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L’ESODO – L’ALLEANZA TRA DIO E IL POPOLO –

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L’ESODO – L’ALLEANZA TRA DIO E IL POPOLO –

p. Giuseppe Paparone

L’ALLEANZA TRA DIO E IL POPOLO IL DONO DELLA TORAH
Per entrare in modo sempre più proficuo nel cuore della Rivelazione biblica, è opportuno cogliere una duplice sfumatura.
La Bibbia, da una parte, ci offre un’informazione di tipo conoscitivo e anche una formazione catechetica, sistematica.
Dall’altra, ci introduce nella dimensione spirituale, la più importante e necessaria per entrare in una relazione con Dio che dia pienezza a tutta la nostra esistenza, a tutta la nostra sfera esistenziale: corporea, spirituale, emotiva.
La Scrittura, infatti, non contiene una filosofia che resta circoscritta alla sfera dell’intelletto, ma va letta, considerata, assimilata, in funzione della nostra vita. Diventa qualcosa di molto pratico perché la Bibbia ci fa vedere chi è l’uomo, chi siamo noi, chi è Dio: e ci insegna a vivere realizzando nel nostro presente, nella nostra quotidianità, un’armonia piena..
Questa premessa è importante nel momento in cui si affronta il terzo passaggio del nostro cammino nell’Esodo. Il terzo elemento, infatti, è costituito dal concetto di alleanza.
L’alleanza voluta e stabilita da Dio con il suo popolo, il popolo che Lui ha scelto, è molto più di una nozione teologica, una dimensiona spirituale, un’indicazione normativa: essa rappresenta il DNA dell’ebreo che ha camminato con Mosè e che cammina oggi tra noi.
Ma, questo concetto di alleanza ha avuto la sua evoluzione, il suo compimento finale con Gesù, che con il suo sacrificio, la sua morte e risurrezione ha stabilito la Nuova Alleanza tra il Padre e tutti gli uomini.
L’Eucaristia è il segno sublime di questa alleanza, di cui è memoriale, e questa alleanza è oggi nel DNA di ogni cristiano.
Il tema dell’alleanza rappresenta la parte più estesa del Pentateuco e la troviamo disseminata in tutti gli altri quattro libri. Noi ci soffermiamo solo sui capitoli 19-40 dell’Esodo, l’ultima parte del libro.

Contenuto e struttura di Esodo 19-40
La terza parte dell’Esodo è articolata in quattro nuclei narrativi:
19,1-24: resoconto dell’arrivo del popolo al Sinai e stipula dell’alleanza, la proposta di Dio e le condizioni stabilite.
24,12-31,18: Mosè ritorna sul monte e riceve da Dio tutte le altre prescrizioni riguardanti la vita cultuale del popolo.
32,1-34,35: il vitello d’oro: l’episodio drammatico in cui il popolo, in assenza di Mosè, sente immediato il bisogno di costruirsi un altro dio. Aronne cede e realizza un idolo. Mosè, sceso dalla montagna, trova il popolo in festa, distrugge il vitello d’oro, lo riduce in polvere e lo fa bere a tutto il popolo: segue la strage degli ebrei infedeli. Mosè risale sul monte e riceve una copia della legge su due nuove tavole: è il rinnovamento dell’alleanza.
35,1-40,38: Mosè esegue tutte le prescrizioni ricevute sul monte Sinai riguardanti il culto e il luogo dove deve essere esercitato: il santuario, la tenda sacra.
Tutti questi avvenimenti ci possono aiutare a capire e a vivere meglio il nostro culto cristiano oggi, la nostra fede, il perché Gesù è venuto a rinnovare l’alleanza con l’uomo.

CONSIDERAZIONI SPIRITUALI SULL’ALLEANZA
L’Alleanza con Dio che abbiamo appena considerato è il momento fondante la nostra vicenda umana e spirituale e noi possiamo capire cosa significa essere credenti solo alla luce di questa Alleanza.
Facciamo un passo indietro. Dio era apparso a Mosè, gli aveva rivelato il suo nome, cosa negata a Giacobbe sullo Iabbok, e gli comunica la sua intenzione, il suo progetto: fare del popolo eletto un suo amico speciale, un partner privilegiato.
Eccoti il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte.(Es 3,12)
Dopo le vicissitudini della fuga dall’Egitto, il popolo è finalmente arrivato al monte Sinai. È molto più di una tappa di viaggio: il popolo di Israele arriva all’appuntamento che Dio ha fissato per lui dall’eternità. È uno dei suoi kairoi, dei tempi sacri di Dio.
Sono i momenti che imprimono alla storia una svolta decisiva, una tappa che trasforma l’esistenza dell’umanità intera. I primi versetti del capitolo 19 offrono la chiave di lettura per comprendere fino in fondo il senso dell’alleanza e di tutte le prescrizioni cultuali e morali che sono alla base della religione ebraico-cristiana.
Leggiamo:
Al terzo mese dall’uscita degli Israeliti dal paese di Egitto, proprio in quel giorno, essi arrivarono al deserto del Sinai. Levato l’accampamento da Refidim, arrivarono al deserto del Sinai, dove si accamparono; Israele si accampò davanti al monte. Mosè salì verso Dio e il Signore lo chiamò dal monte, dicendo: “Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli Israeliti: Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me. Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti”. Mosè andò, convocò gli anziani del popolo e riferì loro tutte queste parole, come gli aveva ordinato il Signore. Tutto il popolo rispose insieme e disse: “Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!”. Mosè tornò dal Signore e riferì le parole del popolo. Il Signore disse a Mosè: “Ecco, io sto per venire verso di te in una densa nube, perché il popolo senta quando io parlerò con te e credano sempre anche a te”.(Es 19,1-9)
L’introduzione ha un andamento solenne nella sua determinazione spazio-temporale:
Al terzo mese dall’uscita arrivarono in quel luogo fissato da Dio.(Es 19,1)
C’è un tempo e c’è un luogo in cui Dio si manifesta: questo luogo è il deserto, condizione per poterlo incontrare e che porta al silenzio, all’ascolto, alla solitudine, alla quiete del nostro cuore.
In quel luogo, in quel silenzio Dio finalmente può parlare e farsi ascoltare perché, se siamo noi a parlare, Lui non lo può fare.
Bisogna tacere davanti a Dio; la nostra mente è sempre affollata da troppe parole che risuonano sempre in noi, anche se tacciamo con la bocca. È insito in noi il dire sempre a Dio quello che deve fare senza mai ascoltare quello che Lui vuole fare per noi: questo paradosso è anche la nostra tragedia.
Ai piedi del monte il popolo è arrivato perché nel silenzio, nella solitudine è stato chiamato a prendere consapevolezza di chi è Dio in rapporto alla sua esistenza. Ed è lì che il popolo (quindi anche noi), deve prendere una decisione esistenziale chiedendosi chi è veramente Dio per lui e chi è lui per Dio.
voi stessi avete visto ciò che ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquila e vi ho fatti venire fino a me.(Es 19,4)
Tutto quello che Dio ha fatto fino a quel momento per il popolo è funzionale a quello che avverrà dopo. Tutto quello che il popolo ha ricevuto è stato un dono immeritato, da Abramo in poi. Questo dono immeritato è arrivato fino a noi oggi, nel Battesimo, dono di Grazia del tutto immeritato.
Attenzione: adesso Dio vuole fare al popolo un altro dono straordinario, una cosa inaudita, impensabile e nemmeno desiderata: Dio vuole istituire con Israele una relazione particolare. Vuole che quel popolo diventi suo amico, segno della sua luce e santità, un riferimento visibile, concreto per l’umanità intera:
oi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché è mia tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa.(Es 19,5-6)
Ecco il progetto di Dio per il suo popolo: non una “semplice” fuga dall’Egitto per entrare nella terra promessa, ma diventare, bensì, suo collaboratore e amico, sua proprietà e porzione privilegiata.
Ma ogni rapporto di amicizia è un rapporto d’amore che, per realizzarsi pienamente, ha bisogno della nostra accoglienza, della nostra adesione.
Quello che Dio poteva fare da solo lo ha fatto.
Ora il popolo deve scegliere.

SALMO 44 (45) LE NOZZE DEL RE

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SALMO 44 (45) LE NOZZE DEL RE

Al maestro del coro. Su “I gigli”. Dei figli di Core. Maskil. Canto d’amore

Liete parole mi sgorgano dal cuore:
io proclamo al re il mio poema,
la mia lingua è come stilo di scriba veloce.
Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo,
sulle tue labbra è diffusa la grazia,
perciò Dio ti ha benedetto per sempre.
O prode, cingiti al fianco la spada,
tua gloria e tuo vanto,
e avanza trionfante.
Cavalca per la causa della verità,
della mitezza e della giustizia.
La tua destra ti mostri prodigi.
Le tue frecce sono acute -
sotto dite cadono i popoli-,
colpiscono al cuore i nemici del re.
Il tuo trono, o Dio, dura per sempre;
scettro di rettitudine è il tuo scettro regale.
Ami la giustizia e la malvagità detesti:
Dio, il tuo Dio, ti ha consacrato
con olio di letizia, a preferenza dei tuoi compagni.
Di mirra, àloe e cassia
profumano tutte le tue vesti;
da palazzi d’avorio ti rallegri
il suono di strumenti a corda.
Figlie di re fra le tue predilette;
alla tua destra sta la regina, in ori di Ofir.
Ascolta, figlia, guarda, porgi l’orecchio:
dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre;
il re è invaghito della tua bellezza.
È lui il tuo signore: rendigli omaggio.
Gli abitanti di Tiro portano doni,
i più ricchi del popolo cercano il tuo favore.
Entra la figlia del re: è tutta splendore,
tessuto d’oro è il suo vestito.
È condotta al re in broccati preziosi;
dietro a lei le vergini, sue compagne,
a te sono presentate;
condotte in gioia ed esultanza,
sono presentate nel palazzo del re.
Ai tuoi padri succederanno i tuoi figli;
li farai principi di tutta la terra.
Il tuo nome voglio far ricordare per tutte le generazioni;
così i popoli ti loderanno in eterno, per sempre.

Commento
Questo salmo per essere compreso ha bisogno di una precisazione teologica. I re di dinastia davidica erano delle figure del futuro re, il Messia. Così il salmo guarda al futuro Messia mentre celebra le nozze di un re d’Israele. Le lodi che lo scriba presenta al re hanno come ultimo traguardo il Cristo.
Le nozze sono quelle tra Salomone e la figlia del re di Tiro. Non esiste nella storia biblica o extrabiblica una menzione di queste nozze, ma si sa che Davide e poi Salomone ebbero stretti contatti d’amicizia con il re di Tiro circa la costruzione del Tempio, e del resto nel salmo si parla di Tiro, e della “figlia del re”.
Il salmista è uno scriba che ha composto un poema di lode e lo recita davanti al re. Le sue lodi sono splendide, non protocollari, egli celebra nel re il futuro Messia.
Tutte le nozze del re Salomone con la figlia del re di Tiro, diventano figura della azioni future del Messia e in questo senso pieno vanno lette.
Lo scriba è pieno di gioia, lodando il re sa di compiere un atto che termina nella lode a Dio.
Il re è detto “il più bello tra i figli dell’uomo”. Bello di una bellezza divina il Cristo. Sulle sue “labbra è diffusa la grazia”, cioè la parola sapiente, la giustizia nel governare, la promozione dell’osservanza alla Legge.
“Dio ti ha benedetto per sempre”, perché non ritirerà mai il suo favore alla casa di Davide (2Sam 7,12).
Lo scriba invita il re, chiamato prode, a cingersi la spada al fianco per combattere i suoi nemici, che vogliono ostacolare il suo lottare (“cavalca”) per la causa “della verità, della mitezza e della giustizia”. Così Cristo avanzerà nel mondo per mezzo della verità – lui la Verità -, della mitezza e della giustizia. Egli colpirà alla fine i suoi nemici con la spada della sua condanna (Ps 2,9; Ap 19,15).
Lo scriba afferma che il trono del re dura per sempre, poiché esso è destinato al futuro Messia. Il re è chiamato Dio, perché fa le veci di Dio, ma sarà veramente Dio nel futuro Messia.
“Scettro di rettitudine è il tuo scettro regale”, dice lo scriba. « Di rettitudine » perché fondato sulla Legge, che ha per sostanza l’amore.
Egli, il re, è stato consacrato tale “con olio di letizia”, a preferenza dei suoi uguali, cioè dei suoi fratelli discendenti di Davide. Cristo sarà consacrato re per opera dello Spirito Santo nel Giordano, sarà lui consacrato re tra tutti i discendenti di Davide (Lc 1,32); egli che sarà riconosciuto per la fede nella sua realtà di Figlio di Dio.
Le vesti del re emanano profumi, secondo l’uso orientale. Il profumo indica l’amabilità della persona. C’è festa attorno a lui: “Da palazzi d’avorio ti rallegri il suono di strumenti a corda”. Palazzi d’avorio perché ricchi di mobili intarsiati d’avorio. E’ la festa per lui. E’ la celebrazione della grandezza che ha ricevuto da Dio. Cristo è ben degno che dalle regge dei re si innalzi la celebrazione della sua grandezza, che sorpassa all’infinito ogni grandezza (Cf. Fil 2,9).
Lo scriba fa menzione dell’harem del re, fatto di figlie di re, segno della influenza tra i popoli. I popoli si sono alleati con lui dando a lui le figlie dei re. Ma alla destra del re c’è la regina. Questa regina viene dai pagani. E’ la figlia del re di Tiro, ma è invitata a lasciare ogni ricordo del suo popolo e della sua casa. Così la Chiesa viene anche dai pagani. E i pagani porteranno al Cristo le loro ricchezze: “Gli abitanti di Tiro portano doni”. Mentre “i più ricchi del popolo (Israele)” cercano il favore del re. Certo Israele si aprirà a Cristo e i più ricchi di dottrina in Israele cercheranno di essere graditi al Re dei re, e ne guarderanno il volto pronti ad obbedire alla sua parola.
La regina è presentata in tutto il suo splendore; è la donna che l’Apocalisse presenta avvolta nel sole (12,1).
Le “vergini, sue compagne”, che facevano corolla alla figlia del re di Tiro, entrano anch’esse nel palazzo regale, diventando partecipi della sua gioia.
Il salmista alla fine della sua composizione guarda decisamente al futuro Messia. Ai suoi padri, cioè ai capi delle dodici tribù d’Israele succederanno “i tuoi figli”, cioè i dodici apostoli, che saranno, nel loro essere a fondamento della Chiesa, capi di tutta la terra.
La grandezza, la gloria del Cristo sarà ricordata da tutte le generazioni; e tutti i popoli lo “loderanno in eterno, per sempre”.

GENESI 12,1-4A – COMMENTO BIBLICO

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GENESI 12,1-4A – COMMENTO BIBLICO

In quei giorni, 1 il Signore disse ad Abràm: « Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. 2 Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione.
3 Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra ».
4 Allora Abràm partì, come gli aveva ordinato il Signore.

COMMENTO
Genesi 12,1-4a

La chiamata di Abramo
Nella seconda parte della Genesi (Gn 12-50) si narrano le vicende dei Patriarchi, i quali sono presentati non solo come i progenitori, ma anche come i modelli di Israele nel suo rapporto con Dio. Il primo di essi è Abram, al quale verrà poi cambiato il nome in Abraham (Abramo: cfr. Gn 17,5). Abramo non è soltanto il primo dei patriarchi ma è anche quello che ha suscitato maggiore interesse nella riflessione religiosa di Israele. Nel ciclo a lui dedicato (Gn 12,1 – 25,18) si nota però una sproporzione tra la lunghezza del racconto e la povertà del materiale narrativo in esso contenuto. In realtà la storia di Abramo è costruita mediante un accavallarsi di racconti che spesso non sono altro che narrazioni dello stesso fatto desunte da diverse tradizioni. Molti racconti sono eziologie riguardanti l’origine di un luogo di culto. Dio è presentato come colui che dirige gli avvenimenti, entrando personalmente in scena e manifestando direttamente il suo volere.
Nelle vicende di Abramo si intrecciano due temi di grandissima importanza, quello relativo alle promesse divine e quello della fede con cui l’uomo si apre a Dio e alla sua iniziativa salvifica. La fede di Abramo è presentata non come qualcosa di perfetto fin dall’inizio ma piuttosto come un atteggiamento interiore che si sviluppa e giunge a maturazione attraverso difficoltà e prove, cadute e riprese coraggiose.
La vicenda di Abramo si apre con la sua chiamata da parte di Dio. Questa è presentata in un testo probabilmente di origine piuttosto tardiva (Gn 12,1-9) come l’atto di nascita di Israele. La liturgia ne riprende solo i primi versetti. Dio si rivolge ad Abramo con queste parole: «Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre verso la terra che io ti indicherò» (v. 1). Praticamente Dio gli chiede di abbandonare tutti i suoi legami naturali: patria, clan, famiglia. A quel tempo ciò significava trovarsi soli di fronte a un mondo ostile e pieno di pericoli (cfr. Gn 4,14). Dio inoltre chiede ad Abram di avviarsi verso un paese di cui non gli indica il nome e l’ubicazione. Il lettore può supporre che si tratti della terra di Canaan, verso la quale si era diretto Terach con la sua famiglia (cfr. 11,31), ma Dio non lo dice, e neppure spiega quale sarà il suo rapporto con tale paese. Ad Abramo non resta altro che andare verso l’ignoto, lasciandosi guidare ciecamente da Dio.
Alle richieste divine corrispondono due promesse. Anzitutto Abramo sarà il progenitore di un grande popolo. Umanamente parlando questa promessa non è realizzabile, perché, come il narratore ha annotato poco prima (Gn 11,30), la moglie di Abramo, Sarai, è sterile. Inoltre Dio benedirà Abramo, cioè, secondo la mentalità biblica, lo riempirà di favori e di benessere sia in campo materiale che spirituale. Inoltre renderà grande il suo nome, cioè lo renderà celebre: la grandezza del nome va di pari passo con il possesso di un grande potere. Questa promessa si aggancia al racconto della torre di Babele, dove si dice che l’umanità, ancora indivisa, aveva voluto farsi un nome, e con esso una potenza, mediante la costruzione della torre (cfr. Gn 11,4), e proprio per questo era stata dispersa: per volontà di Dio Abramo diventerà strumento di quell’unità che gli uomini avevano invano cercato di ottenere. Ciò non avrà però lo scopo di aumentare il suo potere, ma di realizzare un bene che viene da Dio e riguarda tutti.
Inoltre Dio farà di Abramo una benedizione. Questa promessa viene specificata in due affermazioni. Anzitutto Dio benedirà quelli che lo benediranno, e maledirà quelli che lo malediranno. Ciò significa che Abramo troverà in Dio la sua costante protezione, in quanto coloro che vorranno fargli del male saranno immediatamente puniti da Dio. Inoltre in lui tutte le famiglie della terra «si diranno benedette», cioè si augureranno l’una all’altra di essere benedette come Abramo (cfr. Gn 48,20); questa promessa ha un’apertura universalistica, che è resa esplicita nella traduzione greca dei LXX e nelle citazioni del NT, dove l’espressione «In te si diranno benedette» è tradotta «In te saranno benedette». Il nome di Abramo viene dunque usato per benedire e, di conseguenza, la benedizione di Abramo passerà a una moltitudine sterminata di gente. È chiaro che ciò avverrà mediante la sua discendenza. Questa promessa è in stridente contrasto con l’insicurezza a cui Abramo deve andare incontro lasciando la propria famiglia e con il fatto che egli non può avere un figlio.
Di fronte alla richiesta e alle promesse divine, Abramo non parla ma si mette in viaggio portando con sé il nipote Lot (v. 4a). In tal modo Abramo è presentato come il modello di una fede radicale nella parola di Dio.
A queste informazioni la tradizione sacerdotale ne aggiunge altre che non sono riprese dalla liturgia: Abramo aveva allora settantacinque anni e, lasciata Carran con la moglie, il nipote e tutti i suoi beni, giunse nella terra di Canaan (vv. 4b-5): in base ai dati riportati precedentemente (cfr. Gn 11,26.32) risulta che Abramo ha dovuto effettivamente separarsi da suo padre Terach che, al momento della sua partenza, era ancora vivo. La migrazione di Abramo richiama da vicino quella dei giudei ritornati nella loro terra al termine dell’esilio.
Il racconto continua con l’arrivo di Abramo a Sichem, presso la Quercia di More; il narratore annota che «nel paese si trovavano allora i cananei» (v. 6b). È solo in questo momento che Dio fa ad Abramo la terza promessa, quella cioè di dare proprio quella terra alla sua discendenza (v. 7). Anche qui si nota un evidente contrasto tra la promessa divina e l’impossibilità, umanamente parlando, che essa si attui. Per gli esuli, che vedevano tutte le difficoltà di un ritorno in quella che consideravano come la loro patria, doveva essere di grande incoraggiamento il potersi rifare a questa promessa totalmente gratuita di cui era portatore il loro lontano antenato. Ancora una volta Abramo tace. Ma proprio in quel luogo costruisce un altare al Signore. Poi si sposta verso sud e si accampa vicino a Betel, dove costruisce un altro altare e invoca il nome di JHWH; infine scende nel deserto del Negev e vi si stabilisce. Questi altari, eretti in una terra abitata da popolazioni straniere, sono piccoli segni di una fede che resiste alla prova e sa attendere che Dio attui le promesse.

Linee interpretative
La chiamata di Abramo ha tutte le caratteristiche dei numerosi racconti di vocazione che si trovano nella Bibbia. Essa mette in luce un progetto divino in base al quale verrà ridata a tutta l’umanità la salvezza (benedizione) persa col peccato. Dio conferisce dunque ad Abramo e, per mezzo suo, al popolo che nascerà da lui non un privilegio, ma un servizio di ampiezza universale. La benedizione che gli è promessa consiste in un grande benessere materiale, che viene visto come conseguenza di una vita giusta. È proprio questo benessere materiale che fa di lui il modello del giusto che attua nella sua vita una totale sottomissione a Dio e per questo viene riempito di doni da parte sua.
Nella risposta silenziosa del patriarca appaiono i connotati essenziali di una autentica esperienza di fede: ascolto, abbandono delle proprie sicurezze, fiducia, disponibilità a mettersi in cammino. Il suo atteggiamento non ha nulla però di una sottomissione cieca e meccanica. L’obbedienza a un comando preciso è una metafora per indicare la sua piena partecipazione a un progetto divino che lo supera, che forse non capisce fino in fondo, ma che dà un senso alle sue scelte di vita. Questo progetto consiste nella nascita di una nuova umanità il cui collante non sarà il potere ma l’amore. L’obbedienza incondizionata a questo progetto dovrà essere la caratteristica fondamentale del popolo che da lui nascerà. In questa prospettiva appare chiaro che non solo per Abramo, ma anche per tutti gli israeliti l’elezione ha senso unicamente se comporta la ricerca di un modo di essere che diventi esempio e modello per tutta l’umanità.

« PRINCIPIO DELLA SAPIENZA E’ TEMERE IL SIGNORE » Proverbi 9,10; Siracide 1,14

http://digilander.libero.it/credente2/DioNostraSicurezza.htm

FIDARSI SEMPRE DI DIO NOSTRA ASSOLUTA SICUREZZA
« PRINCIPIO DELLA SAPIENZA E’ TEMERE IL SIGNORE »
Proverbi 9,10; Siracide 1,14

Dal libro biblico dei Numeri 11,4-6.10-14.18-23 4. In quei giorni: La gente raccogliticcia, che era tra il popolo, fu presa da bramosia di cibo; anche gli Israeliti ripresero a lamentarsi e a dire: «Chi ci potrà dare carne da mangiare? 5. Ci ricordiamo dei pesci che mangiavamo in Egitto gratuitamente, dei cocomeri, dei meloni, dei porri, delle cipolle e dell’aglio. 6. Ora la nostra gola inaridisce; non c’è più nulla, i nostri occhi non vedono altro che questa manna».
10. Mosè udì il popolo che si lamentava in tutte le famiglie, ognuno all’ingresso della propria tenda; lo sdegno del Signore divampò e la cosa dispiacque anche a Mosè. 11. Mosè disse al Signore: «Perché hai trattato così male il tuo servo? Perché non ho trovato grazia ai tuoi occhi, tanto che tu mi hai messo addosso il carico di tutto questo popolo? 12. L’ho forse concepito io tutto questo popolo? O l’ho forse messo al mondo io perché tu mi dica: Portatelo in grembo, come la balia porta il bambino lattante, fino al paese che tu hai promesso con giuramento ai suoi padri? 13. Da dove prenderei la carne da dare a tutto questo popolo? Perché si lamenta dietro a me, dicendo: Dacci da mangiare carne! 14. Io non posso da solo portare il peso di tutto questo popolo; è un peso troppo grave per me. Se mi devi trattare così, fammi morire piuttosto, fammi morire, se ho trovato grazia ai tuoi occhi; io non veda più la mia sventura!».
18. Dirai al popolo: Santificatevi per domani e mangerete carne, perché avete pianto agli orecchi del Signore, dicendo: Chi ci farà mangiare carne? Stavamo così bene in Egitto! Ebbene il Signore vi darà carne e voi ne mangerete. 19. Ne mangerete non per un giorno, non per due giorni, non per cinque giorni, non per dieci giorni, non per venti giorni, 20. ma per un mese intero, finché vi esca dalle narici e vi venga a noia, perché avete respinto il Signore che è in mezzo a voi e avete pianto davanti a lui, dicendo: Perché siamo usciti dall’Egitto?». 21. Mosè disse: «Questo popolo, in mezzo al quale mi trovo, conta seicentomila adulti * e tu dici: Io darò loro la carne e ne mangeranno per un mese intero! 22. Si possono uccidere per loro greggi e armenti in modo che ne abbiano abbastanza? O si radunerà per loro tutto il pesce del mare in modo che ne abbiano abbastanza?».
23. Il Signore rispose a Mosè: «Il braccio del Signore è forse raccorciato? Ora vedrai se la parola che ti ho detta si realizzerà o no».
Nota: * In Esodo 1,5 è scritto che prima di entrare in Egitto i figli gi Giacobbe-Israele erano 70. In Esodo 12,37 il numero di quanti uscirono dall’Egitto è di circa 600.000 uomini adulti a piedi, oltre le donne e i fanciulli. Nel censimento riportato da Numeri 1,1-45 risultano precisamente 603.550 adulti adatti per la guerra, esclusi i Leviti (v. 49); il numero è comprensibile dopo 430 anni di presenza in Egitto (Esodo 12,40). La tribù più numerosa è quella di Giuda (74.600 adulti, v. 27), legata al futuro Messia, Gesù di Nazareth, e alla capitale del Regno omonimo, Gerusalemme. Quando i discendenti di Giacobbe arrivarono in Egitto erano dunque 70; e le 12 tribù di allora, secondo Numeri 1,21-41, erano: Ruben, Simeone, Gad, Giuda, I’ssacar, Zabulon, Efraim, Manasse, Beniamino, Dan, Aser, Neftali. Quelle riportate in Apocalisse 7,5-8 sono: [5]Giuda; Ruben; Gad; [6]Aser; Nèftali; Manàsse; [7]Simeone; Levi; I’ssacar; [8]Zàbulon; Giuseppe; Beniamino. Dan – perché si credeva venisse da questa l’anticristo – è sostituita da Levi. Ed Efraim, la più guerriera, da Giuseppe.
Numeri 14,11.13.19 Il Signore disse a Mosè: «Fino a quando mi disprezzerà questo popolo? E fino a quando non avranno fede in me, dopo tutti i miracoli che ho fatti in mezzo a loro»? 13. Mosè disse al Signore: 19. «Perdona l’iniquità di questo popolo, secondo la grandezza della tua bontà, così come hai perdonato a questo popolo dall’Egitto fin qui».
20. Il Signore disse: «Io perdono come tu hai chiesto; 21. ma, per la mia vita, com’è vero che tutta la terra sarà piena della gloria del Signore, 22. tutti quegli uomini che hanno visto la mia gloria e i prodigi compiuti da me in Egitto e nel deserto e tuttavia mi hanno messo alla prova già dieci volte e non hanno obbedito alla mia voce, 23. certo non vedranno il paese che ho giurato di dare ai loro padri. Nessuno di quelli che mi hanno disprezzato lo vedrà».

SALMO 78(77), 40-51 Infedeltà del popolo e fedeltà di Dio
Ciò avvenne come esempio per noi (1 Cor 10, 6).
40 Quante volte si ribellarono a lui nel deserto, *
lo contristarono in quelle solitudini!
41 Sempre di nuovo tentavano Dio, *
esasperavano il Santo di Israele.
42 Non si ricordavano più della sua mano, *
del giorno che li aveva liberati dall’oppressore,
43 quando operò in Egitto i suoi prodigi, *
i suoi portenti nei campi di Tanis.

52 Fece partire come gregge il suo popolo *
e li guidò come branchi nel deserto.
53 Li condusse sicuri e senza paura *
e i loro nemici li sommerse il mare.
54 Li fece salire al suo luogo santo, *
al monte conquistato dalla sua destra.

Dalla lettera agli Ebrei 3,7-19
7 Per questo, come dice lo Spirito Santo:
“Oggi, se udite la sua voce,
non indurite i vostri cuori
come nel giorno della ribellione,
il giorno della tentazione nel deserto,
dove mi tentarono i vostri padri
mettendomi alla prova,
pur avendo visto per quarant’anni le mie opere.
Perciò mi disgustai di quella generazione
e dissi: Hanno sempre il cuore sviato.
Non hanno conosciuto le mie vie.
Così ho giurato nella mia ira:
Non entreranno nel mio riposo” (Sal 95(94),7-11).
12 Guardate perciò, fratelli, che non si trovi in nessuno di voi un cuore perverso e senza fede che si allontani dal Dio vivente. 13 Esortatevi piuttosto a vicenda ogni giorno, finché dura quest’oggi, perché nessuno di voi si indurisca sedotto dal peccato…16 chi furono quelli che, dopo aver udita la sua voce, si ribellarono? Non furono tutti quelli che erano usciti dall’Egitto sotto la guida di Mosè? E chi furono coloro di cui si è disgustato per quarant’anni? Non furono quelli che avevano peccato e poi caddero cadaveri nel deserto? (cfr. Nm 14, 29). E a chi giurò che non sarebbero entrati nel suo riposo (cfr. Nm 14, 22 ss.), se non a quelli che non avevano creduto? 19 In realtà vediamo che non vi poterono entrare a causa della loro mancanza di fede.
Ebrei 2,15-18
Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch’egli ne è divenuto partecipe, per ridurre all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a schiavitù per tutta la vita. Egli infatti non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura. Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova.
«Questa parola è sicura e degna di essere da tutti accolta: Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori» (1 Tm 1, 15). “La misericordia di Dio verso di noi è davvero meravigliosa proprio perché Cristo non è morto solo per i giusti e i santi, ma anche per i cattivi e per gli empi. E, poiché la sua natura divina non poteva essere soggetta al pungolo della morte, egli, nascendo da noi, ha assunto quanto potesse poi offrire per noi” (San Leone Magno dal Discorso 8 sulla Passione del Signore). «Figlioli miei, vi scrivo queste cose perché non pecchiate; ma se qualcuno ha peccato, abbiamo un avvocato presso il Padre, Gesù Cristo giusto. Egli è vittima di espiazione per i nostri peccati; non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo» (1 Gv 2,1).
Nel Vangelo di Giovanni 10,27-30: [27]Le mie pecore ascoltano la mia voce e io le conosco ed esse mi seguono. [28]Io do loro la vita eterna e non andranno mai perdute e nessuno le rapirà dalla mia mano. [29]Il Padre mio che me le ha date è più grande di tutti e nessuno può rapirle dalla mano del Padre mio. [30]Io e il Padre siamo una cosa sola>> (Vedi >Michea 2,12; >Gv 10,9).
In Giovanni 16,21-22: [21]La donna, quando partorisce, è afflitta, perché è giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda più dell’afflizione per la gioia che è venuto al mondo un uomo. [22]Così anche voi, ora, siete nella tristezza; ma vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e [23]nessuno vi potrà togliere la vostra gioia.
In Apocalisse 21,10-27 La Gerusalemme celeste è assolutamente sicura e protetta, da Dio stesso: dimora definitiva degli angeli e dei Santi! « Non entrerà in essa nulla d’impuro (Isaia 60,11; 52,1), né chi commette abominio o falsità, ma soltanto quelli che sono scritti nel libro della vita dell’Agnello » (v. 27).

BRANO BIBLICO SCELTO – 2 MACCABEI 7,1-2.9-14

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=2%20Maccabei%207

BRANO BIBLICO SCELTO – 2 MACCABEI 7,1-2.9-14

In quei giorni, 1 ci fu il caso di sette fratelli che, presi insieme alla loro madre, furono costretti dal re a forza di flagelli e nerbate a cibarsi di carni suine proibite.
2 Il primo di essi, facendosi interprete di tutti, disse al re: « Che cosa cerchi di indagare o sapere da noi? Siamo pronti a morire piuttosto che trasgredire le patrie leggi ». 9 E il secondo, giunto all’ultimo respiro, disse: « Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re del mondo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna ».
10 Dopo torturarono il terzo, che alla loro richiesta mise fuori prontamente la lingua e stese con coraggio le mani 11 e disse dignitosamente: « Da Dio ho queste membra e, per le sue leggi, le disprezzo, ma da lui spero di riaverle di nuovo »; 12 così lo stesso re e i suoi dignitari rimasero colpiti dalla fierezza del giovinetto, che non teneva in nessun conto le torture.
13 Fatto morire anche questo, si misero a straziare il quarto con gli stessi tormenti. 14 Ridotto in fin di vita, egli diceva: « È bello morire a causa degli uomini, per attendere da Dio l’adempimento delle speranze di essere da lui di nuovo risuscitati; ma per te la risurrezione non sarà per la vita »

COMMENTO
2 Maccabei 7,1-2.9-14

Martirio e risurrezione
Il secondo libro dei Maccabei si presenta come il riassunto dell’opera in cinque libri di Giasone di Cirene, andata persa. In esso viene preso in considerazione il periodo che va dal 180 al 160 a.C., cioè dal tempo del sommo sacerdote Onia III fino alla morte di Nicanore, generale di Demetrio I re di Siria. In pratica vengono narrate, sotto un’altra angolatura, solo le gesta di Giuda Maccabeo, già raccontate da 1Mac 1-9. L’autore mette in evidenza i compromessi della classe dirigente giudaica e la costanza dei martiri che si oppongono all’imposizione dei governanti con coraggio e costanza, nella speranza di ottenere un giorno da Dio la resurrezione dei loro corpi.
All’inizio sono narrati alcuni episodi riguardanti i rapporti con la Siria e l’introduzione degli usi greci da parte di Antioco IV Epifane (2Mac 3,1-6,17). Sono poi presentati due episodi di fedeltà alla fede: il primo narra del vecchio Eleazaro, uno scriba novantenne, che accetta di morire soffrendo atroci dolori pur di non mangiare carni suine (2Mac 6,18-31); il secondo è la storia di sette fratelli che hanno preferito morire piuttosto che tradire la loro fede (2Mac 7). Il brano liturgico riporta una parte di questo capitolo. Esso comincia prospettando il caso di questi giovinetti che sono portati con la mamma davanti al re in persona, il quale vuole costringerli a mangiare carne di maiale. A nome di tutti uno di loro dice: «Che cosa cerchi o vuoi sapere da noi? Siamo pronti a morire piuttosto che trasgredire le leggi dei padri» (vv. 1-2).
Nel brano successivo (vv. 3-8), omesso dalla liturgia, si racconta che il re comanda subito di tagliare la lingua a quello che si era fatto loro portavoce, di scorticarlo e tagliargli le estremità, sotto gli occhi degli altri fratelli e della madre e poi di accostarlo al fuoco e di arrostirlo. Nel frattempo gli altri si esortavano a vicenda e con la loro madre a morire da forti.
Viene poi la volta del secondo il quale subisce gli stessi tormenti del primo. Interrogato se è disposto a mangiare la carne suina, dice al re: «Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re dell’universo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna» (v. 9). Viene poi portato al re il terzo che, alla sua richiesta, mette fuori la lingua e stende con coraggio le mani dicendo: «Dal Cielo ho queste membra e per le sue leggi le disprezzo, perché da lui spero di riaverle di nuovo» (vv. 10-11). Lo stesso re e i suoi dignitari rimangono colpiti dalla fierezza di questo giovane, che non teneva in nessun conto le torture (v. 12). Anche il quarto, straziato con gli stessi tormenti, in punto di morte dice: «È preferibile morire per mano degli uomini, quando da Dio si ha la speranza di essere da lui di nuovo risuscitati; ma per te non ci sarà davvero risurrezione per la vita» (v. 14).

Linee interpretative
Il martirio dei sette fratelli viene presentato come l’unico mezzo che consente di essere fedeli a Dio, rifiutando le lusinghe del re che si dichiara disposto a dare i più grandi privilegi a chi accetta di rinnegare la sua fede anche solo mediante il semplice gesto di mangiare carne proibita. Il fatto che vi siano persone capaci di resistere fino in fondo alle richieste del re è visto come l’unico mezzo per preservare il popolo dalla rovina. Alla fine la violenta persecuzione lascia il posto alla rivincita, che ha luogo non tanto per la prodezza dei combattenti quanto piuttosto per l’eroismo dei martiri.
È precisamente nell’ambito della persecuzione che si comincia a pensare che i giusti, i quali hanno dato la vita per la loro fede, alla fine dei tempi, quando il popolo entrerà nella pienezza della comunione con Dio, usciranno dal regno dei morti e torneranno in vita per partecipare alla felicità dei loro fratelli. Non si tratta dunque di un ritorno alla vita di questo mondo, ma dell’ingresso nel regno di Dio in vista del quale i martiri hanno saputo donare la propria vita. Il fatto di riavere le proprie membra è quindi un’espressione simbolica per indicare la nuova vita che comporta l’attuazione di quei valori che i martiri hanno identificato con le leggi del loro popolo.

 

BENEDETTO XVI – L’UOMO IN PREGHIERA (4) LOTTA NOTTURNA E INCONTRO CON DIO (GEN 32,23-33)

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20110525.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 25 maggio 2011

L’UOMO IN PREGHIERA (4) LOTTA NOTTURNA E INCONTRO CON DIO (GEN 32,23-33)

Cari fratelli e sorelle,

Oggi vorrei riflettere con voi su un testo del Libro della Genesi che narra un episodio abbastanza particolare della storia del Patriarca Giacobbe. È un brano di non facile interpretazione, ma importante per la nostra vita di fede e di preghiera; si tratta del racconto della lotta con Dio al guado dello Yabboq, del quale abbiamo sentito un brano. Come ricorderete, Giacobbe aveva sottratto al suo gemello Esaù la primogenitura in cambio di un piatto di lenticchie e aveva poi carpito con l’inganno la benedizione del padre Isacco, ormai molto anziano, approfittando della sua cecità. Sfuggito all’ira di Esaù, si era rifugiato presso un parente, Labano; si era sposato, si era arricchito e ora stava tornando nella terra natale, pronto ad affrontare il fratello dopo aver messo in opera alcuni prudenti accorgimenti. Ma quando è tutto pronto per questo incontro, dopo aver fatto attraversare a coloro che erano con lui il guado del torrente che delimitava il territorio di Esaù, Giacobbe, rimasto solo, viene aggredito improvvisamente da uno sconosciuto con il quale lotta per tutta una notte. Proprio questo combattimento corpo a corpo – che troviamo nel capitolo 32 del Libro della Genesi – diventa per lui una singolare esperienza di Dio. La notte è il tempo favorevole per agire nel nascondimento, il tempo, dunque, migliore per Giacobbe, per entrare nel territorio del fratello senza essere visto e forse con l’illusione di prendere Esaù alla sprovvista. Ma è invece lui che viene sorpreso da un attacco imprevisto, per il quale non era preparato. Aveva usato la sua astuzia per tentare di sottrarsi a una situazione pericolosa, pensava di riuscire ad avere tutto sotto controllo, e invece si trova ora ad affrontare una lotta misteriosa che lo coglie nella solitudine e senza dargli la possibilità di organizzare una difesa adeguata. Inerme, nella notte, il Patriarca Giacobbe combatte con qualcuno. Il testo non specifica l’identità dell’aggressore; usa un termine ebraico che indica “un uomo” in modo generico, “uno, qualcuno”; si tratta, quindi, di una definizione vaga, indeterminata, che volutamente mantiene l’assalitore nel mistero. È buio, Giacobbe non riesce a vedere distintamente il suo contendente e anche per il lettore, per noi, esso rimane ignoto; qualcuno sta opponendosi al Patriarca, è questo l’unico dato certo fornito dal narratore. Solo alla fine, quando la lotta sarà ormai terminata e quel “qualcuno” sarà sparito, solo allora Giacobbe lo nominerà e potrà dire di aver lottato con Dio. L’episodio si svolge dunque nell’oscurità ed è difficile percepire non solo l’identità dell’assalitore di Giacobbe, ma anche quale sia l’andamento della lotta. Leggendo il brano, risulta difficoltoso stabilire chi dei due contendenti riesca ad avere la meglio; i verbi utilizzati sono spesso senza soggetto esplicito, e le azioni si svolgono in modo quasi contraddittorio, così che quando si pensa che sia uno dei due a prevalere, l’azione successiva subito smentisce e presenta l’altro come vincitore. All’inizio, infatti, Giacobbe sembra essere il più forte, e l’avversario – dice il testo – «non riusciva a vincerlo» (v. 26); eppure colpisce Giacobbe all’articolazione del femore, provocandone la slogatura. Si dovrebbe allora pensare che Giacobbe debba soccombere, ma invece è l’altro a chiedergli di lasciarlo andare; e il Patriarca rifiuta, ponendo una condizione: «Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto» (v. 27). Colui che con l’inganno aveva defraudato il fratello della benedizione del primogenito, ora la pretende dallo sconosciuto, di cui forse comincia a intravedere i connotati divini, ma senza poterlo ancora veramente riconoscere. Il rivale, che sembra trattenuto e dunque sconfitto da Giacobbe, invece di piegarsi alla richiesta del Patriarca, gli chiede il nome: “Come ti chiami?”. E il Patriarca risponde: “Giacobbe” (v. 28). Qui la lotta subisce una svolta importante. Conoscere il nome di qualcuno, infatti, implica una sorta di potere sulla persona, perché il nome, nella mentalità biblica, contiene la realtà più profonda dell’individuo, ne svela il segreto e il destino. Conoscere il nome vuol dire allora conoscere la verità dell’altro e questo consente di poterlo dominare. Quando dunque, alla richiesta dello sconosciuto, Giacobbe rivela il proprio nome, si sta mettendo nelle mani del suo oppositore, è una forma di resa, di consegna totale di sé all’altro. Ma in questo gesto di arrendersi anche Giacobbe paradossalmente risulta vincitore, perché riceve un nome nuovo, insieme al riconoscimento di vittoria da parte dell’avversario, che gli dice: «Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto» (v. 29). “Giacobbe” era un nome che richiamava l’origine problematica del Patriarca; in ebraico, infatti, ricorda il termine “calcagno”, e rimanda il lettore al momento della nascita di Giacobbe, quando, uscendo dal grembo materno, teneva con la mano il calcagno del fratello gemello (cfr Gen 25,26), quasi prefigurando lo scavalcamento ai danni del fratello che avrebbe consumato in età adulta; ma il nome Giacobbe richiama anche il verbo “ingannare, soppiantare”. Ebbene, ora, nella lotta, il Patriarca rivela al suo oppositore, in un gesto di consegna e di resa, la propria realtà di ingannatore, di soppiantatore; ma l’altro, che è Dio, trasforma questa realtà negativa in positiva: Giacobbe l’ingannatore diventa Israele, gli viene dato un nome nuovo che segna una nuova identità. Ma anche qui, il racconto mantiene la sua voluta duplicità, perché il significato più probabile del nome Israele è “Dio è forte, Dio vince”. Dunque Giacobbe ha prevalso, ha vinto – è l’avversario stesso ad affermarlo – ma la sua nuova identità, ricevuta dallo stesso avversario, afferma e testimonia la vittoria di Dio. E quando Giacobbe chiederà a sua volta il nome al suo contendente, questi rifiuterà di dirlo, ma si rivelerà in un gesto inequivocabile, donando la benedizione. Quella benedizione che il Patriarca aveva chiesto all’inizio della lotta gli viene ora concessa. E non è la benedizione ghermita con inganno, ma quella gratuitamente donata da Dio, che Giacobbe può ricevere perché ormai solo, senza protezione, senza astuzie e raggiri, si consegna inerme, accetta di arrendersi e confessa la verità su se stesso. Così, al termine della lotta, ricevuta la benedizione, il Patriarca può finalmente riconoscere l’altro, il Dio della benedizione: «Davvero – disse – ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva» (v. 31), e può ora attraversare il guado, portatore di un nome nuovo ma “vinto” da Dio e segnato per sempre, zoppicante per la ferita ricevuta. Le spiegazioni che l’esegesi biblica può dare riguardo a questo brano sono molteplici; in particolare, gli studiosi riconoscono in esso intenti e componenti letterari di vario genere, come pure riferimenti a qualche racconto popolare. Ma quando questi elementi vengono assunti dagli autori sacri e inglobati nel racconto biblico, essi cambiano di significato e il testo si apre a dimensioni più ampie. L’episodio della lotta allo Yabboq si offre così al credente come testo paradigmatico in cui il popolo di Israele parla della propria origine e delinea i tratti di una particolare relazione tra Dio e l’uomo. Per questo, come affermato anche nel Catechismo della Chiesa Cattolica, «la tradizione spirituale della Chiesa ha visto in questo racconto il simbolo della preghiera come combattimento della fede e vittoria della perseveranza» (n. 2573). Il testo biblico ci parla della lunga notte della ricerca di Dio, della lotta per conoscerne il nome e vederne il volto; è la notte della preghiera che con tenacia e perseveranza chiede a Dio la benedizione e un nome nuovo, una nuova realtà frutto di conversione e di perdono. La notte di Giacobbe al guado dello Yabboq diventa così per il credente un punto di riferimento per capire la relazione con Dio che nella preghiera trova la sua massima espressione. La preghiera richiede fiducia, vicinanza, quasi in un corpo a corpo simbolico non con un Dio nemico, avversario, ma con un Signore benedicente che rimane sempre misterioso, che appare irraggiungibile. Per questo l’autore sacro utilizza il simbolo della lotta, che implica forza d’animo, perseveranza, tenacia nel raggiungere ciò che si desidera. E se l’oggetto del desiderio è il rapporto con Dio, la sua benedizione e il suo amore, allora la lotta non potrà che culminare nel dono di se stessi a Dio, nel riconoscere la propria debolezza, che vince proprio quando giunge a consegnarsi nelle mani misericordiose di Dio. Cari fratelli e sorelle, tutta la nostra vita è come questa lunga notte di lotta e di preghiera, da consumare nel desiderio e nella richiesta di una benedizione di Dio che non può essere strappata o vinta contando sulle nostre forze, ma deve essere ricevuta con umiltà da Lui, come dono gratuito che permette, infine, di riconoscere il volto del Signore. E quando questo avviene, tutta la nostra realtà cambia, riceviamo un nome nuovo e la benedizione di Dio. E ancora di più: Giacobbe, che riceve un nome nuovo, diventa Israele, dà un nome nuovo anche al luogo in cui ha lottato con Dio, lo ha pregato; lo rinomina Penuel, che significa “Volto di Dio”. Con questo nome riconosce quel luogo colmo della presenza del Signore, rende sacra quella terra imprimendovi quasi la memoria di quel misterioso incontro con Dio. Colui che si lascia benedire da Dio, si abbandona a Lui, si lascia trasformare da Lui, rende benedetto il mondo. Che il Signore ci aiuti a combattere la buona battaglia della fede (cfr 1Tm 6,12; 2Tm 4,7) e a chiedere, nella nostra preghiera, la sua benedizione, perché ci rinnovi nell’attesa di vedere il suo Volto. Grazie.

 

I CANTICI DELLE ASCENSIONI: CAMMINO VERSO LA LIBERTÀ.

http://www.padresalvatore.altervista.org/salmasc1.htm

I CANTICI DELLE ASCENSIONI: CAMMINO VERSO LA LIBERTÀ.

(nello studio sono proposti alcuni Salmi, ho scelto l’ultimo, il 126)

I cantici delle ascensioni, Sal 120-134, costituiscono la preghiera per il pellegrinaggio che i pii Israeliti facevano alla Città Santa, Gerusalemme (cf. Sal 84,7; Is 30,29). Questi salmi sono chiamati: “Cantici delle ascensioni”, perché suppongono, e supportano spiritualmente, la salita al colle di Sion (altura a 800 m. sul livello del mare). Essi sono conosciuti anche come “salmi graduali”, essendo 15, come i gradini d’accesso al Tempio di Gerusalemme.
I cantici delle ascensioni possono essere pregati e meditati “in continuità”, come itinerario verso la libertà; un “Esodo” voluto e guidato da Dio, come quello che vissero gli Ebrei, quando uscirono dalla schiavitù dell’Egitto, per entrare, dopo quarant’anni, come Popolo libero, nella Terra loro promessa dal Dio dell’alleanza.
Ed ecco le tappe principali dell’itinerario:
Sal 120, punto di partenza: il salmista vive «come straniero» e «schiavo di una lingua ingannatrice».
Sal 133, punto d’arrivo: «Fratelli che vivono insieme», ai quali il Signore concede «vita e benedizione».
Sal 134, il dopo: la capacità di «benedire il Signore» anche «durante le “notti”».
I cantici delle ascensioni sono brevi ma intense composizioni poetiche, spesso in forma dialogata. L’intervento a più voci (pellegrini, leviti, sacerdoti), esprime meglio la gioia e la fatica di un cammino personale e comunitario, che è metafora della vita.
L’ascesa verso la meta agognata, rimanda all’ASCESI necessaria per essere capaci di contemplare il Volto di Dio (cf. Sal 15). Senza purificazione, infatti, non è possibile il dono dell’esperienza mistica.
Questi salmi sono stati il veicolo di trasmissione della vera dottrina d’Israele. Essi, in forma poetica e didattica, esprimono quello che potremmo chiamare: il catechismo essenziale della teologia jahvistica.
La tradizione cristiana ha letto i Salmi graduali in chiave morale ed escatologica. A questo proposito, basti citare AGOSTINO: «Questi cantici insegnano una cosa sola, fratelli miei: a salire. Ma a salire col cuore, con sentimenti buoni, nella fede, speranza e carità, nel desiderio dell’eternità e della vita che non avrà fine. È così che si sale».
Perciò, il medesimo Vescovo d’Ippona, che gustava e viveva il senso profondo dei “Salmi delle ascensioni”, diceva di essi: «È la voce di chi sale e canta: canta il suo amore filiale per la Gerusalemme celeste. Verso questa sospiriamo, mentre continuiamo a salire; in lei ci allieteremo, al termine del nostro cammino!… Non contare sui tuoi piedi per salire e non temere che siano i tuoi piedi a farti allontanare: se ami Dio, sali; se ami il secolo presente, cadi. Quindi questi salmi graduali sono dei cantici d’amore e sono animati da un santo desiderio».
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Gioia e lacrime
E tu, Signore, per questa gioia degli umili, gioia divina da impazzire, continua ad intervenire:
sarà anche per te la gioia più grande e umana! Troppi popoli poveri ancora seminano nel pianto,
senza neppure il diritto di raccogliere il frumento maturato con l’acqua delle loro lacrime.
(DAVID M. TUROLDO).

Salmo 126
Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion,
ci sembrava di sognare.
Allora la nostra bocca si aprì al sorriso,
la nostra lingua si sciolse in canti di gioia.

Allora si diceva tra i popoli:
«Il Signore ha fatto grandi cose per loro».
Grandi cose ha fatto il Signore per noi,
ci ha colmati di gioia.

Riconduci, Signore, i nostri prigionieri,
come i torrenti del Negheb.

Chi semina nelle lacrime, mieterà con giubilo.
Nell’andare, se ne va e piange,
portando la semente da gettare,
ma nel tornare, viene con giubilo,
portando i suoi covoni.

Gloria a te, Padre, Dio d’ogni consolazione.
Lode a te Figlio, per il tuo mistero pasquale.
Onore a te, Spirito, che sei il nostro Consolatore. Amen.

Preghiera salmica di Padre David M. Turoldo
Padre, Dio della libertà, sola nostra libertà possibile,
ti chiediamo che in te si inverino tutte le lotte di liberazione degli oppressi sulla terra,
e la Chiesa, la tua Chiesa, sia il paese dell’umanità libera e pacificata. Amen.

Il Sal 126 si rifà all’esperienza (idealizzata) di coloro che ritornarono a Gerusalemme, dopo la dura esperienza dell’esilio babilonese. Il rimando alla gioia inaspettata del “secondo Esodo” avrebbe dovuto aiutare i delusi del ritorno, quelli di cui parlano i libri di Esdra e Neemia (cf. Ne 6; 19; Esd 4-7), a superare la reazione del primo impatto provocato dalla realtà povera e banale di Gerusalemme, che avevano davanti agli occhi, ogni giorno. Solo così avrebbero potuto dare ancora credito a Dio e ai suoi Profeti. Jhwh si rivela come il Dio d’Israele, in ciò che fa per il suo Popolo (cf. Is 41,18-20). È quanto riconosceranno anche i pagani (cf. Ez 39,23-25).
Il Salmo si trova tra i Cantici delle ascensioni, quasi a trasformare ogni pellegrinaggio – e perciò ogni esistenza umana di cui questo è figura – in un nuovo Esodo. Il componimento acquista, perciò, anche una dimensione sapienziale, diventa parametro di comportamento. Bisogna sempre accettare di «seminare tra le lacrime», se vogliamo «raccogliere nella gioia». L’ascesi è necessaria ad ogni impegno che voglia essere serio e duraturo.
Come nella vita, anche nel componimento poetico, pianto e gioia non hanno soltanto un’alternanza temporale, ma spesso anche causale. Ciò è affermato da Gesù, con la metafora del chicco di grano (Gv 12,24-25) e della donna partoriente (Gv 16,21).

Su questa terra la gioia, però, non è mai definitiva. Per questo il Sal 126, dopo aver espresso l’esultanza per una salvezza insperata, si fa supplica e intercessione, perché gli altri, che sono ancora “prigionieri”, possano anche loro, partecipare della grazia della consolazione. Così anche loro saranno oggetto della beatitudine di coloro «che piangono e saranno consolati» (Mt 5,5). E vedranno realizzata la promessa che Gesù fece ai discepoli rattristati per la sua imminente morte: «Voi piangerete, ma la vostra tristezza sarà cambiata in gioia» (Gv 16,20).
Come il ritorno da Babilonia fu dono insperato, fatto gratuitamente da Dio, così sarà la liberazione che si chiede per coloro che sono rimasti in esilio. Sarà un’irruzione di grazia, straripante come i torrenti del Negheb, che d’inverno si riempiono bruscamente e rendono fertile l’arida regione che attraversano. Tanto può il Signore, Dio d’Israele.
Mi piace terminare citando un brano della lettura spirituale del Sal 126, fatta da GIOVANNI CRISOSTOMO: «Per la messe materiale, come per quella spirituale, sono necessarie fatiche e sudori; è per questo che Dio rende stretta e angusta la via che conduce alla virtù (cf. Mt 7,14). E come l’acqua è necessaria per far crescere la messe, così le lacrime servono alla virtù; come l’aratro è necessario per la terra, così giovano all’anima fedele le tentazioni e le afflizioni che la lacerano. Il profeta quindi vuol dire che dobbiamo ringraziare Dio non solo per il ritorno ma anche per la prigionia. E come il seminatore non si rattrista ma pensa alla messe futura, quando siamo nell’afflizione non tormentiamoci ma pensiamo che ciò ci procurerà un gran bene».
Ricordo, infine, quanto dice TEODORETO: “Ciò che accade per la semina e la messe, avviene per la preghiera”.

BENEDETTO XVI – SALMO 23 (2011)

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20111005.html

BENEDETTO XVI – SALMO 23

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 5 ottobre 2011

Cari fratelli e sorelle,

rivolgersi al Signore nella preghiera implica un radicale atto di fiducia, nella consapevolezza di affidarsi a Dio che è buono, «misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà» (Es 34,6-7; Sal 86,15; cfr Gl 2,13; Gn 4,2; Sal 103,8; 145,8; Ne 9,17). Per questo oggi vorrei riflettere con voi su un Salmo tutto pervaso di fiducia, in cui il Salmista esprime la sua serena certezza di essere guidato e protetto, messo al sicuro da ogni pericolo, perché il Signore è il suo pastore. Si tratta del Salmo 23 – secondo la datazione greco latina 22 – un testo familiare a tutti e amato da tutti. «Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla»: così inizia questa bella preghiera, evocando l’ambiente nomade della pastorizia e l’esperienza di conoscenza reciproca che si stabilisce tra il pastore e le pecore che compongono il suo piccolo gregge. L’immagine richiama un’atmosfera di confidenza, intimità, tenerezza: il pastore conosce le sue pecorelle una per una, le chiama per nome ed esse lo seguono perché lo riconoscono e si fidano di lui (cfr Gv 10,2-4). Egli si prende cura di loro, le custodisce come beni preziosi, pronto a difenderle, a garantirne il benessere, a farle vivere in tranquillità. Nulla può mancare se il pastore è con loro. A questa esperienza fa riferimento il Salmista, chiamando Dio suo pastore, e lasciandosi guidare da Lui verso pascoli sicuri:

«Su pascoli erbosi mi fa riposare, ad acque tranquille mi conduce. Rinfranca l’anima mia, mi guida per il giusto cammino a motivo del suo nome» (vv. 2-3).

La visione che si apre ai nostri occhi è quella di prati verdi e fonti di acqua limpida, oasi di pace verso cui il pastore accompagna il gregge, simboli dei luoghi di vita verso cui il Signore conduce il Salmista, il quale si sente come le pecore sdraiate sull’erba accanto ad una sorgente, in situazione di riposo, non in tensione o in stato di allarme, ma fiduciose e tranquille, perché il posto è sicuro, l’acqua è fresca, e il pastore veglia su di loro. E non dimentichiamo qui che la scena evocata dal Salmo è ambientata in una terra in larga parte desertica, battuta dal sole cocente, dove il pastore seminomade mediorientale vive con il suo gregge nelle steppe riarse che si estendono intorno ai villaggi. Ma il pastore sa dove trovare erba e acqua fresca, essenziali per la vita, sa portare all’oasi in cui l’anima “si rinfranca” ed è possibile riprendere le forze e nuove energie per rimettersi in cammino. Come dice il Salmista, Dio lo guida verso «pascoli erbosi» e «acque tranquille», dove tutto è sovrabbondante, tutto è donato copiosamente. Se il Signore è il pastore, anche nel deserto, luogo di assenza e di morte, non viene meno la certezza di una radicale presenza di vita, tanto da poter dire: «non manco di nulla». Il pastore, infatti, ha a cuore il bene del suo gregge, adegua i propri ritmi e le proprie esigenze a quelli delle sue pecore, cammina e vive con loro, guidandole per sentieri “giusti”, cioè adatti a loro, con attenzione alle loro necessità e non alle proprie. La sicurezza del suo gregge è la sua priorità e a questa obbedisce nel guidarlo. Cari fratelli e sorelle, anche noi, come il Salmista, se camminiamo dietro al “Pastore buono”, per quanto difficili, tortuosi o lunghi possano apparire i percorsi della nostra vita, spesso anche in zone desertiche spiritualmente, senza acqua e con un sole di razionalismo cocente, sotto la guida del pastore buono, Cristo, siamo certi di andare sulle strade “giuste” e che il Signore ci guida e ci è sempre vicino e non ci mancherà nulla. Per questo il Salmista può dichiarare una tranquillità e una sicurezza senza incertezze né timori:

«Anche se vado per una valle oscura, non temo alcun male, perché tu sei con me. Il tuo bastone e il tuo vincastro mi danno sicurezza» (v. 4).

Chi va col Signore anche nelle vali oscure della sofferenza, dell’incertezza e di tutti i problemi umani, si sente sicuro. Tu sei con me: questa è la nostra certezza, quella che ci sostiene. Il buio della notte fa paura, con le sue ombre mutevoli, la difficoltà a distinguere i pericoli, il suo silenzio riempito di rumori indecifrabili. Se il gregge si muove dopo il calar del sole, quando la visibilità si fa incerta, è normale che le pecore siano inquiete, c’è il rischio di inciampare oppure di allontanarsi e di perdersi, e c’è ancora il timore di possibili aggressori che si nascondano nell’oscurità. Per parlare della valle “oscura”, il Salmista usa un’espressione ebraica che evoca le tenebre della morte, per cui la valle da attraversare è un luogo di angoscia, di minacce terribili, di pericolo di morte. Eppure, l’orante procede sicuro, senza paura, perché sa che il Signore è con lui. Quel «tu sei con me» è una proclamazione di fiducia incrollabile, e sintetizza l’esperienza di fede radicale; la vicinanza di Dio trasforma la realtà, la valle oscura perde ogni pericolosità, si svuota di ogni minaccia. Il gregge ora può camminare tranquillo, accompagnato dal rumore familiare del bastone che batte sul terreno e segnala la presenza rassicurante del pastore. Questa immagine confortante chiude la prima parte del Salmo, e lascia il posto ad una scena diversa. Siamo ancora nel deserto, dove il pastore vive con il suo gregge, ma adesso siamo trasportati sotto la sua tenda, che si apre per dare ospitalità:

«Davanti a me tu prepari una mensa sotto gli occhi dei miei nemici. Ungi di olio il mio capo; il mio calice trabocca» (v. 5).

Ora il Signore è presentato come Colui che accoglie l’orante, con i segni di una ospitalità generosa e piena di attenzioni. L’ospite divino prepara il cibo sulla “mensa”, un termine che in ebraico indica, nel suo senso primitivo, la pelle di animale che veniva stesa per terra e su cui si mettevano le vivande per il pasto in comune. È un gesto di condivisione non solo del cibo, ma anche della vita, in un’offerta di comunione e di amicizia che crea legami ed esprime solidarietà. E poi c’è il dono munifico dell’olio profumato sul capo, che dà sollievo dall’arsura del sole del deserto, rinfresca e lenisce la pelle e allieta lo spirito con la sua fragranza. Infine, il calice ricolmo aggiunge una nota di festa, con il suo vino squisito, condiviso con generosità sovrabbondante. Cibo, olio, vino: sono i doni che fanno vivere e danno gioia perché vanno al di là di ciò che è strettamente necessario ed esprimono la gratuità e l’abbondanza dell’amore. Proclama il Salmo 104, celebrando la bontà provvidente del Signore: «Tu fai crescere l’erba per il bestiame e le piante che l’uomo coltiva per trarre cibo dalla terra, vino che allieta il cuore dell’uomo, olio che fa brillare il suo volto e pane che sostiene il suo cuore» (vv. 14-15). Il Salmista è fatto oggetto di tante attenzioni, per cui si vede come un viandante che trova riparo in una tenda ospitale, mentre i suoi nemici devono fermarsi a guardare, senza poter intervenire, perché colui che consideravano loro preda è stato messo al sicuro, è diventato ospite sacro, intoccabile. E il Salmista siamo noi se siamo realmente credenti in comunione con Cristo. Quando Dio apre la sua tenda per accoglierci, nulla può farci del male. Quando poi il viandante riparte, la protezione divina si prolunga e lo accompagna nel suo viaggio:

«Sì, bontà e fedeltà mi saranno compagne tutti i giorni della mia vita, abiterò ancora nella casa del Signore per lunghi giorni» (v. 6).

La bontà e la fedeltà di Dio sono la scorta che accompagna il Salmista che esce dalla tenda e si rimette in cammino. Ma è un cammino che acquista un nuovo senso, e diventa pellegrinaggio verso il Tempio del Signore, il luogo santo in cui l’orante vuole “abitare” per sempre e a cui anche vuole “ritornare”. Il verbo ebraico qui utilizzato ha il senso di “tornare”, ma, con una piccola modifica vocalica, può essere inteso come “abitare”, e così è reso dalle antiche versioni e dalla maggior parte delle traduzioni moderne. Ambedue i sensi possono essere mantenuti: tornare al Tempio e abitarvi è il desiderio di ogni Israelita, e abitare vicino a Dio nella sua vicinanza e bontà è l’anelito e la nostalgia di ogni credente: poter abitare realmente dove è Dio, vicino a Dio. La sequela del Pastore porta alla sua casa, è quella la meta di ogni cammino, oasi desiderata nel deserto, tenda di rifugio nella fuga dai nemici, luogo di pace dove sperimentare la bontà e l’amore fedele di Dio, giorno dopo giorno, nella gioia serena di un tempo senza fine. Le immagini di questo Salmo, con la loro ricchezza e profondità, hanno accompagnato tutta la storia e l’esperienza religiosa del popolo di Israele e accompagnano i cristiani. La figura del pastore, in particolare, evoca il tempo originario dell’Esodo, il lungo cammino nel deserto, come un gregge sotto la guida del Pastore divino (cfr Is 63,11-14; Sal 77,20-21; 78,52-54). E nella Terra Promessa era il re ad avere il compito di pascere il gregge del Signore, come Davide, pastore scelto da Dio e figura del Messia (cfr 2Sam 5,1-2; 7,8; Sal 78,70-72). Poi, dopo l’esilio di Babilonia, quasi in un nuovo Esodo (cfr Is 40,3-5.9-11; 43,16-21), Israele è riportato in patria come pecora dispersa e ritrovata, ricondotta da Dio a rigogliosi pascoli e luoghi di riposo (cfr Ez 34,11-16.23-31). Ma è nel Signore Gesù che tutta la forza evocativa del nostro Salmo giunge a completezza, trova la sua pienezza di significato: Gesù è il “Buon Pastore” che va in cerca della pecora smarrita, che conosce le sue pecore e dà la vita per loro (cfr Mt 18,12-14; Lc 15,4-7; Gv 10,2-4.11-18), Egli è la via, il giusto cammino che ci porta alla vita (cfr Gv 14,6), la luce che illumina la valle oscura e vince ogni nostra paura (cfr Gv 1,9; 8,12; 9,5; 12,46). È Lui l’ospite generoso che ci accoglie e ci mette in salvo dai nemici preparandoci la mensa del suo corpo e del suo sangue (cfr Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20) e quella definitiva del banchetto messianico nel Cielo (cfr Lc 14,15ss; Ap 3,20; 19,9). È Lui il Pastore regale, re nella mitezza e nel perdono, intronizzato sul legno glorioso della croce (cfr Gv 3,13-15; 12,32; 17,4-5).

Cari fratelli e sorelle, il Salmo 23 ci invita a rinnovare la nostra fiducia in Dio, abbandonandoci totalmente nelle sue mani. Chiediamo dunque con fede che il Signore ci conceda, anche nelle strade difficili del nostro tempo, di camminare sempre sui suoi sentieri come gregge docile e obbediente, ci accolga nella sua casa, alla sua mensa, e ci conduca ad «acque tranquille», perché, nell’accoglienza del dono del suo Spirito, possiamo abbeverarci alle sue sorgenti, fonti di quell’acqua viva «che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14; cfr 7,37-39). Grazie.

 

« IN PRINCIPIO », L’INIZIO APERTO DI UNA STORIA APERTA

http://www.tempidifraternita.it/archivio/bodratoweb/bodrato2.htm

« IN PRINCIPIO », L’INIZIO APERTO DI UNA STORIA APERTA

Non credo ci siano pagine che abbiano fatto tanto scrivere di sé, quanto le pagine iniziali della Bibbia. Si potrebbe quasi dire che l’esegesi è nata lì, da Genesi 1-3. Certo non è nata lì, vista la loro composizione relativamente recente, la riflessione umana sul perché e sul come della vita, e non è nata lì neppure la religiosità biblica, che nelle sue prime espressioni di fede fa centro sulla liberazione dall’Egitto e tace della creazione. Ma è difficile pensare a qualche altro testo che abbia provocato tanti esercizi di lettura, tanti sforzi di comprensione. La ragione di ciò non sta nel fascino irriducibile dei racconti d’origine, che da sempre sono nel cuore dell’intelligenza e dell’affettività umana, ma nella natura interpretativa della formazione di queste pagine. Sta nel fatto che il racconto della creazione di Genesi 1,1-2,4a è una narrazione autonoma rispetto a quello di Genesi 2, 4b-3,25; che essi stanno in dialogo ma anche in conflitto tra loro; che la loro fusione in un testo unico e continuativo, quello che noi oggi conosciamo, è di fatto un terzo racconto, frutto di rilettura letteraria e teologica, di critica nella critica. Il che è come dire che il primo libro della Bibbia non ha un solo incipit ma due, anzi tre, che l’intera storia che seguirà non è una sola storia, ma l’intrecciarsi e il sovrapporrasi di tante storie, aperte nel loro sviluppo e nel loro fine, proprio come aperto e non chiuso è il loro inizio. Ogni buon lettore della Bibbia sa, infatti, da oltre un secolo, che non è Mosé l’autore a cui possono essere attribuiti i primi libri della Bibbia, anzi che non si può parlare di un autore unico ma di diverse tradizioni e, con ogni probabilità, di diversi testi, nati in tempi e luoghi contigui ma diversi; testi più tardi fusi da un redattore del VI-V sec. a. C.. Si parla per il cosidetto Pentateuco di un documento Jahvista (J, – IX-VII secolo), di uno Elohista (E –VIII-VII sec) e di uno Sacerdotale (P – VI sec.); e per il racconto genesiaco della creazione, dall’ « In principio » alla discendenza di Noé (1-11), di un complesso intrecciarsi di J e P, che tendono a correggersi e ad arricchirsi secondo criteri che sono una vera e propria sfida e un invito interpretativo per il lettore. Il tema della creazione non trova qui semplicemente una forma simbolica di espressione: Trova un processo interpretativo, un lavoro esegetico in formazione, che comincia con la rivisitazione, l’assemblamento e la correzione degli antichi miti pre-biblici sull’origine divina del mondo da parte dello Javhista, prosegue con una completa ridefinizione e riscrittura dell’intero materiale ad opera del Sacerdotale (P), e finisce, non con la vittoria e la canonizzazione dell’uno o dell’altro racconto mitico, dell’una o dell’altra prospettiva teologica, ma con la loro fusione, per mano di un redattore, il cui compito non sembra solo quello di cucire i due testi diversi in un terzo testo, ma anche quello di conservarli nella loro dialetticità. Questo perché l’inizio e la fine di una qualsiasi storia umana, quindi ancor più l’inizio e la fine della storia dei rapporti umani con-Dio, non possono essere colti come un semplice dato di fatto, come una verità assoluta , come un sistema concettuale, definibile una volta per tutte, ma vanno continuamente ricompresi e ripensati all’interno del processo aperto ed imprevedibile del cammino di questa storia stessa.. L’ »In principio creò Dio (Beresit bara’ ‘elohim) il cielo e la terra » di Genesi 1,1, si propone di offrire una nuova interpretazione al « Quando fece Dio (beyom casot jhwh) la terra e il cielo » di Genesi 2,4b, per meglio esprimere la trascendenza di Dio rispetto al creato, per completare la sdivinizzazione della natura, per affermare la superiore potenzialità teologica del tempo rispetto allo spazio, per celebrare il carattere positivo della volontà creatrice di Dio e il ruolo ordinatore e pacificatore della sua legge, per esaltare la centralità dell’intelligenza e della libertà umana. Proprio per questo dobbiamo ammettere che esso non è il linguaggio definitivo della Bibbia sulla creazione e che la ricerca teologica sulle origini non è meno aperta di quella filosofica e di quella scientifica. Nel singolare intrecciarsi e accavallarsi di miti e di racconti dei primi capitoli della Bibbia non c’è, però, solo questo esplicito e perentorio invito alla continuità e all’apertura della ricerca teologica, al carattere sempre interpretativo e simbolico e mai oggettivo, metafisico e dogmatico di ogni nostra affermazione sul mistero dell’uomo e di Dio. In quanto il mito nuovo non cancella semplicemente l’antico, ma ad esso si sovrappone ed aggiunge, correggendolo, ma anche conservandolo, abbiamo un altro insegnamento fondamentale per l’esegeta, per il teologo ed anche per il semplice credente. L’insegnamento che sono compatibili diverse espressioni della stessa verità e che ogni espressione nuova deve nascere in continuità con l’antica, non come il suo superamento con ripudio, ma come un suo approfondimento, come l’esplicitazione di qualcosa d’implicito o come la valorizzazione di un aspetto rivelatosi via via più importante e tale da presentarsi come quello che offre la chiave per ricomprendere meglio tutto il resto. Così chi vuole tentare di comprendere l’insegnamento teologico dei racconti genesiaci di P e di J deve, innanzitutto, liberarsi dal pregiudizio di dover cercare in essi il fondamento indiscutibile e sicuro della dottrina cristiana della creazione dal nulla. Questa non è presente né nel più antico ed antropomorfo Javhista, col suo Dio giardiniere e vasaio, che fabbrica l’uomo con argilla e con acqua, già lì a sua disposizione, e fa fiorire il giardino dell’Eden su una terra, fino ad allora deserta ed improduttiva; né nel più concettuale e teorico racconto Sacerdotale, con la Parola creatrice, ordinata in sei giorni e culminante nell’istituzione del Sabato. Il versetto 1,1: « In principio Dio creò il cielo e la terra » è al più, rispetto all’intero capitolo iniziale di P, il titolo che enuncia l’argomento, vale a dire ciò che Dio si prepara a fare a partire da una situazione, che il versetto 1,2 descrive come un’indefinibile stato di caos, di vuoto, improduttivo e inanimato, di abisso e di vento. L’agire creativo di Dio prende concretamente avvio col primo « Dio disse » (1,3) che dà origine alla luce, la prima tra le cose buone della lunga serie. Le tenebre, da cui la luce viene subito separata, restano sullo sfondo oscuro del non creato, proprio come le acque, che, prima, Dio divide con la creazione del firmamento (1,6) e, poi, costringe a ritirarsi dall’asciutto (1,9), ma mai qualifica come opera delle sue mani. Il dire, il fare, il vedere, la luce, l’ordine cosmico, che disciplina e dà confini agli elementi, la vita in tutte le sue forme infinite, il tempo, l’uomo-donna e il suo governo pacifico sugli animali, il sabato: vengono da Dio e sono buoni. Le tenebre, il vuoto, l’abisso, le acque, l’asciutto: vengono dominati e disciplinati, non prodotti, dalla sua azione creatrice. Col che la fede cristiana nella creazione dal nulla non è negata o smentita, ma semplicemente problematizzata, aiuta a ripensare se stessa, a riscoprire tutta la ricchezza del tema teologico ed esistenziale a cui ha voluto originariamente dare voce, ma che progressivamente ha finito col mettere a tacere, codificandosi in dogma e in dottrina indiscutibile. Ma l’ »In principio » di Genesi 1,1, non è solo l’inizio dell’opera dei sei giorni, è anche l’inizio della Bibbia come libro e come storia, come libro fatto di libri e storia tessuta di storie. In quanto tale, potrebbe essere anche la prima parola della nostra storia, a patto che impariamo ad interrogarla ed a lasciarcene interrogare, senza cercare di utilizzarla a strumentale conferma delle nostre mezza verità, per paura dell’avventura della verità piena. Come abbiamo visto, infatti, la prima parola della Bibbia non è nata per essere mummificata in verità eterna ed immutabile. E, del resto, neanche Dio, se vogliamo valorizzare ciò che questi racconti insegnano sulla creazione del mondo e dell’uomo, ha voluto licenziare un tutto fatto e finito una volta per sempre, oggettivamente e metafisicamente fissato nel suo essere e nelle sue leggi. Ha tentato l’avventura. Ha fatto uscire i cieli e la terra dall’anonimato del caos e dalla staticità dello spazio vuoto e inanimato; ha prodotto distinzioni e differenze e, con queste, le tensioni dinamiche; ha generato gli esseri viventi, dotati nell’uomo di personalità unica, irripetibile e creatrice; ha dato il via alla possibilità delle scelte, delle relazioni, del conflitto e dell’amore e, al tempo stesso, ha accettato di misurarsi con tutto ciò Col beresit di Genesi 1,1 non comincia solo la serie dei biblici racconti di creazioni, non inizia solo la storia biblica, come storia del mondo e dell’uomo, vengono anche poste le basi di una possibile storia di Dio, di un’infinita serie di storie in cui Dio è coinvolto, perché trascendente non significa separato, ma differente al punto da poter entrare in infinite relazioni di Altro con altri.

Aldo Bodrato 

ESODO 3,1-8A.13-15 – COMMENTO BIBLICO

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ESODO 3,1-8A.13-15 – COMMENTO BIBLICO

1 In quei giorni, Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, e condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb. 2 L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco in mezzo a un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva nel fuoco, ma quel roveto non si consumava. 3 Mosè pensò: « Voglio avvicinarmi a vedere questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia? ». 4 Il Signore vide che si era avvicinato per vedere e Dio lo chiamò dal roveto e disse: « Mosè, Mosè! ». Rispose: « Eccomi! ». 5 Riprese: « Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa! ». 6 E disse: « Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe ». Mosè allora si velò il viso, perché aveva paura di guardare verso Dio. 7 Il Signore disse: « Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. 8 Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele. 13 Mosè disse a Dio: « Ecco io arrivo dagli Israeliti e dico loro: il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno: Come si chiama? E io che cosa risponderò loro? ». 14 Dio disse a Mosè: « Io sono colui che sono! ». Poi disse: « Dirai agli Israeliti: « Io-Sono » mi ha mandato a voi ». 15 Dio aggiunse a Mosè: « Dirai agli Israeliti: il Signore, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il mio nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione ».

COMMENTO Esodo 3,1-8a.13-15 La vocazione di Mosè Nella prima parte dell’Esodo si narra che i figli di Israele, arrivati nel paese del Nilo come un piccolo clan in cerca di rifugio a causa di una carestia, si sono moltiplicati e i loro discendenti sono stati sottoposti dai faraoni a duri lavori (Es 1). Dio allora salva Mosè dalle acque e lo chiama, conferendogli l’incarico di liberare il popolo (Es 2,1-7,7); dopo una serie di piaghe dolorose inflitte da Dio agli egiziani (Es 7,8-13,16), gli israeliti escono dall’Egitto e giungono nelle vicinanze del monte Sinai (Es 13,17-18,27). Il secondo periodo di spostamenti nel deserto è narrato in Nm 11-36. L’intervento divino in favore del popolo oppresso ha inizio con la vocazione di Mosè (Es 3,1-15). Questo episodio, narrato con materiale tradizionale, è modellato secondo lo schema tipico delle vocazioni bibliche: apparizione divina, missione, obiezione del pre­scelto, conferimento di un segno (cfr. Gdc 6,11-24; 13,1-25).

La visione di Mosè (vv. 1-12) Mosè attraversa il deserto con il gregge del suocero, che qui viene chiamato Ietro (cfr. Es 18,1), e giunge al «monte di Dio»: questo appellativo deriva dal fatto che qui avrà luogo la teofania, ma è possibile che già precedentemente vi fosse un santuario dedicato a qualche divinità. Il monte è chiamato Oreb secondo l’uso soprattutto del Deuteronomio, mentre altre tradizioni usano il nome Sinai. Qui Mosè vede un roveto che arde senza consumarsi e, in mezzo a esso, gli appare «l’angelo (mal<ak) di JHWH», espressione con cui si designa il Dio trascendente in quanto agisce in questo mondo (cfr. Es 23,20). Quando Mosè, attratto dalla visione, si avvicina al roveto per guardare, è Dio stesso che lo chiama per nome. Egli risponde: «Eccomi». Dio allora gli dice: «Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa!» (v. 5). L’atto di togliersi i sandali è un segno di rispetto, universalmente diffuso in Oriente, a cui tutti sono tenuti quando entrano nella sfera del sacro. È possibile che in questo racconto sia conservata un’antica leggenda che spiegava l’origine del santuario situato nel monte di Dio. Ma ora colui che si presenta a Mosè è il Dio dei padri, che gli comunica di aver udito il grido degli israeliti oppressi dagli egiziani e di aver deciso di mandarlo dal faraone per imporgli di lasciar uscire il suo popolo, gli israeliti. La prima reazione di Mosè è quella di velarsi il volto, in ossequio all’idea biblica secondo cui chi vede Dio deve morire (v. 6). Egli presenta poi le sue obiezioni: «Chi sono io per andare dal faraone e per far uscire dall’Egitto gli israeliti?». Dio allora lo rassicura e gli dà un segno: «Quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte» (vv. 7-12). Il nome divino (vv. 13-15) Il racconto prosegue con la rivelazione del nome divino  che, secondo i sostenitori dell’ipotesi documentaria, porta il marchio specifico della tradizione elohista. Siccome il segno promesso da Dio vale solo per le generazioni successive, Mosè presenta un’ulteriore richiesta: quando arriverà dagli israeliti e dirà loro che il Dio dei loro padri l’ha mandato, essi gli chiederanno: «Qual è il suo nome?», che cosa dovrà rispondere? (v. 13). La necessità di sapere il nome di Dio è comprensibile in un ambiente politeistico, nel quale ogni divinità si distingue dalle altre mediante un suo nome proprio; la tradizione lascia supporre che, prima dell’esodo dall’Egitto, gli israeliti, pur adorando il Dio dei padri, non ne conoscessero il vero nome, anche se questo, secondo altri testi, era noto fin dalla creazione (cfr. Gn 4,26). Per gli israeliti, così come in genere per gli antichi semiti, il nome non è puramente convenzionale, ma esprime, e in qualche modo contiene, la potenza vitale di chi lo porta. L’attesa degli israeliti, di cui Mosè si fa interprete, è perciò ambigua: in quanto implica il desiderio di entrare in un rapporto personale con Dio (culto) essa è legittima, ma diventa inaccettabile nella misura in cui contiene la pretesa superstiziosa di catturare la potenza divina per servirsene a proprio uso e consumo (magia). L’interpretazione del nome divino presenta numerose difficoltà. Anzitutto non è sicuro il modo preciso in cui esso si legge. Gli israeliti infatti, per eccesso di rispetto, a un certo punto della loro storia non lo hanno più pronunziato, e al suo posto hanno letto ’Adonaj, che significa Signore (in greco Kyrios). Siccome l’ebraico, come tutte le lingue semitiche, è scritto con le sole consonanti, di questo nome sono rimaste sole quattro lettere (J H W H), e di conseguenza esso è spesso chiamato il «sacro tetragramma». Quando nel testo ebraico sono state indicate, mediante lineette e puntini, le vocali, sotto queste quattro lettere sono state poste, per comodità del lettore, le vocali del nome ‘Adonaj. Leggendo le consonanti del nome divino con le vocali di ‘Adonaj si è avuto il nome «Jehova» (Geova), usato dai cristiani fino a qualche decennio fa: in realtà, questo nome è frutto di un’errata lettura del sacro tetragramma. La lettura moderna (Jahweh) è una ricostruzione scientifica del modo in cui originariamente era pronunziato il nome divino: essa si basa su vari indizi, quali le regole semantiche ebraiche, la pronunzia dei nomi biblici che contengono l’elemento divino, i reperti archeologici e le antiche traduzioni. Dal punto di vista storico, si è avanzata l’ipotesi che il nome JHWH  fosse utilizzato proprio dai madianiti, con i quali Mosè è venuto a contatto durante il suo esilio, ma ciò è difficilmente dimostrabile. Comunque è ormai certo che esso fosse noto nell’area medio-orientale già prima di Mosè, in quanto sembra attestato nei testi di Ugarit, nei nomi propri amorrei e, da ultimo, nei testi di Ebla del 3° millennio a.C. In questo nome, di cui non si sa quando sia entrato effettivamente nella vita religiosa di Israele, la tradizione ha visto la descrizione più esauriente della natura profonda del Dio dell’al­leanza. Questa intuizione è stata espressa mediante un’etimologia popolare, cioè presentando il nome divino come terza persona singolare del verbo «essere», che al futuro è abbastanza simile a esso (jihjeh). Naturalmente, sulla bocca di Dio il nome è espresso alla prima persona singolare e per di più è stranamente raddoppiato: «Io sono (sarò) colui che sono (sarò)» (‘ehjeh ‘asher ‘ehjeh). Questa formula è stata interpretata in modi diversi, perché in ebraico il tempo futuro può esprimere in certi casi anche il presente e l’imperfetto. In greco essa è stata tradotta «Io sono l’Ente», dando così adito a una interpretazione di tipo filosofico: Dio è l’essere pieno e infinito, che dà l’esistenza a tutte le cose senza dipendere da esse. Alcuni studiosi, invece, l’hanno tradotta «io sono quello che sarò», e vi hanno visto un riferimento all’eternità divina. Altri ancora vi hanno letto un’allusione al fatto che solo Dio può dare la vita («Io sono colui che fa essere»). Secondo la maggior parte degli studiosi moderni, ambedue i verbi della formula sono al presente e si spiegano tenendo conto del fatto che in ebraico il verbo «essere» non indica un semplice «sussistere» ma un «essere con», in senso attivo e dinamico. Perciò l’espressione «Io-sono» indica direttamente la propensione divina a essere presente accanto al popolo in vista della sua liberazione. Collegando il nome divino con il verbo «essere», si è dunque inteso affermare che la vera «natura» di Dio consiste nel volere la salvezza del suo popolo, e nell’essere capace di realizzarla intervenendo potentemente in suo favore. Il fatto che l’espressione «Io sono» sia raddoppiata si spiega alla luce di un testo parallelo in cui Dio afferma di se stesso: «Farò grazia a chi farò grazia» (Es 34,19). In questo testo la ripetizione del verbo sottolinea l’assoluta libertà con cui interviene per liberare Israele, senza esservi costretto da alcuno. Nello stesso modo quando rivela il proprio nome a Mosè, Dio lo mette in guardia contro ogni tentativo di strumentalizzarlo per scopi magici: nessuno può servirsi indebitamente del suo nome, e quindi della sua potenza straordinaria, per ottenere vantaggi di qualsiasi tipo. Linee interpretative La tradizione ha situato di proposito la rivelazione del nome divino nel contesto dell’esodo, affinché fosse chiaro che esso rappresenta la più significativa manifestazione di ciò che effettivamente JHWH ha dimostrato di essere per Israele, cioè il «Dio con noi» (cfr. Is 7,14); ma al tempo stesso ha sottolineato che egli resta l’Essere trascendente di cui nessuno potrà mai servirsi per i propri scopi egoistici. Il nome divino diventa così la sintesi più completa del progetto di liberazione che gli esuli ritornati da Babilonia si erano prefissi, sulla linea di quanto le tradizioni anteriori attribuivano a Mosè. Questo stretto collegamento di Dio con il popolo di Israele è il “dogma” fondamentale della religione biblica. L’interpretazione del nome divino in chiave di alleanza porta inevitabilmente con sé il rischio di un esclusivismo nei confronti degli altri popoli. Questo rischio è stato parzialmente superato con la concezione di JHWH come creatore di tutto il cosmo e di tutta l’umanità e con quella di un compimento escatologico al quale tutte le nazioni sono chiamate. Dio è presente in tutta l’umanità e la conduce a un fine di salvezza. Il suo nome rappresenta una garanzia che Dio non verrà mai meno al suo progetto di salvezza che non può non abbracciare tutti. Ma è stato soltanto il cristianesimo che ha messo pienamente in luce la dimensione universalistica della religione biblica.

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