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PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI? – Gianfranco Ravasi

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PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI?

 a cura di Mons. Gianfranco Ravasi  

Nel vangelo della liturgia della Il domenica per annum (Anno B ndr), si legge questo passo: «Giovanni Battista stava là con due dei suoi discepoli e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: Ecco l’agnello di Dio! E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù» (Gv 1,35-37). Com’è evidente, due seguaci del Battista abbandonano il loro maestro e si avviano sulla strada del nuovo “profeta” messianico indicato da Giovanni. Questo fatto si è ripetuto a più riprese durante la vita di Gesù ma, per quanto riguarda i discepoli del Battista, non fu così pacifico come questo racconto sembra dimostrare. Vorremmo, perciò, affrontare — sia pure in modo molto semplificato — la questione, più delicata di quanto appaia, del rapporto tra Cristo e il suo precursore e soprattutto tra le due comunità che si erano create attorno a loro. La figura di Giovanni Battista (cioè il Battezzatore) appare solenne agli esordì della vita pubblica di Gesù, come lo era stato agli inizi stessi del suo ingresso nel mondo, se stiamo al racconto del capitolo 1 di Luca. Non mancano anche tensioni e confronti tra le due figure, registrati soprattutto dal quarto vangelo (Gv 1,6-8; 1,19-39; 3,22-36). Uno studioso italiano, il professor Edmondo Lupieri, ha seguito la vicenda del Battista non solo nei vangeli ma anche nella tradizione successiva, vicenda sospesa tra storia e leggenda, con la costituzione di un gruppo che rimandava al precursore come se fosse lui il vero Messia. Per questa ragione si marca nei vangeli la confessione che Giovanni fa della sua dipendenza e finalizzazione a Gesù, colui che “deve crescere” e occupare la scena della salvezza. In questa luce desta qualche sorpresa la rappresentazione del battesimo di Cristo al Giordano. Gli esegeti fanno notare che l’evento è indubbiamente storico, secondo quel criterio di veri­fica che è definito della “discontinuità”. Infatti mai si sarebbe creato artificiosamente un episo­dio nel quale Gesù risultasse inferiore al Battista e immerso nella folla dei peccatori: questo sarebbe stato in aperta “discontinuità” o difformità con la fede in Cristo della Chiesa delle origini e con l’evocata celebrazione dell’inferiorità del precursore rispetto al Messia. Ma, allora, perché Gesù si è messo in fila lungo le sponde del Giordano per essere battezzato da Giovanni? L’unico evangelista a rispondere al quesito è Matteo, che riferisce questo dialogo tra Gesù e il Battista: «Giovanni però voleva impedirglielo, dicendo: io ho bisogno di essere battezzato da te e tu vieni da me? Ma Gesù gli disse: Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia. Allora Giovanni acconsentì» (3,14-15). Questo dialogo è ancor più marcato in un frammento del vangelo apocrifo detto “degli Ebrei” citato da san Girolamo, ove Gesù inizialmente rifiuta di andare con Maria e i suoi parenti da Giovanni dichiarando: «Che peccato ho commesso perché vada a farmi battezzare da lui?». Gesù — secondo le stesse parole del precursore citate da Matteo — non solo non ha bisogno di un battesimo d’acqua di conversione, ma è superiore allo stesso battezzatore come suo Signore e Messia. Decisiva, allora, è la risposta di Cristo sopra citata, che è modulata secondo il linguaggio matteano e che letteralmente suona così: «E opportuno che noi portiamo a pienezza ogni giustizia». Due sono i termini fondamentali della frase. Da un lato, c’è il verbo greco pleroun, che non è solo il semplice “adempiere” come spesso si traduce (così anche la versione usata nella liturgia, cioè la Bibbia della C.E.I.), ma è il pieno compimento, il portare a pienezza. L’Antico Testamento col suo annunzio è come una sorgente o un fiume che raggiunge il suo approdo ora in Cristo: esso è alla base ed è indispensabile, ma anche rimanda a una meta ulteriore. D’altro lato, c’è il vocabolo dykaiosyne, che di solito è reso con “giustizia”. Anche in questo caso la traduzione può essere fuorviante, perché la “giustizia” a cui si fa riferimento è quella divina e nell’Antico Testamento essa è sinonimo di fedeltà amorosa di Dio, di salvezza. Gesù, allora, afferma che con quel gesto di umiltà egli vuole rappresentare pubblicamente la sua adesione al progetto divino di salvezza: facendosi battezzare in mezzo agli uomini peccatori, Gesù si fa solidale con loro, rivela l’incarnazione, si fa prossimo all’umanità e al suo peccato, proprio com’era nel disegno del Padre celeste. A questo punto ecco aggiungersi, quasi in contrappunto all’atto di fraternità nei confronti dei peccatori, la visione successiva che rivela al mondo il mistero profondo di quell’uomo battezzato: «Si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire sopra di luì. Ed ecco una voce dal cielo che disse: Questi è il Figlio mio, il prediletto, nel quale mi sono compiaciuto» (Mt 3,16-17).  

BRANO BIBLICO SCELTO – COLOSSESI 2,12-14

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BRANO BIBLICO SCELTO – COLOSSESI 2,12-14

Fratelli, 12 con Cristo siete stati sepolti nel battesimo, in lui siete anche stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti.  13 Con lui Dio ha dato vita anche a voi, che eravate morti per i vostri peccati e per l’incirconcisione della vostra carne, perdonandoci tutti i peccati, 14 annullando il documento scritto del nostro debito, le cui condizioni ci erano sfavorevoli. Egli lo ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce.

COMMENTO Colossesi 2,12-14

Battesimo e perdono dei peccati L’esordio dello scritto ai Colossesi (Col 1,1-23) termina con una enunciazione dei temi che l’autore intende trattare. Essi sono: l’opera di Cristo per la santità dei credenti, la fedeltà al vangelo ricevuto, il vangelo annunziato da Paolo (cfr. 1,21-23). L’ultimo di questi temi è quello trattato per primo (1,24 – 2,5). Successivamente l’autore affronta il secondo tema, che riguarda la fedeltà al vangelo (2,6-23) e infine si concentra sull’opera di Cristo per la santità dei credenti (3,1 – 4,1). Al centro del secondo di questi tre sviluppi Paolo pone alcuni spunti cristologici, riguardanti il rapporto che i credenti hanno con Cristo (2,9-15). Nel testo liturgico è ripresa la parte finale di questo brano. Il pensiero in esso contenuto si sviluppa in due momenti: il battesimo con Cristo (v. 12); il perdono dei peccati (vv. 13-14).

Il battesimo con Cristo (v. 12) Prima di parlare del battesimo, l’autore si rivolge ai suoi interlocutori in seconda persona plurale. Ciò significa che egli suppone di avere di fronte un pubblico di gentili diventati cristiani. Egli afferma che in Gesù abita tutta la pienezza della divinità ed essi hanno avuto parte alla sua pienezza, che fa di lui il capo di ogni principato e di ogni potestà (Col 2,9-10). Egli continua, sempre  usando la seconda persona plurale, sottolineando che in lui essi hanno ricevuto non una circoncisione fatta da mano di uomo mediante la spogliazione del corpo di carne, cioè la circoncisione fisica, ma la vera circoncisione di Cristo (Col 2,11; cfr. Ef 2,11). Egli spiega poi in che cosa consiste la circoncisione di Cristo: «Con lui infatti siete stati sepolti nel battesimo, con lui siete anche risorti mediante la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti» (v. 12). Diversamente dalla circoncisione fisica, la «circoncisione di Cristo» ha luogo in rapporto con Cristo e in unione con lui. Essa consiste nel battesimo, che è presentato da Paolo, nella polemica contro i giudaizzanti, come la vera circoncisione (cfr. Fil 3,3). L’autore di Colossesi riprende questa immagine definendo il battesimo come un essere sepolti con Cristo, cioè come una partecipazione alla sua morte, e come una risurrezione con lui. È chiara l’allusione al rito del battesimo come immersione nella morte e risurrezione di Cristo di cui parla Paolo in Rm 6,3-4. L’autore di Colossesi sottolinea che ciò è avvenuto per mezzo della fede, non direttamente in Cristo, come avrebbe detto Paolo, ma nella potenza di Dio che lo ha risuscitato dai morti. La risurrezione, sia di Cristo che dei credenti, è dunque opera della potenza di Dio. Inoltre la risurrezione del credente viene presentata come un evento ormai realizzato (cfr. Col 3,1-4), mentre per Paolo era ancora un evento futuro (cfr. Rm 6,5). Nel contesto della crisi determinata dal ritardo della parusia, cioè del ritorno di Cristo, si tende a presentare la partecipazione alla risurrezione di Cristo come una realtà che non riguarda un futuro non precisabile, ma che è già presente e operante. I gentili diventati cristiani non hanno dunque bisogno del rito della circoncisione, che i falsi dottori di ispirazione giudaizzante volevano imporre loro, perché hanno il battesimo, che fin d’ora li fa partecipi della vita gloriosa di Cristo risorto.

Il perdono dei peccati (vv. 13-14) li effetti del battesimo vengono così descritti: «Con lui Dio ha dato vita anche a voi, che eravate morti a causa delle colpe e della non circoncisione della vostra carne, perdonandoci tutte le colpe e annullando il documento scritto contro di noi che, con le prescrizioni, ci era contrario: lo ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce» (vv. 13-14). Prima di diventare cristiani, i gentili erano morti a causa delle loro colpe e della loro incirconcisione. L’idea qui espressa si richiama chiaramente a Gal 2,15 dove Paolo definisce così la differenza tra giudei e gentili: «Noi che per natura siamo giudei, e non peccatori dalle genti…» (cfr. Ef 2,11): la circoncisione pone dunque in un mondo a parte, che contrasta con quello dei gentili dominati dal peccato, pur essendo fuori discussione che tutti, giudei e gentili, hanno bisogno di essere giustificati in Cristo. Perciò a questo punto l’autore della lettera passa dalla seconda alla prima persona plurale e afferma che noi tutti, giudei e gentili, abbiamo ricevuto in Cristo il perdono dei loro peccati. Egli descrive poi questo perdono simbolicamente come un annullare, cioè togliere valore, a un «documento scritto» (cheirographon), contenente delle «prescrizioni» (dogmata, clausole), il quale era contro di noi. E aggiunge che questo documento è stato inchiodato alla croce.  In questa frase non è chiaro che cosa l’autore intenda per «documento scritto». Normalmente si pensa che si tratti dell’elenco dei debiti, cioè delle colpe commesse, che stanno contro l’umanità non ancora giustificata come un atto d’accusa. Esse sarebbero state annullate per mezzo della croce di Cristo. Spesso si aggiunge che Cristo avrebbe annullato il nostro debito prendendo su di sé la pena che sarebbe spettata a noi. Ma è meglio ritenere che l’autore riprenda qui la polemica di Paolo nei confronti della legge, di cui i falsi dottori volevano forse imporre la pratica ai cristiani di Colosse. Alla luce delle argomentazioni paoline, egli presenta qui la legge come un documento scritto contenete precetti  che sono contro di noi, perché in quanto peccatori non siamo in grado di praticarli. Questa interpretazione è confermata dal confronto con la lettera sorella agli Efesini dove si dice che Cristo ha fatto di giudei e gentili un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia, «annullando, per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di decreti (dogmata)…» (Ef 2,15). Portando all’estremo il discorso di Paolo, egli affermerebbe allora che la legge è stata eliminata da Dio stesso mediante la croce di Cristo in quanto, a causa del perdono e della vita nuova che egli ci ha dato in lui, essa non è più necessaria per far sì che l’uomo compia la volontà di Dio. Al termine del brano, nell’ultima parte omessa dalla liturgia, l’autore afferma che, così facendo, Dio ha spogliato i principati e le potestà e ne ha fatto pubblico spettacolo, trionfando su di loro in Cristo. Questa frase deve essere collegata con l’affermazione, contenuta nell’inno cristologico (Col 1,16), secondo cui i principati e le potestà sono stati creati per mezzo di Cristo. Si tratta probabilmente di quelle potenze spirituali che si riteneva avessero un potere tutelare nei confronti della legge e si servissero di essa per esercitare il loro potere sull’umanità peccatrice. Una volta che la legge è stata eliminata, anch’esse perdono il loro potere e vengono trascinate nel corteo trionfale di Cristo, cioè sono assoggettate a lui. Probabilmente l’autore si riferisce qui ai colossesi che, in nome di queste potenze, venivano attirati all’adesione alla legge mosaica.

Linee interpretative

L’autore di questo brano riprende temi paolini in funzione di comunità formate da gentili divenuti cristiani, i quali subiscono forti pressioni per aderire a una forma di religione nella quale svolge ancora un ruolo determinante la circoncisione e l’osservanza della legge come mezzo per stabilire un rapporto autentico con Dio. Egli vuole far loro capire che la circoncisione, pur avendo caratterizzato il popolo di Dio, or non ha più nessun valore. È attraverso l’adesione a Cristo, significata nel battesimo, che il credente riceve la partecipazione alla vita nuova di Cristo, e di conseguenza i suoi peccati sono perdonati. Il perdono di Dio non è solo una realtà intellettuale, ma piuttosto fa scattare la molla dell’impegno per compiere la volontà di Dio. In questa prospettiva non ha più senso parlare di legge. Questa aveva importanza solo prima del battesimo, in quanto metteva come dei paletti oltre i quali non si poteva andare. Ma ormai questo ruolo, in gran parte inefficace, è finito. Con la sua morte in croce Gesù ha aperto nuove prospettive che non hanno più nulla a che fare con la legge e con il peccato. Questo discorso sul peccato e sul perdono mette in luce l’importanza della fede e del battesimo ai fini di condurre una vita santa. Per l’uomo peccatore l’esistenza di una legge fa sì che egli sia coinvolto nella spirale peccato – legge – castigo. Chi si trova in questo circolo vizioso è sottoposto ai poteri che dominano il mondo, primi fra tutti il potere economico e politico. La morte di Cristo in croce, provocando il perdono di quelli che credono in lui, vince anche i poteri che dominano la società. È vero, non si tratta ancora di una vittoria piena e definitiva. Ma è proprio mediante coloro che credono in lui che Gesù continua a mettere un limite ai poteri di questo mondo e, in prospettiva escatologica, li destina ad essere sottomessi a lui. Il Paolo storico avrebbe parlato piuttosto di una distruzione dei poteri (cfr. 1Cor 15,25-27)

 

GESÙ INCONTRA DELLE DONNE: GESÙ E IL GESTO DELLA VEDOVA

 http://www.cenacoloitalia.it/fermarsi_ripartire/Gesuelavedovaaltempio.html

GESÙ INCONTRA DELLE DONNE: GESÙ E IL GESTO DELLA VEDOVA  

di Giuliana Babini  

Gesù stesso insegna ai suoi discepoli a rileggere le Scritture alla luce degli eventi e a comprendere gli eventi alla luce delle Scritture (cf  Lc 24): invochiamo lo Spirito perché ci aiuti a “vedere” e a “compiere” gesti che  sono  segni di un autentico vissuto, forse anche  inconsapevole, profondamente evangelico.  

Marco 12, 41-44  Seduto di fronte al tesoro, osservava come la folla vi gettava monete. Tanti ricchi ne gettavano molte. Ma, venuta una vedova povera, vi gettò due monetine, che fanno un soldo. Allora, chiamati a sé i suoi discepoli, disse loro: «In verità io vi dico: questa vedova, così povera, ha gettato nel tesoro più di tutti gli altri. Tutti infatti hanno gettato parte del loro superfluo. Lei invece, nella sua miseria, vi ha gettato tutto quello che aveva, tutto quanto aveva per vivere». Nel Vangelo di Marco (e  anche in quello di Luca) la visita finale di Gesù al tempio, dopo le dispute con i “grandi” che vi si sentono a casa (farisei, sadducei, scribi), si conclude con Gesù che si siede di fronte alle cassette in cui coloro che si recavano al tempio facevano le loro offerte per il mantenimento del tempio stesso e per i poveri (almeno così doveva essere !). Immaginiamo di essere anche noi lì ad osservare con Gesù chi passa e getta monete. Mostrare di essere generosi è da sempre un piacere  per uomini e donne, ma Gesù, come sempre, non si lascia ingannare dall’esterno, dalla quantità, e guarda all’intimo del cuore, al centro della persona: per lui è questo il vero tempio in cui il Signore viene riconosciuto o ridotto a cosa di poca importanza, a oggetto di ostentazione e mercato. Il tempio di pietre era un  segno come  luogo di preghiera per tutte le genti, luogo di aggregazione, di convergenza sulla Signoria di Dio, ma era diventato un mercato e Gesù aveva cercato di farlo capire (Mc 11,15s). Ma anche il cuore dell’uomo può diventare un mercato ed essere uno spazio in cui passano una infinità di pensieri, sentimenti, illusioni, emozioni  che lo inquinano. Ecco che Gesù vede una persona dal  cuore integro che dona al tempio del Signore, sua roccia, tutto ciò che ha per vivere. Sono due spiccioli, pochissima cosa,  potrebbe calcolare  “uno per me e uno per l’altro (il Signore o il povero)”, invece si affida totalmente nella sua mancanza assoluta di possibilità per il futuro.  Questa persona è una  “vedova”, e una vedova  sola, come appare questa donna, era in Israele figura massima di povertà, di mendicità, anche se la comunità, forse il tempio stesso, avrebbe dovuto soccorrerla, ma non vi era  mai certezza che questo accadesse. Questa vedova, che si ritrova queste due monetine, forse ricevute in offerta, come unica sicurezza per il domani, le “getta” senza che ne abbia l’obbligo, senza che le sia richiesto, le dona ben sapendo che nessuno ci farà caso: la casa del Signore  è la sua casa, il suo baluardo, non vuole altro: è tutta lì nel suo gesto. E Gesù fa notare ai suoi, e a noi lì con Lui nella preghiera, la portata della sua offerta; lei non lo sa, ma Gesù se ne serve per indicare ai discepoli con quale cuore dovrebbero affrontare la prova che li attende, con quale atteggiamento di offerta e affidamento dovrebbero porsi di fronte al nuovo tempio che è Gesù stesso, che sta per consegnarsi   totalmente, quale  seme gettato  in terra per portare frutto di redenzione per tutti (cf Mc 14,35; Lc 13,19; Gv 12,24). Il tutto è troppo duro per i discepoli che restano legati al tempio di pietra, di cui  Gesù annuncerà subito dopo  la distruzione. Si può essere “vuoti”, “mancanti”, ma sempre resteranno due spiccioli di possibilità di relazione che, offerti senza riserva e senza paura dell’insicurezza, faranno fiorire  comunione. La comunione con il Signore e con gli altri poveri è per questa vedova essenziale più del pane. E per noi è forse troppo alto il prezzo?  Quante e quali riserve abbiamo pronti? Maria ai piedi della Croce, “vedova e ormai sola”  getta nelle mani del Signore suo Dio tutto quanto ha per vivere, come un giorno aveva fatto dei suoi sogni di fanciulla. La sua è adesione totale,  integra, al mistero del Figlio nuovo tempio del Signore. Pare che sia lui, il nuovo tempio distrutto e non l’antico, ma Maria con la sua presenza mostra che ha vissuto nella fedeltà, affidata all’unica certezza che quel Figlio gli era stato dato da quel  Dio, a cui lei aveva affidato  gli spiccioli che erano la  sua piccola vita di donna di un oscuro paese di Palestina. In lei anche la Chiesa tutta e ciascuno di noi è chiamato a questo nascosto offrirsi  con cuore integro (solo il Signore lo saprà!) al di là della situazione di vita in cui si ritrova a vivere: solo in offerte così  rifiorisce la speranza e il futuro.  La generosità si misura più da ciò che non si vede che da quello che si vede, è presenza, adesione interiore con il cuore “vedovo”, vuoto di sé e di ogni altro possibile progetto che non sia il gettare tutto nel tempio del Signore che siamo noi stessi, in quella parola che Lui ha pronunciato chiamandoci alla vita. Il Signore ci conduca!

“Signore nelle tue mani è la mia vita e la mia morte” (cf Sl 15,5) 

LA VITA DELLA PRIMA COMUNITA’ – ATTI DEGLI APOSTOLI 4,32-7,60

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Meditazioni/04-05/4-Atti_La_Prima_Comunita.html

LA VITA DELLA PRIMA COMUNITA’ – ATTI DEGLI APOSTOLI 4,32-7,60

Gesù aveva indicato come prima tappa della testimonianza la città di Gerusalemme e Luca ne ha già parlato a lungo, ma non è ancora entrato nel pieno della vita concreta della comunità. Sì, ne ha fatto una breve descrizione in 2,42-47, un brano che abbiamo giudicato troppo idilliaco: la perfezione non s’improvvisa. Ora però la comunità è maturata e si trova perseguitata. In questo contesto, come vive la sua vita cristiana? Luca descrive due quadri (4,32-35 e 5,12-16) nei quali vengono ripresi e approfonditi i temi del primo (2,42-47). In essi si parla dell’attività degli Apostoli, della vita di comunione dei cristiani, e di un sempre più crescente favore popolare. Si continua pure a parlare di Pietro, ma anche di tutti gli altri Apostoli. Con loro siamo di fronte ai veri garanti storici della vita di Gesù, a contatto diretto con la Tradizione Apostolica. Gli Apostoli sono travolti dalla persecuzione, ma nulla e nessuno li ferma nella loro testimonianza. Ad un certo punto si parla della comunità che si ristruttura con l’elezione di sette diaconi, tra cui spicca Stefano di cui si narra il martirio. Ce n’è a sufficienza per mettere le nostre comunità a confronto con la prima e per sentire il bisogno di rimotivare la fede e di renderla sempre più coraggiosa, attiva, audace e soprattutto caratterizzarla da un profondo senso comunitario e missionario. Ma perché tutto ciò s’incida davvero in noi, lasciamoci guidare nella meditazione dalla preghiera che i discepoli innalzarono a Dio dopo la liberazione di Pietro e Giovanni dal carcere: “O Signore, concedi ai tuoi servi di annunziare con tutta franchezza la tua Parola. Stendi la mano perché si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome del tuo santo servo Gesù”. Dopo aver pregato, il luogo in cui erano tremò e tutti furono pieni di Spirito Santo e annunziavano la Parola di Dio con franchezza. È questo che noi ora costateremo in continuità e lo vedremo sublimato nella passione di Stefano che morì nell’anno 36, a circa sei anni dalla Pasqua del Signore. Fraternità e amicizia (4,32-35)

Il titolo offre uno sguardo panoramico di come vive quella prima comunità. La prima frase è incisiva: “La moltitudine dei credenti aveva un cuore solo e un’anima sola” (v. 32a), un’espressione che ne richiama un’altra notissima: «Amerai il Signore, Dio tuo, con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima» (Dt 6,5). L’amore con cui si ama Dio è lo stesso con cui i credenti si amano a vicenda. È un amore in cui viene assorbita la totalità della persona: cuore e anima. Questo dà la possibilità di vivere totalmente rivolti agli altri e di realizzare quanto segue nel testo: “… e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro in comune” (v. 32b). “Tra gli amici, infatti, le cose sono in comune, perché l’amicizia si manifesta nella comunione” (Aristotele). Ma come avviene questa comunione? Lo dicono i vv. 34-35: “Nessuno tra loro era bisognoso, perché quanti (parola che sarà poi ridimensionata) possedevano campi o case le vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli Apostoli e poi veniva distribuito secondo il bisogno di ciascuno”. Qui costatiamo come una vera comunione annulla le differenze sociali ed è logico che sia così. Infatti, se io vedo un mio fratello più bisognoso di me non sono in comunione con lui se non condivido quello che ho. Di qui una prima domanda: “Come nasce questa necessità?”. Nasce dall’ascolto della predicazione apostolica che rende testimonianza della Risurrezione di Gesù e che suscita “un amore generoso verso tutti” (v. 33). Così traduce Fabris nel modo più facile ed espressivo una frase che si potrebbe anche tradurre in modi diversi. Ma vi è una seconda domanda: “Era obbligatorio fare questo o era una scelta personale e libera? Luca risponde con due esempi. Innanzi tutto ci parla di un certo Giuseppe, soprannominato dagli Apostoli Barnaba, che significa “figlio della consolazione” (v. 36). Se lo hanno soprannominato così, significa che era una persona pronta all’aiuto degli altri e perciò non ci meraviglia quello che ha fatto. “Essendo padrone di un campo, lo vendette e ne consegnò l’importo deponendolo ai piedi degli Apostoli” (v. 37). Si spogliò di tutto e si diede all’apostolato. Lo ritroveremo ancora e sempre in atteggiamento d’aiuto. Non così invece si sono comportati Anania e la moglie Saffira. Anche loro hanno venduto un podere, ma poi insieme hanno deciso di consegnarne solo una parte come se fosse tutto il ricavato dalla vendita. Pietro si accorse che non erano sinceri e che stavano ingannando la comunità. Perciò disse: “Anania, perché mai satana si è impossessato del tuo cuore e hai mentito allo Spirito Santo? Prima di vendere il tuo podere non era forse tua proprietà e una volta venduto, il ricavato non era sempre a tua disposizione? Tu non hai mentito agli uomini, ma a Dio”. Innanzi tutto è chiaro che la condivisione è una scelta libera, è un’azione che deve nascere da un senso di vera comunione. Il loro gesto invece non è stato un gesto di comunione, come quello di Zaccheo che ha dato solo la metà di quello che aveva, meritandosi da Gesù la frase: «Oggi la salvezza è entrata in questa casa» (Lc 19,9). Il loro gesto fu pura apparenza e il rimprovero di Pietro assai duro: “Voi avete mentito allo Spirito Santo, a Dio, che santifica con la sua presenza la comunità; avete leso la santità della Chiesa. La loro non purezza di cuore, cioè la loro mancanza di lealtà, di sincerità, di rettitudine e il loro morboso attaccamento al denaro sono l’opposto dall’essere un cuore solo e un’anima sola e perciò si escludono da se stessi dalla comunità. Il fatto è che di fronte al rimprovero di Pietro caddero morti. “E un grande timore si diffuse in tutta la Chiesa”. Si tratta di un “timore reverenziale” che dà alla comunità il senso della presenza di Dio e del suo Spirito, fonte vera di comunione. Ogni comunità cristiana sa che per essere “un cuore solo e un’anima sola” i poveri debbono contare in essa. Non si tratta di fare l’elemosina, ma di condividere come fratelli.

Apostoli e discepoli insieme (5,12-15)

Contempliamo questo indimenticabile quadro della prima comunità: “Molti miracoli e prodigi avvenivano fra il popolo per mezzo degli Apostoli. Tutti erano soliti stare insieme e concordi nel portico di Salomone. E nessuno degli altri osava associarsi a loro, ma il popolo li esaltava. E più che mai Dio aggiungeva (traduciamo così un passivo) credenti nel Signore (= nel Cristo Risorto), una moltitudine di uomini e donne” (vv. 12-14). La comunità qui appare in tutta la sua bellezza e la sua unità: Apostoli e discepoli insieme e concordi e, allo stesso tempo, si presenta come un gruppo giudaico ben separato dagli altri e in continua crescita. Questa realtà è tutta opera di Dio che opera prodigi per mezzo degli Apostoli e che suscita la fede in molti altri. Il loro inserimento nella tradizione ebraica è evidente. Si riuniscono, infatti, nel Tempio, il luogo più sacro del giudaismo e partecipano alle preghiere prescritte a tutti gli Ebrei. Nei versetti 15-16 Luca evidenzia Pietro e continuerà a farlo anche in seguito. È Pietro che più degli altri opera prodigi tanto che la gente porta i suoi ammalati e li depone dove pensavano che passasse affinché almeno la sua ombra toccasse qualcuno di loro. L’ombra era vista come continuazione della persona con tutti i suoi poteri. Questa immagine della comunità è quella che più sottolinea il favore e l’entusiasmo del popolo e questo non poteva non irritare i detentori del potere.

Gli Apostoli davanti al Sinedrio (5,17-42)

“Allora il sommo sacerdote reagì e con lui tutti gli appartenenti al gruppo dei sadducei, fece arrestare gli Apostoli e li gettò nel carcere pubblico. Ma durante la notte l’angelo del Signore aprì le porte della prigione, li fece uscire e ordinò loro di ritornare nel Tempio e di annunciare tutt’intero il messaggio della vita”. È fantastica questa opposizione: alla reazione del sommo sacerdote c’è la controreazione di Dio. Infatti, l’antica espressione “l’angelo del Signore” indica l’efficace e potente presenza di Dio, che comanda agli Apostoli di ritornare nel Tempio e di predicare “il messaggio della vita”, cioè la Risurrezione di Gesù fonte di vita per chi l’accoglie. Quando al mattino si riunì il Sinedrio rimasero tutti perplessi sapendo dagli inviati al carcere che dentro non c’erano gli Apostoli. Non sapevano cosa fare, ma poi arrivò uno a dire che erano nel Tempio e che insegnavano. Li mandarono a prendere e quando li ebbero davanti il sommo sacerdote disse loro: “Non vi avevamo proibito di non insegnare più nel nome di «costui»? Ed ecco avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina e volete far ricadere su di noi il sangue di quell’uomo” (v. 32). Non osa pronunciare il nome di Gesù. Ma lo fa Pietro, le cui parole cercano di coinvolgere i sinedriti. Inizia dicendo: “Bisogna ubbidire a Dio piuttosto che agli uomini”, poi continua: “Il Dio dei nostri padri (mio e vostro) ha risuscitato Gesù che voi avete fatto giustiziare appendendolo alla croce. Ebbene Dio lo ha innalzato alla sua destra facendolo guida e salvatore per concedere a Israele (e voi siete parte di Israele come noi) la possibilità di convertirsi e di ottenere il perdono dei peccati. È di questi fatti che siamo testimoni noi e lo Spirito Santo che Dio ci ha dato” (vv. 29-32). È fantastico come Pietro con poche e incisive parole riassuma il Kerigma primitivo, cioè il primo annuncio cristiano invitando anche il Sinedrio alla conversione. Non l’hanno ascoltato, anzi si esasperarono ancor di più e volevano farli uccidere. Ma si alzò un uomo saggio del partito dei farisei e disse loro: “Se questo movimento è di origine umana si distruggerà da solo, ma se è da Dio, correte il pericolo di combattere contro Dio” (v. 38). Lo ascoltarono, anche se decisi a continuare la persecuzione. Comunque, prima di rilasciarli, li fecero flagellare. Ed essi uscirono dal Sinedrio contenti di essere stati oltraggiati per amore del nome di Gesù e continuarono nel Tempio e nelle case ad annunciare che Gesù è il Messia.

Una comunità da ristrutturare (6.1-7)

Gli Apostoli sono oramai travolti dall’entusiasmo dell’annuncio, ma ci sono anche i concreti problemi comunitari. Si accorsero che non potevano più pensare a tutto e che il loro compito fondamentale era quello dell’annuncio. Così di fronte al malcontento degli Ellenisti (giudei di lingua greca) verso gli Ebrei (di lingua ebraica) perché venivano trascurate le loro vedove nell’assistenza quotidiana, “i Dodici convocarono l’assemblea dei discepoli e dissero: «Non è giusto che noi trascuriamo la Parola di Dio per il servizio delle mense»”. Perciò proposero di eleggere sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di saggezza per questo incarico. L’assemblea elesse “Stefano, uomo pieno di fede e di Spirito Santo, Filippo, Procoro, Nicanore, Timone, Parmenas e Nicola e li presentarono agli Apostoli che, dopo aver pregato, imposero loro le mani”, segno del dono dello Spirito. Nessun compito, infatti, può essere affidato nella comunità cristiana senza questo rito, perché è lo Spirito che guida ogni apostolato. La nota che Luca aggiunge a questo evento dice che l’organizzazione della comunità in compiti diversi aumenta l’efficacia della sua missione. Lo dimostra quanto segue: “La Parola di Dio si diffondeva e aumentava grandemente il numero dei discepoli a Gerusalemme; anche un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede”.

Processo e martirio di Stefano (6,8-7,60)

Luca, ha già fatto risaltare il nome di Stefano nella lista dei sette, ora lo presenta non solo dedito al servizio delle mense, ma anche fortemente impegnato nel ministero della Parola. Nessuno dei suoi avversari “riusciva a resistere alla sapienza e allo spirito con cui egli parlava” (6,10). Perciò sobillarono il popolo e lo condussero davanti al Sinedrio dove falsi testimoni dichiararono: “Lo abbiamo udito affermare che Gesù il Nazareno distruggerà questo luogo (= il Tempio) e sovvertirà i costumi tramandateci da Mosè. Tutti quelli che sedevano nel Sinedrio lo fissavano e videro il suo volto come quello di un angelo” (6,14-15). Il sommo sacerdote gli concesse la parola e Stefano diede inizio a un lungo discorso di accusa contro i suoi giudici che, continuando a “resistere allo Spirito Santo”, non fanno che ripetere il peccato dei loro antenati. Non possiamo soffermarci sull’intero discorso, il più lungo e più bello degli Atti; ci limitiamo a evidenziare un aspetto assai significativo. Chi ascolta Stefano si accorge che egli pensa a Gesù rifiutato dal suo popolo e poi costituito da Dio salvatore di Israele. Forse proprio per questo cita due casi simili nell’antica storia d’Israele. Giuseppe, figlio di Giacobbe, è stato rifiutato e venduto dai suoi fratelli, ma Dio era con lui e in Egitto lo rese salvatore di coloro che l’avevano rifiutato. Mosè è stato rifiutato dal suo popolo: “Chi ti ha costituito giudice su di noi?”. Ma Dio, nella terra di Madian, gli parlò dal roveto ardente e lo elesse salvatore del suo popolo. Ma poi, pensando al continuo rifiuto degli inviati di Dio, attacca i suoi giudici dicendo: “Gente testarda… Quale dei profeti i vostri padri non hanno rifiutato e perseguitato? Essi uccisero quelli che preannuciavano la venuta del «Giusto» del quale ora voi siete divenuti traditori e uccisori. Voi che avete ricevuto la Legge per mano degli angeli e non l’avete osservata” (7,52-53). Non l’avesse mai detto. Si infuriarono contro Stefano che, fissando il cielo, concluse il suo discorso dicendo: “Ecco, io contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio”, cioè: Gesù è davvero risorto e Dio lo ha esaltato alla sua destra. Si turarono le orecchie, si scagliarono su di lui e lo trascinarono fuori dalla città, come Gesù (vedi Eb 13,12). Deposero i loro mantelli ai piedi di un giovane, chiamato Saulo e si misero a lapidare Stefano il quale pregava e diceva: “Signore Gesù, accogli il mio Spirito”, e poi, piegate le ginocchia urlò forte: “Signore, non imputare loro questo peccato”. Morì come Gesù, che, innalzato sulla croce, disse: “Padre, perdonali, non sanno quello che fanno” (Lc 23,34); e prima di spirare disse: “Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito” (Lc 23,46). Stefano è il discepolo che annuncia Gesù con la sua stessa vita, il vero testimone. E con la sua morte egli dice tutta la sua fedeltà al Dio dei padri.

Preghiamo Guarda, o Dio nostro Padre, le difficoltà che oggi incontriamo nell’annuncio e lascia che io ti rivolga a nome di tutte le comunità la preghiera che la prima comunità, travolta dalla persecuzione, ti ha rivolto: “Concedi ai tuoi servi di annunziare con tutta franchezza la tua Parola. Stendi la tua mano perché anche oggi si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome del tuo santo servo Gesù. Ed effondi su di noi la pienezza della Spirito Santo perché solo con la sua forza possiamo camminare nella storia con Gesù, tuo Figlio”. Amen!

Mario Galizzi sdb

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ – Rinaldo Fabris

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LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente. Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio. L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro. Gesù « maestro » Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico. Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3). Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza. La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane. Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47). proverbi e sentenze sapienziali Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca. armonia tra interno/esterno La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore. Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio. coerenza e sincerità Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza. Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere. ascoltare e mettere in pratica Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole. valutazione e uso dei beni L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere. Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni). Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena). enigmi sapienziali L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere. La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo. La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita. Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire. Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa. Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita. similitudini sapienziali L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto. Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15). L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli. detti e similitudini del quarto vangelo Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22). conclusione Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio. Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

BEATI I MITI – (GIANFRANCO RAVASI)

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BEATI I MITI – (GIANFRANCO RAVASI)

Parole per la felicità/4. Beati i miti

Il filosofo Norberto Bobbio nel suo Elogio della mitezza (1993) aveva celebrato questa virtù come la più «impolitica» e si può comprendere questa sua posizione nel contesto della gestione della politica che ignora ogni compassione e si fonda sul potere e spesso sull’arroganza. In una visione più alta della politica la mitezza avrebbe invece uno spazio rilevante. Essa, infatti, non è né codardia né mera remissività, come osservava lo stesso filosofo: «La mitezza non rinuncia alla lotta per debolezza o per paura o per rassegnazione». Anzi, essa vuole essere come un seme efficace piantato nel terreno della storia per il progresso, per la pace, per il rispetto della dignità di ogni persona. Ma aspira a raggiungere questo scopo rifiutando la gara distruttiva della vita, la vanagloria e l’orgoglio personale e nazionalistico, etnico e culturale, scegliendo la via del distacco dalla cupidigia dei beni e l’assenza di puntigliosità e grettezza. Noi, però, ci interessiamo ora della mitezza evangelica, presente nella terza beatitudine (Mt 5,5), una virtù che non ha solo una dimensione etica, come accadeva nel mondo greco, ma che si rivela come un dono divino, capace di fiorire nel cuore del credente come amore per l’altro, perdono, rigetto della violenza, fiducia nel giudizio di Dio.
Si possono, quindi, assumere tutti i sinonimi che accompagnano la mitezza nel nostro vocabolario per cui la persona mite è paziente, benigna, benevola, docile, buona, dolce, mansueta, clemente, affabile, umana e gentile all’interno di una società crudele, dura, spietata. Tuttavia la mitezza evangelica altro non è che la «povertà nello spirito» della prima delle Beatitudini, colta nella sua connotazione di adesione gioiosa alla volontà e alla legge divina.
Il modello rimane lo stesso Cristo che delinea proprio la mitezza come sua qualità distintiva e fonte di imitazione per il discepolo: «Imparate da me che sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29). E continua con una citazione del profeta Geremia (6,6): «Così troverete riposo per le vostre anime». L’autoritratto di Gesù si ripresenta nell’evento messianico dell’ingresso a Gerusalemme ove si rimanda al profeta Zaccaria (9,9): «Dite alla figlia di Sion: Ecco, a te viene il tuo re, mite, seduto su un’asina e su un puledro, figlio di una bestia da soma» (Mt 21,5).
In questo passo divenuto celebre il Messia è tratteggiato dal profeta non come un guerriero vittorioso né come un condottiero regale lanciato alla conquista, bensì come il Servo obbediente a Dio e misericordioso verso gli uomini. Cristo non assume, dunque, le vesti di un dominatore e neppure quelle di un sacerdote aristocratico e glorioso, né il suo è il profilo di un profeta incendiario.
I suoi concittadini rimarranno, anzi, sconcertati, ricordando la sua modesta anagrafe sociale: «Non è costui il figlio del carpentiere? E sua madre non si chiama Maria? E i suoi fratelli, Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda? E le sue sorelle, non stanno tutte da noi?» (Mt 13,55-56).
Il premio destinato ai miti è espresso attraverso il ricorso a un passo salmico secondo il quale «i poveri erediteranno la terra e godranno di una grande pace» (Sal 37,11): «Beati i miti, perché erediteranno la terra». È curioso notare che questo passo biblico è ripreso anche nel Corano quando Dio afferma: «Noi abbiamo scritto nei Salmi… che la terra l’avrebbero ereditata i miei servi buoni» (XXI,105).
Il tema dell’“eredità” ha nell’Antico Testamento un grande rilievo e prevalentemente esso si raccorda, come nel nostro caso, al tema della terra promessa. Nel Nuovo Testamento l’“eredità” e l’“ereditare” acquistano prevalentemente il significato metaforico che, ad esempio, pone come oggetto di questa eredità il Regno di Dio (Mt 25,34; 1Cor 15,50), oppure la vita eterna (ad esempio, Mt 19,29).
Il simbolo dell’eredità della “terra” è normalmente applicato alla terra d’Israele, la terra promessa, sede della storia e della vita libera del popolo ebraico biblico. Questa realtà, infatti, era molto più di una semplice espressione topografica.
Come si diceva, era già per l’Antico Testamento un simbolo di pienezza, tant’è vero che riceveva descrizioni destinate a superare il mero dato geopolitico: «Terra buona e bella, terra di torrenti, di fonti e di acque sotterranee, sgorganti nella pianura e dalla montagna, terra di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni, terra di ulivi, di olio e di miele, terra dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla, terra dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame» (Dt 8,7-9).
Per questo possiamo dire che Gesù pensava alla terra biblica ma ovviamente nel suo valore di simbolo di pienezza. La Terra Santa geografica acquista, così, un valore trascendente, affacciato su un futuro perfetto ove lo spazio territoriale della Gerusalemme celeste sarà incastonato nella «terra nuova, perché il cielo e la terra di prima sono scomparsi» (Ap 21,1).
Mentre i potenti allargano con la violenza e la sopraffazione il loro possesso ereditario «aggiungendo casa a casa, unendo campo a campo, così che non vi sia più spazio e restino solo loro ad abitare la terra» (Is 5,8), i miti, che non prevaricano e non pretendono spazi grandiosi sgomitando, saranno da Dio accolti nella terra rinnovata che è sua creazione e suo legittimo possesso.
Purtroppo, in contrasto con la mitezza, rimane l’oscuro fascino che il mostro della violenza esercita sull’uomo, anche nella forma di quel vizio capitale che è l’ira. È ciò che rappresentava in modo brillante un autore ironico come Achille Campanile, nelle sue Vite degli uomini illustri (1975).
Egli metteva in bocca a un Socrate immaginario questo consiglio malizioso, ma anche molto seguito: «Chi ha ragione di solito non urla, non scaraventa oggetti, ma lascia che la ragione s’imponga da sé… Ci scherzate, invece, coi risultati che ottiene uno il quale, sapendo di aver torto e non potendo ricorrere ad altri argomenti, scaraventa oggetti in terra, urla, minaccia, poi sbatacchia la porta e se ne va? Rispettatissimo. Temutissimo».
A tutti è accaduto di imbattersi in scenate analoghe a quella tratteggiata dallo scrittore romano, messe in atto da persone prepotenti e in palese torto: si deve con amarezza ammettere che costoro riescono a generare rispetto e persino a lasciare il sospetto che, in fondo in fondo, un pizzico di ragione forse ce l’abbiano…
La persona mite, calma e pacata, schierata dalla parte del vero e del giusto è, invece, convinta che basti la forza della ragione e della pazienza. Ma il risultato è spesso quello di essere sbeffeggiata o ritenuta poco convincente. L’appello della nostra beatitudine si trasforma, allora, anche in un impegno a resistere serenamente e coraggiosamente di fronte alla tentazione della violenza.
Proprio per questo i “miti”, che le tre religioni monoteistiche esaltano come gli eredi della terra promessa – la quale è, come si è detto, il Regno di Dio nella sua attuazione piena – hanno molteplici lineamenti, morali e spirituali. C’è chi vede in essi appunto i non violenti, gli oppressi che non ricorrono alla forza, coloro che non scelgono il possesso e l’auto-affermazione così da non dominare sugli altri.
C’è chi intuisce in essi il profilo dei mansueti, dei diseredati e degli espropriati; c’è chi pensa agli umili e agli inoffensivi, fiduciosi nella volontà di Dio. C’è chi li considera interiormente forti e, per questo, pazienti, dolci, generosi. In ultima analisi, attraverso questa molteplicità di virtù, nei miti scopriamo in filigrana il volto del vero discepolo di Cristo.

L’IDENTIKIT DELLA PRIMA LETTERA DI PIETRO

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L’IDENTIKIT DELLA PRIMA LETTERA DI PIETRO

 di Francesco Bargellini    Nota come la «lettera della speranza», 1Pietro si rivolge a tutti i cristiani per consolare e incoraggiare a stare saldi nelle avversità. Lo sguardo del pastore e la sapienza del teologo si fondono in una sintesi sorprendente. Chi è dunque il suo autore?

Il mittente si presenta come «Pietro apostolo di Gesù Cristo» (1,1) e, alla fine, esortando i presbiteri a pascere il gregge di Dio volentieri e con animo generoso, come «co-presbitero (sympresbýteros), testimone delle sofferenze di Cristo e partecipe della gloria che deve manifestarsi» (5,1). Inoltre, nei saluti finali, oltre a Silvano, l’autore menziona Marco come suo «figlio». La più antica tradizione (cf. Papia di Gerapoli) attesta che Marco fu l’interprete di Pietro a Roma e che compose il suo vangelo rielaborando la predicazione dell’apostolo. Dagli Atti e dalla tradizione paolina (cf. Col 4,10; 2Tm 4,11) emerge come una figura di mediazione tra Pietro e Paolo, testimoniando «un cristianesimo capace di integrare tradizioni diverse: quella paolina e quella petrina, e più ampiamente le tradizioni giudaico-palestinesi con quelle sviluppatesi nella diaspora e nella missione ai pagani»[1].

Autore e datazione Di fronte a tutti questi elementi diversi studiosi pensano che l’autore sia l’apostolo Pietro. Lo scritto (presupposto dalla Seconda lettera di Pietro: cf. 2Pt 3,1) sarebbe perciò databile negli anni 60 prima del martirio a Roma. Per altri invece è da attribuire a Silvano (già discepolo di Paolo: 1Ts 1,1; 2Ts 1,1; 2Cor 1,19): come avrebbe potuto un umile pescatore di Galilea scrivere in un greco tanto elegante? Lo confermerebbe la notizia che l’autore dà nei saluti finali: «Vi ho scritto brevemente per mezzo di Salvano» (5,12). Silvano non è un semplice trascrittore delle parole di Pietro, ma un vero autore. In tal caso la lettera andrebbe datata tra la fine degli anni 60 e la conclusione del I secolo.  Nei saluti finali si trova un importante indizio per identificare il luogo di composizione della lettera: «Vi saluta la comunità che vive a Babilonia e anche Marco, figlio mio» (5,13). Babilonia è un noto crittogramma, usato da scrittori giudaici e cristiani, per indicare la capitale dell’impero romano (cf. Ap 17,5 dove però Babilonia incarna il male). Tale uso è attestato tra i cristiani solo dopo il 70 d.C., cioè dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme. Per altri, invece, il luogo di composizione è da ricercare in un importante centro dell’Asia Minore, dal momento che la 1Pietro mostra una conoscenza diretta della tribolata situazione di quelle comunità cristiane.  L’attribuzione diretta o indiretta della 1Pietro all’apostolo è dunque sostenibile. In particolare, l’ipotesi di Silvano come autore non è affatto da scartare. Tuttavia, una folta schiera di commentatori giudica la 1Pietro uno scritto pseudepigrafico databile dopo il 90: all’epoca di Domiziano (persecuzione del 96) o addirittura di Traiano (persecuzione del 110/111). In genere, però, si indica il decennio compreso tra l’80 e il 90.  Anche se non esistono argomenti decisivi pro o contro la paternità petrina, l’impressione generale è che la realtà storica, sociale e religiosa presupposta non sia più quella tipica della prima generazione cristiana. Per questa ragione uno studioso della 1Pietro scrive: Se dunque non può essere tratta alcuna conclusione definitiva, la migliore ipotesi di lavoro è quella che sia opera pseudonima di un autore anonimo il quale, nel tentativo di essere apostolico, attinse alla tradizioni storicamente associate a Simon Pietro. Al di là di questo, l’autore resta per noi ignoto[2]. Si può forse aggiungere che l’autore della 1Pietro è espressione di una comunità petrina di Roma e che parla come interprete di una tradizione vivente. Prestando la voce a Pietro, parla come avrebbe fatto l’apostolo nella mutata realtà storico-sociale in cui i destinatari vivono[3].

Destinatari I destinatari sono indicati all’inizio della 1Pietro come membri della diaspora del Ponto, della Galazia, della Cappadocia, dell’Asia e della Bitinia (1,1). Si tratta di un’estesa area geografica che ricopre la parte settentrionale dell’Asia Minore (l’odierna Turchia), abitata da cristiani convertiti da Paolo o, preferibilmente, evangelizzati da predicatori itineranti oriundi da Gerusalemme[4].  Non è facile precisare condizione sociale e origine etnica dei destinatari della lettera. Le citazioni e le numerose allusioni all’Antico Testamento sembrerebbero favorire la loro provenienza dal mondo giudaico. Diversi indizi depongono però a favore di un’origine pagana, come mostrano gli accenni alla loro condizione profana prima della conversione (cf. 1,14.18; 2,10.25; 4,3-4). Inoltre la sorpresa suscitata dalla persecuzione (cf. 4,12) sarebbe meno comprensibile se i destinatari fossero di origine giudaica. Infine, la familiarità con l’Antico Testamento non è un argomento decisivo, perché tutti i cristiani erano istruiti nelle sacre Scritture e perché le vicende storiche d’Israele (cf. il diluvio come prefigurazione del battesimo: 3,20-21) e le figure bibliche (cf. Sara: 3,5-6) sono applicate alla vita cristiana, segno che la Chiesa ha assunto il ruolo di popolo eletto prima rivestito da Israele.  È perciò preferibile pensare che quelle comunità fossero composte da pagani e da ebrei convertiti, anche se la maggioranza doveva essere rappresentata da cristiani provenienti dal mondo pagano.  Per delineare la condizione economica e sociale dei destinatari il «codice familiare» di 1Pt 2,18-3,7 rappresenta una preziosa fonte di informazione. Un’attenta lettura di questo codice consente di superare una diffusa convinzione, per la quale le comunità cristiane dell’Asia Minore erano sostanzialmente formate dagli strati più poveri della società, da gente emarginata sul piano sia politico che culturale, probabilmente di estrazione rurale.  Tale posizione fa leva su due punti: a un’ampia esortazione agli schiavi non ne corrisponde un’altra simile ai padroni. Inoltre, il fatto che i cristiani siano definiti «stranieri e pellegrini» (v. 2,11) è letto come un richiamo allo status politico dei destinatari prima della conversione.  Il limite di questa posizione, oltre che dalla debolezza delle prove, deriva dal fatto che trascura altri dati ricavabili dalla lettera: l’attenzione agli schiavi in 1Pt 2,18-25 non significa che costituissero la maggioranza o che fossero privi di cultura. La stessa qualificazione dei destinatari come «stranieri e pellegrini» non comporta un riferimento alla loro condizione politica antecedente alla conversione. L’autore si rivolge infatti a loro «come stranieri e pellegrini». Si può concludere che le comunità destinatarie della 1Pietro Fossero costituite da persone provenienti dai più vari strati sociali ed economici (…) e dunque ogni tentativo di circoscrivere i destinatari a una sola classe sociale o economica non corrisponde all’effettiva situazione di notevole varietà presente fra loro[5].

Genere letterario e finalità La 1Pietro si presenta a prima vista come una lettera, incorniciata da un prescritto epistolare che indica mittente, destinatari e il consueto saluto (1,1-2) e, alla fine, da un postscritto con i saluti finali di rito da parte della comunità che vive in Babilonia e di Marco e un’invocazione di pace su tutti quanti sono in Cristo (5,12-14). Va aggiunto che, come avviene nelle lettere, idee-chiave enunciate all’inizio sono sviluppate all’interno dello scritto: «eletto» (1,1; cf. 2,4.6.9); «pellegrino» (1,1; cf. 2,11); «obbedienza» (1,2; cf. 1,14.22); «speranza/sperare» (1,3; cf. 1,13.21; 3,5.15); ecc.  È sufficiente per dire che è una lettera? Il suo tono impersonale mal si concilia con la caratteristica basilare di una lettera che, per sua natura, suppone una relazione reciproca tra mittente e destinatari. Anche se si tenta di spiegare l’anomalia con i numerosi destinatari, resta il fatto che nella 1Pietro manca ciò che contraddistingue una lettera.  Muovendo da questa costatazione e dal taglio parenetico dello scritto (frequenza di imperativi, uso dell’esegesi tipologica, attenzione alla condotta, ecc.), altri studiosi vedono nella 1Pietro un’omelia con una cornice epistolare, confortati dalla dichiarazione dell’autore in 5,12: «Vi ho scritto brevemente per mezzo di Silvano, che io ritengo fratello fedele, per esortarvi e attestarvi che questa è la vera grazia di Dio». Alcuni vanno oltre e, rilevando la presenza di accenni battesimali (cf. 1,23; 2,2; 3,21), sostengono che la 1Pietro è un’omelia battesimale o, addirittura la trascrizione di un rito battesimale in atto o un vero rituale per la celebrazione battesimale durante la veglia pasquale.  A questo problema si collega quello dell’unità letteraria: la 1Pietro è uno scritto unitario o combina due scritti indipendenti composti in tempi diversi? I sostenitori di quest’ultima ipotesi fanno notare che la dossologia in 4,11 crea una netta cesura all’interno dello scritto. Inoltre, tra 1,1-4,11 e 4,12-5,11 si notano differenze di contenuto e di accento. Tali osservazioni, però, non sono decisive: lo scritto di 1Pietro è concepito come una «lettera», anche se il materiale in essa contenuto risente della tradizione omiletica, catechistica e liturgica della prima chiesa[6]. È il momento di chiedersi quale sia lo scopo principale della 1Pietro: che cosa si prefigge il suo autore? La presenza di materiale liturgico/omiletico proveniente dalla tradizione (cf. gli inni cristologici in 1,18-21; 2,4-8; 2,21-25; 3,18-22) non implica che la 1Pietro sia un’omelia battesimale. Questo materiale è in realtà usato per motivare delle comunità scoraggiate e “perseguitate”, richiamandole alla loro nuova identità come popolo di Dio e all’eredità di fede e di speranza che deriva dalla redenzione di Cristo. Sentendosi alienati dentro una società diventata per loro estranea e addirittura ostile, questi cristiani sono tentati di fuggire dalla realtà in cui vivono, “emigrando” da quelle istituzioni che li rifiutano sottoponendoli a vessazioni di ogni genere.  Di fronte a questo pericolo la lettera risponde che non è strano per i cristiani essere come «stranieri e pellegrini» nel mondo (2,11), perché sono stati eletti da Dio «come edificio spirituale», per essere «stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato» (cf. 2,5.9). Questa nuova identità impone ai cristiani di vivere nella società con «una condotta esemplare fra i pagani perché, mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere diano gloria a Dio nel giorno della sua visita» (2,12). In questo senso, i codici domestici nella 1Pietro indicano come tradurre la fede nella vita secondo la condizione sociale di ciascuno. Spicca, in particolare, l’esortazione agli schiavi (chiamati significativamente «familiari»), dove l’autore comanda di sottomettersi ai padroni additando l’esempio di Cristo, che «non commise peccato e non si trovò inganno sulla sua bocca» (2,22-24).

La struttura letteraria  La lettera si presenta come una serie di esortazioni che mirano a sostenere la fede e la speranza delle comunità destinatarie con motivazioni di ordine teologico e cristologico, tutte attinte al patrimonio della tradizione. Anche se questa finalità generale dà allo scritto una certa unità, va riconosciuto che tra le singole esortazioni non è individuabile un vero collegamento logico. È per questa ragione che qualcuno indica la successione e lo sviluppo delle esortazioni, rinunciando a una precisa articolazione dello scritto. All’indirizzo-saluto (1,1-2) e al ringraziamento iniziale (1,3-12), infatti, seguono sette esortazioni che accentuano ora l’uno ora l’altro tema. Prima dei consueti saluti alla fine della lettera (5,13-14), l’autore ribadisce lo scopo del suo scritto (5,12).  Se si presta però attenzione alle motivazioni teologiche offerte a sostegno della parenesi, è possibile notare la prevalenza della motivazione battesimale all’inizio (1,13-2,10), di quella cristologica nella parte centrale (2,11-3,22/4,11) e di quella escatologica alla fine (4,1/4,11-5,11). Indizi di ordine sia sintattico che lessicale confermano tale divisione: la prima parte (1,3-2,10) è delimitata dalla parola «misericordia», la seconda (2,11-4,11) è aperta dall’appello «carissimi» ed è chiusa dalla dossologia di 4,11 e la terza parte (4,12-5,11) è aperta e chiusa nello stesso modo (cf. 4,12 e 5,11).

Indirizzo e saluto iniziale                               1,1-2

I. Nuova vita e missione dei rigenerati          1,3-2,10 – Benedizione trinitaria (1,3-12) – Vita d rigenerati (1,13-25) – Pietre vive, sacerdozio regale (2,1-10)

II. Condotta nella società pagana                   2,11-4,11 – Nella società e in famiglia (2,13-3,12) – Dare ragione della speranza (3,13-22) – Una grande carità (4,1-11)

III. Sofferenze e perseveranza nell’attesa      4,12-5,11 – Lieti di soffrire per Cristo (4,12-19) – Codice di comportamento ecclesiale (5,1-5) – Chiamati alla gloria eterna (5,6-11)

Conclusione e saluti finali                                  5,12-14

Nella prima parte è delineata la vita e la missione nuove di quanti sono stati rigenerati dalla parola di Dio. Questa sezione culmina in 2,10, dove sono contrapposti il passato e il presente dei credenti: Un tempo voi eravate non popolo, ora invece siete popolo di Dio; un tempo eravate esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia. Nella seconda parte si indica la condotta che i credenti devono tenere nella società e nella famiglia, per testimoniare con coerenza la loro fede e la loro speranza (cf. 3,15), attirando al vangelo i pagani. Da segnalare il codice familiare in 2,13-3,12: all’interno di una cornice generale, spiccano i rapporti dei servi verso i padroni (2,18-25: cf. la motivazione cristologica), delle mogli verso i mariti (3,1-6: cf. l’esempio di Sara), e viceversa (3,7).  La terza parte indica come comportarsi nella «casa/famiglia di Dio» (il termine «chiesa» è assente in 1Pietro): ecco il codice ecclesiale di 5,1-5. L’esortazione a perseverare nell’attesa della salvezza finale chiude la sezione[7].

I rapporti con gli altri scritti del Nuovo Testamento  L’autore ricorre spesso agli scritti dell’Antico Testamento, soprattutto il Pentateuco, il profeta Isaia e i Salmi, per confermare le sue affermazioni sul prestabilito piano salvifico di Dio (cf. 1,2.20) e per verificare come i profeti predicessero la passione e la gloria di Cristo, mossi dal suo stesso Spirito. I paralleli si estendono anche agli scritti nel Nuovo Testamento. Con la lettera di Giacomo condivide termini o espressioni identici come: «diaspora» (1,1; cf. Gc 1,1), la gioia nelle prove (1,6-7; cf. Gc 1,2-4), la «rigenerazione mediante la Parola» (1,23; cf. Gc 1,18), il «culto spirituale» (2,5; cf. Gc 1,26-27), ecc. Tale situazione è spiegabile non tanto dalla dipendenza letteraria di 1Pietro da Giacomo, quanto dal fatto che entrambi gli scritti attingono in modo autonomo da una comune tradizione.  È comunque con le lettere di Paolo che la lettera mostra i maggiori punti di contatto sia a livello di fraseologia sia a livello di pensiero: ad esempio, «in Cristo» (3,16; 5,10.14), «libertà» (2,16), le sofferenze di Cristo (1,11; 4,13; 5,1), «giustizia» (2,24, 3,14), ecc.  Le differenze sono tuttavia più impressionanti: 1Pietro parla di giustizia/giustificazione senza precisare «per fede». Ignora altri temi caratteristici di Paolo come la tensione tra fede e opere, la chiesa come corpo di Cristo, la preesistenza di Cristo. Si può dire che la 1Pietro sia un’opera in gran parte indipendente, non più vicina al pensiero di Paolo o più lontana da esso di quanto Pietro lo sia stato storicamente da Paolo verso la fine delle loro vite (…) 1 e 2 Pt possono essere considerate come un corpo petrino distinto dal molto più esteso corpus paolino[8].

La collocazione tra le «lettere cattoliche» 1Pietro e 1Giovanni rappresentano il nucleo germinale del “corpo” canonico che va sotto il nome di «lettere cattoliche». Sono chiamate così da Eusebio nella Storia ecclesiastica (2,23,25) all’inizio del IV sec. L’ordine di successione nel canone (Gc-1Pt-2Pt-1Gv-2Gv-3Gv-Gd) sembra derivare da un famoso passo della lettera ai Galati, dove le «colonne» della Chiesa di Gerusalemme sono elencate secondo la stessa sequenza: …e riconoscendo la grazia a me data, Giacomo, Cefa [Pietro] e Giovanni, ritenute le colonne, diedero a me e a Barnaba la destra in segno di comunione, perché noi andassimo tra le genti e loro tra i circoncisi (Gal 2,9). Pietro e Giovanni sono gli apostoli più vicini a Gesù, mentre Giacomo e Giuda si presentano come «fratelli del Signore», membri della stretta cerchia familiare di Gesù che avrebbe assunto la guida della Chiesa madre di Gerusalemme. Il rapporto privilegiato di queste figure con il Signore spiega come, in alcuni elenchi della Chiesa occidentale, le lettere loro attribuite si trovino tra gli Atti degli apostoli e le lettere di Paolo.  A parte gli indizi rinvenibili nella Prima lettera di Clemente, nella lettera di Policarpo ai Filippesi e in Papia, la 1Pietro comincia a essere esplicitamente testimoniata verso la fine del II secolo da Ireneo e da Clemente di Alessandria. Dal III secolo è inclusa tra gli scritti incontestati del Nuovo Testamento, a differenza della 2Pietro. La strana assenza dal Canone di Muratori potrebbe dipendere dal cattivo stato di conservazione del documento. Le Chiese siriache accettano la 1Pietro dal V secolo uniformandosi così alla posizione comune.

[1] E. Bosetti, La prima lettera di Pietro, EMP, Padova 20102, 16.

[2] P.J. Achtemeier, La prima lettera di Pietro. Commento storico esegetico, LEV, Città del Vaticano 2004, 108. [3] A. Chester – R.P. Martin, La teologia delle lettere di Giacomo, Pietro e Giuda, Paideia, Brescia 1998, 116-118. [4] R.E. Brown – J.P. Meier, Antiochia e Roma. Chiese madri della cattolicità antica, Cittadella, Assisi 1987, 159-161. [5] Achtemeier, La prima lettera di Pietro, 130-131. [6] R. Fabris, Lettera di Giacomo e Prima lettera di Pietro. Commento pastorale e attualizzazione, EDB, Bologna 1980, 154. [7] M. Mazzeo, Lettere di Pietro. Lettera di Giuda, Edizioni Paoline, Milano 2002, 18-23. [8] R.E. Brown, Introduzione al Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 2001, 940.

LA LAICITÀ DEL CREDENTE – IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=177

LA LAICITÀ DEL CREDENTE – IL RAPPORTO CON IL MONDO NELL’EVANGELO DI GESÙ E DI PAOLO

sintesi della relazione di Giuseppe Barbaglio
Verbania Pallanza, 11 febbraio 2006

Ho scritto vent’anni fa un libretto sulla laicità del credente: se oggi dovessi tornare sull’argomento, eviterei il termine « laicità », troppo polisemico e ambiguo, sostituendolo con un termine più in sintonia con le testimonianze bibliche, quello di « mondanità ».
L’esperienza dei credenti, dei cristiani nel mondo, è un’esperienza « mondana ». Il termine « mondanità », più che quello di « laicità » è in sintonia con le testimonianze bibliche.
I testi di Paolo su questo tema, sono abbastanza difficili, ma se letti un po’ attentamente, risultano stimolanti anche per noi.
IL « MONDO » PER PAOLO
Innanzitutto, Paolo per « mondo » usa due vocaboli che derivano dal giudaismo greco, non dalla tradizione ebraica più antica, che parla di Mondo come creazione di Dio. Anzitutto « kosmos »: il mondo come realtà bella e ordinata e poi « aion », cioè « il mondo nella sua durata », noi diremmo « le generazioni del mondo che si succedono ».
Soprattutto in Gesù e Paolo, il problema del mondo non è tanto sapere che cos’è il mondo, che cos’è il tempo, ma il rapporto tra noi e mondo. O, in altra prospettiva, che cosa vuol dire il tempo, il mondo per noi.
Nel corso di quest’anno voi analizzate soprattutto il versante dei credenti nel mondo, cioè la presenza dei credenti nella politica e nella società. Io ho scelto dei testi un po’ difficili e anche a prima vista ambigui in Paolo, per riuscire a dire qualche cosa su questo argomento così complesso. Sono testi difficili, ma che bisogna avere il coraggio di affrontare, perché sono anche molto importanti. Certo, Paolo non è l’unico, ma è una presenza abbastanza significativa delle scritture cristiane.
1 Corinzi 5,9-11: la comunità dei credenti dentro la storia
« Vi scrissi nella mia lettera di non mescolarvi con i debosciati, ma non intendevo in ogni caso riferirmi ai debosciati di questo mondo o agli avari, ladri, idolatri. Altrimenti dovreste uscire dal mondo. Vi scrissi invece di non mescolarvi con chi portando il nome di fratello è debosciato o avaro o idolatra o maldicente o ubriacone o ladro: non mangiate neppure insieme a tale persona. »
1 Corinti è una lettera inviata alla chiesa che Paolo aveva fondato a Corinto. Corinto era una città portuale, allora molto importante. La Corinto greca era stata distrutta dai Romani nel 150 circa prima di Cristo, ma poi nel 49 Giulio Cesare l’aveva rifondata come colonia romana. Corinto rappresentava l’incontro di due culture, la greca e la romana. Qui confluivano vari gruppi sociali. Mentre Atene in quel periodo era in crisi, Corinto era la grande città, dove si tenevano anche i giochi panellenici (non solo ad Olimpia!). In quel mondo culturale molto vivo e variegato assistiamo al primo incontro, o scontro per qualche verso, di una comunità cristiana nel mondo, in una città a cultura metropolitana.
In una prima lettera andata perduta alla comunità di Corinto, che Paolo aveva fondato nel 50 circa, vi era questa sorprendente esortazione: « Voi dovete evitare l’incontro con i pornoi ». I pornoi erano i debosciati. Però la parola pornos non vuol dire solo il debosciato sessuale, ma anche, secondo la polemica giudaica, l’idolatra. Gli Ebrei chiamavano « immorali » i pagani che adoravano le divinità. Poiché però Corinto era anche una città eticamente molto corrotta, il significato di questa parola ondeggia tra « idolatria » e « licenziosità etico-morale, sessuale ».
Allora i credenti di Corinto hanno risposto a Paolo, chiedendogli come fosse possibile per loro, che erano un piccolo gruppo di 40-50 persone al massimo in una città che poteva avere trecento-quattrocentomila abitanti, evitare l’incontro con gli idolatri, con i debosciati, con i pagani. E Paolo nella risposta torna sulla sua esortazione precedente e chiarisce che c’è stato un equivoco, un’incomprensione, affermando che non si riferiva ai debosciati di questo mondo, ma ai debosciati che sono fratelli, che appartengono alla comunità. Se i credenti infatti non dovessero mischiarsi con la società, dovrebbero uscire dal mondo. Paolo afferma quindi chiaramente che l’esistenza della comunità cristiana è un’esistenza « nella » società, « nel » mondo. È un’esperienza di chi « fa parte » di questa società, di questa città, del mondo. L’esistenza cristiana non è un’esistenza che si deve vivere in uno spazio separato, al di sopra della società, ma dentro la società, assumendo la rete dei rapporti, assumendo la mescolanza. In Italia si è discusso e si discute sui « meticci », sul « meticciato ». Appena ne ho sentito parlare, ho pensato che l’esempio più chiaro di meticciato è Gesù! Gesù è un meticcio: figlio di Dio e figlio dell’uomo!
LA LETTERA AI GALATI: LIBERI DAL MONDO IDOLATRICO E DALLA LEGGE MOSAICA
Il secondo testo molto più impegnativo e problematico comprende vari brani della lettera ai Galati. Si tratta di una lettera enciclica, perché inviata a diverse comunità della Galazia. La regione galata era stata abitata dal 200 circa a.C. dai Galli, dai Celti, che, venuti dalla Francia, si erano sedentarizzati al centro della penisola anatolica, dando vita ad un regno. Nel 25, con la morte dell’ultimo re dei Galati, Aminta, il regno passò ai Romani, i quali hanno poi costituito con le regioni più vicine la famosa provincia di Galazia, con capitale Ancyra, l’attuale Ankara. Paolo aveva fondato alcune comunità in questa regione, comunità che poi avevano ricevuto la visita di missionari giudeo-cristiani tradizionalisti, o addirittura reazionari. Questi missionari affermavano che il vangelo della libertà di Paolo era un vangelo annacquato, presentato così per avere più facilmente l’adesione dei Galati, mentre il vangelo vero di Gesù Cristo esigeva anche la circoncisione (si rivolgevano a dei pagani) e quindi l’osservanza della legge mosaica.
Paolo scrive a questi Galati, che godevano della libertà di cristiani, cercando di parare la loro ricaduta nella religione mosaica, in cui Cristo era soltanto un’aggiunta. Cristo, in questa concezione, veniva inserito dentro uno schema che riservava la salvezza esclusivamente a coloro che avevano la circoncisione, che cioè osservavano la legge mosaica.
All’inizio di questo testo molto difficile, e anche ambiguo, dice:
« Io Paolo… alle chiese della Galazia. Grazie a voi e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signore Gesù Cristo, il quale ha dato se stesso per i nostri peccati… » (Gal 1,4)
In questa affermazione appare una fede cristiana « prepaolina », propria dei giudeo-cristiani, convinti che i sacrifici di espiazione del tempio di Gerusalemme non fossero più il sacramento del perdono, perché sostituiti dalla morte di Gesù, il nuovo sacramento del perdono. I tradizionalisti giudeo-cristiani ritenevano però che Gesù dovesse essere coordinato con la religione mosaica, mentre Paolo vedeva in questo coordinamento una diminuzione della forza salvifica di Cristo. Per Paolo la salvezza non sta nel perdono dei peccati, non dipende dalla conversione, ma è qualcosa di molto più radicale. Infatti il perdono dei peccati risolve solo sul momento la situazione. E allora Paolo, iniziando la sua lettera, per persuadere i suoi ascoltatori della propria fedeltà alla tradizione, nonostante tutta la sua radicalità, riporta anzitutto la formula tradizionale protocristiana della morte di Cristo come sacramento del perdono dei peccati al posto dei sacrifici del tempio, ma per dire subito dopo dove sta esattamente l’azione di Cristo:
« affinché Egli ci riscatti da questo mondo malvagio ».
La salvezza quindi non sta tanto nel perdono dei peccati ma in un evento di liberazione e di riscatto da « questo mondo malvagio ». L’espressione « questo mondo » è abbastanza ambigua e in Paolo di solito ha valore deteriore, peggiorativo. Non indica il mondo nella sua fisicità, ma nel suo rapporto con gli uomini e quindi si riferisce alla storia, alla società. Che cosa sia questo mondo malvagio Paolo lo precisa nel capitolo quarto della lettera: questo mondo è una realtà negativa anzitutto perché è un mondo idolatrico.
Le piccole comunità cristiane come quella di Corinto o come quelle presenti nell’impero romano erano a contatto con un’umanità idolatrica, un’umanità che piegava le ginocchia davanti a realtà create, come se fossero Dio. Allora in Galati 4, riferendosi a questi credenti di Galazia, che si erano convertiti alla sua predicazione, Paolo dice:
« Un tempo voi che non conoscevate (qui conoscere significa riconoscere, non è un atto di conoscenza intellettuale) il Dio creatore eravate schiavi di dei che non sono tali per natura » (Gal 4,8)
L’ambiente in cui Paolo comunica con le sue comunità è idolatrico, è un mondo schiavo di queste divinità, che in realtà sono delle nullità, e che hanno consistenza solo per quelli che le riconoscono.
Abbiamo un testo parallelo in 1Corinti, 8, 5-6, in cui Paolo dice:
« Anche se ci sono dei cosiddetti dei sia in cielo che in terra – come di fatto c’è una quantità di dei e signori -, per noi invece esiste un solo Dio, il Padre… e c’è un solo Signore, Gesù Cristo ».
Ci sono molti dei e molti signori riconosciuti, adorati, venerati, a cui si serve, ma noi credenti in Cristo riconosciamo un solo Dio, il Padre, e un solo signore, Gesù Cristo. Allora gli dei erano i capi delle nazioni, gli imperatori, i signori, che avevano il potere di vita e di morte su tutti.
« Lui ci ha riscattati, liberati da questo mondo malvagio » vuol dire allora che Cristo ci ha liberati da un mondo in quanto espressione idolatrica, in quanto ambiente in cui si piegano le ginocchia davanti a realtà umane, create come se fossero degli dei, da un mondo schiavizzato.
Oggi il mondo idolatrico si manifesta in forme nuove, per esempio nel grande feticcio del mercato. Si parla delle « leggi del mercato » del « libero mercato » come se fossero il decalogo! È un mondo idolatrico, dove si adora il mondo, dove le persone sono sacrificate al mondo, dove le persone si inginocchiano davanti alle leggi del mondo.
E Paolo ci dice: « Cristo ci ha riscattati da questo mondo idolatrico » Questa è la prima caratteristica.
Una seconda caratteristica riguarda la circoncisione e la legge mosaica.
Paolo scrive ai credenti di Galazia, i quali volevano farsi circoncidere, perché i predicatori giudeo-cristiani avversari di Paolo, dicevano che se non si fossero fatti circoncidere, essi non avrebbero avuto la salvezza. Cristo non basta, si deve osservare anche la legge mosaica.
Paolo pone un’equivalenza tra l’idolatria del mondo pagano (« quelli che non conoscono Dio perché sono schiavi di divinità che non sono realmente tali ») e l’adorazione della legge propria del mondo giudaico. La legge mosaica è qui considerata non nella sua derivazione divina, ma in quanto elemento che costituisce il centro dell’esistenza delle persone. I predicatori giudeo-cristiani infatti sostenevano che senza circoncisione, cioè senza l’assunzione della legge mosaica, non c’è salvezza. In questo modo, la legge, e quindi la religione mosaica, viene eretta a dio di questo mondo (gli uomini si definiscono in rapporto al possesso o alla privazione della legge mosaica).
La legge mosaica, la circoncisione, era per natura sua un elemento discriminante, perché quelli che avevano la legge e la osservavano, erano accolti da Dio, erano sulla via della salvezza, mentre quelli che non avevano la legge mosaica, i gentili, i pagani, erano ipso facto considerati peccatori. Lo dice Paolo stesso in Galati 2, quando si rivolge a Pietro, in seguito alla scissione della comunità di Antiochia. Antiochia era una comunità mista, dove le regole della dietetica e della tradizione ebraica non erano osservate, e tutti i credenti mangiavano insieme nella libertà cristiana. Poi erano arrivati alcuni da Gerusalemme, mandati da Giacomo, fratello del Signore Gesù, che sostenevano che non si dovesse mangiare insieme, perché c’erano le regole da rispettare. Pietro aveva ceduto e si era ritirato con quei giudeo-cristiani circoncisi che mangiavano secondo le regole, lasciando soli i poveri pagani convertiti, causando così una scissione nella comunità. Paolo afferma di avere contrastato Pietro a viso aperto, perché il suo comportamento era meritevole di condanna e fonte di scandalo. Così rimprovera Pietro: « Noi giudei che per natura siamo tali e per condizione naturale non siamo dei peccatori provenienti dal mondo dei gentili. » (Gal 2,15)
Mentre i gentili erano nella situazione di essere peccatori (non perché commettessero dei peccati, ne commettevano anche i giudei), i giudei, all’interno del sistema mosaico, avevano i mezzi per ottenere il perdono attraverso il pentimento e i sacrifici espiatori.
Possiamo così comprendere ora pienamente il « Lui ci ha liberati da questo mondo malvagio »: Cristo ci ha liberato da questo mondo idolatrico, in cui impera l’idolatria, l’adorazione delle cose, delle persone, dei capi, delle creature, Cristo ci ha liberato da questo mondo dove vige la regola della discriminazione prodotta dalla legge mosaica, da questo mondo dove si adora la religione.
Altro che la religione civile! Paolo dice che Gesù ci ha riscattati da questo mondo in cui la religione mosaica, (patto sinaitico, riti di espiazione) era discriminante nei confronti di coloro che erano per condizione degli esclusi.
L’evento liberante di Cristo è pertanto un evento liberante dal mondo dell’idolatria e dal mondo delle religioni (anche della religione cattolica!), intendendo per religioni un insieme di credenze, un insieme di riti, di espressioni sociali che sono separanti, escludenti.
In realtà, il mondo giudaico aveva un respiro universalista, che implicava però l’assimilazione dei diversi. I giudei cioè non sostenevano che il loro Dio salvasse solo loro. La salvezza riguardava tutti, anche i gentili, a condizione che i gentili si facessero ebrei, cioè accettassero la circoncisione, come dicevano gli avversari di Paolo, perdendo così la propria identità culturale e diventando altri.
Paolo rappresenta un universalismo qualitativo, e cioè un universalismo che mette sullo stesso piano gli uni e gli altri, gli ebrei che avevano una tradizione monoteistica, la legge, il patto, la circoncisione, il tempio, il culto, e i gentili che non l’avevano. Davanti al Dio di Gesù Cristo, l’uomo delle religioni e l’uomo che non ha nessuna religione, sono parificati.
GALATI 3,27-28: LIBERI IN CRISTO DALLE DIVERSITÀ IDENTITARIE
In Galati 3, 27-28, abbiamo quel testo straordinario di Paolo, che bisognerebbe che fosse pronunciato ogni giorno, soprattutto oggi:
« Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è giudeo, né greco, non c’è schiavo né libero, non c’è maschio né femmina, perché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù. »
3,27: « Sì, quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo… »
L’immagine del vestito era un’immagine tradizionale utilizzata anche nei misteri greci dove si indossava un abito nuovo, come segno di una novità della vita: si chiude una porta alle spalle, al passato, e si apre una porta sul futuro, sulla novità.
« Non c’è giudeo né greco » (era la grande divisione del mondo di allora, monoteisti – politeisti), « non c’è schiavo né libero » (era la grande frattura di tipo sociale, di tipo politico: nelle assemblee delle città greche lì dove si decideva della res pubblica, non potevano prender parte tutti coloro che abitavano nella città, ma solo coloro che avevano il diritto di cittadinanza. Le minoranze etniche, per esempio, erano prive di questo diritto), « non c’è maschio né femmina ».
Non c’è « poiché tutti voi siete un solo essere in Cristo Gesù », avete ricevuto una nuova identità.
Se noi avessimo chiesto a Paolo chi fosse lui, prima di Damasco, avrebbe risposto con molto orgoglio di essere un ebreo, un monoteista, un circonciso, al di dentro del patto di Dio e della sua legge. Se glielo avessimo chiesto dopo, avrebbe risposto di essere « un essere in Cristo ». Paolo è un mistico, non è un moralista. Essere cristiano per Paolo è essere coinvolto dentro il Risorto. Il Risorto è lo Spirito di Dio, è Gesù di Nazareth trasformato, Gesù di Nazareth che ha subito una metamorfosi nella resurrezione, divenendo Spirito che dà la vita.
L’identità cristiana si colloca dentro questo spazio nuovo di vita, che è la signoria di Cristo e che è lo Spirito di Dio.
Allora quando Paolo dice che non c’è giudeo, greco, schiavo, libero, maschio femmina, certamente non vuol dire che queste diversità non esistono più, ma che queste diversità non sono più identitarie, cioè non costituiscono più l’identità della persona. La persona non si definisce più in rapporto a Cristo come ebreo o gentile, schiavo, libero, maschio e femmina: si definisce come uno che è in Cristo, che è dentro questo spazio delle forze nuove della vita di Cristo.
Noi viviamo oggi in Europa e nel mondo un forte ritorno alle affermazioni delle identità. Dopo la caduta dell’impero sovietico abbiamo assistito ad una moltiplicazione di stati in Europa, anche di piccoli stati: la Cecoslovacchia si è divisa in due stati, e poi la Jugoslavia si è frantumata, con la Bosnia, ecc.. C’è una corsa all’identità nazionale o localistica: nel nord dell’Italia all’identità padana. Cristo ci ha liberato dalle identità culturali, dalle identità religiose, dalle identità sociali, dalle identità di genere.
Per Paolo quindi Cristo ci ha liberato dal mondo in quanto idolatrico e da un mondo delle religioni in quanto grandezze separanti e discriminanti. Cristo ci ha liberato dalle diversità identitarie. Le diversità restano, ma non sono più l’identità vera, sono solo delle varianti culturali, religiose, morali, ecc. perché l’identità è un’altra.
GALATI 5,1-2;13: CHIAMATI ALLA LIBERTÀ
La liberazione da questo mondo idolatrico e delle religioni discriminanti e identitarie, è il vangelo, la lieta novella.
Cristo vi ha liberati: il cristianesimo non è un appello all’autoliberazione, ma è un evento di liberazione, un evento di grazia.
Però questo evento di liberazione, che è un dono, è anche un compito, affidato alla nostra responsabilità. L’evento di liberazione non è una situazione data una volta per sempre, ma sollecita il nostro impegno responsabile.
Abbiamo due testi, sempre in Galati, che ripetono la stessa idea:
« Cristo ci ha liberati per una vita di libertà ». (Gal 5,1) E poiché noi siamo stati liberati per la libertà, Paolo esorta: « state saldi dunque ». Ecco la responsabilità: la saldezza nella libertà. Stare saldi vuol dire « non sottoponetevi di nuovo al giogo della schiavitù » (Gal 5,1), che sappiamo essere la schiavitù del mondo idolatrico e del mondo delle religioni separanti.
E in Galati 5, 13 Paolo ripete: « voi infatti, fratelli, siete stati chiamati alla libertà ». Cioè voi siete stati chiamati (da Dio) a poggiare la vostra vita sulla libertà, « soltanto che poi questa libertà non diventi un « aformèn », una base di lancio per la carne. » In questo caso « carne » in Paolo un’esistenza dominata da un dinamismo egocentrico, dall’ego. « Ma al contrario, mediante l’agape, mediante l’amore, siate schiavi gli uni degli altri ». Mediante l’agape, l’amore, che è frutto dello Spirito del Risorto, siamo chiamati e resi capaci di prenderci reciprocamente cura, di farci schiavi gli uni degli altri. La libertà cristiana è una libertà responsabile, solidale, del prendersi reciprocamente cura. È una libertà che consiste in una reciproca schiavitù.
Paolo in questi testi emerge come l’apostolo di un cristianesimo radicale, di un cristianesimo di confine, di un cristianesimo mistico, di un cristianesimo della libertà da un mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti e identitarie.
GALATI 6,11.14-15: UN MONDO NUOVO
In Galati, 6, 11-15, in conclusione della lettera, Paolo parla in prima persona, scrivendo di proprio pugno. Afferma:
« Guardate con che caratteri grossi io scrivo di mia mano »
e tra le cose bellissime che dice, afferma al v. 14:
« Per me non avvenga mai che io mi vanti » (per vantarsi non si intende il vantarsi davanti agli uomini ma il vantarsi davanti a Dio, cioè accampare dei diritti, delle pretese, nei confronti di Dio),
« io mi posso vantare solo di una cosa: della croce del Signore nostro Gesù Cristo ».
La croce per Paolo non è solo la morte, ma è morte e risurrezione. La croce è un simbolo che esprime per un verso il lato tragico e cioè la morte orrenda del crocifisso, la tortura riservata agli schiavi e ai traditori. Il servile supplicium di cui parla Seneca. Per un altro verso la croce è il simbolo della resurrezione dai morti.
Dio ha risuscitato non un sant’uomo, ma il crocifisso, cioè il maledetto, « maledetto colui che pende dal legno » (Deut 21, 23). Questa maledizione Paolo la riporta in Galati 3, capovolgendola: il maledetto è la fonte di benedizione per tutte le genti.
Paolo dice « mi vanto soltanto della croce di Cristo ». Io direi: mi vanto solo di Dio che ha risuscitato il Crocifisso. Questo è il simbolo della croce.
Dice: « Mediante la quale croce, questo evento di Dio che ha risuscitato il crocifisso, il mondo è stato ed è crocefisso per me e io sono morto per il mondo ».
Il mondo di cui parla è sempre il mondo idolatrico, di mondo delle religioni discriminanti, dell’adorazione degli idoli. Paolo in questo testo non dice che il mondo idolatrico, delle religioni discriminanti, delle identità separanti, è morto, non conta più, che noi siamo liberi. No, per Paolo il mondo idolatrico e il mondo delle religioni separanti non hanno alcun influsso su di me.
Questo testo bellissimo riesce anche a farci capire esattamente in che senso Paolo dice che mediante Cristo siamo stati riscattati da questo mondo. Quello che è riscattato è il rapporto, è la dipendenza: non siamo più dipendenti da questo mondo idolatrico, da questo mondo delle religioni discriminanti.
Al versetto 15 dice: « Infatti né la circoncisione, né l’incirconcisione, che erano i due mondi, vale qualche cosa. »
Paolo riconosce che ci sono i circoncisi, ma questo non ha più valore, non è più l’identità delle persone, perché quello che vale è un mondo nuovo, è una creazione nuova.
La nuova creazione è un mondo in cui non c’è più la dipendenza delle persone dall’idolatria e dalla discriminazione. Là dove le persone si liberano dalla schiavitù degli idoli e si liberano dalle religioni discriminanti, lì nasce il nuovo mondo. Il profeta Isaia aveva parlato di « cieli nuovi e terra nuova », noi diremmo di una società nuova. Noi siamo nel mondo, dice Paolo, ma non siamo succubi del mondo idolatrico e del mondo delle religioni discriminanti.
2 CORINTI 5,14-15: MORIRE CON CRISTO ALLA VITA EGOCENTRICA
Nella seconda lettera ai Corinti, 5,14 Paolo afferma che noi siamo mossi dall’amore di Cristo, cioè che l’amore che Cristo ha per noi ci muove nella vita.
« L’agape di Cristo ci sollecita, ci spinge, spinge noi che giudichiamo questo fatto: uno solo è morto, a favore di tutti. »
Nella liturgia eucaristica abbiamo una traduzione che a mio avviso è non solo infelice, ma è un po’ furbastra. Il testo originale è: « Questo è il mio corpo, (vuol dire: questo sono io) « uper umon » c’è nel testo biblico. Nella messa si dice: « questo è il mio corpo dato in sacrificio per voi ». Il significato greco è: questo sono io che ho dato me stesso a favore vostro, per il bene vostro.
L’inserimento subdolo della parola « sacrificio » avvalora la tradizionale visione cattolica della messa, della cena del Signore, come sacrificio. Ora Paolo è contrario alla concezione sacrificale ed espiatoria della morte in croce di Gesù, concezione che traspare solo in Romani 3, 24-25, e poi in 1Corinti 5, 7.
Paolo qualche volta per ingraziarsi i suoi ascoltatori ripete alcune espressioni tradizionali, per poi però correggerle. La morte di Gesù non è un sacrificio espiatorio, ma un atto di amore per noi: Gesù è morto a favore nostro, per il bene nostro.
Poi Paolo prosegue:
« uno solo è morto per tutti, dunque tutti sono morti ».
Questa consequenzialità ci sconcerta, perché noi avremmo detto più logicamente che poiché uno è morto per tutti, noi otteniamo la vita attraverso la sua morte, e non che « morto uno, morti tutti! » Alla base del versetto c’è la concezione mistica di Paolo, per il quale l’esperienza cristiana è l’esperienza di chi viene inserito dentro il Cristo risorto, di chi entra in comunione col Cristo risorto. La mistica di Paolo non è teocentrica, ma cristocentrica, cioè riguarda l’unione col Cristo risorto. Allora se uno è morto per tutti, tutti quelli che sono in Cristo sono coinvolti nell’evento della sua morte. Questo è il senso.
Cristo non è un individuo isolato, ma ha un valore rappresentativo, che ci coinvolge. Quello che capita a Lui capita ai credenti, perché i credenti sono inseriti in Lui e l’evento suo diventa evento nostro, dei credenti. Lui è morto a favore di tutti, dunque tutti sono morti. In che senso sono morti? Naturalmente il versetto 15:
« Ed egli è morto per tutti, affinché quelli che vivono, i viventi, gli uomini non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto ed è risuscitato per loro ».
La morte di cui si parla è la morte all’ego: non vivono più per se stessi, ma vivono per Cristo e per gli altri. La conseguenza è:
« cosicché noi d’ora in poi non conosciamo più nessuno secondo un giudizio umano, carnale, e se anche noi prima avessimo conosciuto Cristo in modo carnale, d’ora in poi non lo conosciamo più così »,
il rapporto con lui è un nuovo rapporto.
« Di conseguenza se uno è in Cristo, è dentro Cristo, è coinvolto dentro la sua vicenda (questa è la mistica cristocentrica di Paolo), costituisce la cellula del nuovo mondo creato ».
È interessante il parallelismo tra la persona credente che entra nello spazio creato da Cristo e dal suo Spirito e il mondo.
« il vecchio se ne è andato, ecco sorto il nuovo ».
La novità portata da Cristo è esattamente questa: non vivere più centrati nell’ego (introflessione), ma vivere per colui che è morto e risuscitato per noi (estroflessione).
Paolo è partito dalla morte di estroflessione di Cristo: Cristo è morto a favore di tutti, a favore nostro, non a favore di se stesso. E nella sua morte a favore nostro, Lui ha coinvolto noi che moriamo al vivere per noi stessi, in modo da vivere per Lui. Quindi c’è questa partecipazione del credente alla vita di oblatività del Cristo. La novità non sta nell’assetto fisico del mondo, nelle istituzioni, ma la novità concerne l’esistenza, il rapporto.
ROMANI 8,18-25: SOLIDARIETÀ TRA CREDENTI E MONDO
In Romani 8, 18-25, Paolo mette in parallelismo noi e il mondo creato: da una parte noi credenti che abbiamo la primizia dello Spirito il cui frutto è l’agape, la forza con cui si diventa schiavi gli uni degli altri, e dall’altra il mondo creato, con tutta probabilità inanimato. Paolo dopo aver detto che il credente è stato riscattato da questo mondo malvagio, che è morto con Cristo alla sua vita egocentrica e quindi ha ricevuto questa vita di altruismo e di amore, che è libera, ecc., alla fine afferma la comunanza di condizione tra noi e il mondo. Noi gemiamo e il mondo geme, noi aspettiamo e il mondo aspetta. « Noi » e il mondo, la totalità, sono accomunati nell’attesa e nel gemito. Il gemito di cui parla Paolo indica i dolori del parto, le sofferenze che preparano la nuova nascita, non i rantoli della morte. La comunità dei credenti non sta al di fuori del gemito del mondo, del gemito che è sofferenza, ed anche strazio, ma che prelude ad una nuova nascita.
« Non solo: noi gemiamo in attesa del riscatto del nostro corpo ».
Per Paolo noi non abbiamo un corpo, ma siamo un corpo, siamo corporeità. E corporeità significa relazionalità. L’uomo è per essenza relazionalità: relazionalità a Dio, la creatura che riconosce il creatore, e quindi non adora le creature; relazionalità nei confronti degli altri, in questa schiavitù di amore reciproco; relazionalità verso il mondo, cioè noi siamo esseri essenzialmente mondani, per cui la sorte dei credenti, degli uomini è la sorte del mondo. Allora il mondo geme in attesa di essere liberato dalla vacuità dell’essere. Quando leggo questo testo mi viene in mente la vacuità di molte espressioni della nostra vita, l’inconsistenza, la stupidità, il non essere insomma. Il mondo liberato dalla vacuità è l’uomo liberato nella sua relazionalità essenziale a Dio, agli altri e al mondo. Gemiamo noi, geme il mondo creato e geme lo Spirito, con gemiti, dice, inenarrabili. Lo Spirito di Dio, che per Paolo abita nei credenti, è presente nel mondo, ed è presente come principio della trasformazione, della liberazione. E Lui stesso geme in attesa. È straordinario!
La comunità dei credenti non sta sopra, non è in una condizione diversa rispetto agli altri, cioè ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato agli altri. L’esistenza dei credenti è un’esistenza nel gemito, nella sofferenza, propria di chi non è arrivato ancora, in un cammino faticoso. In un testo della seconda Corinti Paolo dice: « io porto sempre in giro (Paolo era un missionario) la necrosi di Gesù », il morire di Gesù. Paolo avverte che la sua esistenza di apostolo, ma anche quella dell’insieme di tutti i credenti, è un processo intaccato dalla morte. Per Paolo la morte non è quella che arriva alla fine. La morte è un processo che rende la vita dell’uomo caduca, minacciata, precaria, sofferente, addolorata. Allora ai credenti non è risparmiato niente che non sia risparmiato ad altri. I credenti vivono in questo mondo, i credenti sono stati liberati da Cristo dal mondo idolatrico, dal mondo delle religioni discriminanti. I credenti cioè hanno la primizia dello Spirito ma non sono degli arrivati.
ROMANI 12,1-2: IL CULTO DEI CREDENTI
Paolo, dopo aver esposto il suo vangelo ai Romani nei primi undici capitoli, conclude con un’esortazione: « Io vi esorto ». Paolo, di regola, non comanda, ma esorta. L’esortare è l’atteggiamento del padre nei confronti dei figli, non di un padre padrone. Paolo sollecita, prega, esorta, come un padre esorta i figli.
Vi prego dunque fratelli (adelfòi in questo caso andrebbe tradotto con « fratelli e sorelle »).
Per inciso, Paolo non dice mai « figli miei », o quasi mai. Usa « figli miei » solo in due-tre testi, dove dice: io sono padre in quanto vi ho generati attraverso il vangelo. Quindi è il vangelo l’elemento generativo. Paolo si presenta come un fratello. Quindi, la comunità cristiana per Paolo è una fraternità. Nel mondo greco l’amore tra fratelli era maggiormente considerato, ancor più dell’amore tra marito e moglie.
Non è paolina la concezione della chiesa come « popolo di Dio », introdotta dal concilio su sollecitazione soprattutto di Congar e della scuola francese dei domenicani di Le Saulchoir, che giustamente volevano sottolineare che la comunità dei credenti è in cammino nella storia.
Per Paolo la comunità è una fraternità, una famiglia. Una famiglia non nel suo aspetto di paternità e figliolanza, ma di fraternità. La cosa è talmente interessante, che quando si passa alle lettere pastorali, cioè alle lettere di Tito e di Timoteo, che sono della tradizione paolina, anche lì si trova l’affermazione che la chiesa è famiglia di Dio. Però la famiglia di Dio di cui si parla è costituita dai padri e dai figli, in cui il padre è il grande capo nella famiglia. Tant’è vero che l’autore di queste lettere pastorali sostiene che il presbitero deve saper comandare, tenere sotto controllo i figli e le mogli… La stessa metafora della famiglia viene usata in modo non solo diverso, ma addirittura contrapposto.
Vi esorto dunque fratelli e sorelle mediante i gesti di misericordia di Dio. O ancor più fedelmente: per le viscere materne di Dio. Quello che diventa sollecitante per i credenti sono le viscere materne di Dio, e Paolo è il comunicatore di questi gesti di « visceralità », di « amore viscerale » di Dio. Vi esorto a mettere davanti all’altare, non le offerte sacrificali, ma la vostra esistenza mondana quale vittima sacrificale. Ancora una volta Paolo utilizza in modo non rituale concetti cultuali. Quello che Dio gradisce come offerta viva e santa, come dono è l’esistenza mondana dei credenti, è la loro mondanità, la loro corporeità. E questo è il culto intellettuale. L’offerta che gli uomini fanno a Dio deve essere un’offerta adeguata alla loro natura di esseri intelligenti, di esseri logici, che hanno il logos, la mente, l’intelligenza, il pensiero. Le offerte animali, di esseri che non hanno il pensiero, non sono adeguate alla natura umana.
« Non siate conformisti nei confronti di questo mondo (to aiòni) »,
di questo mondo idolatrico, di questo mondo che adora le religioni discriminanti. Non siate conformisti, ma
dovete operare la metamorfosi che renda nuova la vostra mente, il vostro modo di vedere le cose, in modo che voi possiate discriminare e conoscere quello che è la volontà di Dio, quello che è il bene, quello che piace a Lui ed è perfetto.
È un testo molto pregnante. Essere anticonformisti vuol dire trasformare il modo di guardare il mondo perché corrisponda al volere di Dio. Paolo non dice che dobbiamo seguire la volontà di Dio comunicataci da qualcuno che ritiene di conoscerla a perfezione al posto nostro, ma che « noi » dobbiamo trasformare il nostro modo di vedere, dobbiamo rinnovare la luce della nostra mente in modo da corrispondere a quello che Dio vuole da noi.
dibattito
PAOLO, GESÙ E I NON CREDENTI
Paolo parla solo dei credenti e probabilmente non si è mai posto il problema dei non credenti. È uno spazio vuoto che lui non ha riempito. Chiediamo a lui solo quello di cui si è interessato.
La seconda osservazione da fare è che Paolo quando dice « il credente in Cristo », il Cristo di cui parla è il Risorto. Ecco perché Paolo non ha nessuna attenzione per il Gesù di Nazareth, per il Gesù biografico. Il Gesù risorto è il Gesù di Nazareth, non è un altro, però il Gesù biografico non gli interessa minimamente.
Tant’è vero che di tutte le parole dette da Gesù secondo la tradizione Paolo ne cita espressamente solo due, che non hanno grande peso: « Quelli che sono ministri dell’annuncio devono vivere dell’annuncio », e poi la parola di Gesù sull’indissolubilità matrimoniale. Tutta la teologia di Paolo ruota sulla morte e risurrezione di Gesù. Il resto non gli interessa. Probabilmente Paolo ha trascurato del tutto quello che Gesù ha detto e fatto perché il Gesù delle parole e dei fatti era stato brandito dai suoi avversari, che avevano inserito Gesù dentro il sistema mosaico, come sostenitore dell’osservanza della legge mosaica. C’è qualche cosa di vero in questo.
Però il vero problema per Paolo è la liberazione dal mondo idolatrico, per la quale i gesti e le parole di Gesù non sono efficaci. Paolo ritiene che il cuore dell’uomo non cambia sostanzialmente con i buoni esempi, con le buone parole. La schiavitù del mondo idolatrico, del mondo delle religioni discriminanti è qualcosa di così profondo da non essere scalfita dalle parole e dagli esempi. È necessario il grande gesto liberante di Cristo, del Cristo Risorto. Il Cristo Risorto è molto più potente del Gesù di Nazareth, che aveva a disposizione per influire solo le sue parole e il suo esempio. Nient’altro. Invece il Cristo Risorto ha in mano la potenza dello Spirito, lo Spirito di Dio, lo Spirito creatore.
Essere nel Cristo Risorto, è essere nello Spirito. In Paolo c’è questo parallelismo: noi siamo in Cristo e noi siamo nello Spirito di Cristo, nello Spirito di Dio. Se le cose stanno così, noi potremmo dire allora che per Paolo i credenti non sono quelli che conoscono Gesù di Nazareth, le sue parole, i suoi esempi, ma quelli che sono dentro lo Spirito, quelli che sono animati dallo Spirito. E lo Spirito e il Cristo Risorto non sono una presenza locale, ma universale. Il Gesù di Nazareth poteva influire con la parola e con l’esempio solo su quelli che incontrava in Palestina, mentre per Paolo il Cristo Risorto e lo Spirito possono influire sull’universalità degli uomini. Il Gesù di Nazareth è una grandezza particolare culturalmente situata. Invece il Cristo Risorto che in qualche modo si identifica con lo Spirito è una grandezza universale, è una grandezza che può influire su tutti. Allora, bisogna distinguere tra quello che vuol dire « essere in Cristo » e la confessione cristiana, la credenza cristiana, i sacramenti, la vita associata cristiana. L’essere in Cristo non equivale alla vita associata cristiana. Ecco perché Paolo è radicale, annuncia un cristianesimo di frontiera, un cristianesimo che è possibile anche per quelli che non sono dentro la Chiesa.
Così Paolo, che non si è mai posto il problema dei non credenti con la sua concezione dell’essere nel Cristo Risorto, nello Spirito, propugna un cristianesimo che travalica l’aspetto confessionale.
PAOLO E LA TEOLOGIA DEL SACRIFICIO ESPIATORIO
Se noi intendiamo per sacrificio quella oblatività per cui uno dà la sua vita per amore dell’altro, non esistono problemi. Però nella teologia del sacrificio, il sacrificio è un atto religioso, un atto cioè che coinvolge Dio. Finché noi diciamo che Dio ha dato la sua vita a favore nostro per un atto di amore estremo per noi, d’accordo. Ma se usiamo la parola sacrificio, per dire che Gesù offre la sua vita per il perdono dei nostri peccati, facciamo riferimento alla concezione arcaica di un Dio, che ha bisogno del sangue, della vittima sacrificale. Voglio dire che l’Eucarestia, come la morte di Gesù, secondo Paolo, è al di fuori di questo schema vittimario, delle vittime e dei sacrificatori, dei sacrifici nel senso religioso.
Nel brano della lettera ai Romani Paolo esorta ad offrire le nostre esistenze come sacrificio vivo, non ad offrire vittime sacrificali. La nostra vita mondana è quello che Dio vuole da noi, non le vittime. Se ci sono le vittime, ci sono anche i sacrificatori, i sacrificatori provvidenziali.
So che è una battaglia perduta, però… chissà che grazie ad un concilio si possa tradurre letteralmente durante la Cena del Signore: « Questo sono io che ho dato la mia vita per amore vostro ». Questa è la traduzione corretta. Ecco perché dico che quella traduzione (« offerto in sacrificio per voi ») per un verso non è esatta e per un altro verso è un po’ furba, in quanto inserisce la visione sacrificale dentro il testo.
La critica al culto sacrificale è presente già nella linea profetica. In Isaia si dice: Quando voi venite al tempio e calpestate i miei pavimenti, io volgo la faccia dall’altra parte. Andate fuori, quello che io voglio è giustizia. Simili i testi di Amos. Qui la critica è alla dissociazione tra culto e vita. Paolo introduce un nuovo elemento: non critica la dissociazione ma vuole una sostituzione: l’unica offerta che piace a Dio è la vita mondana, cioè un culto non rituale. Per culto intendiamo un dono, un atto di benevolenza verso Dio, e allora questo atto di benevolenza non è più costituito da riti, ma è costituito dalla vita mondana, dalla vita profana.
religioni discriminanti e fede universale
Paolo polemizza contro la religione mosaica, perché è discriminante, perché discrimina tra quelli che sono dentro e quelli che sono fuori, tra gli inclusi e gli esclusi.
Quando Paolo afferma che dobbiamo uscire dalla religione mosaica, perché la legge, la circoncisione, ecc., sono discriminanti, non vuole rinunciare all’ebraismo e aderire ad un’altra religione. Paolo sostiene che si debba risalire all’indietro, oltre Mosè, perché la vera identità ebraica da mantenere è quella di Abramo, quella di una figura universale: « in te saranno benedette tutte le tribù della terra ».
Al tempo di Gesù il giudaismo aveva « mosaizzato » Abramo, sostenendo che Abramo avesse osservato la legge ancora prima che fosse promulgata (ci sono dei testi molto chiari da questo punto di vista), inserendo quindi l’abramismo dentro il mosaismo. Paolo toglie Abramo dal mosaismo, ritornando all’origine, alla figura abramica, che è figura universale. Per cui le promesse abramitiche, patriarcali, per Paolo, mantengono il loro valore, non solo per i discendenti carnali, gli ebrei, ma per tutti, come era originariamente. La legge non può abrogare la promessa.
L’immagine che Paolo ha di Dio non è quella del Dio legislatore (quello del Sinai), e quindi del Dio sanzionatore, che sanziona il bene e il male con il premio e il castigo, ma quella del Dio promettente, del Dio che promette. E la promessa, dice Paolo, è come un testamento, che è del tutto gratuito: è il padre che dona al figlio un’eredità. Allora, il Dio che Paolo ha vissuto, alla luce di Cristo naturalmente, (grande convergenza in questo tra Gesù e Paolo) è il Dio della promessa, della promessa unilaterale, della promessa incondizionata, della promessa a tutti, agli Ebrei e ai gentili, agli schiavi e ai liberi, ai maschi e alle femmine, agli omosessuali e agli eterosessuali, agli islamici e ai cattolici…
Qui sta la attualità di Paolo, che ha combattuto una battaglia estrema contro una religione che discriminava con la legge e con la circoncisione. Oggi le religioni sono discriminanti con altri fattori. La lotta di Paolo per la liberazione dalla religione mosaica è una lotta di liberazione da tutte le religioni, in quanto e nella misura in cui sono discriminanti. Qui permane l’attualità della distinzione tra fede e religione: Abramo è il padre dei credenti, non dei religiosi. E la fede, a differenza della legge, è una grandezza transculturale, cioè potenzialmente aperta a tutti, a tutti che restano diversi perché il giudeo credente resta giudeo, il gentile credente resta gentile, il maschio maschio e la femmina femmina, ecc. Al posto del Dio legislatore e sanzionatore, al posto delle religioni discriminanti, il Dio abramico della promessa.
LA MORTE ULTIMO NEMICO
Paolo considera la morte non come un fatto fisico, ma come l’ultimo nemico di Cristo e dell’uomo. Alcuni possono accusare Paolo di essere un uomo che non sa accettare la morte, di avere un atteggiamento un po’ infantile di ribellione di fronte ad un fato ineluttabile. In Paolo la morte non è la morte beata di San Francesco, la morte di chi vuole ricongiungersi col suo Signore, quindi la sorella morte. Neppure è il destino nudo e crudo dell’uomo che non può infantilmente rifiutare. Per Paolo la morte è una violenza all’uomo. La morte per lui non è l’ultimo istante della vita, ma ciò che mortifica la nostra vita.
C’è questa spina dentro l’esistenza umana, esposta ogni giorno alla morte: noi portiamo in giro sempre la necrosi di Gesù, e cioè questo processo progressivo che intacca la vita del credente e del non credente, per cui Paolo dice che la morte è il signore del mondo. Questo signore del mondo deve essere detronizzato, in quanto entra in collisione con la signoria di Cristo. È un motivo cristologico. Cristo ha vinto la morte in sé, ma se non vince la morte in noi lui non è più il nostro signore, il nostro signore è la morte. Di fatto in 1 Corinti 15 Paolo riporta l’affermazione dei salmi « finché lui abbia posto tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi ». L’ultimo nemico, quello più trememdo, quello più spaventoso, è la morte.
Paolo ha una concezione alta della vita e del Dio della vita. Questo Dio della vita deve dire l’ultima parola sui viventi, e non la morte. La risurrezione vuol dire proprio questo. Non per niente al cap. 15 di 1Cor Paolo termina con due citazioni dell’antico testamento: Dov’è o morte il tuo pungiglione? Dov’è o morte la tua vittoria? La morte è stata ingoiata dalla vittoria di Cristo.
Paolo in Romani 5 afferma: « Mediante un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e tramite il peccato la morte… » Noi dobbiamo essere riscattati dal peccato e dalla morte, che sono i due signori che sono entrati nel mondo. Il riscatto dal peccato, dal male oscuro che è l’idolatria, avviene attraverso la morte e la risurrezione di Cristo. Ma la liberazione dal peccato non è ancora la liberazione dalla morte. Paolo ha collegato peccato e morte, entrati tutti e due nel mondo, ma nella liberazione, allo stato attuale, noi siamo stati liberati solo dal peccato, da questa potenza condizionante a cui possiamo resistere, ma non ancora dalla morte. L’azione liberatrice di Cristo è stata distinta da Paolo in due fasi: la liberazione dal peccato e la liberazione dalla morte. Dal punto di vista antropologico uno può accusare Paolo di un sogno infantile, non tanto di non morire, ma di ritenere che tutta la vita è sotto il segno tenebroso della morte. La morte minaccia ed estenua la vita nelle sofferenze, nei disagi, ma la speranza è la vittoria sulla morte perché Paolo prende sul serio la risurrezione di Cristo e la solidarietà nostra con Cristo. Non basta la vittoria di Gesù sulla sua morte, ma è necessario la vittoria di Gesù sulla nostra morte, se noi siamo identificati con Lui. È la mistica cristocentrica paolina.

SALIRE AL PIANO SUPERIORE – ASSIDUI E CONCORDI NELLA PREGHIERA.

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=129226

II. SALIRE AL PIANO SUPERIORE.

III. ASSIDUI E CONCORDI NELLA PREGHIERA.

Tonino Bello,

Il misterioso salire al piano superiore, che san Luca annota negli Atti degli Apostoli, deve pur significare qualcosa. Entrarono in città, l’abbiamo già visto; poi salirono al piano superiore. Forse oggi siamo capaci di entrare nella città, ma non sempre siamo capaci di guardare da una postazione superiore, da una visione prospettica più alta.

II. SALIRE AL PIANO SUPERIORE.
Guardare la vita dalle alte postazioni del Regno.
Il misterioso salire al piano superiore, che san Luca annota negli Atti degli Apostoli, deve pur significare qualcosa. Entrarono in città, l’abbiamo già visto; poi salirono al piano superiore. Forse oggi siamo capaci di entrare nella città, ma non sempre siamo capaci di guardare da una postazione superiore, da una visione prospettica più alta.
Cosa significa per noi, come Chiesa e come singoli, contemplare la vita dalle postazioni prospettiche del Regno di Dio? Com’è diverso il mondo quando lo si guarda dall’alto di un aereo! Quante volte anche voi avrete provato le stesse emozioni! Vedere la vostra città dall’alto: all’interno di quella grande macchia colorata c’è il quartiere dove abito, all’interno di quel quartiere c’è il condominio, in quel condominio c’è la mia casa, in quella casa c’è la mia stanza, nella quale magari ho pianto per un incidente di percorso che mi è accaduto. Dall’alto ci viene da sorridere: possibile che io mi sia intristito per tanto poco?
Salire al piano superiore significa guardare la vita dalle postazioni del Regno di Dio, assumere la logica del Signore nel giudicare le vicende della storia, assumere la logica di Dio che non è la nostra logica. Significa allargare gli orizzonti fino agli estremi confini della terra.
La misura dei tempi lunghi.
Dopo aver spalancato i cancelletti della nostra sinagoga per allargarli sino agli estremi confini della terra – come si diceva prima – occorre non lasciarci sedurre dall’effimero né intristire nella banalità del quotidiano, occorre introdurre nei nostri criteri di valutazione la misura dei tempi lunghi.
Salire al piano superiore significa questo.
Quanta tristezza ci provoca una parola che ci ha detto il vescovo o un confratello, quanta tristezza per un piccolo sgarbo ricevuto, per una lettera arrivata tardi, per una telefonata ambigua. «Il vescovo ce l’ha con me. Quel confratello ce l’ha con me». Per una Messa detta prima o dopo, per un permesso non dato, per un certificato non vidimato, sono sorte tante tensioni, sono sorte piccole rivalità.
Chiediamo al Signore e alla Vergine santa la grazia di salire con lei al piano superiore. Ciò significa non comprimersi l’esistenza nelle strettoie del tornaconto, nei vicoli ciechi dell’interesse, nei labirinti delle piccole ritorsioni vicendevoli.
Salire al piano superiore significa non deprimersi per i sussurri dei pettegolezzi da cortile, pellegrini dello scandalo farisaico; significa non avvilirsi per un improvviso calo d’immagine, per una figuraccia che abbiamo fatto, per un’umiliazione ricevuta, quando sembra che la vita se ne vada in frantumi.
Fuori dai bassifondi della burocrazia.
Stiamo ancora nei bassifondi, negli scantinati della vita spirituale: dobbiamo salire al piano superiore anche noi, che qualche volta siamo un tantino burocrati, perché stiamo dietro un tavolo, dentro una curia.
Salire al piano superiore per noi significa superare la freddezza di un diritto senza la carità, di un sillogismo senza fantasia e senza estro, di un calcolo senza passione; significa superare la freddezza di un logos senza sophia, d’un discorso senza sapienza e senza cuore. Significa non accontentarsi dell’armamentario delle nostre piccole virtù umane, come se queste potessero comprarci il Regno di Dio, mentre sappiamo che è il Signore che ci dà la forza di essere buoni e umili. Infatti il Signore non ci ama perché siamo buoni, ma ci fa essere buoni perché ci ama.
Se la nostra istintiva docilità – perché siamo buoni, perché siamo mansueti – non diviene obbedienza allo Spirito, se l’innata bontà non tocca le sponde della comunione trinitaria, non lambisce la battigia della santissima Trinità, se le attese calcolate non trascendono verso i traguardi della speranza ultramondana, se l’indulgenza congenita che abbiamo non si trasforma in perdono cristiano – lo ripeto: se la nostra naturale indulgenza, la condiscendenza, la remissività, la dimenticanza congenita, non attinge alle sponde del perdono cristiano – allora siamo sempre al pian terreno di una abitazione le cui finestre non sono ancora scosse dal vento rinnovatore dello Spirito
Preghiera a Maria, Donna del piano superiore.
Desidero chiudere con una preghiera:
Santa Maria, tu sei un’inquilina così abituata al piano superiore che il Vangelo di san Luca ti presenta sempre come la Vergine delle salite: verso la montagna per andare a trovare Elisabetta, in salita da Nazaret a Betlemme per il censimento e per il Natale, a Gerusalemme con Gesù dodicenne, fino al Calvario per condividere con Gesù il mistero della sua morte in croce. Salisti al piano superiore con la Chiesa nascente, per attendere il dono dello Spirito e infine sei salita al cielo, assunta nell’anima e nel corpo.
Tiraci fuori dalle infeconde bassure in cui ristagniamo malinconicamente e dalle quali siamo incapaci di uscire. Forse anche dalle bassure del nostro peccato. Non c’è peccato, non c’è tristezza spirituale da cui il Signore non possa farci risalire. Tiraci fuori anche dal sacrilegio di credere che il nostro peccato sia più forte del perdono e dell’amore del Signore. Aiutaci a credere che possiamo risalire dalle bassezze della vita passata, dell’uomo vecchio.
Tu che hai magnificato il Signore che «innalza gli umili», sollevaci, ti preghiamo, da uno stile pastorale faccendiero, senza estro, da un’esperienza di preghiera solo richiesta dal copione, senza soprassalti di fantasia, senza emozione. Riscattaci dall’appiattimento della nostra vita interiore a livelli di banalità, dall’affanno delle cose che ci impedisce di elevarci a te, dalle ridicole manie di protagonismo che ci sollecitano non alle scalate dell’impegno ma alle scalate della carriera.
Tante altre cose dovremmo chiedere alla Madonna. Dovremmo chiedere che l’olio degli infermi messo nelle nostre mani sollevi il dolore degli uomini dai livelli rassegnati da “forza del destino” a dignità di scheggia della croce di Cristo. E l’olio dei catecumeni, l’olio dei lottatori, ci aiuti a fare una lettura sapienziale, come nel Magnificat, di tutti gli sforzi di liberazione di poveri e oppressi, sforzi che oggi incurvano la schiena del mondo. Finalmente dovremmo chiedere che il sacro crisma, che ci ha assimilati a Cristo, ci dia la nostalgia delle altezze, le tensioni audaci, sofferte, i traguardi prestigiosi quasi sempre in salita, non i traguardi della carriera ma i traguardi dell’impegno. Dovremmo chiedere di sentire il richiamo provocatore della nostra missione di sacerdoti, di profeti e di re, anche quando il peccato ci deprime nella palude della tristezza.
Dovremmo sentirlo ribollire, il sacro crisma del nostro sacerdozio, sulla fronte, sulle mani, – sul capo, per i vescovi – secondo la struggente verità delle parole di sant’Efrem: «Lo Spirito Santo ha impresso con l’olio il suo sigillo alle pecore del suo gregge. L’olio è un vero e proprio specchio: da qualunque parte osservo quest’olio vedo splendere in esso lo sguardo di Cristo». L’olio luccica come uno specchio: nelle nostre mani i fedeli dovrebbero vedere riflesso il volto di Gesù.

III. ASSIDUI E CONCORDI NELLA PREGHIERA.
Dopo essere entrati in città, dopo esser saliti al piano superiore, erano assidui e concordi nella preghiera. Non occorrono molte spiegazioni per capire quali valori si nascondono sotto queste parole.
Assidui e concordi. L’assiduità del cammino pastorale qualche volta si traduce nell’assiduità a partecipare a incontri, ritiri, aggiornamenti, che il vescovo si sforza di organizzare. Se non si può essere presenti con il corpo, perché malati, perché sofferenti, perché impediti, occorre essere presenti con la cordialità della vita. Questa è l’assiduità.
E poi la concordia nella preghiera: pregare insieme con gli altri, non rifuggire dalle espressioni comunitarie della preghiera. Ed essere assidui: nella recita del breviario, nella nostra preghiera, nella lettura spirituale, nella meditazione, nella visita al Santissimo Sacramento.
Carissimi fratelli, coraggio. Probabilmente avete vissuto con malinconia una messa tra parentesi di quelle che, ai nostri tempi, chiamavamo le pratiche di pietà. Forse, con altrettanta malinconia, vi siete accorti che nei seminari oggi non si insiste tanto su questo. Posso dire che si stanno riprendendo questi valori, anche all’interno dei seminari più moderni. Coraggio, perché sono quelli gli strumenti che ci fanno diventare davvero sacerdoti per il mondo e per la Chiesa.
Assidui e solidali nelle scelte operative, senza sgomitare all’interno del nostro presbiterio: chi la vuole cotta e chi la vuole cruda, chi dice di si e chi dice di no, chi spara a zero contro certe iniziative, chi invece si mostra entusiasta.
Essere assidui e concordi nella preghiera significa anche comunione interpersonale, stima reciproca, rispetto dell’altro, misericordia vicendevole nei giudizi. Sarebbe bello se, sulla nostra lapide, potessero scrivere: “Ha detto sempre bene degli altri». Non si tratta di restare gregari, di essere gregge anonimo, ma quando abbiamo espresso la nostra funzione critica, quando un’opinione, ratificata da quella del vescovo, diventa scelta, via, avanti con coraggio! Chi sei mai tu? Pretendi di rimanere negli annali del bollettino diocesano?
Insieme con Maria la Madre di Gesù.
Maria, all’interno del cenacolo, sembra raccogliere e custodire i discepoli di Gesù, proteggendoli con la sua tenerezza di madre. Sembra che sia li a tenerli d’occhio, a far loro coraggio, forse ad interpellarli: «Come va? Come stai?”. È la crescita comunitaria, senza fughe all’indietro nella notte, né fughe in avanti di giorno: sono valori forti e Maria, nel cenacolo, sembra «covarli» con tenerezza di madre.
Emerge in questa icona quello che alcuni teologi chiamano la funzione ecclesializzante della Madonna. Ed è proprio qui che si innesta la visione nuova del ruolo di Maria che in questi ultimi anni sta decisamente «traslocando». Senza abbandonare le posizioni precedenti – è ovvio! – Maria sta traslocando dalla costellazione Cristo alla costellazione Chiesa, alla costellazione Spirito, per entrare nella galassia trinitaria, principio supremo della comunione.
Nel concilio, Maria viene chiamata «tempio dello Spirito Santo», anzi in latino è chiamata Sacrarium Spiritus Sancti, non solo tempio ma tabernacolo. Un teologo medievale usa per Maria un’espressione bellissima: “Totius Trinitatis nobile triclinium», Maria è il nobile triclinio su cui si adagia la santissima Trinità.
Se la Chiesa è la propaggine della Trinità, se la Chiesa è l’espressione terrena della vita trinitaria – più persone uguali e distinte che vivono la comunione a tal punto da formare un solo uomo, l’uomo nuovo Gesù Cristo – Maria è anche il nobile triclinio della Chiesa. Per noi è colei che ci fa sperimentare lo stare insieme nella convivialità delle differenze, perché siamo uguali ma anche distinti.
Preghiera a Maria Sposa dello Spirito.
Ecco allora la preghiera che vorrei fare a nome di tutti:
Santa Maria, Sposa dello Spirito, non farci mancare la tua sollecitudine materna perché i tratti del volto della nostra Chiesa non abbiano a oscillare come riflessi dell’acqua mossa dal vento.
Aiutaci a ricucire gli strappi della tunica inconsutile del Figlio tuo, perché questa tunica inconsutile preservi dal freddo le spalle del mondo. Ricomponi presto la linea di bellezza della nostra Chiesa locale col dono dell’unità, nell’eleganza dell’armonia.
Fa’ che l’olio degli infermi, messo nelle nostre mani, ci riconduca all’unità, non solo quando il dolore fisico dissocia la prontezza dello Spirito dalla debolezza della carne, ma anche quando la sofferenza derivante dalle lacerazioni comunitarie ci impedisce di sperimentare l’impagabile felicità propria dei fratelli che sanno vivere insieme.
Fa’ che l’olio dei catecumeni, l’olio dei lottatori, non soltanto ci aiuti a riannodare alle esigenti utopie del Vangelo i nostri comportamenti così poveri di coerenza, ma ci renda più agevole il “sollevamento pesi” dei nostri macigni spirituali, così che ogni pietra d’inciampo diventi pietra di guado.
E fa’ che il sacro crisma con il quale sciamiamo verso le nostre comunità parrocchiali, rinnovati nella fiducia e nell’amore il giovedì santo, diventi davvero uno specchio che riflette il volto di Cristo. Amen.

(L’autore) Tonino Bello, CIRENEI DELLA GIOIA – autore: Tonino Bello.

Atti 9,26-31 – Testo e commento

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Atti%209,26-31

IL SITO NICODEMO

BRANO BIBLICO SCELTO

Atti 9,26-31

In quei giorni Paolo, 26 venuto a Gerusalemme, cercava di unirsi con i discepoli, ma tutti avevano paura di lui, non credendo ancora che fosse un discepolo.
27 Allora Barnaba lo prese con sé, lo presentò agli apostoli e raccontò loro come durante il viaggio aveva visto il Signore che gli aveva parlato, e come in Damasco aveva predicato con coraggio nel nome di Gesù. 28 Così egli poté stare con loro e andava e veniva a Gerusalemme, parlando apertamente nel nome del Signore 29 e parlava e discuteva con gli Ebrei di lingua greca; ma questi tentarono di ucciderlo. 30 Venutolo però a sapere i fratelli, lo condussero a Cesarea e lo fecero partire per Tarso.
31 La Chiesa era dunque in pace per tutta la Giudea, la Galilea e la Samaria; essa cresceva e camminava nel timore del Signore, colma del conforto dello Spirito santo.

COMMENTO
Atti 9,26-31

Prima visita di Paolo a Gerusalemme
Nella seconda parte della sua opera (8,5–14,28) Luca descrive la prima espansione del cristianesimo in Palestina, Antiochia e poi in Siria e Anatolia. Dopo aver narrato l’evangelizzazione della Samaria e la conversione di un eunuco etiope per opera di Filippo, uno dei sette ellenisti scelti per il servizio delle mense, egli riferisce la conversione/vocazione di Saulo (9,1-19), di cui riporterà in seguito altri due resoconti mettendoli sulla bocca dello stesso protagonista (cfr. 22,3-21; 26,9-20). Questi era già venuto alla ribalta come fiero avversario dei seguaci di Gesù in occasione della morte di Stefano (cfr. 7,58; 8,1.3); ora egli fa una profonda esperienza interiore che lo porta a Cristo (cfr. Gal 1,11-19). Col nome di Paolo, egli sarà il grande testimone del vangelo e il protagonista del racconto degli Atti a partire dal c. 12. La liturgia non riporta tutto il racconto della vocazione di Paolo, ma si limita a proporre la lettura del testo in cui si narra la prima visita di Saulo alla comunità di Gerusalemme.
Subito dopo il suo battesimo Saulo si ferma per un po’ di tempo («alcuni giorni») con i cristiani di Damasco, presentandosi nelle sinagoghe e annunziando che Gesù è «il Figlio di Dio» (v. 20). I suoi ascoltatori «rimangono meravigliati» (existanto, erano fuori di sé) e si domandano: «Ma costui non è quel tale che a Gerusalemme infieriva contro quelli che invocano questo nome ed era venuto qua precisamente per condurli in catene dai sommi sacerdoti?» (v. 21). Il racconto continua: «Saulo frattanto si rinfrancava sempre più e confondeva i Giudei residenti a Damasco, dimostrando che Gesù è il Cristo» (v. 22). Saulo attribuisce dunque a Gesù i due titoli fondamentali della cristologia primitiva, quello di Cristo e quello di Figlio di Dio, che in questa fase della predicazione cristiana si identificano (cfr Mc 1,1). La sua dialettica irresistibile richiama quella del suo predecessore Stefano (cfr. 6,10), e come nel suo caso suscita una reazione violenta: «Trascorsero così parecchi giorni e i Giudei fecero un complotto per ucciderlo; ma i loro piani vennero a conoscenza di Saulo» (vv. 23-24a). È questa la prima manifestazione di un odio tenace contro il «disertore», un odio con cui Paolo si scontrerà per tutto il resto della sua vita. A differenza di Stefano però Saulo non si lascia cogliere di sorpresa, ma corre ai ripari: «Essi facevano la guardia anche alle porte della città di giorno e di notte per sopprimerlo; ma i suoi discepoli di notte lo presero e lo fecero discendere dalle mura, calandolo in una cesta» (vv. 24b-25). Nel suo resoconto personale Paolo dice invece che, dopo il suo incontro con il Risorto, era andato in Arabia e poi era tornato a Damasco (Gal 1,16-17); da lì era poi fuggito facendosi calare per il muro in una cesta per sfuggire al governatore del re Areta (2Cor 11,32-33). Dopo tre anni, non è detto se dalla sua vocazione o dal ritorno a Damasco, si era recato a Gerusalemme per consultare Cefa ed era rimasto presso di lui solo quindici giorni (cfr. Gal 1,18).
Luca racconta invece che, dopo aver lasciato Damasco, Saulo si reca a Gerusalemme, il luogo da cui era partito. Lì egli «cercava di unirsi ai discepoli», cioè di entrare a far parte della loro comunità, ma essi reagiscono con incredulità e paura «non credendo ancora che fosse un discepolo» (v. 26). La cosa è più che logica: il ricordo della sua avversione nei loro confronti doveva essere ancora vivo. Allora Barnaba, dimostrandosi fedele al suo nome («figlio della consolazione»), perora la causa di Saulo davanti agli apostoli (v. 27). Egli racconta loro che anche Saulo, durante il viaggio a Damasco, aveva visto il Signore (e non soltanto una grande luce, come si racconta in 9,3) che gli aveva parlato e in Damasco «aveva avuto coraggio nel nome di Gesù». L’espressione «avere coraggio» traduce il verbo parrêsiazomai, che deriva da parrêsia, la facoltà di «dire tutto», che era concessa ai cittadini della polis greca. Questa facoltà spettava solo agli uomini liberi, ma per avvalersi di essa era necessaria una buona dose di coraggio: essa diventa quindi sinonimo sia di libertà che di franchezza. Anche Saulo ha dunque dimostrato di possedere, nell’annunziare il nome di Gesù, quella parrêsia che caratterizzava la testimonianza degli apostoli (cfr. 2,29; 4,13).
In seguito all’intervento di Barnaba, Saulo entra a far parte della comunità di Gerusalemme (egli «andava e veniva» nella città: cfr. At 1,21), mostrando anche qui lo stesso coraggio (parrêsiazomai) che aveva avuto a Damasco nell’annunziare il nome del Signore (vv. 28-29). Come Stefano (cfr. 6,9), anche Saulo si mette a discutere con gli ellenisti, cioè i giudei di lingua greca (il gruppo a cui egli stesso aveva appartenuto) e come lui suscita il loro odio e la volontà di «ucciderlo» (anaireô, togliere di mezzo). I fratelli, avendolo saputo, lo conducono allora a Cesarea, da dove lo «inviano» (exapesteilan) a Tarso: quello che era un espediente per toglierlo da una situazione di pericolo, viene presentato implicitamente da Luca come un invio, il conferimento di una missione, la stessa che lo impegnerà per tutta la vita. Anche Paolo conferma la notizia del suo ritorno in patria («nelle regioni dell Siria e della Cilicia»: Gal 1,21) dopo la visita a Gerusalemme. Del periodo che egli trascorre nella sua città natale non viene detto nulla né da lui né da Luca. Questi ritornerà a parlare di Saulo in occasione della visita che gli farà Barnaba per condurlo ad Antiochia (11,25).
Luca conclude il brano e tutta la sezione dedicata alla vocazione di Saulo con il suo solito ritornello riguardante la pace e la crescita della chiesa (v. 31; cfr. 2,48; 6,7; 12,24).

Linee interpretative
Nella trama degli Atti l’adesione di Saulo al nascente movimento cristiano ha un’importanza decisiva. È lui infatti che porterà il vangelo fino a Roma, dando così attuazione al compito che il Risorto aveva affidato ai suoi discepoli (At 1,8). Egli però non è un discepolo della prima ora. Luca perciò si preoccupa di non dare l’impressione che la diffusione del cristianesimo tra i gentili sia opera di un personaggio di secondo piano, che non aveva nulla a che fare con il gruppo originario dei testimoni della risurrezione di Cristo. Perciò dispone con cura il suo racconto, mostrando anzitutto che Saulo è venuto alla fede mediante un’esperienza che, pur avendo avuto luogo quando le apparizioni ufficiali di Cristo erano ormai concluse, comportava un incontro diretto con il Risorto.
In questa prospettiva è importante per Luca sottolineare i contatti che Paolo ha avuto con la chiesa di Gerusalemme. Paolo affermerà sì di essersi recato a Gerusalemme tre anni dopo la sua vocazione, ma preciserà di esservi rimasto solo quindici giorni e di non aver incontrato nessuno se non Cefa e Giacomo, fratello del Signore (cfr. Gal 1,18-19). Egli aveva i suoi motivi per dare poca importanza a questa visita (cfr. Gal 1,11-12), mentre per Luca era determinante mostrare come il futuro protagonista dell’espansione del cristianesimo fino a Roma fosse diventato a tutti gli effetti membro della chiesa madre di Gerusalemme. Di conseguenza egli attribuisce tutta la responsabilità della sua espulsione da Gerusalemme alla persecuzione dei giudei e passa sotto silenzio le difficoltà che la comunità stessa poteva avere avuto nei suoi confronti, come prima le aveva avute con Stefano.
Al di là di una ricostruzione esatta dei fatti, oggi non più possibile, bisogna riconoscere che, nonostante i dissidi, Paolo stesso si è sentito molto legato alla comunità di Gerusalemme: lo accenna espressamente egli stesso al termine della lettera ai Romani, dove sottolinea che il suo apostolato ha avuto inizio proprio a partire da Gerusalemme (Rm 15,19), dove si sta recando per portare il denaro della colletta fatta nelle sue comunità (15,25). Paolo ha dunque avuto un’idea molto chiara dei rapporti che collegano tutto il movimento cristiano alla comunità dei primi testimoni costituitasi a Gerusalemme subito dopo la risurrezione di Gesù. Su questo punto egli è del tutto d’accordo con Luca. Tuttavia né l’uno né l’altro hanno inteso questo rapporto nei termini di una dipendenza gerarchica, bensì in quelli, molto più profondi, di una comunione nella fede in Gesù Cristo. È questo che Luca ha voluto esprimere in forma narrativa nel racconto della visita di Paolo a Gerusalemme.

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