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LA SPERANZA TRA MISERICORDIA E GIUSTIZIA – Pietro Coda (1)

http://www.collevalenza.it/Riviste/2008/Riv0708/Riv0708_05.htm

CONGRESSO APOSTOLICO MONDIALE DELLA MISERICORDIA

LA SPERANZA TRA MISERICORDIA E GIUSTIZIA – Pietro Coda (1)

1. Vorrei riflettere con voi su di un fatto che ha delle incalcolabili conseguenze sotto il profilo personale e sotto il profilo sociale e oggi addirittura globale: i discepoli di Gesu, i cristiani, sono chiamati a diventare cin che sono per dono – il lievito e il sale della speranza per il mondo.
I discepoli di Gesu, in effetti, poggiano la loro speranza su di un fondamento che piu non pun essere distrutto: la misericordia di Dio che ha raggiunto il mondo in Gesu. Per questo, il loro impegno per la giustizia c chiamato a costruire un futuro realistico, che vale per tutti e non pun essere smentito da nessuna sconfitta: perché c garantito da Dio, da Dio in persona.
Dunque, speranza, misericordia, giustizia: l’una non si pun dare senza l’altra. E oggi il mondo, ciascuno di noi, la societr in cui viviamo, il villaggio globale di cui siamo cittadini, han bisogno proprio di questo: di speranza, di misericordia, di giustizia – di una speranza che attinge alla fonte della misericordia e lavora realisticamente per la giustizia.
2. Ma andiamo per ordine, cominciando dal primo tassello del nostro trittico: la speranza.
Se c’c un atteggiamento fondamentale dell’esistere umano che oggi difetta, questo c la speranza. Ce l’ha ricordato con accenti intensi e netti Benedetto XVI nella sua seconda enciclica, la Spe salvi: «nella speranza siamo stati salvati» (Rm 8, 24). «L’attuale crisi della fede, nel concreto – puntualizza il Papa –, c soprattutto una crisi della speranza cristiana» (n. 17).
Basta che guardiamo a fondo, con occhio lucido e amico, nel cuore dell’uomo e della donna di oggi, degli adulti, degli anziani, ma soprattutto dei giovani, basta che guardiamo agli ideali e ai progetti che reggono le proposte e i sentieri di vita e d’impegno del nostro mondo, per renderci conto di un vuoto spaventoso. Nascosto, il piu delle volte, rimosso, ricoperto da fronzoli o maschere: ma che di tanto in tanto esplode virulento e che tutti ci colpisce per la desolante indifferenza o per la tragica disperazione che mette allo scoperto. Questo vuoto ha un volto: c assenza di speranza. E come se anche essa, l’ultima a morire tra le risorse dell’uomo, avesse fatto naufragio.
Non c’c speranza, troppo spesso, tra i giovani chiamati ad affrontare con rischio e creativitr la vita che si spalanca davanti a loro.
Non c’c speranza, troppo spesso, nel combattere le tante ingiustizie che, vicine o lontane, come un cancro devastano la vita delle persone, degli ambienti sociali, dei popoli.
Non c’c speranza, troppo spesso, per il futuro del mondo: nella possibilitr, cioc, di trasformare la societr sanando le piaghe che la infettano, nella volontr di gettare ponti di riconciliazione e d’incontro tra le civiltr, nell’impegno a salvaguardare e promuovere l’habitat naturale e cosmico nel quale e col quale viviamo: fiumi, mari, ghiacci, alberi, fiori, pesci, uccelli, animali domestici e selvatici…
Se, c drammatico il vuoto di speranza che come un buco nero divora da dentro le nostre esistenze. E proprio quando le risorse della tecnologia paiono ormai potere tutto: ma senz’anima, senza orientamento, senza meta – appunto, senza speranza.
C vero che vi sono tanti, piccoli e meno piccoli segnali che testimoniano la volontr di cambiare rotta, insieme all’indignazione per la miseria, l’ingiustizia e l’oppressione e all’impegno nell’individuare vie praticabili di solidarietr, di fraternitr, di rispetto e promozione dell’uomo e della natura nel loro insondabile mistero.
Ma tutto sembra – ed c – troppo poco e troppo debole.
3. Ed c qui ed c ora – eccoci al secondo tassello – che i discepoli di Gesu, con atteggiamento di umiltr, di condivisione, di apertura verso tutti coloro nei quali sinceramente vivono la ricerca e la lotta per la veritr e la giustizia, c qui e ora che i discepoli di Gesu son chiamati a giocare una carta decisiva: la carta della speranza.
Perché la speranza non c ottimismo a poco prezzo, non c velleitr alla fine illusoria, non c utopia ideologica. La speranza cristiana – come ci ricorda Benedetto XVI – c fondata su di un fatto, su di un avvenimento, su di una persona: Gesu, il Figlio di Dio fatto uomo, che ha donato la sua vita per noi.
Che cos’c che fa il cristiano… cristiano? che cos’c che sprigiona e plasma da cima a fondo la sua vita nuova nella fede?
L’apostolo Paolo lo esprime con chiarezza cristallina: «Io vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2, 20).
C questo l’avvenimento su cui poggiano l’esistenza del cristiano, la novitr e la missione della Chiesa, il futuro del mondo: Gesu ha dato la sua vita per me, per noi, per tutti, per il mondo!
«Ora – incalza l’apostolo Paolo – a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse ci pun essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo c morto per noi!» (Rom 5,7-8). Il fondamento della fede cristiana, in una parola, c l’amore di misericordia che Dio inequivocabilmente e definitivamente ha mostrato per noi in Gesu crocifisso e risorto.
«L’essere umano – spiega Benedetto XVI – ha bisogno dell’amore incondizionato» (n. 26). «Chi viene toccato dall’amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ». Comincia a intuire che cosa vuol dire la parola di speranza» (n. 27).
In queste semplici parole, che traducono per noi il messaggio del vangelo, c condensato il principio vivo di una straordinaria ed incisiva visione dell’uomo, della societr, della storia.
L’uomo nasce dalla misericordia di Dio. In questa nascita che accade nella pasqua di Gesu, che si celebra nel battesimo, che c’investe e ci trasforma nell’Eucaristia, c’c il segreto del suo destino personale e sociale, terreno e definitivo. E c’c il motore della speranza che non si spegne e non delude.
«La mia vita personale e la storia nel suo insieme – sono ancora parole del Papa – sono custoditi nel potere indistruttibile dell’Amore» (n. 35).
C perché mi so accettato, accolto, sanato e ricreato nuovo, ogni volta come fosse la prima, dalla misericordia di Dio in Gesu, c per questo che posso guardare avanti con fiducia e speranza. Tutto cose acquista senso, anche la fatica, la sofferenza, gli ostacoli, le inevitabili sconfitte che punteggiano il nostro cammino.
C come se, affidandomi alla misericordia di Dio che mi raggiunge in
Gesu, io fossi messo in contatto, una volta per sempre, con una fonte inesauribile di energia vitale, fresca e corroborante: che c fiducia, amore, fortezza, gioia, perseveranza, pazienza, attesa …
Una fonte, « la » fonte inesauribile della speranza!
4. Senza la speranza non c’c futuro veramente umano. Ma senza la misericordia di Dio in Gesu per noi, non c’c vera speranza.
Ed c di qui – da questo indissolubile intreccio di speranza e misericordia – che nasce e si alimenta l’inderogabile e responsabile impegno dei discepoli di Gesu per la giustizia: «Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia e tutto il resto vi sarr dato in sovrappiu» (Mt 6, 33).
Una parola soltanto vorrei spendere a proposito di questo terzo e ultimo tassello della nostra riflessione.
Come discepoli di Gesu siamo oggi chiamati a risvegliare in noi questa coscienza: la nostra speranza c sterile, c vuota, in definitiva non c speranza cristiana, se – sottolinea Benedetto XVI – non produce fatti e non cambia la vita: «La porta oscura del tempo, del futuro, c stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli c stata donata una vita nuova» (n. 2).
La speranza cristiana – spiega il Papa – «attira dentro il presente il futuro, cose che quest’ultimo non c piu il puro « non ancora ». Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtr futura, e cose le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future» (n. 7).
La speranza della vita che ha il sapore di cin che piu non muore, quella speranza che risplende nella vittoria di Gesu risorto sul peccato e sulla morte, c un lievito che fermenta la pasta della storia nel segno della giustizia, della pace e della fraternitr. Costi quel che costi. Anche la vita. I martiri cristiani sono martiri della speranza – e percin della giustizia.
Ma l’impegno cristiano per la giustizia, che nasce e si alimenta dalla misericordia di Dio in Gesu, ha uno stile inconfondibile: c esso stesso, prima di tutto e sempre di nuovo, esercizio della misericordia, ministero – vorrei dire – della misericordia verso i fratelli e le sorelle, verso tutti e verso ciascuno.
«Siate misericordiosi com’c misericordioso il Padre vostro» (Lc 6, 36).
C qui compendiato tutto il vangelo di Gesu, tutto lo stile della presenza e dell’azione dei suoi discepoli nella storia, uomo accanto a uomo, nella costruzione di un mondo nuovo.
Consapevoli, certo, dei limiti umani e della provvisorietr terrena di quest’impegno e dei frutti che ne vengono: ma nella speranza certa dei « cieli nuovi e della terra nuova » che gir sono realtr in Gesu risorto e in Maria con lui assunta nel seno del Padre, trasfigurati dalla luce senza tramonto dello Spirito che c Amore.
5. Mi ha sempre colpito la centralitr, nella preghiera che Gesu ha insegnato ai suoi – il Padre nostro –, di una delle petizioni che fa da cerniera tra cin che si chiede a Dio in rapporto a Dio che c Padre, e cin che si chiede a Dio in rapporto agli altri che sono fratelli: «Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori».
«Rimetti a noi i nostri debiti». Il perdono c per lo spirito cin che il pane c per il corpo. Senza misericordia che perdona lo spirito non vive, c morto, pur sembrando vivo. Il perdono nel suo ultimo principio c per-dono: c cioc gratuitr di Dio che c cor-risposta dalla gratitudine dell’uomo – e da nient’altro.
C questo il primo, l’insolvibile debito che abbiamo contratto con Dio dal momento in cui ci ha pensati, voluti, creati – per amare. Ma cin che ci suggerisce con forza semplice e realistica Gesu, c di chiedere a Dio perdono per i debiti contratti via via che la nostra esistenza si squaderna nel tempo. Occasioni perdute, grazie non corrisposte, e rifiuti, chiusura, cattiverie, ostinazioni…
Poter guardare Dio negli occhi, ogni giorno di nuovo, come fosse la prima volta, c riconoscersi davanti a Lui per cin che siamo, peccatori come il pubblicano salito al tempio, e non accampare inesistenti meriti come il fariseo (cf. Lc 18,10-14). Riconoscere che «tutto c grazia» (come scrive Bernanos) e che il Padre c «ricco di misericordia» (Ef 2,4). Senza quietismi, senza flagellazioni o piagnistei. Con realismo. Con vera umiltr.
Allora, lo sguardo di Dio ci fa rinascere nuovi e immacolati.
«Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori». Ecco uno degli sconvolgenti come di Gesu!
Egli l’aveva gir detto poco prima: «come in Cielo cose in terra».
Il come c il legame vero, l’unico, tra Cielo e terra. La vita del Cielo ha da trasferirsi in terra. La quale, terra ha da restare: non solo nel tempo presente, ma anche in quello definitivo che ancora ha da venire. Non si parlerr anche allora di « cieli nuovi e terra nuova »?
Come: la stessa legge di vita che vive in Cielo – la santificazione del nome di Dio che c Padre da parte del Figlio, quel soffio infinito di reciproco amore che c lo Spirito Santo – ha da vivere in terra nei nostri rapporti. Questa c la volontr del Padre.
Dio rimette a noi i nostri debiti come: e cioc se e in quanto noi li rimettiamo ai nostri debitori. Ma noi siamo capaci di perdonare, solo se prima ci sappiamo perdonati da Dio.
Colpisce che Gesu inviti a chiedere proprio questo al Padre. In fondo, c l’unica petizione del Padre nostro che riguardi esplicitamente i rapporti interpersonali.
Gesu non c’invita a chiedere d’esser capaci di amare, accogliere, servire: ma di … perdonare. Perché la gratuitr del perdono c l’unica che, riaccendendo la relazione spezzata dal male, fa rinascere l’altro – nel tuo cuore e nel suo cuore.
C stato detto: se amare c come generare un figlio, perdonare c come risuscitare un morto. La misericordia c l’immagine piu alta e piu vera di Dio. Ed c per noi la possibilitr donata e trafficata, in Gesu, di far nascere e crescere rapporti veri tra gli uomini. Non solo tra i singoli, ma tra i popoli e le nazioni.
La capacitr di essere misericordiosi nasce dalla capacitr – ricevuta come grazia – di guardare agli altri come ad essi guarda Dio. C questo sguardo di misericordia la radice della speranza che costruisce nel mondo la giustizia.
1 Piero Coda si laurea in Filosofia presso l’Universitr di Torino e consegue il Dottorato in Teologia presso la Pontificia Universitr Lateranense, dove inizia a insegnare nel 1985. Dal 1993 c docente di Teologia Sistematica. Collabora alla redazione di numerose riviste: Lateranum, Filosofia e Teologia e Nuova umanitr. C consultore del Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso e membro della Pontificia Accademia Teologica, preside dell’Istituto universitario Sophia; Presidente dell’Associazione Teologica italiana e segretario della Pontificia Accademia di Teologia. Tra le sue numerosissime opere ne segnaliamo solo alcune: Abitando la Trinitr. Per un rinnovamento dell’ontologia, Cittr Nuova, Roma 1998; Il logos e il nulla. Trinitr, religioni, mistica, Cittr Nuova, Roma 2003; Dio che dice amore. Lezioni di teologia, Cittr Nuova, Roma 2007; Sul luogo della Trinitr. Rileggendo il «De Trinitate» di Agostino, Cittr Nuova, Roma 2008.

 

Publié dans:DOCENTI - STUDI, FILOSOFIA |on 16 mai, 2017 |Pas de commentaires »

“AD ANTIOCHIA PER LA PRIMA VOLTA I DISCEPOLI FURONO CHIAMATI CRISTIANI”

http://www.gliscritti.it/approf/2007/papers/biguzzi130707.htm

ANTIOCHIA DI SIRIA, OGGI ANTAKYA: “AD ANTIOCHIA PER LA PRIMA VOLTA I DISCEPOLI FURONO CHIAMATI CRISTIANI”

del prof.Giancarlo Biguzzi

Presentiamo on-line un testo del prof.Giancarlo Biguzzi, docente di Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Urbaniana, già apparso sulla rivista Eteria, appartenente ad una serie di articoli che avevano lo scopo di introdurre, come in agili reportage giornalistici, ad una prima conoscenza dei luoghi e delle figure del Nuovo Testamento. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di rendere più facile la lettura on-line. Il Centro culturale Gli scritti (29/6/2007)

Venendo da Adana, passavamo per Isso della battaglia (333 a.C.), e poi per Iskenderun, e non sapevo che tono dare al mio discorso quando presi il microfono per presentare Antiochia di Siria ai pellegrini che, Bibbia alla mano, erano sulle orme di Paolo di Tarso. Da un lato infatti Antiochia, oggi Antakya, merita un discorso lungo in ordine al cristianesimo primitivo, ma dall’altro, dal punto di vista turistico, non ha molto da offrire. Il pullman costeggiava spiagge talvolta addirittura squallide, e comunque ben diverse da quelle della costa turchese. Dato il presente poco turistico della regione, cominciai allora a celebrarne il passato, e soprattutto il passato appunto di Antiochia. Al tempo delle origini cristiane, Antiochia era la terza città dell’impero romano (mezzo milione di abitanti), evidentemente dopo Roma (un milione), e dopo Alessandria di Egitto, grande centro di commercio e di cultura. Da Antiochia, coi mercanti, coi soldati, con gli avventurieri ecc., giungevano a Roma i culti, i costumi e le esotiche dissolutezze orientali, tanto che in nome delle antiche virtù romane il poeta Giovenale (60-135 d.C.), come è noto, scriveva astiosamente: “E’ da un pezzo che l’Oronte (e cioè il fiume di Antiochia) si getta nel Tevere!” Più che dei fasti romano-imperiali i pellegrini che vengono qui, vogliono però sentir parlare appunto delle origini cristiane. E allora non si può non dire che Antiochia nel Nuovo Testamento è seconda soltanto a Gerusalemme. Nel vulcanico cristianesimo delle origini, quello di Antiochia fu il più importante cratere laterale tra quelli sorti attorno al cratere centrale della chiesa gerosolimitana. E’ comunque da Gerusalemme che il discorso su Antiochia deve partire. Tra i discepoli di Gesù alcuni avevano nomi prettamente giudaici (Matteo, Giovanni, Natanaele, Giuda…), ma altri portavano nomi greci (Filippo, Andrea). Per questo è del tutto comprensibile che la comunità postpasquale di Gerusalemme fosse composta oltre che di ebrei di lingua aramaica, anche di ebrei ‘ellenisti’, che invece parlavano greco (Atti 6,1). Questi Ellenisti, per il fatto di essere in gran parte rimpatriati dalla diaspora, molto più che quelli palestinesi erano aperti al mondo non-giudaico e, a partire dalla fede in Gesù, sottoponevano a critica le istituzioni del giudaismo: il tempio, la legge, o la circoncisione ecc. La loro apertura universalistica provocò l’immediata, dura reazione degli ebrei gerosolimitani, i quali riuscirono ad eliminare completamente la loro presenza dalla città. Stefano, il personaggio di maggior spicco, fu ucciso; altri si dispersero in Samaria (cf quello che è detto di Filippo in Atti 8); altri forse ripararono a Damasco (cf Anania e Giuda in Atti 9), e altri, infine, in Fenicia, a Cipro e appunto ad Antiochia (Atti 11,19). Ad Antiochia questi fuggiaschi furono protagonisti di almeno tre grandi cose. La prima fu il nome cristiano. Come a Gerusalemme, anche qui essi si differenziarono dai frequentatori delle sinagoghe locali, presentandosi come ebrei-messianici: come ebrei cioè per i quali in Gesù di Nazaret si erano compiute le parole dei profeti e tutte le Scritture. Come già precedentemente a Gerusalemme e come a Roma nell’anno 41 (cf Svetonio, Vita di Claudio 25,4; e Atti 18,2) anche ad Antiochia, intorno agli anni 39-40 d.C., ci furono contrasti tra giudei-messianici e giudei non-messianici. I contrasti sfociarono probabilmente in tumulti e disordini. E furono probabilmente le autorità romane allora che, intervenendo a ristabilire l’ordine pubblico, coniarono il neologismo ‘cristiani’ per designare gli ebrei-messianici. ‘Messia, messianico’ in ebraico infatti è la stessa cosa che ‘Cristo, cristiano’ in greco. La nascita del nome che nella storia avrebbe avuto l’importanza che sappiamo, è segnalata in Atti 11,26 in cui è scritto: “…ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”. Dal punto di vista del vocabolario storico-religioso, Antiochia ha dunque dato al mondo un contributo che non ha il pari. La seconda impresa dei cristiani antiocheni fu la missione. Gerusalemme era stata missionaria soltanto suo malgrado, quando da essa furono allontanati i cristiani ellenisti. Antiochia invece divenne il più grande centro di irradiazione missionaria delle origini per congenialità e per scelta: “… alcuni fra loro cominciarono a parlare anche ai greci ” (Atti 11,20), e poi per una vera e propria strategia che contava su missionari itineranti e fondatori di chiese in altre regioni, i quali da Antiochia partivano (Atti 13,2ss), e ad Antiochia facevano ritorno (Atti 14,26), per poi ripartire in nuove ondate missionarie (Atti 15,36 ecc.). I nomi a noi noti dei grandi missionari di Antiochia sono: Pietro (Gal 2,11), Barnaba e Paolo (Atti 13,2ss), Giovanni Marco (Atti 13,5), Tito (Gal 2,1.3), Agabo (Atti 11,28), e quasi certamente anche Luca, l’autore degli Atti degli Apostoli. Il terzo, incalcolabile merito della comunità cristiana di Antiochia fu quello di mettere al servizio del Vangelo e della missione quelli che noi chiameremmo i mezzi della comunicazione sociale. E’ infatti ad Antiochia di Siria che con ogni probabilità furono scritti il vangelo di Matteo e la Didachè, mentre è certo che il vescovo antiocheno degli inizi del secondo secolo, e cioè Ignazio martire, ha scritto sette famose lettere a diverse comunità (Efeso, Filippi, Roma…) o persone (Policarpo, vescovo di Smirne). Quanto all’importanza del vangelo di Matteo, basti dire che ci ha dato la preghiera del Pater nella formulazione in cui noi la recitiamo, e poi fra l’altro il racconto dei Magi e della stella, il discorso della montagna con le otto beatitudini e, infine, la formula trinitaria del battesimo, con la quale accompagniamo anche il segno di croce. Dicendo tutte queste cose il pullman arriva ad Antakya senza che ce se ne accorga. E’ una città di centomila abitanti, di un qualche colore orientale nonostante alcuni alberghi e condomìni all’europea. Arrivando, si costeggia e si attraversa il fiume Oronte, davvero inquinato come diceva Giovenale, e tutto quello che ad Antakya il turista può visitare è un museo, proprio sulla riva dell’Oronte. Nulla più rimane dei quattro lussuosi quartieri dell’antichità, nulla della grande via colonnata lunga 4 Km, larga 10 metri, con portici profondi 10 metri e ornati di circa 3.000 statue. Al museo, sono in esposizione tanti, meravigliosi mosaici pavimentali, provenienti dalle lussuose ville della vicina Dafne (8 km), sacra al tempio e al mito di Apollo e della bella ninfa, Dafne appunto, che inseguita dal dio sfuggì alla sua insidia tramutandosi in alloro. Le iscrizioni musive parlano tra l’altro di ‘amerìmnia’, di ‘chresis’, di ‘soterìa’. Parlano cioè di serenità, di sano uso delle cose, di salvezza: aspirazioni cui il cristianesimo delle origini diede la risposta che sappiamo, con il consistente contributo della comunità antiochena. E’ per questo e per tutto quanto si diceva, che ad Antiochia sull’Oronte, o Antakya, vanno più pellegrini che turisti

ANTIOCHIA DI SIRIA, OGGI ANTAKYA: “AD ANTIOCHIA PER LA PRIMA VOLTA I DISCEPOLI FURONO CHIAMATI CRISTIANI”

http://www.gliscritti.it/

ANTIOCHIA DI SIRIA, OGGI ANTAKYA: “AD ANTIOCHIA PER LA PRIMA VOLTA I DISCEPOLI FURONO CHIAMATI CRISTIANI”

DEL PROF.GIANCARLO BIGUZZI

Presentiamo on-line un testo del prof.Giancarlo Biguzzi, docente di Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Urbaniana, già apparso sulla rivista Eteria, appartenente ad una serie di articoli che avevano lo scopo di introdurre, come in agili reportage giornalistici, ad una prima conoscenza dei luoghi e delle figure del Nuovo Testamento. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di rendere più facile la lettura on-line. Il Centro culturale Gli scritti (29/6/2007)

Venendo da Adana, passavamo per Isso della battaglia (333 a.C.), e poi per Iskenderun, e non sapevo che tono dare al mio discorso quando presi il microfono per presentare Antiochia di Siria ai pellegrini che, Bibbia alla mano, erano sulle orme di Paolo di Tarso. Da un lato infatti Antiochia, oggi Antakya, merita un discorso lungo in ordine al cristianesimo primitivo, ma dall’altro, dal punto di vista turistico, non ha molto da offrire. Il pullman costeggiava spiagge talvolta addirittura squallide, e comunque ben diverse da quelle della costa turchese. Dato il presente poco turistico della regione, cominciai allora a celebrarne il passato, e soprattutto il passato appunto di Antiochia. Al tempo delle origini cristiane, Antiochia era la terza città dell’impero romano (mezzo milione di abitanti), evidentemente dopo Roma (un milione), e dopo Alessandria di Egitto, grande centro di commercio e di cultura. Da Antiochia, coi mercanti, coi soldati, con gli avventurieri ecc., giungevano a Roma i culti, i costumi e le esotiche dissolutezze orientali, tanto che in nome delle antiche virtù romane il poeta Giovenale (60-135 d.C.), come è noto, scriveva astiosamente: “E’ da un pezzo che l’Oronte (e cioè il fiume di Antiochia) si getta nel Tevere!” Più che dei fasti romano-imperiali i pellegrini che vengono qui, vogliono però sentir parlare appunto delle origini cristiane. E allora non si può non dire che Antiochia nel Nuovo Testamento è seconda soltanto a Gerusalemme. Nel vulcanico cristianesimo delle origini, quello di Antiochia fu il più importante cratere laterale tra quelli sorti attorno al cratere centrale della chiesa gerosolimitana. E’ comunque da Gerusalemme che il discorso su Antiochia deve partire. Tra i discepoli di Gesù alcuni avevano nomi prettamente giudaici (Matteo, Giovanni, Natanaele, Giuda…), ma altri portavano nomi greci (Filippo, Andrea). Per questo è del tutto comprensibile che la comunità postpasquale di Gerusalemme fosse composta oltre che di ebrei di lingua aramaica, anche di ebrei ‘ellenisti’, che invece parlavano greco (Atti 6,1). Questi Ellenisti, per il fatto di essere in gran parte rimpatriati dalla diaspora, molto più che quelli palestinesi erano aperti al mondo non-giudaico e, a partire dalla fede in Gesù, sottoponevano a critica le istituzioni del giudaismo: il tempio, la legge, o la circoncisione ecc. La loro apertura universalistica provocò l’immediata, dura reazione degli ebrei gerosolimitani, i quali riuscirono ad eliminare completamente la loro presenza dalla città. Stefano, il personaggio di maggior spicco, fu ucciso; altri si dispersero in Samaria (cf quello che è detto di Filippo in Atti 8); altri forse ripararono a Damasco (cf Anania e Giuda in Atti 9), e altri, infine, in Fenicia, a Cipro e appunto ad Antiochia (Atti 11,19). Ad Antiochia questi fuggiaschi furono protagonisti di almeno tre grandi cose. La prima fu il nome cristiano. Come a Gerusalemme, anche qui essi si differenziarono dai frequentatori delle sinagoghe locali, presentandosi come ebrei-messianici: come ebrei cioè per i quali in Gesù di Nazaret si erano compiute le parole dei profeti e tutte le Scritture. Come già precedentemente a Gerusalemme e come a Roma nell’anno 41 (cf Svetonio, Vita di Claudio 25,4; e Atti 18,2) anche ad Antiochia, intorno agli anni 39-40 d.C., ci furono contrasti tra giudei-messianici e giudei non-messianici. I contrasti sfociarono probabilmente in tumulti e disordini. E furono probabilmente le autorità romane allora che, intervenendo a ristabilire l’ordine pubblico, coniarono il neologismo ‘cristiani’ per designare gli ebrei-messianici. ‘Messia, messianico’ in ebraico infatti è la stessa cosa che ‘Cristo, cristiano’ in greco. La nascita del nome che nella storia avrebbe avuto l’importanza che sappiamo, è segnalata in Atti 11,26 in cui è scritto: “…ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”. Dal punto di vista del vocabolario storico-religioso, Antiochia ha dunque dato al mondo un contributo che non ha il pari. La seconda impresa dei cristiani antiocheni fu la missione. Gerusalemme era stata missionaria soltanto suo malgrado, quando da essa furono allontanati i cristiani ellenisti. Antiochia invece divenne il più grande centro di irradiazione missionaria delle origini per congenialità e per scelta: “… alcuni fra loro cominciarono a parlare anche ai greci ” (Atti 11,20), e poi per una vera e propria strategia che contava su missionari itineranti e fondatori di chiese in altre regioni, i quali da Antiochia partivano (Atti 13,2ss), e ad Antiochia facevano ritorno (Atti 14,26), per poi ripartire in nuove ondate missionarie (Atti 15,36 ecc.). I nomi a noi noti dei grandi missionari di Antiochia sono: Pietro (Gal 2,11), Barnaba e Paolo (Atti 13,2ss), Giovanni Marco (Atti 13,5), Tito (Gal 2,1.3), Agabo (Atti 11,28), e quasi certamente anche Luca, l’autore degli Atti degli Apostoli. Il terzo, incalcolabile merito della comunità cristiana di Antiochia fu quello di mettere al servizio del Vangelo e della missione quelli che noi chiameremmo i mezzi della comunicazione sociale. E’ infatti ad Antiochia di Siria che con ogni probabilità furono scritti il vangelo di Matteo e la Didachè, mentre è certo che il vescovo antiocheno degli inizi del secondo secolo, e cioè Ignazio martire, ha scritto sette famose lettere a diverse comunità (Efeso, Filippi, Roma…) o persone (Policarpo, vescovo di Smirne). Quanto all’importanza del vangelo di Matteo, basti dire che ci ha dato la preghiera del Pater nella formulazione in cui noi la recitiamo, e poi fra l’altro il racconto dei Magi e della stella, il discorso della montagna con le otto beatitudini e, infine, la formula trinitaria del battesimo, con la quale accompagniamo anche il segno di croce. Dicendo tutte queste cose il pullman arriva ad Antakya senza che ce se ne accorga. E’ una città di centomila abitanti, di un qualche colore orientale nonostante alcuni alberghi e condomìni all’europea. Arrivando, si costeggia e si attraversa il fiume Oronte, davvero inquinato come diceva Giovenale, e tutto quello che ad Antakya il turista può visitare è un museo, proprio sulla riva dell’Oronte. Nulla più rimane dei quattro lussuosi quartieri dell’antichità, nulla della grande via colonnata lunga 4 Km, larga 10 metri, con portici profondi 10 metri e ornati di circa 3.000 statue. Al museo, sono in esposizione tanti, meravigliosi mosaici pavimentali, provenienti dalle lussuose ville della vicina Dafne (8 km), sacra al tempio e al mito di Apollo e della bella ninfa, Dafne appunto, che inseguita dal dio sfuggì alla sua insidia tramutandosi in alloro. Le iscrizioni musive parlano tra l’altro di ‘amerìmnia’, di ‘chresis’, di ‘soterìa’. Parlano cioè di serenità, di sano uso delle cose, di salvezza: aspirazioni cui il cristianesimo delle origini diede la risposta che sappiamo, con il consistente contributo della comunità antiochena. E’ per questo e per tutto quanto si diceva, che ad Antiochia sull’Oronte, o Antakya, vanno più pellegrini che turisti.

 

SIA SANTIFICATO IL TUO NOME – DI PIERO STEFANI, BIBLISTA

http://www.messaggerocappuccino.it/index.php/parola/254-2012mc9-par-1

SIA SANTIFICATO IL TUO NOME

IL PADRE NOSTRO COME BREVIARIO DELL’INTERA SCRITTURA

DI PIERO STEFANI, BIBLISTA

La preghiera dei cristiani

Il Padre nostro è la preghiera per eccellenza del cristiano. Ciò avviene per molte ragioni, una delle quali, forse la principale, sta nel fatto che la sua formulazione è in tutto e per tutto evangelica. Non è una costruzione di riferimenti tratti dai vangeli, come per esempio l’Ave Maria, ma è una preghiera già compiutamente presente in Matteo (6,9-13). Letto sotto questa angolatura, il Padre nostro è paragonabile al Benedictus (Lc 1, 68-79), al Magnificat (Lc 1,46-55) e al Nunc dimittis (Lc 2,29-32), testi quotidianamente recitati nella liturgia delle ore. Tuttavia a queste ultime tre grandi preghiere, pur pronunciate da labbra sante come quelle di Zaccaria, Maria e Simeone, non si possono riferire le parole più convenienti per qualificare il Padre nostro: «la preghiera che Gesù ci ha insegnato». Quella di Matteo non è l’unica versione presente nei vangeli. Ve ne è un’altra in Luca legata in modo più stretto all’atto di pregare compiuto dallo stesso Gesù. La sua ambientazione è, in genere, considerata più prossima allo spirito originario della preghiera: «Gesù si trovava in un luogo a pregare; quando ebbe finito uno dei suoi discepoli gli disse: “Signore insegnaci a pregare come Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli”. Ed egli disse loro: “Quando pregate, dite: Padre, sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno; dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano, e perdona a noi i nostri peccati, anche noi infatti perdoniamo a ogni nostro debitore, e non ci indurre in tentazione”» (Lc 11,1-4). In questa formulazione più sintetica risulta con evidenza che il Padre nostro (ma in Luca manca l’aggettivo possessivo) nasce come una preghiera distintiva di un gruppo. Come i seguaci di Giovanni Battista avevano una loro preghiera così i discepoli di Gesù. Anche per questo motivo il Padre nostro, fin dall’antichità, è considerato un riassunto dell’intero messaggio evangelico: «Breviarium totius evangelii» (Tertulliano). A ben pensarci, si tratta di una specie di paradosso. In esso infatti Gesù non ha nessun altro ruolo se non quello di insegnare a pregare. Ogni richiesta è rivolta al Padre, senza che il Figlio vi svolga una funzione di mediatore. Non sono parole che salgono al Padre «per Cristo, con Cristo e in Cristo». Se così si potesse dire, la preghiera esprime la fede di Gesù e non quella in Gesù. Per questo motivo essa si inscrive completamente nel messaggio biblico. Letto in un certo modo il Padre nostro si presenta, perciò, come un breviario tanto dell’Antico quanto del Nuovo Testamento. Lo è a partire dalla prima domanda, a un tempo nota a tutti e difficile da comprendere: «sia santificato il tuo nome». Nulla più di questa frase sembra concentrare in se stessa il senso della preghiera biblica.

La relazione in un passivo impersonale L’espressione «sia santificato il tuo nome» è insolita non fosse altro perché è formulata come una richiesta. Non è una constatazione: “il tuo nome è santo”; non è neppure un comando: “santificate il nome del Signore nelle vostre vite”. Un comando viene rivolto da un superiore a un inferiore mentre, quando si prega, non è concesso di dare ordini. Nei precetti biblici Dio prescrive e gli uomini sono tenuti a ubbidire. Le cose stanno diversamente nella preghiera. In essa chi è in basso si indirizza a chi è in alto. Nel caso di Dio la differenza è infinita. Lo stesso fatto di potersi rivolgere a lui è, quindi, già di per sé un ardire: lo si può compiere solo perché gli orecchi di Dio sono rivolti verso il basso. L’espressione «sia santificato il tuo nome» non è una domanda diretta, come avviene nelle preghiere di richiesta; in questo caso, infatti, dovrebbe suonare così: “Padre, santifica il tuo nome”. Nella preghiera insegnata da Gesù si fa infatti ricorso a un passivo impersonale, quasi si trattasse di un’esclamazione sospesa tra cielo e terra. Gli studiosi della Bibbia chiamano questa forma “passivo divino”. Con tale formulazione si intende che là dove compare un verbo coniugato al passivo privo di complemento di agente bisogna supporre che si stia alludendo a Dio senza nominarlo. «Sia santificato il tuo nome» è domanda posta sulle labbra umane e non già una promessa divina. Chi santifica e chi viene santificato? È inoltre possibile santificare quel che in se stesso si presenta già come massimamente santo? Questioni antiche, le quali, non di rado, trovarono risposte conformi a schemi consolidati: «Noi non intendiamo augurare a Dio che il suo nome sia santificato dalla nostra preghiera, ma che venga santificato in noi. Chi, infatti, potrebbe presumere di santificare Dio, quando è lui stesso che santifica?» (Cipriano). «Perché domandare che il nome di Dio sia santificato? Esso è santo di sua natura; a che scopo perciò domandare che sia santificato quel che è già santo? Ancora, quando chiedi che il nome di Dio sia santificato è per te che preghi o non piuttosto per Dio? In realtà a ben riflettere è per te» (Agostino).

Padre è chi si prende cura La linea interpretativa adottata dai Padri della Chiesa è costante. A loro appariva difficile sia che la proposizione del Padre nostro non fosse domanda, sia che essa riguardasse direttamente la vita di Dio. Nessuno degli antichi commenti sembra cogliere che nella preghiera di Gesù si tratta non del nome di Dio in quanto tale, bensì di quello relazionale di Padre. La paternità comporta per necessità una relazione di figliolanza. La santificazione del nome di Dio inteso come Padre sfocia nella costituzione delle sue creature come figli. La santificazione, perciò, è a un tempo in Lui ed è in noi. Essa, all’interno della fede, consiste nello stabilire quale paternità sia quella di Dio e quale modo di agire essa proponga all’uomo. Nel vangelo di Matteo, in un passo vicino alla sezione in cui è riportato il Padre nostro, è contenuto l’invito a cercare il regno di Dio e (reso alla lettera) la giustizia di lui (Mt 6,33). Quel «di lui» si riferisce al «Padre celeste». Qui in effetti si parla non della legislazione di un mondo perfetto, ma dell’esercizio della giustizia e della paternità propria del Dio che, in quanto Padre, sfama quotidianamente gli uccelli e riempie di splendore i gigli del campo (Mt 6,26-30). La paternità è dunque costituita dall’atto di prendersi cura, secondo la misura della giustizia, delle proprie creature. Non vi è distinzione alcuna tra giustizia e santità.

 

Publié dans:DOCENTI - STUDI, PADRE NOSTRO |on 30 novembre, 2015 |Pas de commentaires »

COME È POSSIBILE CHE DIO ABBIA CREATO L’UNIVERSO IN SEI GIORNI?

http://www.toscanaoggi.it/Rubriche/Risponde-il-teologo/Come-e-possibile-che-Dio-abbia-creato-l-universo-in-sei-giorni

COME È POSSIBILE CHE DIO ABBIA CREATO L’UNIVERSO IN SEI GIORNI?

Ancora una lettera sul racconto biblico della creazione. Risponde don Francesco Carensi, docente di Sacra Scrittura.

Percorsi: BIBBIA – SCIENZA E TECNICA – SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA Parole chiave: creazione (5) 25/06/2014   Seguo sempre con interesse i dibattiti che riguardano la Scienza e la Fede, entrambe a servizio della Verità, che è Dio. Volevo partire con una domanda, perché sapersi porre le giuste domande è la strada che porta a trovare la verità; per cui chiedo: può Dio aver creato tutto l’universo in soli 6 giorni di 24 ore, ed essersi riposato il settimo? Emanuele Giannetti

Quando leggiamo i primi capitoli della Genesi che cosa ci aspettiamo? La fede e la scienza si interessano degli stessi temi, ma secondo prospettive diverse: la scienza si interessa del «come» dati fenomeni accadono e siano accaduti, la fede al senso e al «perché» . Forse pensiamo che ci sia opposizione fra le due? Pensiamo che la ricerca scientifica sia di ostacolo alla vita di fede o viceversa che la fede limiti la scienza? Siamo d’accordo con l’affermazione di Wittgenstein: «Noi sentiamo che, anche dopo che tutte le proposizioni o domande scientifiche hanno avuto una risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati». L’evoluzionismo darwiniano e la teoria del big bang hanno costituito nel passato una sfida per la dottrina della Chiesa. Oggi tali ipotesi scientifiche sono comunemente accettate e nessuno legge più letteralmente il testo di Genesi 1, ma si coglie in esso una storia di salvezza. Il creato è cosa di Dio, primo tempio in cui si manifesta l’azione divina. La vita in mezzo al creato deve essere una liturgia continua, un rendimento di grazie attraverso il tempo. La creazione è un atto di potenza e bellezza e armonia. Il protagonista dell’Idiota di Dostoevskij, principe Myskin non risponde esplicitamente, ma il suo atteggiamento  compassionevole, di commozione per le miserie altrui, fa trarre come conseguenza, che la bellezza che salverà il mondo sia l’amore che condivide il dolore. Il termine ebraico tob usato da Genesi 1, indica tanto «bello» quanto «buono». Perché gli ebrei hanno nel primo racconto della creazione parlano di sette giorni? A Babilonia gli ebrei erano venuti a contatto con le tradizioni religiose di quel popolo, al centro del quale c’era la figura principale del Dio di quella città, Marduk. In onore di questo Dio, per la festa del nuovo anno, era composto un poema, che cantando le lodi di Marduk, raccontava le origini del mondo. Questo poema è noto come Enuma elish, E racconta che alle origini del mondo vi fu la lotta di due divinità primordiali, una maschile e l’altra femminile, che fu la madre degli altri dei. Al termine di questa lotta, Marduk sconfigge sua madre e la spezza in due, costruendo con le due metà della dea il firmamento e la terra. Dopo questa battaglia gli dei decidono di creare l’uomo, che viene fatto modellando del fango impastato con il sangue di un Dio ribelle. L’uomo è mescolanza di umano e divino, è creato per essere schiavo degli dei. I sacerdoti ebrei sentono il dovere di rispondere a questa visione del mondo, e creano così il racconto di Genesi 1,1-2,4a , nel quale il Dio di Israele crea da solo, e non deve combattere contro alcuno per creare il mondo. L ’uomo viene creato come essere libero, e non come schiavo degli dei. Dio non crea per necessità, ma per amore; è un testo di grande speranza. Il testo usa lo stesso linguaggio dei babilonesi, linguaggio del mito che l’autore biblico critica. La presenza del numero sette è ricorrente: sette giorni, il primo versetto composto da sette parole, il versetto 2 da 14 (7×2), il termine «Dio» si trova 35 volte (7×5), l’espressione «cielo e terra» 21 volte (7×3). Per sette volte il verbo «creare». Dunque lo schema settenario, sette giorni, è usato dai sacerdoti per esprimere la completezza della creazione che ha il vertice nella creazione dell’uomo il sesto giorno («era cosa molto buona») e il settimo giorno il riposo di Dio al quale l’uomo partecipa ricordando che il primato di ogni opera e attività è di Dio.

Francesco Carensi

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ – Rinaldo Fabris

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LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente. Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio. L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro. Gesù « maestro » Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico. Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3). Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza. La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane. Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47). proverbi e sentenze sapienziali Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca. armonia tra interno/esterno La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore. Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio. coerenza e sincerità Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza. Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere. ascoltare e mettere in pratica Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole. valutazione e uso dei beni L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere. Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni). Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena). enigmi sapienziali L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere. La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo. La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita. Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire. Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa. Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita. similitudini sapienziali L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto. Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15). L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli. detti e similitudini del quarto vangelo Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22). conclusione Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio. Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

GERUSALEME, MADRE DI DIO, Frédéric Manns

http://198.62.75.1/www1/ofm/sbf/dialogue/madre_di_dio.html

GERUSALEME, MADRE DI DIO

Frédéric Manns

Nel dialogo inter religioso Maria ha poco spazio, bisogna ammetterlo. Se i musulmani rispettano la madre di Issa, non è sempre così da parte dei giudei.
La comunità giudeo-cristiana di Gerusalemme, preoccupata del rispetto dei fratelli maggiori, ribadisce che è impossibile di tradurre in ebraico l’espressione Maria, madre di Dio, senza provocare la loro indignazione. Per non turbare nessuno ella propone di tradurre ’em immanouel o ’em Yeshouah Eloheynou.
Il concilio di Efeso, che ha donato a Maria il titolo di Theotokos, ha conosciuto le stesse difficoltà e le stesse reticenze. Le obiezioni non mancarono da parte di Nestorio. Nonostante tutto, la Chiesa ha affermato che Maria è la Theotokos o la Dei Genitrix.
E’ un dato di fatto che l’inculturazione del messaggio cristiano, è stata fatta nel mondo ellenistico. Ma, poiché è impossibile riscrivere la storia al rovescio, una riflessione preliminare deve ricordare il significato dell’espressione: Maria madre di Dio.
Il catechismo della Chiesa universale al paragrafo 466 così si esprime:  » Il Verbo unendosi nella sua persona una carne animata da un’anima razionale è diventato uomo.
L’umanità di Gesù non ha altro soggetto che la persona divina del Figlio di Dio che l’ha assunta è fatta sua sin dal concepimento. Per questo il concilio di Efeso ha proclamato nel 431 che Maria è diventata a pieno titolo Madre di Dio per mezzo del concepimento umano del Figlio di Dio nel suo seno: « Madre di Dio non già perché il Verbo di Dio ha preso da lei la sua natura divina, ma perchè è da lei che prende il corpo sacralizzato dotato di un anima razionale unita al quale nella sua persona il Verbo è detto nascere secondo la carne ».
Più avanti, al paragrafo 495, il catechismo continua:  » Maria chiamata nei Vangeli madre di Gesù è chiamata anche sotto l’ispirazione dello Spirito la Madre del mio Signore (Lc 1,43).
Di fatto, colui che Maria ha concepito come uomo per l’azione dello Spirito e che è diventato suo Figlio secondo la carne è il Figlio eterno del Padre, la seconda persona della Trinità. La Chiesa riconosce che Maria è la Theotokos ».
La traduzione ebraica di Lc 1,43: ’em ’adony potrebbe servire da modello ad una versione moderna dell’espressione Maria, madre di Dio.
La versione siriaca del Vangelo di Luca ha così tradotto: ’emeh de mary, Mar essendo il titolo riservato a Dio.
L’espressione Maria « Madre di Dio » non dovrebbe turbare i fratelli maggiori, perchè è un titolo assegnato a Gerusalemme. Sofonia 3,5 diceva che Dio abita nel seno di Gerusalemme (beqirbah).
Per il fatto che la città contiene la presenza simbolica di Dio, essa è chiamata Madre di Dio. Ciò che risulta dal Targum del Cantico del Cantici III, 11  » Uscite figlie di Sion, guardate il re Salomone con il diadema con il quale sua madre l’ha coronato, il giorno delle sue nozze, il giorno della gioia del suo cuore. »
Quando il re Salomone venne per celebrare la dedicazione del santuario, un araldo gridò ad alta voce dicendo così: Uscite abitanti delle regioni della terra d’Israele e popolo di Sion. E guardate il re Salomone con il diadema e la corona con il quale il popolo della casa d’Israele lo incoronò il giorno della dedicazione del Tempio. E rallegratevi per la festa dei Tabernacoli per 14 giorni.
In questo commentario le figlie di Sion sono gli abitanti della terra d’Israele e il popolo di Gerusalemme. Il re Salomone è Dio. Il nome Salomone indica direttamente Dio in tutto il Targum. La madre del Re è il popolo della casa d’Israele. La corona che il popolo ha posato su Dio è il Tempio.
Israele è madre di Dio fino a quando contiene la presenza di Dio nel Tempio. Il midrash Sifra Lev 9,221 attribuisce la stessa interpretazione alla tenda del convegno nel deserto dopo la teofania del Sinai. La presenza di Dio in mezzo al suo popolo fa di quest’ultimo la madre di Dio.
L’espressione » Maria madre di Dio », in effetti, non turba i fratelli maggiori giudei più che l’affermazione dell’Incarnazione di Dio.
Questo mistero è rifiutato allo stesso modo in nome della trascendenza di Dio. Significa che i cristiani hanno rinunciato al monoteismo stretto per tornare alla mitologia greca?. L’accusa è frequente anche nei centri aperti al dialogo inter religioso. La fede al Cristo nella teologia cristiana si rende piena in Maria, madre di Dio secondo l’umanità, di una luce nuova. Paradossalmente Maria non cessa di svelare il viso umano di Dio. Sergio Boulgakov afferma che il segreto che Maria svela è quello della maternità di Dio.
L’amore di Dio ha un viso femminile, numerosi teologi lo hanno ricordato recentemente. Maria svela ancora un altro segreto: quello della Chiesa: « Non c’è che una sola Vergine Madre e mi piace chiamarla Chiesa », scriveva Clemente di Alessandria.  » La Madre di Dio è la Chiesa che prega », afferma dal proprio lato S. Boulgakov.
Esiste dunque un legame stretto e profondo tra la presenza di Maria e l’azione della Chiesa, tra la purificazione dell’anima in Maria e quella nella Chiesa. L’autore di questa purificazione è lo Spirito di Dio. Maria è la Chiesa sono le due manifestazioni visibili di Colui che resta invisibile. Lo Spirito è la Vergine e la Vergine è la Chiesa, secondo l’affermazione di S. Ambrogio.
Le icone di Maria dai titoli più svariati non fanno altro che sottolineare gli aspetti diversi della Chiesa Vergine e madre. Maria è ugualmente all’origine della memoria della Chiesa. Ella meditava tutte i ricordi della Chiesa delle origini nel suo cuore. Ella è l’archetipo e la personificazione della Chiesa, corpo di Cristo e Tempio dello Spirito.
Infine, Maria, accogliendo Dio in lei al momento dell’Annunciazione, dimostra che la natura umana può essere completamente trasfigurata da Dio. Ella è l’immagine dell’anima fecondata dallo Spirito che genera il Signore .
La Pentecoste, dove Maria è presente come madre della Chiesa, non è altro che la missione della Chiesa mirante a umanizzare l’umanità tentata dalla bestialità. Stranamente Maria di Nazareth, cantata dal mondo intero e dipinta da innumerevoli artisti, non ha trovato posto nell’enciclopedia giudaica, Un’omissione sorprendente, almeno per la donna giudea più celebre del mondo intero.

« I grandi mistici e i grandi atei s’incontrano », diceva Dostoïevski. E perché ci parlano di un Dio più grande del nostro cuore, delle nostre rappresentazioni mentali e le nostre ricerche spirituali.
Questo Dio si rivela Altro e, affinché Egli viva, le nostre raffigurazioni rassicuranti di Dio e di Maria devono scomparire.

Traduzione I.M.

 

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ – di Rinaldo Fabris

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LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris
Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente.
Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio.
L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro.

Gesù « maestro »
Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico.
Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3).
Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza.
La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane.
Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47).

proverbi e sentenze sapienziali
Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca.
armonia tra interno/esterno
La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore.
Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio.
coerenza e sincerità
Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza.
Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere.
ascoltare e mettere in pratica
Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole.
valutazione e uso dei beni
L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere.
Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni).
Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena).

enigmi sapienziali
L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere.
La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo.
La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita.
Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire.
Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa.
Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita.

similitudini sapienziali
L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto.
Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15).
L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli.

detti e similitudini del quarto vangelo
Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22).

conclusione
Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio.
Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

Publié dans:DOCENTI - STUDI, GESÙ TEMI VARI |on 29 juillet, 2015 |Pas de commentaires »

LA LAICITÀ DEL CREDENTE – IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

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LA LAICITÀ DEL CREDENTE – IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio
Verbania Pallanza, 11 febbraio 2006

Ho scritto vent’anni fa un libretto sulla laicità del credente: se oggi dovessi tornare sull’argomento, eviterei il termine « laicità », troppo polisemico e ambiguo, sostituendolo con un termine più in sintonia con le testimonianze bibliche, quello di « mondanità ».
L’esperienza dei credenti, dei cristiani nel mondo, è un’esperienza « mondana ». Il termine « mondanità », più che quello di « laicità » è in sintonia con le testimonianze bibliche.
I testi di Paolo su questo tema, sono abbastanza difficili, ma se letti un po’ attentamente, risultano stimolanti anche per noi.
IL « MONDO » PER PAOLO
Innanzitutto, Paolo per « mondo » usa due vocaboli che derivano dal giudaismo greco, non dalla tradizione ebraica più antica, che parla di Mondo come creazione di Dio. Anzitutto « kosmos »: il mondo come realtà bella e ordinata e poi « aion », cioè « il mondo nella sua durata », noi diremmo « le generazioni del mondo che si succedono ».
Soprattutto in Gesù e Paolo, il problema del mondo non è tanto sapere che cos’è il mondo, che cos’è il tempo, ma il rapporto tra noi e mondo. O, in altra prospettiva, che cosa vuol dire il tempo, il mondo per noi.
Nel corso di quest’anno voi analizzate soprattutto il versante dei credenti nel mondo, cioè la presenza dei credenti nella politica e nella società. Io ho scelto dei testi un po’ difficili e anche a prima vista ambigui in Paolo, per riuscire a dire qualche cosa su questo argomento così complesso. Sono testi difficili, ma che bisogna avere il coraggio di affrontare, perché sono anche molto importanti. Certo, Paolo non è l’unico, ma è una presenza abbastanza significativa delle scritture cristiane.
1 Corinzi 5,9-11: la comunità dei credenti dentro la storia
« Vi scrissi nella mia lettera di non mescolarvi con i debosciati, ma non intendevo in ogni caso riferirmi ai debosciati di questo mondo o agli avari, ladri, idolatri. Altrimenti dovreste uscire dal mondo. Vi scrissi invece di non mescolarvi con chi portando il nome di fratello è debosciato o avaro o idolatra o maldicente o ubriacone o ladro: non mangiate neppure insieme a tale persona. »
1 Corinti è una lettera inviata alla chiesa che Paolo aveva fondato a Corinto. Corinto era una città portuale, allora molto importante. La Corinto greca era stata distrutta dai Romani nel 150 circa prima di Cristo, ma poi nel 49 Giulio Cesare l’aveva rifondata come colonia romana. Corinto rappresentava l’incontro di due culture, la greca e la romana. Qui confluivano vari gruppi sociali. Mentre Atene in quel periodo era in crisi, Corinto era la grande città, dove si tenevano anche i giochi panellenici (non solo ad Olimpia!). In quel mondo culturale molto vivo e variegato assistiamo al primo incontro, o scontro per qualche verso, di una comunità cristiana nel mondo, in una città a cultura metropolitana.
In una prima lettera andata perduta alla comunità di Corinto, che Paolo aveva fondato nel 50 circa, vi era questa sorprendente esortazione: « Voi dovete evitare l’incontro con i pornoi ». I pornoi erano i debosciati. Però la parola pornos non vuol dire solo il debosciato sessuale, ma anche, secondo la polemica giudaica, l’idolatra. Gli Ebrei chiamavano « immorali » i pagani che adoravano le divinità. Poiché però Corinto era anche una città eticamente molto corrotta, il significato di questa parola ondeggia tra « idolatria » e « licenziosità etico-morale, sessuale ».
Allora i credenti di Corinto hanno risposto a Paolo, chiedendogli come fosse possibile per loro, che erano un piccolo gruppo di 40-50 persone al massimo in una città che poteva avere trecento-quattrocentomila abitanti, evitare l’incontro con gli idolatri, con i debosciati, con i pagani. E Paolo nella risposta torna sulla sua esortazione precedente e chiarisce che c’è stato un equivoco, un’incomprensione, affermando che non si riferiva ai debosciati di questo mondo, ma ai debosciati che sono fratelli, che appartengono alla comunità. Se i credenti infatti non dovessero mischiarsi con la società, dovrebbero uscire dal mondo. Paolo afferma quindi chiaramente che l’esistenza della comunità cristiana è un’esistenza « nella » società, « nel » mondo. È un’esperienza di chi « fa parte » di questa società, di questa città, del mondo. L’esistenza cristiana non è un’esistenza che si deve vivere in uno spazio separato, al di sopra della società, ma dentro la società, assumendo la rete dei rapporti, assumendo la mescolanza. In Italia si è discusso e si discute sui « meticci », sul « meticciato ». Appena ne ho sentito parlare, ho pensato che l’esempio più chiaro di meticciato è Gesù! Gesù è un meticcio: figlio di Dio e figlio dell’uomo!
LA LETTERA AI GALATI: LIBERI DAL MONDO IDOLATRICO E DALLA LEGGE MOSAICA
Il secondo testo molto più impegnativo e problematico comprende vari brani della lettera ai Galati. Si tratta di una lettera enciclica, perché inviata a diverse comunità della Galazia. La regione galata era stata abitata dal 200 circa a.C. dai Galli, dai Celti, che, venuti dalla Francia, si erano sedentarizzati al centro della penisola anatolica, dando vita ad un regno. Nel 25, con la morte dell’ultimo re dei Galati, Aminta, il regno passò ai Romani, i quali hanno poi costituito con le regioni più vicine la famosa provincia di Galazia, con capitale Ancyra, l’attuale Ankara. Paolo aveva fondato alcune comunità in questa regione, comunità che poi avevano ricevuto la visita di missionari giudeo-cristiani tradizionalisti, o addirittura reazionari. Questi missionari affermavano che il vangelo della libertà di Paolo era un vangelo annacquato, presentato così per avere più facilmente l’adesione dei Galati, mentre il vangelo vero di Gesù Cristo esigeva anche la circoncisione (si rivolgevano a dei pagani) e quindi l’osservanza della legge mosaica.
Paolo scrive a questi Galati, che godevano della libertà di cristiani, cercando di parare la loro ricaduta nella religione mosaica, in cui Cristo era soltanto un’aggiunta. Cristo, in questa concezione, veniva inserito dentro uno schema che riservava la salvezza esclusivamente a coloro che avevano la circoncisione, che cioè osservavano la legge mosaica.
All’inizio di questo testo molto difficile, e anche ambiguo, dice:
« Io Paolo… alle chiese della Galazia. Grazie a voi e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signore Gesù Cristo, il quale ha dato se stesso per i nostri peccati… » (Gal 1,4)
In questa affermazione appare una fede cristiana « prepaolina », propria dei giudeo-cristiani, convinti che i sacrifici di espiazione del tempio di Gerusalemme non fossero più il sacramento del perdono, perché sostituiti dalla morte di Gesù, il nuovo sacramento del perdono. I tradizionalisti giudeo-cristiani ritenevano però che Gesù dovesse essere coordinato con la religione mosaica, mentre Paolo vedeva in questo coordinamento una diminuzione della forza salvifica di Cristo. Per Paolo la salvezza non sta nel perdono dei peccati, non dipende dalla conversione, ma è qualcosa di molto più radicale. Infatti il perdono dei peccati risolve solo sul momento la situazione. E allora Paolo, iniziando la sua lettera, per persuadere i suoi ascoltatori della propria fedeltà alla tradizione, nonostante tutta la sua radicalità, riporta anzitutto la formula tradizionale protocristiana della morte di Cristo come sacramento del perdono dei peccati al posto dei sacrifici del tempio, ma per dire subito dopo dove sta esattamente l’azione di Cristo:
« affinché Egli ci riscatti da questo mondo malvagio ».
La salvezza quindi non sta tanto nel perdono dei peccati ma in un evento di liberazione e di riscatto da « questo mondo malvagio ». L’espressione « questo mondo » è abbastanza ambigua e in Paolo di solito ha valore deteriore, peggiorativo. Non indica il mondo nella sua fisicità, ma nel suo rapporto con gli uomini e quindi si riferisce alla storia, alla società. Che cosa sia questo mondo malvagio Paolo lo precisa nel capitolo quarto della lettera: questo mondo è una realtà negativa anzitutto perché è un mondo idolatrico.
Le piccole comunità cristiane come quella di Corinto o come quelle presenti nell’impero romano erano a contatto con un’umanità idolatrica, un’umanità che piegava le ginocchia davanti a realtà create, come se fossero Dio. Allora in Galati 4, riferendosi a questi credenti di Galazia, che si erano convertiti alla sua predicazione, Paolo dice:
« Un tempo voi che non conoscevate (qui conoscere significa riconoscere, non è un atto di conoscenza intellettuale) il Dio creatore eravate schiavi di dei che non sono tali per natura » (Gal 4,8)
L’ambiente in cui Paolo comunica con le sue comunità è idolatrico, è un mondo schiavo di queste divinità, che in realtà sono delle nullità, e che hanno consistenza solo per quelli che le riconoscono.
Abbiamo un testo parallelo in 1Corinti, 8, 5-6, in cui Paolo dice:
« Anche se ci sono dei cosiddetti dei sia in cielo che in terra – come di fatto c’è una quantità di dei e signori -, per noi invece esiste un solo Dio, il Padre… e c’è un solo Signore, Gesù Cristo ».
Ci sono molti dei e molti signori riconosciuti, adorati, venerati, a cui si serve, ma noi credenti in Cristo riconosciamo un solo Dio, il Padre, e un solo signore, Gesù Cristo. Allora gli dei erano i capi delle nazioni, gli imperatori, i signori, che avevano il potere di vita e di morte su tutti.
« Lui ci ha riscattati, liberati da questo mondo malvagio » vuol dire allora che Cristo ci ha liberati da un mondo in quanto espressione idolatrica, in quanto ambiente in cui si piegano le ginocchia davanti a realtà umane, create come se fossero degli dei, da un mondo schiavizzato.
Oggi il mondo idolatrico si manifesta in forme nuove, per esempio nel grande feticcio del mercato. Si parla delle « leggi del mercato » del « libero mercato » come se fossero il decalogo! È un mondo idolatrico, dove si adora il mondo, dove le persone sono sacrificate al mondo, dove le persone si inginocchiano davanti alle leggi del mondo.
E Paolo ci dice: « Cristo ci ha riscattati da questo mondo idolatrico » Questa è la prima caratteristica.
Una seconda caratteristica riguarda la circoncisione e la legge mosaica.
Paolo scrive ai credenti di Galazia, i quali volevano farsi circoncidere, perché i predicatori giudeo-cristiani avversari di Paolo, dicevano che se non si fossero fatti circoncidere, essi non avrebbero avuto la salvezza. Cristo non basta, si deve osservare anche la legge mosaica.
Paolo pone un’equivalenza tra l’idolatria del mondo pagano (« quelli che non conoscono Dio perché sono schiavi di divinità che non sono realmente tali ») e l’adorazione della legge propria del mondo giudaico. La legge mosaica è qui considerata non nella sua derivazione divina, ma in quanto elemento che costituisce il centro dell’esistenza delle persone. I predicatori giudeo-cristiani infatti sostenevano che senza circoncisione, cioè senza l’assunzione della legge mosaica, non c’è salvezza. In questo modo, la legge, e quindi la religione mosaica, viene eretta a dio di questo mondo (gli uomini si definiscono in rapporto al possesso o alla privazione della legge mosaica).
La legge mosaica, la circoncisione, era per natura sua un elemento discriminante, perché quelli che avevano la legge e la osservavano, erano accolti da Dio, erano sulla via della salvezza, mentre quelli che non avevano la legge mosaica, i gentili, i pagani, erano ipso facto considerati peccatori. Lo dice Paolo stesso in Galati 2, quando si rivolge a Pietro, in seguito alla scissione della comunità di Antiochia. Antiochia era una comunità mista, dove le regole della dietetica e della tradizione ebraica non erano osservate, e tutti i credenti mangiavano insieme nella libertà cristiana. Poi erano arrivati alcuni da Gerusalemme, mandati da Giacomo, fratello del Signore Gesù, che sostenevano che non si dovesse mangiare insieme, perché c’erano le regole da rispettare. Pietro aveva ceduto e si era ritirato con quei giudeo-cristiani circoncisi che mangiavano secondo le regole, lasciando soli i poveri pagani convertiti, causando così una scissione nella comunità. Paolo afferma di avere contrastato Pietro a viso aperto, perché il suo comportamento era meritevole di condanna e fonte di scandalo. Così rimprovera Pietro: « Noi giudei che per natura siamo tali e per condizione naturale non siamo dei peccatori provenienti dal mondo dei gentili. » (Gal 2,15)
Mentre i gentili erano nella situazione di essere peccatori (non perché commettessero dei peccati, ne commettevano anche i giudei), i giudei, all’interno del sistema mosaico, avevano i mezzi per ottenere il perdono attraverso il pentimento e i sacrifici espiatori.
Possiamo così comprendere ora pienamente il « Lui ci ha liberati da questo mondo malvagio »: Cristo ci ha liberato da questo mondo idolatrico, in cui impera l’idolatria, l’adorazione delle cose, delle persone, dei capi, delle creature, Cristo ci ha liberato da questo mondo dove vige la regola della discriminazione prodotta dalla legge mosaica, da questo mondo dove si adora la religione.
Altro che la religione civile! Paolo dice che Gesù ci ha riscattati da questo mondo in cui la religione mosaica, (patto sinaitico, riti di espiazione) era discriminante nei confronti di coloro che erano per condizione degli esclusi.
L’evento liberante di Cristo è pertanto un evento liberante dal mondo dell’idolatria e dal mondo delle religioni (anche della religione cattolica!), intendendo per religioni un insieme di credenze, un insieme di riti, di espressioni sociali che sono separanti, escludenti.
In realtà, il mondo giudaico aveva un respiro universalista, che implicava però l’assimilazione dei diversi. I giudei cioè non sostenevano che il loro Dio salvasse solo loro. La salvezza riguardava tutti, anche i gentili, a condizione che i gentili si facessero ebrei, cioè accettassero la circoncisione, come dicevano gli avversari di Paolo, perdendo così la propria identità culturale e diventando altri.
Paolo rappresenta un universalismo qualitativo, e cioè un universalismo che mette sullo stesso piano gli uni e gli altri, gli ebrei che avevano una tradizione monoteistica, la legge, il patto, la circoncisione, il tempio, il culto, e i gentili che non l’avevano. Davanti al Dio di Gesù Cristo, l’uomo delle religioni e l’uomo che non ha nessuna religione, sono parificati.
GALATI 3,27-28: LIBERI IN CRISTO DALLE DIVERSITÀ IDENTITARIE
In Galati 3, 27-28, abbiamo quel testo straordinario di Paolo, che bisognerebbe che fosse pronunciato ogni giorno, soprattutto oggi:
« Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è giudeo, né greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù. »
3,27: « Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo… »
L’immagine del vestito era un’immagine tradizionale utilizzata anche nei misteri greci dove si indossava un abito nuovo, come segno di una novità della vita: si chiude una porta alle spalle, al passato, e si apre una porta sul futuro, sulla novità.
« Non c’è giudeo né greco » (era la grande divisione del mondo di allora, monoteisti – politeisti), « non c’è schiavo né libero » (era la grande frattura di tipo sociale, di tipo politico: nelle assemblee delle città greche lì dove si decideva della res pubblica, non potevano prender parte tutti coloro che abitavano nella città, ma solo coloro che avevano il diritto di cittadinanza. Le minoranze etniche, per esempio, erano prive di questo diritto), « non c’è maschio né femmina ».
Non c’è « poiché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù », avete ricevuto una nuova identità.
Se noi avessimo chiesto a Paolo chi fosse lui, prima di Damasco, avrebbe risposto con molto orgoglio di essere un ebreo, un monoteista, un circonciso, al di dentro del patto di Dio e della sua legge. Se glielo avessimo chiesto dopo, avrebbe risposto di essere « un essere in Cristo ». Paolo è un mistico, non è un moralista. Essere cristiano per Paolo è essere coinvolto dentro il Risorto. Il Risorto è lo Spirito di Dio, è Gesù di Nazareth trasformato, Gesù di Nazareth che ha subito una metamorfosi nella resurrezione, divenendo Spirito che dà la vita.
L’identità cristiana si colloca dentro questo spazio nuovo di vita, che è la signoria di Cristo e che è lo Spirito di Dio.
Allora quando Paolo dice che non c’è giudeo, greco, schiavo, libero, maschio femmina, certamente non vuol dire che queste diversità non esistono più, ma che queste diversità non sono più identitarie, cioè non costituiscono più l’identità della persona. La persona non si definisce più in rapporto a Cristo come ebreo o gentile, schiavo, libero, maschio e femmina: si definisce come uno che è in Cristo, che è dentro questo spazio delle forze nuove della vita di Cristo.
Noi viviamo oggi in Europa e nel mondo un forte ritorno alle affermazioni delle identità. Dopo la caduta dell’impero sovietico abbiamo assistito ad una moltiplicazione di stati in Europa, anche di piccoli stati: la Cecoslovacchia si è divisa in due stati, e poi la Jugoslavia si è frantumata, con la Bosnia, ecc.. C’è una corsa all’identità nazionale o localistica: nel nord dell’Italia all’identità padana. Cristo ci ha liberato dalle identità culturali, dalle identità religiose, dalle identità sociali, dalle identità di genere.
Per Paolo quindi Cristo ci ha liberato dal mondo in quanto idolatrico e da un mondo delle religioni in quanto grandezze separanti e discriminanti. Cristo ci ha liberato dalle diversità identitarie. Le diversità restano, ma non sono più l’identità vera, sono solo delle varianti culturali, religiose, morali, ecc. perché l’identità è un’altra.
GALATI 5,1-2;13: CHIAMATI ALLA LIBERTÀ
La liberazione da questo mondo idolatrico e delle religioni discriminanti e identitarie, è il vangelo, la lieta novella.
Cristo vi ha liberati: il cristianesimo non è un appello all’autoliberazione, ma è un evento di liberazione, un evento di grazia.
Però questo evento di liberazione, che è un dono, è anche un compito, affidato alla nostra responsabilità. L’evento di liberazione non è una situazione data una volta per sempre, ma sollecita il nostro impegno responsabile.
Abbiamo due testi, sempre in Galati, che ripetono la stessa idea:
« Cristo ci ha liberati per una vita di libertà ». (Gal 5,1) E poiché noi siamo stati liberati per la libertà, Paolo esorta: « state saldi dunque ». Ecco la responsabilità: la saldezza nella libertà. Stare saldi vuol dire « non sottoponetevi di nuovo al giogo della schiavitù » (Gal 5,1), che sappiamo essere la schiavitù del mondo idolatrico e del mondo delle religioni separanti.
E in Galati 5, 13 Paolo ripete: « voi infatti, fratelli, siete stati chiamati alla libertà ». Cioè voi siete stati chiamati (da Dio) a poggiare la vostra vita sulla libertà, « soltanto che poi questa libertà non diventi un « aformèn », una base di lancio per la carne. » In questo caso « carne » in Paolo un’esistenza dominata da un dinamismo egocentrico, dall’ego. « Ma al contrario, mediante l’agape, mediante l’amore, siate schiavi gli uni degli altri ». Mediante l’agape, l’amore, che è frutto dello Spirito del Risorto, siamo chiamati e resi capaci di prenderci reciprocamente cura, di farci schiavi gli uni degli altri. La libertà cristiana è una libertà responsabile, solidale, del prendersi reciprocamente cura. È una libertà che consiste in una reciproca schiavitù.
Paolo in questi testi emerge come l’apostolo di un cristianesimo radicale, di un cristianesimo di confine, di un cristianesimo mistico, di un cristianesimo della libertà da un mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti e identitarie.
GALATI 6,11.14-15: UN MONDO NUOVO
In Galati, 6, 11-15, in conclusione della lettera, Paolo parla in prima persona, scrivendo di proprio pugno. Afferma:
« Guardate con che caratteri grossi io scrivo di mia mano »
e tra le cose bellissime che dice, afferma al v. 14:
« Per me non avvenga mai che io mi vanti » (per vantarsi non si intende il vantarsi davanti agli uomini ma il vantarsi davanti a Dio, cioè accampare dei diritti, delle pretese, nei confronti di Dio),
« io mi posso vantare solo di una cosa: della croce del Signore nostro Gesù Cristo ».
La croce per Paolo non è solo la morte, ma è morte e risurrezione. La croce è un simbolo che esprime per un verso il lato tragico e cioè la morte orrenda del crocifisso, la tortura riservata agli schiavi e ai traditori. Il servile supplicium di cui parla Seneca. Per un altro verso la croce è il simbolo della resurrezione dai morti.
Dio ha risuscitato non un sant’uomo, ma il crocifisso, cioè il maledetto, « maledetto colui che pende dal legno » (Deut 21, 23). Questa maledizione Paolo la riporta in Galati 3, capovolgendola: il maledetto è la fonte di benedizione per tutte le genti.
Paolo dice « mi vanto soltanto della croce di Cristo ». Io direi: mi vanto solo di Dio che ha risuscitato il Crocifisso. Questo è il simbolo della croce.
Dice: « Mediante la quale croce, questo evento di Dio che ha risuscitato il crocifisso, il mondo è stato ed è crocefisso per me e io sono morto per il mondo ».
Il mondo di cui parla è sempre il mondo idolatrico, di mondo delle religioni discriminanti, dell’adorazione degli idoli. Paolo in questo testo non dice che il mondo idolatrico, delle religioni discriminanti, delle identità separanti, è morto, non conta più, che noi siamo liberi. No, per Paolo il mondo idolatrico e il mondo delle religioni separanti non hanno alcun influsso su di me.
Questo testo bellissimo riesce anche a farci capire esattamente in che senso Paolo dice che mediante Cristo siamo stati riscattati da questo mondo. Quello che è riscattato è il rapporto, è la dipendenza: non siamo più dipendenti da questo mondo idolatrico, da questo mondo delle religioni discriminanti.
Al versetto 15 dice: « Infatti né la circoncisione, né l’incirconcisione, che erano i due mondi, vale qualche cosa. »
Paolo riconosce che ci sono i circoncisi, ma questo non ha più valore, non è più l’identità delle persone, perché quello che vale è un mondo nuovo, è una creazione nuova.
La nuova creazione è un mondo in cui non c’è più la dipendenza delle persone dall’idolatria e dalla discriminazione. Là dove le persone si liberano dalla schiavitù degli idoli e si liberano dalle religioni discriminanti, lì nasce il nuovo mondo. Il profeta Isaia aveva parlato di « cieli nuovi e terra nuova », noi diremmo di una società nuova. Noi siamo nel mondo, dice Paolo, ma non siamo succubi del mondo idolatrico e del mondo delle religioni discriminanti.
2 CORINTI 5,14-15: MORIRE CON CRISTO ALLA VITA EGOCENTRICA
Nella seconda lettera ai Corinti, 5,14 Paolo afferma che noi siamo mossi dall’amore di Cristo, cioè che l’amore che Cristo ha per noi ci muove nella vita.
« L’agape di Cristo ci sollecita, ci spinge, spinge noi che giudichiamo questo fatto: uno solo è morto, a favore di tutti. »
Nella liturgia eucaristica abbiamo una traduzione che a mio avviso è non solo infelice, ma è un po’ furbastra. Il testo originale è: « Questo è il mio corpo, (vuol dire: questo sono io) « uper umon » c’è nel testo biblico. Nella messa si dice: « questo è il mio corpo dato in sacrificio per voi ». Il significato greco è: questo sono io che ho dato me stesso a favore vostro, per il bene vostro.
L’inserimento subdolo della parola « sacrificio » avvalora la tradizionale visione cattolica della messa, della cena del Signore, come sacrificio. Ora Paolo è contrario alla concezione sacrificale ed espiatoria della morte in croce di Gesù, concezione che traspare solo in Romani 3, 24-25, e poi in 1Corinti 5, 7.
Paolo qualche volta per ingraziarsi i suoi ascoltatori ripete alcune espressioni tradizionali, per poi però correggerle. La morte di Gesù non è un sacrificio espiatorio, ma un atto di amore per noi: Gesù è morto a favore nostro, per il bene nostro.
Poi Paolo prosegue:
« uno solo è morto per tutti, dunque tutti sono morti ».
Questa consequenzialità ci sconcerta, perché noi avremmo detto più logicamente che poiché uno è morto per tutti, noi otteniamo la vita attraverso la sua morte, e non che « morto uno, morti tutti! » Alla base del versetto c’è la concezione mistica di Paolo, per il quale l’esperienza cristiana è l’esperienza di chi viene inserito dentro il Cristo risorto, di chi entra in comunione col Cristo risorto. La mistica di Paolo non è teocentrica, ma cristocentrica, cioè riguarda l’unione col Cristo risorto. Allora se uno è morto per tutti, tutti quelli che sono in Cristo sono coinvolti nell’evento della sua morte. Questo è il senso.
Cristo non è un individuo isolato, ma ha un valore rappresentativo, che ci coinvolge. Quello che capita a Lui capita ai credenti, perché i credenti sono inseriti in Lui e l’evento suo diventa evento nostro, dei credenti. Lui è morto a favore di tutti, dunque tutti sono morti. In che senso sono morti? Naturalmente il versetto 15:
« Ed egli è morto per tutti, affinché quelli che vivono, i viventi, gli uomini non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto ed è risuscitato per loro ».
La morte di cui si parla è la morte all’ego: non vivono più per se stessi, ma vivono per Cristo e per gli altri. La conseguenza è:
« cosicché noi d’ora in poi non conosciamo più nessuno secondo un giudizio umano, carnale, e se anche noi prima avessimo conosciuto Cristo in modo carnale, d’ora in poi non lo conosciamo più così »,
il rapporto con lui è un nuovo rapporto.
« Di conseguenza se uno è in Cristo, è dentro Cristo, è coinvolto dentro la sua vicenda (questa è la mistica cristocentrica di Paolo), costituisce la cellula del nuovo mondo creato ».
È interessante il parallelismo tra la persona credente che entra nello spazio creato da Cristo e dal suo Spirito e il mondo.
« il vecchio se ne è andato, ecco sorto il nuovo ».
La novità portata da Cristo è esattamente questa: non vivere più centrati nell’ego (introflessione), ma vivere per colui che è morto e risuscitato per noi (estroflessione).
Paolo è partito dalla morte di estroflessione di Cristo: Cristo è morto a favore di tutti, a favore nostro, non a favore di se stesso. E nella sua morte a favore nostro, Lui ha coinvolto noi che moriamo al vivere per noi stessi, in modo da vivere per Lui. Quindi c’è questa partecipazione del credente alla vita di oblatività del Cristo. La novità non sta nell’assetto fisico del mondo, nelle istituzioni, ma la novità concerne l’esistenza, il rapporto.
ROMANI 8,18-25: SOLIDARIETÀ TRA CREDENTI E MONDO
In Romani 8, 18-25, Paolo mette in parallelismo noi e il mondo creato: da una parte noi credenti che abbiamo la primizia dello Spirito il cui frutto è l’agape, la forza con cui si diventa schiavi gli uni degli altri, e dall’altra il mondo creato, con tutta probabilità inanimato. Paolo dopo aver detto che il credente è stato riscattato da questo mondo malvagio, che è morto con Cristo alla sua vita egocentrica e quindi ha ricevuto questa vita di altruismo e di amore, che è libera, ecc., alla fine afferma la comunanza di condizione tra noi e il mondo. Noi gemiamo e il mondo geme, noi aspettiamo e il mondo aspetta. « Noi » e il mondo, la totalità, sono accomunati nell’attesa e nel gemito. Il gemito di cui parla Paolo indica i dolori del parto, le sofferenze che preparano la nuova nascita, non i rantoli della morte. La comunità dei credenti non sta al di fuori del gemito del mondo, del gemito che è sofferenza, ed anche strazio, ma che prelude ad una nuova nascita.
« Non solo: noi gemiamo in attesa del riscatto del nostro corpo ».
Per Paolo noi non abbiamo un corpo, ma siamo un corpo, siamo corporeità. E corporeità significa relazionalità. L’uomo è per essenza relazionalità: relazionalità a Dio, la creatura che riconosce il creatore, e quindi non adora le creature; relazionalità nei confronti degli altri, in questa schiavitù di amore reciproco; relazionalità verso il mondo, cioè noi siamo esseri essenzialmente mondani, per cui la sorte dei credenti, degli uomini è la sorte del mondo. Allora il mondo geme in attesa di essere liberato dalla vacuità dell’essere. Quando leggo questo testo mi viene in mente la vacuità di molte espressioni della nostra vita, l’inconsistenza, la stupidità, il non essere insomma. Il mondo liberato dalla vacuità è l’uomo liberato nella sua relazionalità essenziale a Dio, agli altri e al mondo. Gemiamo noi, geme il mondo creato e geme lo Spirito, con gemiti, dice, inenarrabili. Lo Spirito di Dio, che per Paolo abita nei credenti, è presente nel mondo, ed è presente come principio della trasformazione, della liberazione. E Lui stesso geme in attesa. È straordinario!
La comunità dei credenti non sta sopra, non è in una condizione diversa rispetto agli altri, cioè ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato agli altri. L’esistenza dei credenti è un’esistenza nel gemito, nella sofferenza, propria di chi non è arrivato ancora, in un cammino faticoso. In un testo della seconda Corinti Paolo dice: « io porto sempre in giro (Paolo era un missionario) la necrosi di Gesù », il morire di Gesù. Paolo avverte che la sua esistenza di apostolo, ma anche quella dell’insieme di tutti i credenti, è un processo intaccato dalla morte. Per Paolo la morte non è quella che arriva alla fine. La morte è un processo che rende la vita dell’uomo caduca, minacciata, precaria, sofferente, addolorata. Allora ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato ad altri. I credenti vivono in questo mondo, i credenti sono stati liberati da Cristo dal mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti. I credenti cioè hanno la primizia dello Spirito ma non sono degli arrivati.
ROMANI 12,1-2: IL CULTO DEI CREDENTI
Paolo, dopo aver esposto il suo vangelo ai Romani nei primi undici capitoli, conclude con un’esortazione: « Io vi esorto ». Paolo, di regola, non comanda, ma esorta. L’esortare è l’atteggiamento del padre nei confronti dei figli, non di un padre padrone. Paolo sollecita, prega, esorta, come un padre esorta i figli.
Vi prego dunque fratelli (adelfòi in questo caso andrebbe tradotto con « fratelli e sorelle »).
Per inciso, Paolo non dice mai « figli miei », o quasi mai. Usa « figli miei » solo in due-tre testi, dove dice: io sono padre in quanto vi ho generati attraverso il vangelo. Quindi è il vangelo l’elemento generativo. Paolo si presenta come un fratello. Quindi, la comunità cristiana per Paolo è una fraternità. Nel mondo greco l’amore tra fratelli era maggiormente considerato, ancor più dell’amore tra marito e moglie.
Non è paolina la concezione della chiesa come « popolo di Dio », introdotta dal concilio su sollecitazione soprattutto di Congar e della scuola francese dei domenicani di Le Saulchoir, che giustamente volevano sottolineare che la comunità dei credenti è in cammino nella storia.
Per Paolo la comunità è una fraternità, una famiglia. Una famiglia non nel suo aspetto di paternità e figliolanza, ma di fraternità. La cosa è talmente interessante, che quando si passa alle lettere pastorali, cioè alle lettere di Tito e di Timoteo, che sono della tradizione paolina, anche lì si trova l’affermazione che la chiesa è famiglia di Dio. Però la famiglia di Dio di cui si parla è costituita dai padri e dai figli, in cui il padre è il grande capo nella famiglia. Tant’è vero che l’autore di queste lettere pastorali sostiene che il presbitero deve saper comandare, tenere sotto controllo i figli e le mogli… La stessa metafora della famiglia viene usata in modo non solo diverso, ma addirittura contrapposto.
Vi esorto dunque fratelli e sorelle mediante i gesti di misericordia di Dio. O ancor più fedelmente: per le viscere materne di Dio. Quello che diventa sollecitante per i credenti sono le viscere materne di Dio, e Paolo è il comunicatore di questi gesti di « visceralità », di « amore viscerale » di Dio. Vi esorto a mettere davanti all’altare, non le offerte sacrificali, ma la vostra esistenza mondana quale vittima sacrificale. Ancora una volta Paolo utilizza in modo non rituale concetti cultuali. Quello che Dio gradisce come offerta viva e santa, come dono è l’esistenza mondana dei credenti, è la loro mondanità, la loro corporeità. E questo è il culto intellettuale. L’offerta che gli uomini fanno a Dio deve essere un’offerta adeguata alla loro natura di esseri intelligenti, di esseri logici, che hanno il logos, la mente, l’intelligenza, il pensiero. Le offerte animali, di esseri che non hanno il pensiero, non sono adeguate alla natura umana.
« Non siate conformisti nei confronti di questo mondo (to aiòni) »,
di questo mondo idolatrico, di questo mondo che adora le religioni discriminanti. Non siate conformisti, ma
dovete operare la metamorfosi che renda nuova la vostra mente, il vostro modo di vedere le cose, in modo che voi possiate discriminare e conoscere quello che è la volontà di Dio, quello che è il bene, quello che piace a Lui ed è perfetto.
È un testo molto pregnante. Essere anticonformisti vuol dire trasformare il modo di guardare il mondo perché corrisponda al volere di Dio. Paolo non dice che dobbiamo seguire la volontà di Dio comunicataci da qualcuno che ritiene di conoscerla a perfezione al posto nostro, ma che « noi » dobbiamo trasformare il nostro modo di vedere, dobbiamo rinnovare la luce della nostra mente in modo da corrispondere a quello che Dio vuole da noi.
dibattito
PAOLO, GESÙ E I NON CREDENTI
Paolo parla solo dei credenti e probabilmente non si è mai posto il problema dei non credenti. È uno spazio vuoto che lui non ha riempito. Chiediamo a lui solo quello di cui si è interessato.
La seconda osservazione da fare è che Paolo quando dice « il credente in Cristo », il Cristo di cui parla è il Risorto. Ecco perché Paolo non ha nessuna attenzione per il Gesù di Nazareth, per il Gesù biografico. Il Gesù risorto è il Gesù di Nazareth, non è un altro, però il Gesù biografico non gli interessa minimamente.
Tant’è vero che di tutte le parole dette da Gesù secondo la tradizione Paolo ne cita espressamente solo due, che non hanno grande peso: « Quelli che sono ministri dell’annuncio devono vivere dell’annuncio », e poi la parola di Gesù sull’indissolubilità matrimoniale. Tutta la teologia di Paolo ruota sulla morte e risurrezione di Gesù. Il resto non gli interessa. Probabilmente Paolo ha trascurato del tutto quello che Gesù ha detto e fatto perché il Gesù delle parole e dei fatti era stato brandito dai suoi avversari, che avevano inserito Gesù dentro il sistema mosaico, come sostenitore dell’osservanza della legge mosaica. C’è qualche cosa di vero in questo.
Però il vero problema per Paolo è la liberazione dal mondo idolatrico, per la quale i gesti e le parole di Gesù non sono efficaci. Paolo ritiene che il cuore dell’uomo non cambia sostanzialmente con i buoni esempi, con le buone parole. La schiavitù del mondo idolatrico, del mondo delle religioni discriminanti è qualcosa di così profondo da non essere scalfita dalle parole e dagli esempi. È necessario il grande gesto liberante di Cristo, del Cristo Risorto. Il Cristo Risorto è molto più potente del Gesù di Nazareth, che aveva a disposizione per influire solo le sue parole e il suo esempio. Nient’altro. Invece il Cristo Risorto ha in mano la potenza dello Spirito, lo Spirito di Dio, lo Spirito creatore.
Essere nel Cristo Risorto, è essere nello Spirito. In Paolo c’è questo parallelismo: noi siamo in Cristo e noi siamo nello Spirito di Cristo, nello Spirito di Dio. Se le cose stanno così, noi potremmo dire allora che per Paolo i credenti non sono quelli che conoscono Gesù di Nazareth, le sue parole, i suoi esempi, ma quelli che sono dentro lo Spirito, quelli che sono animati dallo Spirito. E lo Spirito e il Cristo Risorto non sono una presenza locale, ma universale. Il Gesù di Nazareth poteva influire con la parola e con l’esempio solo su quelli che incontrava in Palestina, mentre per Paolo il Cristo Risorto e lo Spirito possono influire sull’universalità degli uomini. Il Gesù di Nazareth è una grandezza particolare culturalmente situata. Invece il Cristo Risorto che in qualche modo si identifica con lo Spirito è una grandezza universale, è una grandezza che può influire su tutti. Allora, bisogna distinguere tra quello che vuol dire « essere in Cristo » e la confessione cristiana, la credenza cristiana, i sacramenti, la vita associata cristiana. L’essere in Cristo non equivale alla vita associata cristiana. Ecco perché Paolo è radicale, annuncia un cristianesimo di frontiera, un cristianesimo che è possibile anche per quelli che non sono dentro la Chiesa.
Così Paolo, che non si è mai posto il problema dei non credenti con la sua concezione dell’essere nel Cristo Risorto, nello Spirito, propugna un cristianesimo che travalica l’aspetto confessionale.
PAOLO E LA TEOLOGIA DEL SACRIFICIO ESPIATORIO
Se noi intendiamo per sacrificio quella oblatività per cui uno dà la sua vita per amore dell’altro, non esistono problemi. Però nella teologia del sacrificio, il sacrificio è un atto religioso, un atto cioè che coinvolge Dio. Finché noi diciamo che Dio ha dato la sua vita a favore nostro per un atto di amore estremo per noi, d’accordo. Ma se usiamo la parola sacrificio, per dire che Gesù offre la sua vita per il perdono dei nostri peccati, facciamo riferimento alla concezione arcaica di un Dio, che ha bisogno del sangue, della vittima sacrificale. Voglio dire che l’Eucarestia, come la morte di Gesù, secondo Paolo, è al di fuori di questo schema vittimario, delle vittime e dei sacrificatori, dei sacrifici nel senso religioso.
Nel brano della lettera ai Romani Paolo esorta ad offrire le nostre esistenze come sacrificio vivo, non ad offrire vittime sacrificali. La nostra vita mondana è quello che Dio vuole da noi, non le vittime. Se ci sono le vittime, ci sono anche i sacrificatori, i sacrificatori provvidenziali.
So che è una battaglia perduta, però… chissà che grazie ad un concilio si possa tradurre letteralmente durante la Cena del Signore: « Questo sono io che ho dato la mia vita per amore vostro ». Questa è la traduzione corretta. Ecco perché dico che quella traduzione (« offerto in sacrificio per voi ») per un verso non è esatta e per un altro verso è un po’ furba, in quanto inserisce la visione sacrificale dentro il testo.
La critica al culto sacrificale è presente già nella linea profetica. In Isaia si dice: Quando voi venite al tempio e calpestate i miei pavimenti, io volgo la faccia dall’altra parte. Andate fuori, quello che io voglio è giustizia. Simili i testi di Amos. Qui la critica è alla dissociazione tra culto e vita. Paolo introduce un nuovo elemento: non critica la dissociazione ma vuole una sostituzione: l’unica offerta che piace a Dio è la vita mondana, cioè un culto non rituale. Per culto intendiamo un dono, un atto di benevolenza verso Dio, e allora questo atto di benevolenza non è più costituito da riti, ma è costituito dalla vita mondana, dalla vita profana.
religioni discriminanti e fede universale
Paolo polemizza contro la religione mosaica, perché è discriminante, perché discrimina tra quelli che sono dentro e quelli che sono fuori, tra gli inclusi e gli esclusi.
Quando Paolo afferma che dobbiamo uscire dalla religione mosaica, perché la legge, la circoncisione, ecc., sono discriminanti, non vuole rinunciare all’ebraismo e aderire ad un’altra religione. Paolo sostiene che si debba risalire all’indietro, oltre Mosè, perché la vera identità ebraica da mantenere è quella di Abramo, quella di una figura universale: « in te saranno benedette tutte le tribù della terra ».
Al tempo di Gesù il giudaismo aveva « mosaizzato » Abramo, sostenendo che Abramo avesse osservato la legge ancora prima che fosse promulgata (ci sono dei testi molto chiari da questo punto di vista), inserendo quindi l’abramismo dentro il mosaismo. Paolo toglie Abramo dal mosaismo, ritornando all’origine, alla figura abramica, che è figura universale. Per cui le promesse abramitiche, patriarcali, per Paolo, mantengono il loro valore, non solo per i discendenti carnali, gli ebrei, ma per tutti, come era originariamente. La legge non può abrogare la promessa.
L’immagine che Paolo ha di Dio non è quella del Dio legislatore (quello del Sinai), e quindi del Dio sanzionatore, che sanziona il bene e il male con il premio e il castigo, ma quella del Dio promettente, del Dio che promette. E la promessa, dice Paolo, è come un testamento, che è del tutto gratuito: è il padre che dona al figlio un’eredità. Allora, il Dio che Paolo ha vissuto, alla luce di Cristo naturalmente, (grande convergenza in questo tra Gesù e Paolo) è il Dio della promessa, della promessa unilaterale, della promessa incondizionata, della promessa a tutti, agli Ebrei e ai gentili, agli schiavi e ai liberi, ai maschi e alle femmine, agli omosessuali e agli eterosessuali, agli islamici e ai cattolici…
Qui sta la attualità di Paolo, che ha combattuto una battaglia estrema contro una religione che discriminava con la legge e con la circoncisione. Oggi le religioni sono discriminanti con altri fattori. La lotta di Paolo per la liberazione dalla religione mosaica è una lotta di liberazione da tutte le religioni, in quanto e nella misura in cui sono discriminanti. Qui permane l’attualità della distinzione tra fede e religione: Abramo è il padre dei credenti, non dei religiosi. E la fede, a differenza della legge, è una grandezza transculturale, cioè potenzialmente aperta a tutti, a tutti che restano diversi perché il giudeo credente resta giudeo, il gentile credente resta gentile, il maschio maschio e la femmina femmina, ecc. Al posto del Dio legislatore e sanzionatore, al posto delle religioni discriminanti, il Dio abramico della promessa.
LA MORTE ULTIMO NEMICO
Paolo considera la morte non come un fatto fisico, ma come l’ultimo nemico di Cristo e dell’uomo. Alcuni possono accusare Paolo di essere un uomo che non sa accettare la morte, di avere un atteggiamento un po’ infantile di ribellione di fronte ad un fato ineluttabile. In Paolo la morte non è la morte beata di San Francesco, la morte di chi vuole ricongiungersi col suo Signore, quindi la sorella morte. Neppure è il destino nudo e crudo dell’uomo che non può infantilmente rifiutare. Per Paolo la morte è una violenza all’uomo. La morte per lui non è l’ultimo istante della vita, ma ciò che mortifica la nostra vita.
C’è questa spina dentro l’esistenza umana, esposta ogni giorno alla morte: noi portiamo in giro sempre la necrosi di Gesù, e cioè questo processo progressivo che intacca la vita del credente e del non credente, per cui Paolo dice che la morte è il signore del mondo. Questo signore del mondo deve essere detronizzato, in quanto entra in collisione con la signoria di Cristo. È un motivo cristologico. Cristo ha vinto la morte in sé, ma se non vince la morte in noi lui non è più il nostro signore, il nostro signore è la morte. Di fatto in 1 Corinti 15 Paolo riporta l’affermazione dei salmi « finché lui abbia posto tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi ». L’ultimo nemico, quello più trememdo, quello più spaventoso, è la morte.
Paolo ha una concezione alta della vita e del Dio della vita. Questo Dio della vita deve dire l’ultima parola sui viventi, e non la morte. La risurrezione vuol dire proprio questo. Non per niente al cap. 15 di 1Cor Paolo termina con due citazioni dell’antico testamento: Dov’è o morte il tuo pungiglione? Dov’è o morte la tua vittoria? La morte è stata ingoiata dalla vittoria di Cristo.
Paolo in Romani 5 afferma: « Mediante un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e tramite il peccato la morte… » Noi dobbiamo essere riscattati dal peccato e dalla morte, che sono i due signori che sono entrati nel mondo. Il riscatto dal peccato, dal male oscuro che è l’idolatria, avviene attraverso la morte e la risurrezione di Cristo. Ma la liberazione dal peccato non è ancora la liberazione dalla morte. Paolo ha collegato peccato e morte, entrati tutti e due nel mondo, ma nella liberazione, allo stato attuale, noi siamo stati liberati solo dal peccato, da questa potenza condizionante a cui possiamo resistere, ma non ancora dalla morte. L’azione liberatrice di Cristo è stata distinta da Paolo in due fasi: la liberazione dal peccato e la liberazione dalla morte. Dal punto di vista antropologico uno può accusare Paolo di un sogno infantile, non tanto di non morire, ma di ritenere che tutta la vita è sotto il segno tenebroso della morte. La morte minaccia ed estenua la vita nelle sofferenze, nei disagi, ma la speranza è la vittoria sulla morte perché Paolo prende sul serio la risurrezione di Cristo e la solidarietà nostra con Cristo. Non basta la vittoria di Gesù sulla sua morte, ma è necessario la vittoria di Gesù sulla nostra morte, se noi siamo identificati con Lui. È la mistica cristocentrica paolina.

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ – RINALDO FABRIS

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=113

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

SINTESI DELLA RELAZIONE DI RINALDO FABRIS

VERBANIA PALLANZA, 7 DICEMBRE 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente.
Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio.
L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro.

Gesù « maestro »
Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico.
Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3).
Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza.
La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane.
Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47).

proverbi e sentenze sapienziali
Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca.
armonia tra interno/esterno
La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore.
Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio.
coerenza e sincerità
Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza.
Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere.
ascoltare e mettere in pratica
Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole.
valutazione e uso dei beni
L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere.
Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni).
Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena).

enigmi sapienziali
L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere.
La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo.
La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita.
Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire.
Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa.
Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita.

similitudini sapienziali
L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto.
Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15).
L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli.

detti e similitudini del quarto vangelo
Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22).

conclusione
Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio.
Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

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