ANTIOCHIA DI SIRIA, OGGI ANTAKYA: “AD ANTIOCHIA PER LA PRIMA VOLTA I DISCEPOLI FURONO CHIAMATI CRISTIANI”

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ANTIOCHIA DI SIRIA, OGGI ANTAKYA: “AD ANTIOCHIA PER LA PRIMA VOLTA I DISCEPOLI FURONO CHIAMATI CRISTIANI”

DEL PROF.GIANCARLO BIGUZZI

Presentiamo on-line un testo del prof.Giancarlo Biguzzi, docente di Nuovo Testamento presso la Pontificia Università Urbaniana, già apparso sulla rivista Eteria, appartenente ad una serie di articoli che avevano lo scopo di introdurre, come in agili reportage giornalistici, ad una prima conoscenza dei luoghi e delle figure del Nuovo Testamento. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di rendere più facile la lettura on-line. Il Centro culturale Gli scritti (29/6/2007)

Venendo da Adana, passavamo per Isso della battaglia (333 a.C.), e poi per Iskenderun, e non sapevo che tono dare al mio discorso quando presi il microfono per presentare Antiochia di Siria ai pellegrini che, Bibbia alla mano, erano sulle orme di Paolo di Tarso. Da un lato infatti Antiochia, oggi Antakya, merita un discorso lungo in ordine al cristianesimo primitivo, ma dall’altro, dal punto di vista turistico, non ha molto da offrire. Il pullman costeggiava spiagge talvolta addirittura squallide, e comunque ben diverse da quelle della costa turchese. Dato il presente poco turistico della regione, cominciai allora a celebrarne il passato, e soprattutto il passato appunto di Antiochia. Al tempo delle origini cristiane, Antiochia era la terza città dell’impero romano (mezzo milione di abitanti), evidentemente dopo Roma (un milione), e dopo Alessandria di Egitto, grande centro di commercio e di cultura. Da Antiochia, coi mercanti, coi soldati, con gli avventurieri ecc., giungevano a Roma i culti, i costumi e le esotiche dissolutezze orientali, tanto che in nome delle antiche virtù romane il poeta Giovenale (60-135 d.C.), come è noto, scriveva astiosamente: “E’ da un pezzo che l’Oronte (e cioè il fiume di Antiochia) si getta nel Tevere!” Più che dei fasti romano-imperiali i pellegrini che vengono qui, vogliono però sentir parlare appunto delle origini cristiane. E allora non si può non dire che Antiochia nel Nuovo Testamento è seconda soltanto a Gerusalemme. Nel vulcanico cristianesimo delle origini, quello di Antiochia fu il più importante cratere laterale tra quelli sorti attorno al cratere centrale della chiesa gerosolimitana. E’ comunque da Gerusalemme che il discorso su Antiochia deve partire. Tra i discepoli di Gesù alcuni avevano nomi prettamente giudaici (Matteo, Giovanni, Natanaele, Giuda…), ma altri portavano nomi greci (Filippo, Andrea). Per questo è del tutto comprensibile che la comunità postpasquale di Gerusalemme fosse composta oltre che di ebrei di lingua aramaica, anche di ebrei ‘ellenisti’, che invece parlavano greco (Atti 6,1). Questi Ellenisti, per il fatto di essere in gran parte rimpatriati dalla diaspora, molto più che quelli palestinesi erano aperti al mondo non-giudaico e, a partire dalla fede in Gesù, sottoponevano a critica le istituzioni del giudaismo: il tempio, la legge, o la circoncisione ecc. La loro apertura universalistica provocò l’immediata, dura reazione degli ebrei gerosolimitani, i quali riuscirono ad eliminare completamente la loro presenza dalla città. Stefano, il personaggio di maggior spicco, fu ucciso; altri si dispersero in Samaria (cf quello che è detto di Filippo in Atti 8); altri forse ripararono a Damasco (cf Anania e Giuda in Atti 9), e altri, infine, in Fenicia, a Cipro e appunto ad Antiochia (Atti 11,19). Ad Antiochia questi fuggiaschi furono protagonisti di almeno tre grandi cose. La prima fu il nome cristiano. Come a Gerusalemme, anche qui essi si differenziarono dai frequentatori delle sinagoghe locali, presentandosi come ebrei-messianici: come ebrei cioè per i quali in Gesù di Nazaret si erano compiute le parole dei profeti e tutte le Scritture. Come già precedentemente a Gerusalemme e come a Roma nell’anno 41 (cf Svetonio, Vita di Claudio 25,4; e Atti 18,2) anche ad Antiochia, intorno agli anni 39-40 d.C., ci furono contrasti tra giudei-messianici e giudei non-messianici. I contrasti sfociarono probabilmente in tumulti e disordini. E furono probabilmente le autorità romane allora che, intervenendo a ristabilire l’ordine pubblico, coniarono il neologismo ‘cristiani’ per designare gli ebrei-messianici. ‘Messia, messianico’ in ebraico infatti è la stessa cosa che ‘Cristo, cristiano’ in greco. La nascita del nome che nella storia avrebbe avuto l’importanza che sappiamo, è segnalata in Atti 11,26 in cui è scritto: “…ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani”. Dal punto di vista del vocabolario storico-religioso, Antiochia ha dunque dato al mondo un contributo che non ha il pari. La seconda impresa dei cristiani antiocheni fu la missione. Gerusalemme era stata missionaria soltanto suo malgrado, quando da essa furono allontanati i cristiani ellenisti. Antiochia invece divenne il più grande centro di irradiazione missionaria delle origini per congenialità e per scelta: “… alcuni fra loro cominciarono a parlare anche ai greci ” (Atti 11,20), e poi per una vera e propria strategia che contava su missionari itineranti e fondatori di chiese in altre regioni, i quali da Antiochia partivano (Atti 13,2ss), e ad Antiochia facevano ritorno (Atti 14,26), per poi ripartire in nuove ondate missionarie (Atti 15,36 ecc.). I nomi a noi noti dei grandi missionari di Antiochia sono: Pietro (Gal 2,11), Barnaba e Paolo (Atti 13,2ss), Giovanni Marco (Atti 13,5), Tito (Gal 2,1.3), Agabo (Atti 11,28), e quasi certamente anche Luca, l’autore degli Atti degli Apostoli. Il terzo, incalcolabile merito della comunità cristiana di Antiochia fu quello di mettere al servizio del Vangelo e della missione quelli che noi chiameremmo i mezzi della comunicazione sociale. E’ infatti ad Antiochia di Siria che con ogni probabilità furono scritti il vangelo di Matteo e la Didachè, mentre è certo che il vescovo antiocheno degli inizi del secondo secolo, e cioè Ignazio martire, ha scritto sette famose lettere a diverse comunità (Efeso, Filippi, Roma…) o persone (Policarpo, vescovo di Smirne). Quanto all’importanza del vangelo di Matteo, basti dire che ci ha dato la preghiera del Pater nella formulazione in cui noi la recitiamo, e poi fra l’altro il racconto dei Magi e della stella, il discorso della montagna con le otto beatitudini e, infine, la formula trinitaria del battesimo, con la quale accompagniamo anche il segno di croce. Dicendo tutte queste cose il pullman arriva ad Antakya senza che ce se ne accorga. E’ una città di centomila abitanti, di un qualche colore orientale nonostante alcuni alberghi e condomìni all’europea. Arrivando, si costeggia e si attraversa il fiume Oronte, davvero inquinato come diceva Giovenale, e tutto quello che ad Antakya il turista può visitare è un museo, proprio sulla riva dell’Oronte. Nulla più rimane dei quattro lussuosi quartieri dell’antichità, nulla della grande via colonnata lunga 4 Km, larga 10 metri, con portici profondi 10 metri e ornati di circa 3.000 statue. Al museo, sono in esposizione tanti, meravigliosi mosaici pavimentali, provenienti dalle lussuose ville della vicina Dafne (8 km), sacra al tempio e al mito di Apollo e della bella ninfa, Dafne appunto, che inseguita dal dio sfuggì alla sua insidia tramutandosi in alloro. Le iscrizioni musive parlano tra l’altro di ‘amerìmnia’, di ‘chresis’, di ‘soterìa’. Parlano cioè di serenità, di sano uso delle cose, di salvezza: aspirazioni cui il cristianesimo delle origini diede la risposta che sappiamo, con il consistente contributo della comunità antiochena. E’ per questo e per tutto quanto si diceva, che ad Antiochia sull’Oronte, o Antakya, vanno più pellegrini che turisti.

 

I BABILONESI

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I BABILONESI

La civiltà babilonese lega le proprie origini ed il proprio splendore alla città di Babilonia, che letteralmente significa « porta del Dio », sulla cui fondazione aleggiano svariate ipotesi, secondo quanto ci hanno tramandato le fonti storiche più accreditate: Erodoto, Diodoro Siculo, Strabone, Flavio, Berosso, vari libri della Bibbia e testi cuneiformi babilonesi. La città di Babilonia è citata già intorno al 1500 a.C., quando nell’area mesopotamica gli ittiti fecero la loro prima comparsa. Una delle ipotesi fa risalire la fondazione della città ad un’ignota regina Nitocris. Un’altra vuole che la regina Semiramide, illuminata consorte del re Nino, primo re assiro, verso il 900 a.C., abbia fatto erigere o ampliare ed abbellire questa città, bagnata dall’Eufrate, per offuscare in parte il prestigio del marito. Il primo re di Babilonia citato dalle fonti è Nabonassar, vissuto tra il 747 a.C. ed il 734 a.C., che poi ha dovuto lasciare il posto all’egemonia assira, iniziata con il re Tiglat Pileser III, che mosse guerra anche contro i caldei. Il nome della città è comunque legato al grande re Nabucodonosor II, ispiratore tra l’altro del Nabucco di Giuseppe Verdi, che ha regnato dal 605 a.C. al 562 a.C.. La Mesopotamia, per la sua fertilità, ricchezza di prodotti e abbondanza di acque, è stata sempre una terra che ha attratto varie popolazioni. Lungo il corso del Tigri e dell’Eufrate hanno prosperato diverse civiltà, portando cultura e scienza in questa regione. Già intorno al 3600 a.C., risiedeva una popolazione, conosciuta come « gente di Obeid », pacifica e abbastanza progredita. Successivamente nel 3500 a.C., dall’Asia centrale migrarono i Sumeri, occupando la parte meridionale della Mesopotamia. Mentre questi si stabiliscono a ridosso della zona costiera del Golfo Persico, fondando una città sacra come Nippur, lungo il mare, in una regione paludosa, che prenderà il nome di Caldea, si stabiliranno i Caldei, originari delle regioni del Sinai o dall’Arabia e grandi conoscitori della magia. E’ dimostrato che questo popolo ebbe rapporti molto stretti con gli egizi, i quali appresero arti esoteriche, scienze astronomiche e modelli religiosi. In questo periodo viene fondata la grande e splendida città di Ur dei Caldei, ricca dei famosi Zikurrat, da cui sembra sia originario Abramo. Entrambi i popoli portarono conoscenze astrologiche, matematiche ed un protosistema legislativo. Trasmettono ai loro successori mesopotamici una profonda tradizione religiosa che sarà ripresa dai babilonesi. Ad est della Caldea, invece, c’è il territorio dell’Elam con capitale Susa, il cui popolo sarà sempre in lotta con gli assiri e diventerà alleato dei babilonesi. Essi gestiranno il controllo della Persia sud-occidentale per diverso tempo e saranno protagonisti della storia babilonese. Dunque, la bassa mesopotamia si compone della Caldea a sud, lungo il mare sul Golfo Persico; dell’Elam, ad est; del Sumer, a nord della Caldea, tra le città di Ur e Nippur. Più a sud, proprio sulla costa a ridosso della Caldea, nella parte meridionale dell’attuale Kuwait viene fondato il Paese del Mare, il cui popolo è di origine araba. In questo contesto, a nord di Sumer, si inserisce una popolazione di origine semita, il cui re, Sargon (da cui Sargonidi o Accadi), fondò la città di Accad che acquisì più importanza di Ur. I sargonidi effettuarono delle scorrerie anche in Anatolia ed in Iran, distruggendo alcune città protoittite e protoiraniche. Questa civiltà sopravviverà nel « regno di Akkad », da cui, in effetti, avrà origine il popolo babilonese. Tra il 2300 ed il 2000 a.C. gli Amorrei provenirono dalla regione impervia del Sinai verso la Mesopotamia, sconfiggendo i sargonidi e dando i natali ad Hammurabi, famoso per le tavole delle leggi, dalla cui dinastia proverranno i fondatori di Babilonia. Questa popolazione si stabilirà nella mesopotamia occidentale a sud della Siria. Da questa civiltà derivò anche quella degli Aramei, che si insediarono prevalentemente nel regno di Giuda. E’ a loro che si deve l’origine della lingua aramaica, diffusa presso tutti i popoli semiti. Successivamente, a nord di questa regione, si insediò il popolo dei Mitanni, di cui si ricorda il re Tushratta che aveva contatti con i regnanti egiziani ed ittiti. Questo popolo trae origine dagli Hurriti, provenienti dalle regioni caucasiche che avevano come centro principale la città di Urartu, che diede origine al regno di Urartu, corrispondente all’attuale Armenia. Gli urarti conobbero un periodo di dominazione della regione corrispondente al nord dell’Iran e conservarono sempre una propria indipendenza, favoriti anche dalla conformazione geografica del territorio, ricco di montagne e vallate fertili. Intorno al 1700 a.C. gli hurriti sottomisero un po’ tutta la mesopotamia ed invasero anche il regno anatolico degli Ittiti. Dagli hurriti hanno avuto probabilmente origine gli Hyksos, popolazione che conquistò l’Egitto e sotto la quale gli ebrei si trasferirono sul delta del Nilo. Le fonti storiche ci raccontano del popolo dei Cassiti, di origine asiatica, provenienti dalle montagne nord-iraniche e paragonabili ai barbari di età romana, che intorno al 1700 a.C. si stabilirono approssimativamente nell’area corrispondente all’Assiria e al nord di Babilonia, ingaggiando diverse lotte con il grande Hammurabi. Essi ebbero anche un periodo di dominazione nella regione babilonese, detto « dinastie di età cassita », che andò dal 1530 a.C. al 1080 a.C. ed ebbe come re: Agumkakrime, Karaindas, Kurigalzu I e II, Burnaburias II. Tale popolo venne sconfitto dagli elamiti, che, in segno di vittoria, portarono la statua del dio Marduk da Babilonia a Susa. Successivamente saranno gli assiri a riprendere il potere nella regione ed a riportare il dio babilonese nella sua dimora abituale. Intorno all’anno 1500 a.C., saranno gli Ittiti a controllare la parte nord-occidentale della mesopotamia, conquistando il regno dei mitanni ed ingaggiando una lotta contro gli assiri, nella quale cercarono di coinvolgere anche i babilonesi. Rimangono comunque in vita diverse tribù caldee, che delimiteranno il territorio della Caldea: Bit – Amukani, Bit – Dakkuri, Bit – Jakin, Bit – Sha’alla, Bit – Shilani, Larak. Il termine Bit sta ad indicare l’espressione « gente di… ». Queste tribù, che erano governate dagli sceicchi e che non hanno avuto mai uno spirito unitario, troveranno il loro rappresentante in Merodach Baladan, eroe e re caldeo, che muoverà più volte guerra all’Assiria tra il 721 a.C. ed il 703 a.C., contribuendo alla nascita della civiltà babilonese. La regione mesopotamica è chiusa al nord dal regno caucasico, con capitale Urartu, abitato da popolazioni di origine scita. Ad est della mesopotamia si erge la Media, con capitale Ectabana, la quale manterrà un’indipendenza dal 728 a.C. al 550 a.C.. Essa, alleandosi con Babilonia, segnerà la fine del regno assiro. Da controllore della Persia, passerà a controllata. Tra il regno di Akkad e quello dell’Urartu-Arameo, nell’884 a.C., fiorisce la civiltà assira, che tramonterà verso il 609 a.C.. Tale cultura, basata sull’imperialismo, sulla conquista e sulle arti belliche, troverà il suo fondatore in Assurnasirpal II e vivrà il suo splendore dal 722 a.C. al 627 a.C., sotto diversi re: Sargon II, Sennacherib, Asarhaddon, Assurbanipal. Questi contribuiranno alla formazione dell’impero assiro, comprendente: Fenicia, Egitto, Israele, regno di Akkad, Aramei, paese del mare e regno di Babilonia. L’Elam e la Caldea manterranno la loro indipendenza, quest’ultima, in particolare, grazie al re Merodach Baladan. Sotto questa civiltà sorgeranno le città di Assur e di Ninive, che diventerà famosa in tutto il mondo conosciuto. L’Assiria effettuerà una serie di scorrerie nell’altopiani iranico ed avrà una sorta di protettorato nei confronti di Babilonia, considerato luogo sacro e patria degli dei. Alcuni re assiri si proclamarono anche re di Babilonia, assumendo due nomi, uno come re di Assiria ed uno come sovrano babilonese. Tutto questo durò fino al 626 a.C., quando Nabopalassar, padre di Nabucodonosor, con l’aiuto di Medi, Elamiti, Aramei e Caldei conquistò l’Assiria. Egli riuscì ad unificare le tribù caldee e si alleò con i diversi popoli limitrofi. Nel 614 a.C. prese Assur, mentre nel 612 a.C. il re medio Ciassarre prese Ninive: l’Assiria divenne possedimento della Media. Il re babilonese riuscì dove non erano riusciti i regnanti assiri, accecati da una mentalità imperialista e non curanti del pericolo che potevano rappresentare i popoli vicini ancora non sottomessi: i Frigi ed i Lidi a nord, i Medi ad est, i Caldei e gli Elamiti a sud ed i Cimmeri (popolazione celto-scita) ad ovest. L’unico modo per gestire questi pericoli era l’alleanza ed il buon governo e questa politica riuscì molto bene alla cultura babilonese. Per anni si è pensato che i babilonesi fossero caldei, ma in realtà, non è così. Sicuramente da questi hanno ereditato conoscenze religiose e culturali.

Attività La posizione geografica del regno di Babilonia, nonché le ricchezze naturali (due fiumi, ricca vegetazione, pascoli fiorenti), favorirono i commerci con i popoli vicini, in particolare con le Indie ed il prosperare di attività agricole e di pastorizia. Numerose furono le eredità prese dai Sumeri. Furono grandi conoscitori dell’astrologia: inventarono un calendario che non si discosta molto da quello impiegato attualmente, individuarono tutte le costellazioni, identificarono la cometa di Halley. Grandi matematici, risolvevano equazioni algebriche di terzo grado e sistemi vari, nonché impostarono il teorema di Talete. Eseguivano calcoli complicati nel campo dell’ingegneria edile. Grandi ingegneri, realizzarono città, templi e palazzi a Babilonia, dove il tempio più famosi erano quelli di Etemenanki ed Esagila, rivestiti d’oro, Borsippa, sede dell’accademia, Kuta, Kish, Larsa, Marad, Bas e Sippar. Babilonia era così bella che conquistò non solo Ciro il Grande, ma anche Alessandro Magno. Tutti la consideravano « l’ombelico del mondo », centro di arte e di cultura. Un esempio è dato dalla maestosa porta di Ishtar, tutta decorata da mattoni policromi, dalla via della processione, dalla torre di Babele, dall’oro che rivestiva i templi ed i palazzi, dai Giardini Pensili, considerati una delle sette meraviglie del mondo, realizzati per la regina Amitis, moglie di Nabucodonosor, figlia del re medio Ciassarre, al fine di ricordarle il verde della sua terra. Nel campo toponomastico, descrivevano in dettaglio tutte le loro opere con piante e calcoli minuziosi: esistono tantissimi reperti con descrizioni dettagliata di alcune zone di Babilonia. Utilizzarono per la scrittura il codice « lineare B » adottato dai Cretesi, implementandolo con la scrittura cuneiforme. Produssero tantissimi libri: ne sono prova i reperti trovati nelle varie biblioteche. Inventarono le Cronache, molto attendibili ed oggettive, in cui venivano riportate le notizie salienti del periodo. Tra queste le informazioni di carattere bellico avevano poca rilevanza, a differenza degli assiri. Questo dimostra che i babilonesi non davano molta importanza alla guerra, piuttosto alla religione ed alla cultura. Dal punto di vista militare avevano grossi eserciti, che si avvalevano del carro da guerra, introdotto dai sumeri e perfezionato dagli assiri, e di macchine da guerra utilizzate per assediare le città.

Società Esistevano una classe regale ed una sacerdotale. Quest’ultima deteneva il controllo su latifondi terrieri e beneficiava dei relativi proventi. Parallelamente vi era anche una classe borghese, risultato dei fiorenti commerci babilonesi. Poco si conosce della condizione femminile e del resto della popolazione. Il tenore di vita era comunque medio alto. Ciò è testimoniato dall’opulenza delle città e dalla presenza di diversi schiavi. Ciascuna città era ben fortificata, basti pensare alle possenti mura di Babilonia. Nabucodonosor, tra l’altro, fece erigere un vallo al confine con la Media, a nord del suo regno, per prevenire eventuali attacchi.

Religione I babilonesi avevano una religione politeista, avente origini orientali. Essi furono molto abili ad impiegare la loro religione per fini politici, facendo diventare Babilonia luogo sacro di spiritualità ed origine del tutto. Attraverso documenti, vengono rielaborati tutti i testi sacri dei sumeri, modificando la realtà, per esaltare il mito di Babilonia, vista come « porta di Dio ». Il mito sumerico di Gilgamesh e quello di Atramhasis vengono rivisitati. Il primo mito si ricollega ad un re sumero vissuto ad Uruk intorno al 2700 a.C., che sperimenta l’esperienza della mortalità umana e compie un viaggio verso la conoscenza perfetta. Tra le sue imprese, Gilgamesh avrebbe ucciso un toro divino, inviato sulla terra dalla dea Ishtar, che opprimeva il proprio popolo. Il secondo mito, invece, richiama il diluvio universale. Secondo la tradizione sumerica, An sovrintendeva tutto ed il cielo, Enlil ed Enki, suoi figli, regnavano rispettivamente sulla terra e sugli abissi. Il primo aveva più potere del fratello, che aveva come figlio Marduk. An crea gli altri dei per lavorare sulla terra, al fine di poter mangiare, ma questi si rifiutano, perché troppo faticoso. Quindi crea l’uomo che rifiuta anche esso di lavorare. Qui si inserisce il mito biblico del paradiso terrestre e della cacciata da parte dell’uomo e della donna. La prima modifica babilonese al testo sacro sta nel fatto che, a questo punto, Enlil propone di mandare sulla terra la pestilenza ed il diluvio per punire la ribellione umana, ma Enki facendo salvare Atramhasis su un’arca. Nell’altro testo sacro babilonese del Enuma Elish si descrive la lotta tra Enlil, geloso del salvataggio dell’uomo, ed Enki. Per vendicarsi, ordina a Tiamat, essere vivente dei mari, invincibile, di generare dei mostri e comandare su tutti gli dei, ma Marduk, figlio, di Enki, lo uccide e riceve in compenso la supremazia su tutti gli dei. Praticamente, attraverso la rivisitazione di questi miti, i sacerdoti babilonesi sostituiscono l’importanza di Enlil, venerato presso i sumeri, con quella di Enki, sacro ai babilonesi, da cui ne consegue una sacralità per il figlio, il dio Marduk. La sacra città sumerica di Eridu, consacrata al dio Enlil, è equiparata integralmente a Babilonia, città sacra ad Enki. Il cuore della religione si sposta da Ur e Nippur a Babilonia, Borsippa e Kuta, al punto che anche gli assiri veneravano gli dei babilonesi, considerandoli come i più grandi ed eccelsi. Nel regno assiro, infatti, si pensava che Ninive fosse il centro politico e Babilonia quello religioso. Dietro questo processo sicuramente c’è una stretta cooperazione con i caldei. Fu questa « rivoluzione » religiosa a decretare il prestigio di Babilonia che in più parti era rappresentata come il centro del mondo e la porta verso il dio Marduk. La grandezza della cultura babilonese sta anche nella produzione di questo modello religioso che segnò le basi del prestigio del proprio popolo e di una filosofia di pensiero, accettata da molte culture orientali. Gli stessi re di Babilonia non si definivano re, a differenza degli assiri, ma pastori di popoli, amministratore della giustizia e servitori degli dei e lo stesso Ciro il Grande, per annettere la città ed il suo impero alla Persia, si proclamò servo di Marduk. Ogni anno a Babilonia si celebrava la festa del Nuovo Anno. Il mito della rinascita è sempre presente nelle religioni orientali. Solo il re poteva cominciare la festa ed era accompagnato dai sacerdoti. Ad un certo punto della festa il gran sacerdote schiaffeggiava il re, per ricordargli di essere umano: se questi piangeva, il dio Marduk concedeva all’impero un anno prosperoso, altrimenti vi erano dei presagi nefasti. Esisteva una trinità babilonese: Marduk, Ishtar e Nabu. Il primo è il padre di tutti. Ishtar richiama il mito fenicio di Balaat e presso i sumeri era venerata come Innin, presso gli Egizi come Iside. Essa era la gran madre di tutti, simboleggiava colei che dava calore, fertilità e sicurezza all’uomo. Nabu era il figlio di Marduk ed era molto vicino all’uomo. Era colui che accompagnava la processione nella festa dell’Anno Nuovo, segno di rinascita e purificazione, che avveniva con l’aiuto di Ishtar. Accanto a questa triade c’erano altre divinità, tra cui si ricorda: Ninurta, che aveva un tempio dedicato a Babilonia e che vegliava sulla città di Borsippa, Nergal, protettore della città di Kuta, Ninrag, protettore del vulcano, Anu, che vegliava sul cielo, Annunaki, protettore della volta celeste ed illuminato da Anu, Igigi, legato al ciclo perpetuo del sorgere e del tramontare.

Sviluppo Il regno di Babilonia conobbe il suo splendore con Nabopalassar, come già detto, che nel 626 a.C., unì le tribù caldee, si alleò con i vari regni limitrofi, nonché con la Media e mosse guerra all’Assiria. Probabilmente egli stesso era un caldeo e per questo fu accettato da tutti. Proseguì le gesta di Merodach Baladan, ricordato da tutti i caldei. Nel 614 a.C. e nel 612 a.C. caddero Assur e Ninive e, dopo la capitolazione della nuova capitale Harran nel 610 a.C., l’Assiria fu divisa tra medi e babilonesi. Nabonassar fa eseguire opere di ammodernamento nelle varie città, non assoggetta i vari popoli, ma li considera alleati, in quanto non si ritiene re, ma pastore di popoli, infine, getta le basi per la fondazione di un impero. In particolare nella località di Karkemish, in Siria, nel 606 a.C., con l’aiuto del figlio Nabucodonosor, sconfigge gli egiziani, che si erano coalizzati con Israele e Fenicia. Da questo momento gran parte del medio oriente è sotto il controllo babilonese, anche se dovranno essere combattute altre guerre e dovranno passare altri anni. Si arriverà al 601 a.C., quando gli egiziani abbandoneranno definitivamente l’area siro-palestinese. A questo punto si sviluppano le vie dei commerci e si forma sempre più ricchezza, con conseguenze positive per l’urbanizzazione ed anche per la cultura babilonese. Dal 605 a.C. al 562 a.C. regnerà Nabucodonosor II, dipinto dai testi biblici come lucifero, in quanto responsabile della deportazione ebrea a Babilonia. A questo proposito, aggiungiamo che la stessa città ci viene rappresentata come un luogo di peccato e degno di distruzione, in base alle profezie di Isaia e Geremia. A Babilonia si associa l’episodio biblico della Torre di Babele, in cui Dio porta tra gli uomini la confusione (da cui il termine babele), per evitare la costruzione della torre che li avvicini alla divinità. Queste mmagini ci fanno capire che sicuramente all’epoca Babilonia rivestiva un ruolo fondamentale tra le città del mondo. Tra l’altro rappresentava il cuore della religione orientale, per cui metterlo in cattiva luce significava anche contrapporre una religione monoteista ad una politeista di origini scite. Nabucodonosor fonderà un impero che va dall’Egitto alla Persia, attraverso la Palestina e la Siria, dalla Lidia (Asia Minore) al Golfo Persico. Controllerà la Media, in qualità di sposo della figlia del re Ciassarre ed, in qualità di garante di un accordo di pace tra quest’ultima e la Lidia, controllerà anche la stessa Lidia. Questo regno sarà ricchissimo e famoso per la cultura e la scienza. Il re babilonese non sottometteva i popoli conquistati, ma lasciava ai re locali al comando ed al popolo i propri usi e costumi. Realizzò un apparato burocratico saldo ed efficiente, basato su collaboratori (gli equivalenti dei ministri) retti e fedeli. Si avvaleva di controllori per monitorare la periferia e controllava anche le attività economiche legate alle proprietà terriere della classe sacerdotale. In poco tempo portò ordine in una situazione caotica, ove comandava solo chi aveva ricchezze. Tuttavia, nel suo regno, l’inflazione era abbastanza alta. Anche la giustizia fu ben amministrata, ribaltando completamente la precedente situazione gestita da una classe ristretta di ricchi. A tale proposito si raccontano casi di condanna esemplare con pene dure, al fine di fornire un monito per chi voleva ripristinare la precedente situazione caotica. Molto religioso, non mancava di partecipare alla festa del nuovo anno. Diffuse e rafforzò il culto del dio Marduk: egli non si proclamava re, ma pastore di popoli, servo degli dei. Circa l’episodio della deportazione degli ebrei bisogna considerare alcuni aspetti. Nel 609 a.C. il re Giosia, simpatizzante per i babilonesi oppure mosso verso l’indipendeza del suo piccolo regno, si oppone all’avanzata degli egiziani, guidati dal faraone Nicho II, corso in aiuto degli assiri, e muore presso Megiddo. Gli egiziani instaureranno in Israele un re anti-babilonese e formeranno una lega con siriani, palestinesi, fenici ed ebrei. Questo esercito sarà poi sconfitto dai babilonesi, come già detto, presso Karkemish. Nel 593 a.C. Gerusalemme, guidata ancora dai filo-egiziani, legati al faraone Psametico II, è assediata dai babilonesi. Il re Joachin, dopo aver resistito, fa atto di sottomissione, ma viene fatto prigioniero e portato a Babilonia con altri notabili ebrei. Tutti verranno trattati bene me riceveranno uno stipendio, in base a quanto è indicato nel racconto di Susanna. Nabucodonosor non nomina un re a lui fedele, ma consente a Sedecia di salire al potere, lasciato ad Israele ampia libertà. Nel 587 a.C., nonostante Geremia invitasse il suo popolo alla sottomissione babilonese, c’è una nuova rivolta assieme ai fenici e agli abitanti di Edom. La punizione è esemplare: Sedecia viene portato a Babilonia con la sua famiglia e viene accecato, ne vengono uccisi i figli e vengono deportati circa 5.000 abitanti, tutti artigiani, fabbri, commercianti, che faranno la loro fortuna a Babilonia, sviluppando grandi attività economiche. Inoltre fu proprio a Babilonia che cominciano ad essere composti i primi libri della Bibbia. Gerusalemme subisce alcune devastazioni, ma rimane comunque popolata e governata da Ghedalia, nobile giudeo. Considerati i tempi, Nabucodonosor si comportò in modo magnanimo, anche perché non si impose come tiranno, e non vi fu una deportazione di massa del popolo. Gli ebrei faranno ritorno a casa solo verso 550 a.C., quando Ciro il Grande, annettendo Babilonia alla Persia, pronunciò un editto in tale direzione. Alcuni ebrei rimarranno nella città mesopotamica perché avevano delle considerevoli attività economiche e commerciali. Dal 562 a.C. al 556 a.C. ci saranno tre re babilonesi che si succederanno, alcuni come figli e discendenti diretti di Nabucodonosor, altri come usurpatori: Amel Marduk (562-560) figlio del grande re, che restituirà la libertà al re giudeo Joachin, come simbolo della non continuità della politica paterna; Neriglissar (560-556) suocero di Nabucodonosor, fa un colpo di tasto in cui muore il re, taglia completamente con la politica del passato, fa opere di abbellimento a Babilonia e Sippar, compie un’incursione militare in Cilicia, comunque mina all’unità del paese mettendo in cattiva luce il grande re; Labashi Marduk (556) figlio di Neriglissar, va al potere bambino e perde subito il potere. Nabucodonosor, alla sua morte, aveva preso coscienza che la sua dinastia non avrebbe regnato a lungo. Dal 556 a.C. al 539 a.C. regnerà Nabonedo, ultimo re babilonese, salito al potere con un colpo di stato, proveniente dall’Assiria, dalla città di Harran. La storia ce lo tramanda come un re incapace, appassionato di archeologia. Oggi sappiamo che fu vittima di una propaganda effettuata dai persiani, con l’appoggio dei sacerdoti babilonesi, al fine di conquistare il regno senza effettuare guerre. Sostituì la triade divina dei babilonesi con Sin–Shamash–Ishtar, legata ad un culto lunare e più cara agli assiri. Questo non fu motivato solo dalla sua origine, ma anche dal fatto che, accorgendosi del potere sempre più forte dei persiani, voleva ricercare alleati verso ovest. In tal senso, siglò un accordo con Lidia, Sparta ed Egitto. A questo punto è necessario fare un passo indietro. Nel 700 a.C. la Persia era divisa in due regioni (Parsumash e Parsa) ed era sotto il dominio della Media. Nel 600 a.C. il re medio Ciassarre riunifica le due regioni, affidando il regno a Cambise che sposerà la figlia di Astiage, nuovo re di Media, e si insedierà nella prima capitale persiana Pasargade. Successivamente venne costruita Persepoli, che diventerà sempre di più la vera capitale persiana. Da questa unione nascerà Ciro II il Grande che governerà dal 559 a.C. al 529 a.C., inventando il modello delle satrapie, che gli consentì di costruire un grande impero (Egitto, Anatolia, Mesopotamia, Arabia, Persia). Secondo una leggenda, nata per esaltare la grandezza di Ciro II, Astiage ebbe un sogno nel quale si vedeva ucciso da un giovane re, per cui fece dei tentativi per eliminare il giovane futuro re persiano, senza riuscirci. Verso il 550 a.C. Ciro II si allea con Nabonedo (non sembra sicuro) ed insieme prendono la Media. I babilonesi occupano l’Assiria ed i persiani il resto del regno. Successivamente Ciro II invade la Lidia ed insegue il re Creso fino a Sardi, conquistando l’intero regno. In questo modo Ciro II impedisce a Nabonedo di mettere in pratica l’alleanza precedentemente ricordata e comincia a circondare Babilonia. Il re babilonese fu l’unico che aveva capito il pericolo persiano. Le vie del commercio verso l’India sono sotto il controllo persiano e l’inflazione a Babilonia arriva al 400%. Si raccontano diversi episodi di carestia. Nabonedo abbandona Babilonia e si reca in Arabia, dove la popolazione locale non lo vedeva di buon occhio. Lo scopo di questo viaggio fu quello di trovare altre vie di commercio per riportare ricchezza al proprio paese. E’ in questo periodo che viene individua la famosa via delle spezie. L’economia babilonese si risolleva. Nel frattempo Ciro II trama con i religiosi babilonesi. Nabonedo appare come il traditore, colui che ha dissacrato il nome del dio Marduk, sostituendolo con altre divinità. Alla luce di quanto esposto in precedenza, il re babilonese appare come un incompreso più che un traditore. Il frutto della propaganda fu la cacciata di Nabonedo e l’acclamazione di Ciro II a nuovo re: la Persia si era impossessata di Babilonia senza combattere. Come discorso di insediamento il re persiano si proclamò « nuovo figlio del dio Marduk », richiamandosi alla propaganda da lui attuata segretamente. Restituì la libertà agli ebrei nel famoso editto e si impadronì della Siria, Palestina, Israele ed Egitto. L’impero persiano fu molto vasto e ricco. I persiani rispettarono la bellezza di Babilonia, facendole vivere un secondo splendore con Cambise II e Dario I. Sotto questi sovrani ci furono diverse rivolte a Babilonia i cui capi presero il nome di Nabucodonosor, a ricordo del mito trasmesso dal leggendario re al suo popolo. Queste rivolte furono sedate, senza violente ripercussioni per la città. Serse I, in seguito alle sconfitte con la Grecia, impose tasse ai babilonesi, che si ribellarono di nuovo. Babilonia fu messa al sacco. Artaserse I continuò nella politica repressiva del padre. Comunque Babilonia continuò ad avere un certo prestigio ed una determinata importanza. Nel 331 a.C. Alessandro Magno entra a Babilonia e ne rimane affascinato e la proclama capitale del suo nuovo impero. Vengono eseguiti lavori di ammodernamento. A Babilonia verranno celebrati i funerali di Efestione, amico di Alessandro morto ad Ectabana. Lo stesso Alessandro morirà nella città mesopotamica nel 323 a.C. Dunque Babilonia fu la città di tre grandi: Nabucodonosor, Ciro ed Alessandro. I diadochi successivi continuarono a dare splendore alla città, fino all’avvento di Seleuco prima ed Antioco poi che fecero costruire una nuova città: Seleucia. Nel 275 a.C. fu emanato un editto in base al quale tutti i babilonesi dovevano lasciare la città e recarsi nella nuova. Ma la città continuò a vivere perché non fu abbandonata da tutti. Gli stessi diadochi si impegnarono per fare opere di ricostruzione. Verso il 100 a.C. la diadochia seleucide entra in guerra con i Parti, popolo situato ad oriente della Persia, e la città fu abbandonata. Nel 116 d.C. Traiano svernò a Babilonia, ma ormai era diventata un cumulo di macerie. Dunque solo molti secoli dopo si realizzarono le profezie di Isaia, di Daniele e di Geremia sulla distruzione della città, che per secoli venne considerato il centro culturale e politico del mondo. La distruzione morale fu poi continuata dai padri della chiesa, tra Origene e S.Agostino, che la rappresentarono come simbolo del male. Essi ripresero la tradizione iniziata nell’Apocalisse di San Giovanni.

 

NUOVI SCAVI CONFEMANO: RITROVATO IL « LITOSTRATO », LA PAVIMENTAZIONE SULLA QUALE CRISTO COMPARVE DAVANTI A PONZIO PILATO.

http://www.gesustorico.it/htm/archeologia/litostrato.asp

(naturalmente non è uno studio recente, non trovo la data, ma precedente al 2005)

NUOVI SCAVI CONFEMANO: RITROVATO IL « LITOSTRATO », LA PAVIMENTAZIONE SULLA QUALE CRISTO COMPARVE DAVANTI A PONZIO PILATO.

GERUSALEMME, SU QUESTE PIETRE FU FLAGELLATO GESÙ

Gli scavi archeologici condotti in tempi recenti in prossimità del muro occidentale del tempio erodiano a Gerusalemme hanno fornito risultanti sorprendenti e forieri di ulteriori sviluppi.
A distanza di alcuni anni dall’ultima campagna di interventi eseguita sotto l’attuale piano calpestato della città vecchia sono stati portati a termine esami stratigrafici comparati sui vari livelli occupazionali e il loro esito è stato clamoroso: si è riusciti ad appurare che l’antica pavimentazione (il cosiddetto «litostrato») conservata all’interno del convento delle suore di Sion, erroneamente attribuita integralmente al periodo dell’imperatore Adriano (132 d. C.), risale in realtà per ampie parti all’epoca della vita terrena di Gesù. Tale convinzione è ricavata appunto dalla comparazione del livello della pavimentazione con quelli di camminamenti e strutture varie attigui al Tempio, databili con sicurezza al periodo erodiano; ed è supportata dalla certezza che Adriano nel ricostruire Gerusalemme con il nome di «Aelia Capitolina» seguì una prassi in uso nei grandi lavori edilizi e urbani nel corso del primo Impero: recuperare e riattivare strutture preesistenti, migliorandone e conservandone le parti ancora integre.
Tale modo di procedere è ben testimoniato ad esempio nell’ampio programma di rifacimento messo in atto più di un secolo prima da Augusto nell’Egitto appena diventato provincia imperiale: gli architetti romani sfruttarono per lo più la rete viaria ed edilizia tolemaica, rafforzandola ma mutandola in minima parte. Nel caso del litostrato gerosolimitano l’esattezza della datazione è confortata da tracce di una distruzione storicamente attribuibile a un evento preciso e collocabile nel tempo: sono i segni, appena percettibili ma inequivocabili all’occhio allenato dell’archeologo, dello smantellamento del vicino Tempio ad opera del futuro imperatore Tito, attorno al 70 d. C., quindi ben prima del rifacimento adrianeo.
La pavimentazione conservata all’interno del convento delle suore in antico si trovava comunque all’esterno della Fortezza Antonia, la gigantesca struttura turrita da dove i romani controllavano l’interno del Tempio giudaico e dove Cristo comparve davanti a Ponzio Pilato.
Il lastricato si trova non distante da una sorta di piscina, descritta anche nei Vangeli, un’importante riserva idrica per tutta la città, costruita in epoca asmonea (II-I secolo a.C.) e recentemente riportata alla luce dagli scavi sotterranei.
Ulteriori elementi archeologici completano il quadro e confermano la collocazione temporale del litostrato conservato: su alcune pietre sono visibili i segni dei militari (uno scorpione, simbolo della X Legione Fretense, attiva proprio sotto Ponzio Pilato ) e dei loro giochi, tra cui il «gioco del re»; in esso il condannato era dileggiato come re e incoronato di spine, esattamente il ludibrio, a cui fu sottoposto Gesù. Gli accertamenti degli studiosi vorrebbero proseguire, ma cozzano contro difficoltà reali: la parte inferiore della Fortezza Antonia con forse parte del suolo originale risulta oggi sotto un’importante scuola musulmana, che di fatto ne impedisce l?ispezione sistematica; un ostacolo non da poco, con evidenti implicazioni politiche.

da: Avvenire del 27/02/2008 Aautore: Aristide Malnati

Nota della redazione di Gesustorico.it

La X Legione Fretense (da fretum, -i = « stretto di mare », nome datogli per una battaglia vinta nello Stretto di Messina) era stata creata nel 40 a.C. da Ottaviano Augusto. Fino al 6 d.C. fu di stanza a Gerusalemme e poi spostata in Siria e poi nuovamente a Gerusalemme nel 70 d.C. Fu la legione responsabile anche della distruzione della comunità essenica di Qumran e impegnata nella repressione delle rivolte giudaiche scoppiate in quegli anni. Dalle antiche documentazioni non è chiaro quale sia stata la legione romana che controllava la Giudea ai tempi della morte di Gesù, ma secondo gli storici è molto probabile che siano stati gli stessi soldati della X Fretensis ad essere esecutori materiali della flagellazione e crocifissione di Cristo. Il simbolo dello scorpione (emblema della X Legione) ritrovato nel Litostroto ne è una prova.
Chi ha scoperto il Litostroto? Fu l’archeologo francese L.H. Vincent, a fare il ritrovamento fidandosi unicamente di quello che affermava il Vangelo di Giovanni 19, 13: « Pilato condusse fuori Gesù e si assise in tribunale nel luogo detto Litostroto, in ebraico Gabbatà »
« L’archeologo francese Vincent, prendendo sul serio il testo di Giovanni tra i sarcasmi e le beffe degli «esperti», nel 1927 tirò alla luce il «Litostroto» o «Gabbatà». È un cortile lastricato di circa 2.500 metri quadri, pavimentato al modo romano. Si estende, come indicava il vangelo, proprio dove si apriva il cortile dell’Antonia, la fortezza della guarnigione imperiale nella quale, durante l’inverno e la Pasqua, risiedeva il procuratore romano. Se il termine greco per indicare il cortile allude alla pavimentazione, il termine ebraico, «altura» è dovuto al fatto che la fortezza Antonia sorgeva sulla collina più elevata delle quattro della Gerusalemme antica (3). » (V.Messori, Ipotesi su Gesù).
Il « gioco del re » viene indicato nel pavimento del Litostroto accanto al simbolo dello scorpione. Infatti si possono notare raffigurati una corona associata alla lettera B, iniziale della parola greca Basileus (il re).
Questo gioco era in voga durante i Saturnali, il carnevale romano: veniva sorteggiato un condannato a morte, e veniva preso in giro come un re da burla: ad esso si doveva scherzosamente obbedire. Quale occasione migliore di quella che era davanti agli occhi dei soldati della X Fretense? Guarda caso il Galileo di Nazaret era proprio accusato di essersi proclamato « re dei Giudei » ! La cosa faceva sicuramente diventare il gioco ancora più divertente! Alla fine l’amaro epilogo: veniva eseguita la condanna a morte del « re ». Si può a ragione credere che quello di cui parlano i vangeli sia proprio questo triste gioco:
Mt 27, 27-30 « Allora i soldati del governatore condussero Gesù nel pretorio e gli radunarono attorno tutta la coorte. Spogliatolo, gli misero addosso un manto scarlatto e, intrecciata una corona di spine, gliela posero sul capo, con una canna nella destra; poi mentre gli si inginocchiavano davanti, lo schernivano: « Salve, re dei Giudei! ». E sputandogli addosso, gli tolsero di mano la canna e lo percuotevano sul capo.

 

IL TABOR NELL’ANTICO TESTAMENTO

http://198.62.75.4/www1/ofm/san/TAB10old_It.html

IL TABOR NELL’ANTICO TESTAMENTO

(Teresa Petrozzi)

Il libro di Giosuè pone nel territorio di Issacar sedici città e specifica che il confine toccava il Tabor (Gs 19,17~22). Inoltre dice che le terre assegnate a Zabulon arrivavano fino a Daberat (Gs 19,12), oggi Daburiyeh o Kh. Dabura rispettivamente a ovest e a nord del monte, mentre quelle di Neftali giungevano fino ad Aznot Tabor (Gs 19,34), da ricercarsi probabilmente ad est. Il Tabor veniva a trovarsi nel punto in cui convergevano i confini delle tre tribù.
In molte religioni le montagne hanno carattere sacro. La religione israelitica non faceva eccezione e nell’Antico Testamento troviamo numerosi riferimenti a montagne considerate sacre. Ne citiamo alcuni: Iahve quando ebbe finito di parlare con Mosè sul Monte Sinai, gli diede le due tavole della Testimonianza (Es 31,18); all’Horeb, il monte di Dio, salì Elia (1 Re 19,8); Isaia predisse: Avverrà che, alla fine dei giorni, si ergerà il monte del tempio di Iahve sulla cima dei monti e si innalzerà sui colli (Is 2,2); Daniele invocò: Signore, per tutta la tua misericordia, si allontani, ti preghiamo, la tua ira e il tuo sdegno da Gerusalemme, tua città, tuo santo monte (Dn 9,16).
Il Tabor, che con la sua altera cupola dominava le pianure circostanti, dovette imporsi alla mente degli Israeliti e non è da escludere che essi abbiano in un primo momento tollerato il baal che era adorato là; il monte può aver mantenuto il suo antico carattere sacro nella religiosità israelitica popolare, non sempre aderente alla teologia canonica ortodossa.
Peraltro, nell’episodio di Debora (Gdc 4 e 5), che ruota intorno al Tabor, si vede che il culto iahvistico è già instaurato sul monte. Particolarmente importanti in questo senso sono i vv. 4,6 e 5,8. Nel primo Debora incita Barac a radunare le truppe sul Tabor. Questa mossa non deve esser stata dettata tanto dalla strategia quanto dal desiderio di pregare il vero Dio in vista della lotta contro gli invasori. Nel secondo Debora e Barac ricordano che gli Israeliti si erano scelti dèi stranieri, allora la guerra fu alle porte: gli dèi stranieri appartenevano al passato ed erano stati cancellati dal Dio personale. La benedizione di Mosè può essere allora considerata come riconoscimento di un culto legittimo. Il redattore di Dt 33, 18-19, nello scrivere: Gioisci, Zabulon, nelle tue spedizioni, e tu, Issacar, nelle tue tende! Essi invitano popoli alla montagna; là offrono sacrifici di giustizia, avrebbe avuto in mente il Tabor, unico monte importante al quale le due tribù potevano facilmente salire.
Il Tabor compare quindi nell’episodio di Gdc 8,18: sul monte i capi dei Madianiti uccidono i fratelli di Gedeone.
Seguono due passi controversi. In 1 Sm 10,3 Samuele ordina a Saul, da poco unto re, di andare fino alla Quercia del Tabor nella regione di Betel. Non si può escludere che anche sulla montagna di Efraim esistesse una località detta Tabor; il Monte Tabor sembra peraltro fuori discussione e diverse versioni accreditate leggono Quercia di Debora, rifacendosi a Gdc 4,5 dove è detto che la profetessa sedeva sotto la palma di Debora, fra Rama e Betel. In 1 Cr 6,62 sono elencate le città levitiche: Ai restanti figli di Merari si assegnarono nella tribù di Zabulon: Rimmono con i suoi pascoli, Tabor con i suoi pascoli. Secondo i competenti questo « Tabor » è una lezione improbabile perché una città di tal nome nel territorio di Zabulon non è ricordata in altri passi. Di conseguenza alcuni propongono di leggere Chislot Tabor (Iksal); altri, tenendo presente il brano parallelo di Gs 19,15, ritengono che si tratti di Naalal.
Il Tabor compare quindi in Osea, profeta che svolse il suo ministero nella seconda metà dell’VIII sec. a.C. nel regno di Israele. Dopo il tempo di Debora l’idolo del monte dovette essere riportato in onore perché le tribù del nord continuavano a praticare un culto sincretistico. Tale culto era stato reso ufficiale da Geroboamo I, primo re di Israele (930-910 a.C.), con l’erezione di immagini di tori a Betel e a Dan (o il toro era il simbolo teriomorfico del cananeo Baal Hadad), e da Acab (874-853 a.C.) con la costruzione a Samaria, allora capitale del regno, di un tempio dedicato a Baal Melqart, dio degli Inferi. In seguito Elia aveva scannato i sacerdoti idolatri (1 Re 18,40), Ieu allo sterminio dei falsi profeti aveva aggiunto la distruzione dei tempio di Samaria (2 Re 10,25-27). Peraltro, tali interventi non avevano avuto un effetto duraturo e Osea dichiarò fermamente: Toglierò i nomi dei Baal dalla sua bocca, essi non saranno più menzionati per nome (2,19) e denunciò la responsabilità dei sacerdoti e dei principi: Ascoltate questo, o sacerdoti; state attenti, o casa di Israele; o casa del re, porgete orecchio, perché contro di voi é la sentenza; voi che siete stati un laccio a Mispa, una rete tesa sul Tabor (5,1). Non si conosce la ragione per cui Mispa era diventata occasione di scandalo. Nelle parole rete tesa sul Tabor Lewy vede una conferma alla sua teoria secondo la quale il dio venerato sul monte era Tammuz: nelle lamentazioni sumere per la morte di questo dio si trova generalmente l’epiteto umum safar, il signore della rete. Osea uccise il Baal del Tabor: l’Antico Testamento non accenna più ad esso né direttamente né indirettamente.
Troviamo poi il Tabor in un altro profeta, Geremia, che lo considera, unitamente al Carmelo, un simbolo di preminenza. Nei vaticini contro le nazioni Geremia infatti rimarca la superiorità di Nabucodonosor paragonandolo alle due montagne: Pari al Tabor rispetto ad altri monti e al Carmelo che incombe sul mare, egli verrà (46,18). Il Tabor è nominato l’ultima volta dall’Antico Testamento nel SI 89, che è tutto una celebrazione alla fedeltà di Dio: Il Tabor e Hermon esultano nel tuo nome (v. 13).

L’INCONTRO DI MELCHISEDEC CON ABRAMO
Nel quadro dell’Antico Testamento un posto a sé merita l’incontro di Melchisedec con Abramo, legato al Tabor da una tradizione.
In Gn 14,17-20 viene riferito che: Tornando, Abram dall’aver battuto Chedorlaomer e i re che erano con lui, gli uscì incontro il re di Sodoma, nella valle di Save, ossia la valle del Re. E Melchisedec, re di Salem, fece portare pane e vino: egli infatti era sacerdote di Dio Altissimo. E lo benedì e disse: “Benedetto sia Abram da Dio Altissima, creatore del cielo e della terra, benedetto sia il Dio Altissimo che ti ha dato nelle mani i tuoi nemici”. Abram, gli diede la decima di tutto.
Circa il luogo di questo incontro sono state sviluppate diverse teorie. Basandosi su Sal 76,3 che avvicina Salem al Sion (Ed in Salem è la sua tenda e la sua dimora in Sion), una tradizione giudea collocava il posto a Gerusalemme. Secondo il Targum Onkelos ed il Targum Jonathan i due personaggi si sarebbero incontrati “nella pianura di Mefana, che era il campo di corse del re”; secondo Flavio Giuseppe, nella Valle del Re, cioè presso la piscina di Siloe. In seguito la localizzazione venne trasferita sulla Spianata del Tempio.
L’esistenza di una seconda tradizione giudea fu rivelata da un rotolo scritto in aramaico, scoperto nel 1947 nella grotta n. 1 di Qumran: “E il re di Sodom [ ... ] salì verso di lui e venne a Salem che è Gerusalemme. E Abramo era accampato nella Valle di Shave, che é la Valletta del Re, nella pianura di Beth ha-Kerem”. L’incontro sarebbe quindi avvenuto nei pressi della odierna Ain Karim. Avigad e Yadin ritengono che il rotolo risalga al I sec. a.C. – I sec. d.C.; ciò peraltro non fissa la data originale, in quanto il rotolo può essere sia la traduzione di un testo ebraico che la copia di uno aramaico più antichi. Conseguentemente anche il tempo in cui questa tradizione nacque resta oscuro; è possibile soltanto dire che si tratta di una tradizione parallela alla prima.
Un’altra tradizione, anche essa nata in epoca indeterminabile, è quella dei Samaritani, i quali trasferirono l’incontro in Samaria, ed esattamente sul Garizim, il loro monte santo. I Samaritani erano in un certo senso giustificati poiché in Gn 83,18 si legge: E Giacobbe arrivò a Salem, città di Sichem (versione dei Settanta e Vulgata) e la valle di Salem (Gdt 4,3) è collocata in Samaria.
I Giudeo-Cristiani localizzarono l’incontro nella grotta che si trova sotto il Calvario, grotta da loro ritenuta l’ombelico del mondo, dove si sarebbero svolte tutte le principali azioni dei Patriarchi e da dove, infine, Gesù sarebbe disceso agli inferi (Ef 4,9) attraverso la fenditura della roccia (Mt 27,51). In quella grotta, “luogo dove si compirà la redenzione del mondo”, Sem aveva seppellito Adamo e Melchisedec, come sacerdote, ne custodiva la tomba. A quanto risulta, il primo pellegrino a parlare di questa tradizione fu l’Anonimo di Piacenza nel 570 e la notizia fu ripresa molto saltuariamente dai viaggiatori occidentali.
Nel IV sec. venne poi sostenuta la teoria secondo la quale Salem si sarebbe trovata nella valle del Giordano. Un esponente di tale teoria fu Eusebio ed Eteria vide in quella Salem le rovine del palazzo di Melchisedec. San Girolamo, dopo aver pensato a Gerusalemme, abbracciò la teoria del Giordano (PL 22,680) e infine ritornò alla prima soluzione (PL 22,883).
Nel frattempo i Melchisedechiani, membri di una setta gnostica, avevano portato la tradizione sul Monte Tabor, dove esisteva uno dei loro centri.
Il Tabor fu riconosciuto come luogo dell’incontro anche dalla Chiesa dei Gentili. Sant’Atanasio vescovo di Alessandria (IV sec.) scrisse la Historia de Melchisedech (PG 28, 525-530). Tale storia, che spiega anche fantasiosamente il motivo per cui Melchisedec è chiamato senza genealogia (Eb 7,3), influenzò probabilmente i Copti e visse nella tradizione del monte almeno fino al XIV sec. Per quanto concerne il Tabor, il santo vescovo narra che, dopo tragici avvenimenti familiari, Melchisedec restò sul monte sette anni, nudo come quando era nato. Le unghie divennero lunghe un palmo, i capelli gli arrivarono all’ombelico e la schiena si indurì come il guscio di una tartaruga. Mangiava bacche e beveva rugiada. Dopo sette anni una voce disse ad Abramo: “Prepara la cavalcatura, indossa vesti preziose, sali al Tabor e chiama tre volte ‘Uomo di Dio’ e ti si presenterà un uomo selvaggio. Non temere, ma radilo e tagliagli le unghie, vestilo e accetta la sua benedizione”. Abramo eseguì gli ordini e tutto avvenne come Dio aveva detto. Dopo tre giorni Melchisedec scese dal Tabor e benedisse Abramo. Quando poi Abramo ritornò dall’aver ucciso i re, Melchisedec gli offri un calice di vino in cui aveva messo un pezzetto di pane. e fece la stessa offerta anche ai 318 uomini di Abramo. Questo fu il tipo del sacrificio incruento del Salvatore.
Secondo un testo copto, il Signore ordinò ad Abramo di salire al Tabor con pane, vino ed acqua, di chiamare Melchisedec, di tagliargli i capelli, le unghie e la punta della barba e di mangiare le spuntature prima di porgergli le offerte. Abramo eseguì l’ordine e lo benedì. Il testo, chiamato da Goodenough “La Preghiera del Pane”. termina con una invocazione: “Così ora di nuovo, Signore, sii tu colui che benedice questo pane; dallo al tuo servo come pegno di unione”. La pratica magica del mangiare le spuntature è pre-cristiana o comunque indipendente dal Cristianesimo. Tuttavia la fine della preghiera indica chiaramente che il pane doveva essere mangiato come un sacramento di matrimonio mistico del fedele con Dio. Con ogni probabilità i Copti, e forse prima di loro i Melchisedechiani, avevano cristianizzato un uso e un rito esistenti.
Questo sembra essere il cammino percorso dalla tradizione. Hertzberg, che riteneva Melchisedec un personaggio del Canaan del Nord e probabilmente sacerdote del Baal Sedeq, proponeva il senso inverso: la tradizione del sacerdote-re cananeo, originariamente legata al Tabor, sarebbe stata trasferita dai Giudei, dai Samaritani e dai Cristiani nei luoghi rispettivamente considerati più santi.
Dal canto loro i visitatori, del Tabor videro il luogo dell’incontro a Daburiyeh, il villaggio ai piedi del monte, o sulla cima o sul pendio. Non mancarono quelli che lo trasportarono nei pressi di Endor, a Naim ed ai piedi del Gelboe. Alcune cronache ci sembrano interessanti.
Daniele (1106) dice: A un buon tiro di freccia ad ovest della Trasfigurazione si trova una grotta dalla quale Melchisedec uscì quando Abramo lo chiamò ‘Uomo di Dio’. Daniele riprende il testo di Atanasio: “Abramo tagliò a Melchisedec i capelli e le unghie perché era villoso”. Nella grotta Melchisedec eresse un altare e offrì un sacrificio con il pane e il vino, che Dio portò in cielo. Daniele spiega che questo fu l’inizio della liturgia con il pane e il vino e non con gli azimi. Giovanni di Würzburg (1165) deve aver sentito ancora parlare di una delle antiche credenze che identificavano Melchisedec con Seni, Set, Enoc, Cani, Canaan e Mesraim figli di Cani, Giobbe, e specifica: “Melchisedec che è Seni figlio di Noè”. Teodorico (1172) traduce in termini cristiani quanto restava della tradizione: “Su questo monte è stata eretta una nobile chiesa in onore del Salvatore, nella quale dei monaci servono Dio sotto la guida di un abate. Si dice che là sia stato offerto per la prima volta il sacrificio della Messa”.
Inoltre, Sanuto (1310), pur non riferendosi direttamente all’incontro, ci ha lasciato una indicazione topografica: A due leghe da Nazaret c’é il Monte Tabor e oltre il Monte Tabor, verso est, c’è la valle di Shaveh, che è la valle del Re. Nel 1928 Hertzberg ricordava che una valle della Galilea sudoccidentale si chiamava ancora valle del Re, Uadi el-Melek.
Attualmente la tradizione dell’incontro sopravvive in due posti, entrambi di proprietà greco-ortodossa: Sul Tabor, in una grotta poco a nord di Bab el-Haua, esattamente a un buon tiro di freccia ad ovest della basilica della Trasfigurazione, e nella cappella di Adamo sottostante il Calvario.
Nella prima metà del XVII sec., Roger scrisse: “Fra il Monte Armont [Piccolo Hermon] e le montagne di Gelboe si vede in una valletta il sito dove, così dicono, Melchisedec offri pane e vino in sacrificio e dove non ci sono resti di costruzioni. La pietra su cui offrì tale sacrificio è sotto il Monte Calvario, nella cappella degli Abissini”. Questa notizia spiega la duplicazione del ricordo in una maniera che può riflettere un lato della realtà.

Un Dio in ascolto dell’uomo (fenomenologia del suono e tema biblico dell’ascolto)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=154

Un Dio in ascolto dell'uomo

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 19 gennaio 2002

Nella prima parte viene proposto un itinerario fenomenologico sul senso dell'udito, di cui l'ascolto è una modalità, con una ripresa simbolica. 
La seconda parte sarà interamente dedicata al tema biblico dell'ascolto nel duplice movimento dell'uomo che grida e di Dio che ascolta e poi di Dio che parla e dell'uomo che ascolta.

1. la fenomenologia del suono.
Faremo un'analisi dell'esperienza così come si dà, esplicitando l'intelligenza che è già dentro i sensi e che differenzia i nostri atti sensitivi da quelli animali. L'approccio fenomenologico non comporta visioni del mondo, giudizi di valore ultimativi (tipo: il corpo è il carcere dell'anima o il mondo è definitivamente la nostra abitazione), e non è neppure una lettura scientifica della realtà. Sono riflessioni che non servono a nulla, o, se si crede, servono solo a ringraziare Dio. 
Anzitutto gli atti sensitivi hanno due finalità fondamentali: una finalità funzionale: la percezione di un rumore è un segnale che ci fa capire che sta succedendo qualcosa (lo squillo del telefono, il ticchettio che ci segnala che sta piovendo...) e una finalità fruitiva, una finalità fine a se stessa. 
Ci sono poi esperienze sensitive che sono segnali che non mi rimandano ad un'altra cosa, ma evocano qualcosa spesso in chiave autobiografica, a volte in senso più generale (un particolare profumo che richiama un'esperienza, una certa persona...). Le due finalità, funzionali e fruitive, si accavallano.

il senso del suono
Il senso del suono ha caratteristiche che lo differenziano dagli altri sensi. 
Il suono è essenzialmente legato alla temporalità, a differenza degli altri sensi che esprimono qualità che ineriscono all'oggetto e che quindi producono in noi il senso della durata. Il suono porta dentro di sé la temporalità, il senso dell'accadere. E anche quando il suono ha una sua durata (una melodia) è come se avesse il tempo dentro di sé (la melodia finisce). 
Inoltre il suono, rispetto alle altre sensazioni, è più facilmente producibile e riproducibile. E' molto più difficile riprodurre un profumo o un sapore sentito che un suono. Ecco perché il suono è il segnale privilegiato (tam-tam, campane, squillo del telefono...) 
Ci sono poi suoni che hanno un valore altamente fruitivo. La musica è il linguaggio più autosignificante: il segno è lo stesso significato. Non ha senso chiedersi cosa significa quella certa musica... 
La musica ha un alto potere evocativo sia di situazioni passate, che della poeticità del mondo. 
Il suono inoltre può arrivare da ogni parte e per questo ci sorprende. 
Infine il suono per eccellenza è la parola, originariamente orale. Dalla cavità orale si ricavano suoni e segni che riproducono tutto il mondo. Con variazioni minime di lettere (patto, gatto, ratto, fatto, tatto, batto, matto...) o anche con la semplice diversa intonazione della voce posso riprodurre un'infinità di cose.

2. la dimensione simbolica dell'ascolto
Nell'ascolto prevale l'uso simbolico, traslato. 
Mentre lo sguardo tende a ridurre l'altro ad oggetto (sentirsi guardati), l'ascolto più facilmente percepisce l'altro come soggetto. 
Mentre l'occhio più facilmente scorge l'esteriorità, l'orecchio, o il suono sedimentato per iscritto, coglie l'interiorità. La vista ha a che fare con quanto appare, mentre l'ascolto con ciò che appartiene all'io. Quando vien meno l'ascolto tende a prevalere la superficialità, l'esteriorità, la reificazione nei rapporti. 
Non è un caso che tutte le religioni siano più facilmente acclimatabili con il simbolismo dell'ascolto. Mentre l'occhio della filosofia tende a definire, a mettere dei confini, e quello della scienza a cogliere il funzionamento, l'ascolto delle sapienze e delle religioni si apre a qualcosa di ulteriore, al senso profondo del mondo.

3. l'orecchio e la parola di Dio
Due sono i movimenti: il grido dell'uomo che sale all'orecchio di Dio e la parola di Dio che scende attraverso l'orecchio al cuore dell'uomo.
il grido dell'uomo che sale a Dio 
La voce del sangue di Abele (Gen 4) grida a Dio dal suolo. E' la voce della vittima che grida al vendicatore (goel). Ma Dio è uno strano vendicatore: pone un segno di protezione su Caino. Il Dio che è dalla parte di Abele protegge Caino dalla vendetta. 
Dalle labbra del fanciullo Ismaele nel deserto (Gen 21,8-21) sale un pianto e un grido che viene ascoltato da Dio. 
Gli ebrei in Egitto diventano stranieri, senza identità, un non popolo, e diventano schiavi, costretti a fare lavori in cui non possono riconoscersi. Allora "alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio. Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza... se ne prese pensiero" (Es 2,23-25). 
Gli ebrei in Egitto non hanno gridato a Dio, perché avevano perso il ricordo del Dio di Abramo e non potevano riconoscersi negli dei degli egiziani, che erano dei egiziani. Gli ebrei possono solo gemere, piangere, gridare. E' il grido dell'esistenza ferita. E' Dio che si ricorda dell'alleanza. 
Dio non ascolta gli ebrei perché lo hanno invocato, ma il grido degli ebrei diventa preghiera e invocazione perché Dio lo ha ascoltato, accolto. Dio trasvaluta il grido in preghiera.

la fondazione biblica dei diritti umani come diritti del povero
Il grido è l'espressione del bisogno, del bisogno per sopravvivere e del bisogno per vivere, del bisogno di cibo e di salute e del bisogno di affetto. Con un'unica espressione si può parlare di bisogno di casa, nella duplice accezione di house (l'edificio in cui ripararsi e trovar da mangiare) e di home (lo spazio esistenziale e affettivo). 
Il bisogno è una specie di muta o anche pronunciata invocazione a qualcuno perché ascolti. 
Ora dire che Dio tende l'orecchio al grido del povero, dell'orfano, della vedova, dello straniero, vuol dire che quel bisogno di sopravvivere e di vivere viene trasformato in diritto, nel diritto ad essere ascoltato e accolto, nel diritto di trovare qualcuno che si prenda cura di quel bisogno. 
"Tu devi essere colui che accoglie il bisogno dell'altro, il grido formulato o muto dell'altro, perché quel grido, in quanto accolto da me, è diventato il suo diritto". I diritti umani nella bibbia sono sempre i diritti del povero. 
Ora ognuno in quanto è un essere di bisogno è soggetto di diritti sotto lo sguardo di Dio, e ognuno, in quanto è soggetto attivo e dotato, è sotto il segno della responsabilità. Rispondo a Dio rendendogli conto di ciò che faccio all'altro, in negativo delle disattenzioni e delle ferite che infliggo, in positivo del mio rispettare, promuovere, prendermi cura.
la parola di Dio e l'ascolto dell'uomo
Deuteronomio 6, 4 ss.: 
"Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti dò ti stiano fissi nel cuore. Li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte." 
E' il testo della fondazione di Israele. Prima esiste un gruppo che Dio educa con fatica a vivere dentro a situazioni invivibili, a vivere nel deserto, aggrappato solo alla parola Dio: "non di solo pane vive l'uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio". La parola che esce dalla bocca di Dio non è una specie di pane spirituale da mangiare con la meditazione, ma è quella promessa credendo alla quale si avrà ogni giorno da Dio il pane. Il pane parola di Dio è il pane che promette l'altro pane, che promette di rendere vivibile il deserto giorno dopo giorno, in modo che il futuro Israele, l'educando a essere Israele, dovrà giorno dopo giorno rinnovare la propria fiducia in questa strana parola. 
C'è la dimensione di assolutezza: "Ascolta Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore..." ed insieme la dimensione di concretezza dei comandamenti, traduzioni operative dell'amore. L'obbedienza radicale possiamo darla solo a Dio, la cui parola accende il cuore dell'uomo. 
La felicità può scaturire solo dall'agire responsabile e l'agire responsabile non può non fiorire in felicità. 
La forma originaria della parola di Dio è la voce, messa per iscritto poi nella tavole di pietra (Deut 4,10-14) e che parla al cuore dell'uomo. E' una parola che risuona nell'oggi e il cui contenuto è la relazione con l'altro: "Così come io ho amato te quando eri nessuno in Egitto, adesso tu ama lo straniero, l'orfano, la vedova". 
L'oggi della parola di Dio percuote il di dentro, il cuore, e invia fuori, verso l'insieme delle relazioni sociali. Le due tavole della legge sono solo il momento istituzionale delle relazioni, sono solo l'obiettivazione di quello che deve essere il cuore giusto. Solo dal cuore, percosso dalla parola di Dio, possono scaturire veramente la giustizia e il suo frutto lo shalom, cioè la pace come pienezza armonica delle relazioni. 
Questa voce, sempre attuale, si fissa in forma di libro. Allora ascoltare questa parola è fare memoria, perché la voce torni a risuonare. 
Leggere la bibbia è ritrovare un senso già dato in passato perché risuoni oggi, liberandolo dai rivestimenti storici-culturali (lettura storico-critica). Questa voce, così fatta risuonare, si rivolge a me, al mio cuore, per risvegliare la mia responsabilità verso gli altri, la pratica della giustizia.

EPIFANIA E RE MAGI TRA MITO E REALTÀ

http://www.zenit.org/article-29143?l=italian

EPIFANIA E RE MAGI TRA MITO E REALTÀ

La solennità che si celebra oggi ha chiare origini orientali

di Pietro Barbini

ROMA, venerdì, 6 gennaio 2012 (ZENIT.org) – Si celebra oggi la festa conosciuta con il nome di Epifania, dal greco “apparizione”, “rivelazione”, commemorativa dell’arrivo dei Re Magi, giunti a Betlemme al tempo del regno di Erode, per rendere omaggio al “Re dei Giudei” attraverso i doni di Oro, dono riservato ai re, l’Incenso, simbolo della divinità, e la Mirra, segno della sua umanità.
Questa è una festa ci è pervenuta dall’Oriente: se ne ha notizia a partire dal 215, data che fondamentalmente corrisponde al nostro Natale. Con il tempo, sia in Oriente che in Occidente, la festa diviene giorno teofanico, dedicato al battesimo di Gesù. Solo più tardi, e in alcuni luoghi, rispetto al battesimo prevale il mistero di un’altra teofania, ossia quella dei Magi, consolidatasi sempre di più nel tempo fino ad arrivare ai giorni nostri.
Fondamentalmente non esiste nessun documento sicuro che attesti quale fosse la provenienza di questi personaggi, quanti realmente fossero, quali fossero i loro nomi (alcune fonti, infatti, riferiscono nomi diversi rispetto ai canonici Melchiorre, Baldassarre e Gaspare) ma soprattutto che cosa fecero dopo la loro comparsa nella storia della Natività.
Nel Milione Marco Polo afferma di aver visitato le tombe dei Magi nella città di Saba, in Persia, ritenuta loro città d’origine, confermando anche i tre consolidati nomi e affermando anche che si trovavano riposti all’interno di tre tombe distinte, ancora incorrotti, con barba e capelli. Il beato Odorico da Pordenone, recatosi nel 1320 proprio in quella regione, confermerebbe quanto narrato da Marco Polo.
Dei Magi se ne parla nel Vangelo di Matteo (2,1-12), considerato la fonte più accreditata, e in alcuni vangeli apocrifi, oltre che nella profezia di Davide, che riferisce dei Magi già nell’Antico Testamento, e in tutte le altre documentazioni relative gli stessi sono postume. Si è pressoché concordi nell’identificare questi personaggi come appartenenti ad una casta sacerdotale persiana, studiosi di astronomia e astrologia, ed intimi discepoli e custodi della dottrina di Zoroastro. La credenza consolidata che fossero dei re prende origine dalla profezia del Salmo 72 che dice: “I re di Tarsis gli offriranno tributi”, e non da meno dal fatto che i doni offerti dagli stessi avevano un valore non comune, che a buon diritto potremo definire regale.
C’è una buona concordia anche nell’attribuire la loro provenienza dalla Mesopotamia, Persia e Caldea. Un dato è certo: dopo l’adorazione del Bambin Gesù, dei Magi non si ha più notizia. “Avvertiti poi in sogno di non tornare da Erode, per un’altra strada fecero ritorno al loro paese”: così nel Vangelo di Matteo si conclude l’episodio relativo i Magi. Esistono alcune storie, leggende e racconti, ma niente di certo.
Dopo la Natività i tre ricompaiono solamente “da morti”. Le testimonianze riferiscono che i corpi furono recuperati in India da Sant’Elena e portati a Costantinopoli, arrivati poi a Milano, nel periodo delle Crociate, vi rimasero fino al 1164, anno in cui furono trasferiti da Federico Barbarossa a Colonia e qui riposti all’interno della Cattedrale dove vengono tutt’ora custoditi e adorati da numerosi pellegrini.
Se storicamente non abbiamo molti documenti relativi all’identità di questi curiosi personaggi, non si può dire lo stesso per ciò che concerne il forte valore simbolico di questa vicenda. La venuta dei Re Gentili, infatti, è fondamentale per il Cristianesimo, in quanto furono i primi a riconoscere il Salvatore e proprio loro gettarono le basi alla nascita della Chiesa Cristiana. La nuova Ecclesia, infatti, si genera dai sudditi dei Re Magi, diversi rispetto al popolo eletto, in quanto pagani, i cosiddetti non-circoncisi. Si dice anche che, in quanto sacerdoti del dio Ahura Mazda, seguendo la “lettura” del cielo, avevano rintracciato e riconosciuto il loro Salvatore universale, diventando così loro stessi l’anello di congiunzione tra il Cristianesimo, nascente, e i culti misterici orientali (nell’antichità si credeva che gli eventi importanti fossero preannunciati da fenomeni celesti particolari).
Per alcuni i Re Gentili indicherebbero le tre razze umane, discendenti dai tre figli di Noè, ossia, Sem, Cam e Iafef. Il Cardini dice che i Magi sono il simbolo delle età dell’uomo e delle dimensioni del tempo cosmico, espressioni dunque del presente, passato e futuro rotanti attorno al Cristo Kosmokrator e Kronokrator. Marsilio Ficino, invece, descrive i doni dei tre Magi come doni dedicati al “Signore delle stelle da parte di tre Signori dei pianeti” (oro=Giove; incenso=Sole; mirra=Saturno). I tre doni possono anche rappresentare i 3 continenti dell’antica tradizione (Europa, Africa, Asia).
Questo mito, insomma, porta con sé molteplici significati e interpretazioni. Il solo fatto che il tutto ci sia pervenuto dall’Oriente è indicativo. L’Oriente è il paese dove sorge il sole, dove la luce si diffonde, dove Dio è venuto al mondo. Dunque la ricerca della luce, anche nelle stesse rappresentazioni artistiche, si trasformava nel discorso metafisico della ricerca del sommo bene, dell’Assoluto e dunque di Dio. Bisogna ricordare inoltre che quando si parla di mito (dal greco mythos, cioè racconto) si intende un racconto di come qualcosa o qualcuno ha avuto origine.
A volte l’immagine dei Magi e la loro vicenda è stata interpretata come metafora del viaggio che ogni cristiano deve intraprendere nella propria vita per arrivare alla “Gerusalemme Celeste”. Spesso anche le rappresentazioni artistiche, realizzate intorno alla metà del ‘400, si sono fatte portatrici di valori laico-cavallereschi, che simbolicamente raffiguravano il viaggio interiore che ogni cavaliere doveva intraprendere nel corso della propria vita per raggiungere la purezza interiore.
Bisogna tenere bene a mente che anche nelle fiabe e nelle favole per bambini, tramandate da secoli e secoli, con il passare del tempo non esenti da manipolazioni fantasiose, c’è sempre un fondo di verità, un qualcosa che ha a che fare con la realtà. Le cose, insomma, non nascono dal nulla. Il mito, dunque, è un qualcosa che, per quanto possa o convincere o no, affascina, in quanto ci trascende e l’uomo in quanto tale, sin dalle sue origini, è attratto da tutto ciò che non riesce a contenere, da tutto ciò che lo oltrepassa, perché l’uomo in quanto tale, essere finito, aspira all’infinito, sempre alla ricerca di qualcosa che possa riempire quel perenne vuoto interiore che ciclicamente si ripresenta nel corso della propria vita, che non riesce mai a colmare definitivamente. Un vuoto che solamente Dio è in grado di riempire, la storia dell’uomo ne è la prova tangibile. Un vuoto interiore, o se si preferisce la mancanza di un senso, che i Magi hanno colmato facendo la scelta di seguire quella stella, quella stella che li ha condotti verso la luce, quella luce che ha rischiarato il mondo e cambiato le sorti dell’umanità e dell’uomo.

II. Rappresentazioni ed interpretazioni della stella nella tradizione

http://www.disf.org/Voci/35.asp

Betlemme, Stella di

(ho messo già la prima parte: I. La stella di Betlemme e i Magi nella Sacra Scrittura)

II. Rappresentazioni ed interpretazioni della stella nella tradizione

In quasi tutte le rappresentazioni artistiche della Natività che mostrano l’adorazione dei Magi compare anche la “stella”, ma questa viene spesso presentata come elemento caratterizzante del solo “luogo della nascita” in quanto tale. L’immagine più famosa è assai probabilmente l’affresco del ricco ciclo biblico che decora la cappella degli Scrovegni a Padova, opera di Giotto all’inizio del Trecento. In tale affresco la stella viene dipinta con una coda, a voler indicare l’apparenza di una cometa, oggetto celeste non particolarmente frequente, ma ben noto fin dall’antichità. È comune ritenere che nel disegnarne i tratti, particolarmente realistici, Giotto si sia ispirato alla cometa di Halley, in orbita attorno al sole con un periodo di rivoluzione di circa 76 anni e visibile ad occhio nudo nell’anno 1301, in occasione di uno dei suoi passaggi vicino alla terra. Le immagini più antiche mostrano invece una stella senza coda. Sono a otto punte quelle del mosaico di s. Maria Maggiore a Roma del 433 e di s. Apollinare Nuovo a Ravenna del VI secolo, che curiosamente riporta due stelle, una dentro l’altra. Nel sarcofago in marmo di Adelfia, trovato nelle catacombe di s. Giovanni a Siracusa, e risalente al IV secolo, uno dei Magi indica una stella a sette raggi. Dello stesso secolo, verso il terzo decennio, è il fronte di sarcofago trovato in Vaticano: uno dei tre Magi in adorazione, accanto a due cammelli, indica una stella a sei punte a forma di ruota. La più antica rappresentazione dei Magi, in un affresco delle catacombe di Priscilla a Roma, è del II secolo: ne riporta tre, ma la stella non è visibile, forse perché la parte più alta della raffigurazione è molto rovinata; vi appare invece nell’affresco che raffigura la Madonna, con Balaam che la indica. Tra gli elementi comuni di buona parte di queste rappresentazioni, va menzionata la diversificazione somatica dei Magi — che col passare dei secoli ha conosciuto varianti a seconda delle nuove scoperte geografiche — ad indicare l’universalità della redenzione cristiana e della chiamata di tutti i popoli alla salvezza.
Tra gli autori più antichi che specularono su una origine fenomenica naturale della stella di Betlemme troviamo Origene (185 ca. -253 ca.), che ne parla due secoli dopo l’evento della nascita di Gesù di Nazaret. Egli ne difende un’interpretazione fisica e, per distanziare la reazione dei Magi dalle pratiche astrologiche dei Caldei, la descrive come una “nuova” stella, diversa da quelle conosciute (e dunque non assimilabile a congetture già prestabilite, di tipo oroscopico), analoga a quei fenomeni celesti che appaiono ogni tanto, come le comete (cfr. Contra Celsum, I, 58-59). Cita al riguardo un trattato Sulle comete dello stoico Cheremone, precettore di Nerone, ricordando che era prassi accettata che l’apparizione di comete o di nuovi astri segnalasse la nascita di importanti personaggi, ricordando al suo avversario Celso la profezia riportata da Nm 24,17 (vedi supra, I) e giustificando in base ad essa il viaggio dei Magi. Ireneo di Lione (II secolo) parla della stella in riferimento all’avverarsi della profezia di Balaam, ma non si sbilancia sulla sua possibile origine naturale (cfr. Adversus haereses, III, 9,2). Diversamente, s. Giovanni Crisostomo (350 ca. – 407) considera la stella un vero e proprio miracolo, perché non riesce a conciliare quanto il racconto evangelico narra a proposito dell’astro con quelli che sarebbero i comportamenti abituali degli oggetti celesti.
In particolare, il Crisostomo dedicherà alla stella di Betlemme e al suo simbolismo tutta la VI omelia del Commento al Vangelo di Matteo (cfr. PG 57, 61-72). A motivo del contesto ellenico in cui scrive, chiarirà immediatamente che quanto la Scrittura dice a proposito dell’apparizione della stella non può essere assimilato ad alcun vaticinio od oroscopo di natura astrologica (cfr. V, 1). Lo stesso viaggio dei Magi verso la Giudea presenta lati paradossali, perché implica delle disposizioni di umiltà che consentano loro di riconoscere un re appena nato laddove non si sarebbe mai cercato… L’autore pare concludere che «la stella dei Magi non fu una stella ordinaria, ancor più non fu una vera stella, ma una forza invisibile che prese le apparenze di una stella […] Considerate dunque donde venne ai Magi l’idea del viaggio e ciò che li spinse ad intraprenderlo. A me pare che non fu solo opera della stella, ma anche opera di Dio che mosse le loro anime» (VI, 2.4). Egli vuole in sostanza mettere in luce la dimensione spirituale del viaggio e del riconoscimento, ma non nega l’esistenza di un segno sensibile, però miracoloso, in quanto non legato a fenomeni naturali — ordinari o straordinari che siano — del cielo stellato.
Un’attenzione particolare al commento all’episodio dei Magi viene prestata anche da papa Leone Magno (440-461) nei suoi otto Sermoni sull’Epifania (PL 54, 234-263). Nel terzo di essi leggiamo: «Una stella, più fulgente delle altre, attira l’attenzione dei Magi, abitanti dell’estremo oriente. Essi erano uomini non ignari nell’arte di osservare le stelle e la loro luminosità, per questo comprendono l’importanza del segno. Certamente operava nei loro cuori la divina ispirazione, affinché non fosse nascosto a essi il mistero significato da questa grande visione e non restasse oscuro per l’animo ciò che era mostrato agli occhi» (Sermones, XXXIII, 2). L’autore, pur sviluppando in questo ed altri sermoni la valenza allegorico-spirituale della narrazione, propende dunque per un evento naturale come avvio che spinse i Magi a comprendere il più alto significato cui esso puntava. L’articolazione si fa esplicita nel primo sermone: «Per questo ai tre Magi apparve in Oriente una stella di straordinaria luminosità […] perché facilmente attirasse la loro attenzione. Così poterono rendersi conto che non avveniva a caso ciò che sembrava loro tanto insolito. Infatti, colui che aveva dato il segno, diede a quei che l’osservavano anche l’intelligenza per poterlo comprendere (dedit ergo aspicientibus intellectum, qui praestitit signum). E poi fece ricercare ciò che aveva fatto comprendere e, ricercato, si fece trovare» (Sermones, XXXI, 1). Di certo interesse in merito all’universalità con cui parla il linguaggio del cosmo, oggetto anche delle scienze, è il collegamento proposto da s. Leone fra la dimensione celeste, in qualche modo pubblica, del segno e la vocazione universale di tutte le genti a conoscere l’evento e la grazia di Gesù Cristo. Egli commenta che, mentre il riconoscimento del Messia da parte del Battista, all’inizio della sua vita pubblica, e ancor prima l’annunciazione a Maria e la notizia della nascita data ai pastori erano stati conosciuti da pochi, «questo segno che muove efficacemente i Magi da lontani paesi e li attira irresistibilmente a Gesù, Signore, senza dubbio è il segno sacro di quella grazia e l’inizio di quella vocazione per cui non solo nella Giudea, ma in tutto il mondo si sarebbe predicato il Vangelo. […] Il significato di questi mistici fatti persiste ancora: ciò che era iniziato nell’immagine si compie oggi nella realtà. Infatti irraggia dal cielo, come grazia, la stella, e i tre Magi, chiamati dal fulgore della luce evangelica, ogni giorno in tutte le nazioni accorrono ad adorare la potenza del sommo Re» (Sermones, XXXV, 1-2).
Per quanto concerne l’esegesi biblica, occorre osservare che non di rado è stata incline ad una lettura della narrazione evangelica nel quadro della Midrash, un modo di interpretare le Scritture proprio del giudaismo. L’autore del Vangelo secondo Matteo, che scrive in ambiente ebraico dirigendosi principalmente ad ebrei, potrebbe averne fatto egli stesso uso, ricostruendo cioè gli eventi alla luce della tradizione biblica precedente, associando quanto accaduto in quegli anni ad episodi o immagini già descritte nell’AT. Tutto il racconto dei Magi, oppure anche solo l’episodio dell’apparizione della stella, potrebbero essere un esempio di midrash haggadico (che a differenza di quello halakhico non fa riferimento a legislazione, ma ad aspetti morali, filosofici e teologici), costruito dall’evangelista per dimostrare il compimento delle profezie di Balaam o di Michea, oppure quella di Isaia (cfr. Is 41,2-3). Quest’ultima parla del re persiano Ciro (di cui la stella apparsa in oriente o gli stessi Magi che provenivano da quel luogo sarebbero un’immagine) che libera il popolo d’Israele dalla schiavitù babilonese. Si tratterebbe, con terminologia moderna televisiva, di una fiction, cioè di una rappresentazione verosimile, basata su fatti realmente accaduti. Ciò non toglierebbe fondamento alla storicità di quanto rivelato, ma influirebbe solo sulla scelta degli elementi della narrazione. In linea con la lettura midrashica, la stella e il suo fulgore potrebbero essere anche un modo di riproporre la gloria di Dio (eb. kabôd Jahvè), che si manifestava in modo visibile con una nube, una luce o un bagliore, coprendo il luogo ove Jahvè scendeva con la sua presenza, il Tabernacolo (eb. ’ohel) dell’Esodo e, successivamente, il Tempio di Gerusalemme (cfr. Es 40,30-34; 1Re 8,10). Il luogo della nascita di Gesù Cristo, visibile con l’umiltà di una tenda o di una sistemazione di fortuna, ma figura del vero tempio, quello invisibile, verrebbe così ricoperto dallo splendore “luminoso” della stella, come “luminosa” era la nube della gloria divina nell’AT. L’esegesi non ha invece esplorato interpretazioni di tipo astrologico-divinatorio, trattandosi di una pratica condannata nell’AT (cfr. Is 47,13-15; Ger 10,1-2; Cielo, II.2) e rifiutata dal cristianesimo ( Padri della Chiesa, IV).

L’ASTRO DEL CIEL CHE GUIDÒ I MAGI È VERAMENTE ESISTITO?

http://www.zenit.org/article-29124?l=italian

L’ASTRO DEL CIEL CHE GUIDÒ I MAGI È VERAMENTE ESISTITO?

La prof.ssa Flavia Marcacci spiega i fenomeni astronomici del tempo

di Antonio Gaspari
ROMA, domenica, 1° gennaio 2012 (ZENIT.org).- E’ vero che la nascita di Gesù coincise con il passaggio nel cielo di una Stella cometa? Oppure si trattò della coincidenza di astri luminosi? Altri parlano di una stella di spettacolare luminosità.
E’ vero che i magi seguirono la stella per arrivare alla nascita di Gesù? Che cosa dicono al riguardo le fonti storiche? e quella astronomiche? Chi suggerì a Giotto di dipingere la stella cometa?
Sono innumerevoli le domande sulla veridicità del fenomeno astronomico che si sarebbe verificato alla nascita di quel bambino che si diceva figlio di Dio e che diede vita al Cristianesimo.
Per cercare di chiarire il mistero ZENIT ha intervistato la professoressa Flavia Marcacci Docente di Storia del pensiero scientifico presso la Pontificia Università Lateranense.
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Il Protovangelo di Giacomo e Origene parlano di una stella cometa o qualcosa di simile. Alcuni parlano della cometa di Halley che sembra fu visibile nel 12 a.C., anche se la maggior parte degli storici, datano la nascita di Gesù tra il 7 e il 4 a.C. Lei che ne pensa?
Marcacci: Il Protovangelo di Giacomo parla di una “stella” al capitolo 21. Questa stella avrebbe preceduto i Magi nel loro itinerario fino a fermarsi sopra la grotta della Sacra Famiglia. Rispetto al Vangelo di Matteo (cap. 2), che è l’unico in cui si menziona la stella, il Protovangelo aggiunge un dettaglio: si trattava di una “stella grandissima”, di notevole splendore, tale da offuscare le altre stelle del cielo. Gli altri Vangeli non citano l’astro né i Magi. In compenso Luca parla di un angelo che sorprese con la sua luce i pastori (2,9) e della moltitudine dell’esercito celeste che glorificava Dio (2,13-14). Ora, la luce in generale ha un valore simbolico importantissimo – si pensi anche al prologo del Vangelo di Giovanni. Si potrebbe allora dire subito che la stella dei Magi ha sicuramente un significato simbolico anch’essa, tanto più che nella tradizione giudaica essa rappresentava un segno messianico: tale lettura è ad oggi ampiamente condivisa dagli esegeti. Origene svolge invece un ruolo particolare proprio se guardiamo alla storia dell’esegesi del brano di Matteo: prima di lui si guardava alle stelle come a vere e proprie personificazioni, per motivi che potremmo definire culturali. La fisica, la filosofia della natura antica considerava i cieli abitati da intelligenze organizzate in sfere successive, secondo un uso e una sensibilità che potremmo dire di stampo pitagorico-platonico – correndo il rischio di scivolare in semplificazioni ingenue. Anche Aristotele risente di questa impostazione, ma addebitando il ripetersi identico dei moti dei cieli non ad una intelligenza personale, bensì ad una impersonale Causa Prima (il Motore Immobile, appunto). Nell’antichità, però, era presente anche un’altra linea di pensiero, una vera e propria astrolatria. Già la sapienza del vicino Oriente associava in maniera diretta l’idea di “dio” all’immagine della stella. Così i Greci, ad esempio, mutuarono da qui l’uso di associare nella nomenclatura dei e pianeti, sebbene entro un rapporto storicamente così articolato per cui non fu per nulla immediata l’identificazione tra gli dei e gli astri; i Romani, d’altra parte, continuano ad usare queste corrispondenze, come si evince in autori come Macrobio (V secolo). Ma potremmo continuare citando la Gnosi che costruisce una sorta di geocentrismo divinizzato. In questo quadro così interessante e variegato Origene (185-254) sembra alludere all’evento celeste di Betlemme come ad un fatto naturale, ordinario.
In questo quadro così interessante e variegato Origene (185-254) sembra alludere all’evento celeste di Betlemme come ad un fatto naturale, ordinario
Nel 1977 un gruppo di ricercatori inglesi (Clark, Parkinson e Stephenson) hanno rilevato che gli annali astronomici cinesi registrano nel marzo del 5 a.C. l’apparizione di un oggetto brillante, probabilmente una nova, che rimase visibile per circa 70 giorni tra le costellazioni dell’Aquila e del Capricorno. E’ possibile?
Marcacci: Non è certamente la cometa di Halley, i cui passaggi sono stati puntualmente elencati dall’astronomo Paolo Maffei in un libro interamente dedicato alla questione (La cometa di Halley dal passato al presente, Milano 1987). Il passaggio della cometa più prossimo alla nascita di Cristo dovette essere del 12 a.C. Anche se teniamo conto delle correzioni da apportare alla datazione della nascita di Cristo, che erroneamente Dionigi il Piccolo posticipò di 5-7 anni, c’è comunque un certo scarto temporale. In realtà la cometa di Halley è quella che Giotto rappresentò nella Cappella degli Scrovegni rappresentando l’adorazione dei Magi: aveva assistito all’apparizione della cometa nel 1301, secondo gli studi di R.J.M. Olson, e ne dovette ricevere grande suggestione tanto da volerla rappresentare nel suo ciclo pittorico. Da lì in poi la cometa si configurò come un vero e proprio simbolo del Natale, in realtà particolarmente adatto essendo un oggetto mobile e dunque capace di “anticipare » il percorso dei Magi nell’immaginario collettivo.
Keplero ed altri sostengono che nel 7 a.C. vi fu una triplice congiunzione di Giove e Saturno verificatasi nel 7 a.C nella costellazione dei Pesci. Gli astronomi caldei, lo avevano previsto sin dall’anno precedente e la tavoletta con la previsione del fenomeno, datata 8 a. C., è stata trovata in ben quattro copie in siti diversi. Qual è il suo parere in proposito?
Marcacci: Molti dati possono giungerci anche dalle tavole dell’astronomia cinese, ricchissime e numerose. Per comprendere l’importanza di queste osservazioni basta tener conto di un dato molto semplice: mentre in Europa in duemila anni si è di fatto prodotta una sola riforma del calendario (quella gregoriana del 1582), in Cina ce ne furono una cinquantina. Non è il caso ora di soffermarsi sui motivi che determinarono tale spiccato interesse, basta un breve cenno all’importanza delle osservazioni celesti (in senso lato, dunque relative a tutti i fenomeni che comparivano in cielo) nell’amministrazione dello stato. L’interesse verso questa astronomia doveva essere notevole se già agli inizi del XVII secolo il gesuita P. Schreck, allievo di Galileo, interpellò il maestro e Kepler perché lo aiutassero a riformare il calendario cinese. In effetti l’organizzazione del cielo cinese risentiva di un’altra concezione astrologica ed era priva di una base teorica solida. I Gesuiti, dotati di una astronomia teorica solida, sebbene ancora divisa tra Copernico e Tolomeo, ottennero la fiducia dell’imperatore sugli astronomi arabi e cinesi per la riforma del calendario, prevedendo con maggior precisione degli altri concorrenti l’eclissi parziale del 21 giugno 1629 (Maffei, cit., pag. 105). Negli anni ’70 si accese un certo dibattito proprio in occasione della lettura delle tavole cinesi: in particolare sollevarono il problema proprio il gruppo di ricercatori inglesi – Clark, Parkinson e Stephenson – rilevando che gli annali astronomici cinesi avevano registrato nel marzo del 5 a.C. l’apparizione di un oggetto brillante, probabilmente una nova, che rimase visibile per circa 70 giorni tra le costellazioni dell’Aquila e del Capricorno. Sempre in quegli anni ci fu Hughes con un intero volume dedicato alla questione “stella di Betlemme” (The Star of Bethlem Mistery, London 1979). Seguirono alcuni articoli di altri studiosi e le ipotesi si articolarono, fino a che oggi sono molteplici: se la stella di Betlemme fosse un oggetto (cometa, nova, supernova) o un fenomeno (congiunzione planetaria, configurazione astrologica, levata eliaca, osservazioni legate alla precessione degli equinozi). Ad oggi la bibliografia sull’argomento continua ad essere nutrita e aggiornata, tale da coinvolgere studiosi importanti. La persistenza dell’interesse verso la questione gode di un illustre precedente risalente sempre al XVII secolo, quando proprio Keplero calcolò che nel 7 a.C. vi fu una triplice congiunzione di Giove e Saturno verificatasi nel 7 a.C nella costellazione dei Pesci (ricca di significati particolari), rievocando un’anticipazione dell’astronomia dei Caldei.
Insomma è plausibile che si sia verificato un fenomeno astronomico particolare in occasione della nascita di Gesù?
Marcacci: Occorre tener conto che in sede storica la scienza può certamente venire in aiuto, ma non dovrebbe costituire una prova in senso stretto. Un po’ come nel caso della famosa eclisse di Talete: non si può pretendere di ottenere una datazione precisa degli eventi della vita di questo Milesio partendo dalla datazione dell’eclisse, perché si rischierebbero fastidiose imprecisioni. Analogamente, non possiamo usare una data – ottenuta da pur validissime considerazioni scientifiche – come surrogato alla carenza di documenti. Né usare un dato scientifico per un qualche concordismo in sede di esegesi. Insomma, al momento non si possono trarre conclusioni definitive ed occorre cautela: resta la valida significazione simbolica della stella, che già può dire quanto serve in relazione al Vangelo di Matteo. Nonostante questo non è escluso che in futuro potremmo avere indicazioni più precise: è importante che la ricerca sulla “cometa di Betlemme” continui. Come sta in realtà sta continuando, dando spazio a molte voci alternative. E resta indubbio che la comprensione scientifica degli oggetti celesti osservabili anche al tempo di Gesù può dare maggior vigore alla percezione della bellezza infinita del creato intorno a noi: noi come i Magi siamo ancora affascinati dal cielo, e guardare in alto è fuor di metafora l’istinto più profondo di ogni cuore e di ogni intelligenza.

SBF Taccuino – Alla ricerca del Monte Sinai

dal sito:

http://www.custodia.fr/SBF-Taccuino-Alla-ricerca-del.html

SBF Taccuino – Alla ricerca del Monte Sinai

Messo on line il venerdì 02/04/2010 a 17h55 da  Eugenio

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Ogni primavera gli ebrei celebrano la festività della pasqua. La festa ha luogo nella prima notte o nelle prime due notti del periodo festivo: c’è la lettura del testo, le canzoni e le istruzioni di un libro speciale chiamato Haggada, che significa “raccontare”. Le celebrazioni della pasqua ebraica di quest’anno cadono in questa settimana.

A ogni partecipante al Seder è richiesto di celebrare la festività come se egli stesso avesse vissuto la fuga dall’esercito del faraone e avesse trovato rifugio nel deserto del Sinai presso la Montagna di Dio.

Molti studiosi della Bibbia discutono riguardo alla così detta via “meridionale” dell’Esodo, che confermerebbe l’identificazione del tradizionale Monte Sinai con Jebel Musa (in arabo “Monte di Mosè”), ai cui piedi si trova un monastero ortodosso del quinto secolo costruito dall’imperatore Giustiniano. I sostenitori di questa teoria ritengono che gli israeliti fuggirono a est, poi in qualche modo attraversarono Suez a sud per proseguire a est sugli altipiani del Sinai del sud, dove ricevettero i Dieci Comandamenti.

E’ una teoria affascinante, perché il paesaggio è aspro, le montagne sono impressionanti ed è certo che gli isareliti potrebbero non aver avuto problemi a tenersi a distanza dalle attente perlustrazioni degli egiziani (che non occuparono mai l’area stabilmente). Il fatto che numerose tribù beduine abbiano vissuto lì per secoli rende la teoria anche più convincente. In quei luoghi desertici possono aver vissuto per 40 anni e, temprati dalla vita del deserto, gli israeliti conquistarono in seguito Canaan, risalendo il lato est della penisola e il territorio che è l’odierna Giordania, da dove si pensa che Mosè stesso guardò verso la Terra Promessa, a est del fiume Giordano, sul Monte Nebo.

Nel nord del Sinai si trovano le oasi di Ein al Qderat e, a sud di Gaza, le sorgenti di Kossaima, sul confine degli altopiani centrali del deserto del Negev. Molti studiosi credono che questo sia il luogo chiamato Kadesh Barnea, dove gli isareliti si stabilirono per 40 anni prima di entrare nella Terra Promessa.

Kossaima è un’estesa oasi attraversata da un fiume che in certi punti è largo quasi quanto il Giordano. Da qui migliaia di seminomadi potrebbero aver dato vita ad una forte armata. Se Kossaima è davvero l’antica Kadesh Barnea, questa identificazione costituirà una indizio per quegli studiosi che sostengono che gli israeliti fuggirono attraverso il nord e il nord-est del Sinai, vicino l’altopiano del Tih. Miriam, la sorella di Mosè, fu sepolta a Kadesh Barnea. Secondo i sostenitori della teoria della via del nord è possibile che Jebel Helal, che si trova ad est, sia il Monte Sinai.

Nella Bibbia si legge che, quando gli israeliti lasciarono il Sinai per entrare nella Terra Promessa, passarono per le steppe di Moab in Giordania vicino Gerico e chiesero al re edomita il permesso di passare attraverso la sua terra. Costui rifiutò ed essi dovettero evitare il suo regno. Questa indicazione ha condotto altri studiosi a pensare che forse gli isareliti si fermarono per qualche tempo a Madian, la terra del suocero di Mosè, Ietro. Alcuni ne hanno dedotto che il Monte Sinai possa trovarsi a sud-ovest dell’Arabia Saudita o a est della Giordania.

La teoria ha già dei precedenti. Quando nel diciannovesimo secolo l’esploratore Charles Beke attraversò il deserto, più tardi scrisse nel suo libro Sinai in Arabia and of Median che la montagna era situata a nord-est del Golfo di Aqaba, nella valle di Wadi Yutm. Beke credeva che Jebel Ertowa fosse il Monte Horeb (Sinai).

Nel 1927, un altro ricercatore visitò le rovine della città di Petra, a est del fiume Giordano, e sostenne che una delle vette chiamata Jebel Madhbah era il Monte Sinai. Egli basò la sua identificazione sul fatto che l’altura misura più di 1000 metri e che sulla cima sembrava che ci fosse qualcosa come un altare, vi si saliva per una faticosa scala ricavata nella roccia e c’era una piscina che poteva aver avuto un uso cerimoniale. Il fatto che San Paolo nella lettera ai Galati (4,25 “il Sinai è un monte dell’ Arabia”) situi il Sinai ad est della Giordania rende i sostenitori di questa tesi molto più sicuri.

Ci sono anche altri punti di vista. Emmanuel Anati ha posto il Monte Sinai vicino Jabal Eideid nel sud-est del deserto del Negev dell’Israele odierno. Hershel Shanks della Biblical Archaeological Society ha proposto di recente di identificare il Monte Sinai con Jebel al Lutz in Arabia Saudita.

Fondamentalisti cristiani, avventurieri e scrittori hanno approfittato di quest’ultima teoria e hanno ricavato molto vendendo libri sull’argomento.

Una volta che gli israeliti lasciarono il Sinai ed entrarono nella Terra Promessa, l’unica altra volta in cui il Monte è menzionato nella Bibbia come luogo che qualcuno ha visitato è quella dove si parla della fuga del profeta Elia, il quale vi si rifugiò per sfuggire all’intrigante Gezabele. Pochi secoli dopo e un migliaio di anni dopo il dissolvimento del regno del re Davide, sembrava che il popolo ebreo non sapesse più dove fosse il Monte Sinai.

La rivelazione sul Sinai fu un evento reale etnografico. Ma per il popolo ebreo, e ciò appare molto significativo, quell’episodio è passato nell’ambito della storia sacra o del mito che è diventato più importante del luogo dove si svolse l’evento.

Adattamento: R.P.

L’annuncio evangelico nel mondo greco-romano e giudaico

dal sito:

http://www.storialibera.it/epoca_antica/origini_cristiane/articolo.php?id=105&titolo=L’annuncio%20evangelico%20nel%20mondo%20greco-romano%20e%20giudaico

Luigi NEGRI

L’annuncio evangelico nel mondo greco-romano e giudaico

tratto da: Luigi NEGRI La Chiesa nel mondo, schede di Litterae Communionis, 1988.

L’avvenimento cristiano si pone per la prima volta dentro la storia degli uomini, di fronte a due mondi che coesistevano senza quasi entrare in contatto: il mondo greco-romano, cioè il mondo della cultura e quello ebraico, considerato indegno di ogni rapporto col primo. Esisteva in verità anche un terzo mondo, costituito dai cosiddetti barbari, ma esso, rispetto agli altri due, rappresentava solo una sorta di preistoria.
E’ da notare che il cristianesimo è entrato in contatto con entrambi questi mondi -e successivamente anche coi barbari- senza sceglierne uno contro gli altri, ma diventando un fatto significativo per ciascuno di essi. E’ evidente che il cristianesimo è un fenomeno capace di dialogo con l’umano, fin dal momento in cui entra nella storia. Non esiste nella storia degli uomini, e in particolare nella storia della civiltà mediterranea, un altro fatto altrettanto «fruibile» da persone in situazioni tanto diverse.
Le lettere scritte fra il 50 e il 100 d.C. da Paolo, Pietro, Giacomo e Giovanni sono i primi documenti che esprimono come la Chiesa stessa si è concepita o si è posta.
Una frase di san Paolo (I Corinti 1,22) ci offre la chiave di lettura: «Mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani. Ma per coloro che sono chiamati sia Giudei che Greci predichiamo Cristo, potenza e sapienza di Dio».
Il cristianesimo si inserisce nell’ambito di una problematica fondamentale dell’uomo di ogni tempo e di ogni condizione: il problema della salvezza, cioè della verità e del significato della vita. Per i Greci, cioè per la cultura del tempo, la sapienza coincideva appunto con la ricerca di tale significato. L’originalità della Chiesa non consiste, pertanto, nel parlare della salvezza, ma nell’annunciare che la salvezza è un fatto, un avvenimento. Lo conferma il capitolo settimo degli Atti degli apostoli, quando Paolo parla per la prima volta al mondo culturale greco, il più alto espresso dagli uomini di quel tempo, che cercava la salvezza attraverso un tentativo di interpretazione razionale della realtà. Nella ricerca del senso ultimo delle cose, i Greci erano avanzati moltissimo, fino a capire che esso è di natura totalmente diversa rispetto alla storia e alla concretezza degli elementi dell’esistenza: è un altro mondo, il mondo dell’Essere, di Dio. La drammaticità della vita umana consisteva nel fatto che l’uomo si scopriva contemporaneamente parte di Dio e del suo mondo, e parte della storia del mondo corruttibile; insieme anima e corpo.
Il vertice della sapienza greca era, quindi, l’idea di abbandonare la materia, la storia, per rifugiarsi nell’assolutezza della vita come contenuto e fine della propria ricerca intellettuale.
A loro volta i Giudei, per una degradazione interna della loro tradizione, ritenevano che la sapienza fosse una posizione morale di fronte alla vita e alla storia. L’essere di Dio aveva la sua espressione autentica nel codice di comportamento che aveva dato. Bisognava quindi comportarsi coerentemente per essere felici.
Di fronte a questi due grandi orientamenti culturali, la novità cristiana non consistette nel proporre un’altra dottrina della salvezza, ma nell’affermare che la salvezza c’era già, era accaduta nella storia.
Proprio qui sta la grande provocazione culturale del cristianesimo: i Greci sentirono con orrore Paolo parlare della resurrezione di Cristo, e a prezzo di un forte disagio Plinio, nel 112, scriverà all’imperatore Traiano di «questo Cristo che alcuni vogliono risorto» e Traiano, risponderà all’incirca: «Non preoccuparti: sono dei pazzi».
Ora, i cristiani, dicendo che «il Verbo di Dio si è fatto carne ed abita in mezzo a noi», affermano non solo che la salvezza è un fatto storico, contingente, ma che continua a rimanere presente. Infatti il cristianesimo non è una dottrina ma una realtà storica, un gruppo di uomini che afferma di essere il luogo dove l’evento definitivo di Cristo continua ad essere presente ed a influire sulla storia (il Concilio Vaticano II definirà la Chiesa «sacramento di Cristo»).
L’annuncio cristiano della salvezza intesa come vita, morte e resurrezione di un uomo, e continua presenza di Dio nella storia attraverso l’unità dei cristiani, fu per gli uni follia, per gli altri scandalo.

La vita della Chiesa primitiva

Alla fine del II secolo appare una bellissima presentazione del cristianesimo al mondo greco-romano, nota come «Lettera a Diogneto»: «I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio né per lingua, né per costumi: non abitano in città proprie, né usano un gergo particolare, né conducono uno speciale genere di vita. La loro dottrina non è la scoperta del pensiero di qualche genio umano, né aderiscono a correnti filosofiche. Vivendo in città greche o barbare, come a ciascuno è toccato, e uniformandosi alle abitudini del luogo, nel vestito, nel vitto e in tutto il resto, danno esempio di una vita sociale mirabile, o meglio paradossale».
La Chiesa appare dunque come una vita sociale che si esprime diversamente nella consapevolezza che il fondamento della propria unità è l’avvenimento di Cristo, che perdura nella storia come salvezza di Dio offerta a tutti gli uomini. Travisiamo completamente il fatto cristiano se non ci rendiamo conto che è apparso come un popolo nuovo, non più caratterizzato dalla razza o dalla cultura, ma da un’unità profonda fra persone diverse.
Il termine stesso con cui la Chiesa si è chiamata, «ecclesia», (è il termine tecnico che indica l’assemblea degli uomini liberi nella «polis» greca) è insieme il più generico e il più particolare. Esso indica, contemporaneamente, l’unica assemblea e tutte le assemblee particolari che via via nascevano. Fin dall’inizio la Chiesa appare nel mondo come universale e particolare insieme, e i due termini non si elidono. Chiesa è la Chiesa che si raduna nella casa di Aquila e nello stesso tempo, Chiesa è l’unica Chiesa cattolica. La Chiesa è dunque un’unica realtà sociale che, in forza di questa sua unità, si esprime in modalità anche molto differenziate.
Fin dai primi decenni appare assolutamente chiaro che questa unità ha come garanzia la funzione autorevole particolare riservata a coloro che proseguono, dentro la vita della Chiesa, la funzione dei dodici apostoli, cioè di coloro i quali avevano condiviso la vita pubblica di Gesù. Tra di essi esercita una particolare responsabilità il successore di Pietro nella sede in cui l’apostolo aveva posto la sua residenza dopo aver abbandonato la Palestina: Roma diventa guida di tutta la Chiesa.
In altre parole, l’unità è garantita dal riferimento dei vescovi, successori degli apostoli, a «colui che presiede l’universale carità della Chiesa» (come si esprime in una sua lettera uno dei più antichi e famosi vescovi, Ignazio di Antiochia), cioè al capo della Chiesa di Roma.
Già alla fine del I secolo le questioni più importanti che sorgono tra le Chiese sono risolte ricorrendo al vescovo di Roma, che interviene senza incontrare nessuna difficoltà o contestazione. Allo stesso modo, a partire almeno dalla seconda metà del I secolo, diventa abbastanza consueto che l’elezione di un vescovo a capo di una comunità locale, normalmente effettuata dal clero e dal popolo riuniti, venga ratificato dal vescovo di Roma o da qualche suo delegato. Pertanto la teoria secondo cui la struttura gerarchica della Chiesa è subentrata alla Chiesa dei Vangeli attraverso una rottura successiva operata da un apparato ecclesiastico e dalla volontà di potere di alcuni, urta contro questa realtà; la Chiesa, fin dalla Pentecoste, si è determinata come una realtà unitaria, universale e insieme particolare, gerarchica, garantita dal riferimento ultimo al ministero di Pietro.
Proprio questa sua struttura agilissima ed essenziale ha permesso alla Chiesa il massimo di penetrazione anche in contesti culturali, sociali ed etnici assai diversi, a partire dalla consapevolezza espressa da san Paolo nella lettera ai Galati (III, 26-29). «Tutti voi infatti siete figli di Dio per la fede in Gesù Cristo, poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è più né Giudeo né Greco, né schiavo né libero, né uomo né donna, perché voi tutti siete un essere solo in Cristo Gesù».
La Chiesa si rivela come una vita di popolo che sa integrare tutti. Le differenze che esistono non sono criteri determinanti, bensì semplici condizioni della vita. Ciò che invece definisce la persona è l’incontro con Cristo, che la coinvolge nel rapporto con Dio rendendola veramente «uomo». Mentre nell’età moderna le grandi ideologie al potere hanno sempre tentato di eliminare artificiosamente e violentemente le differenze (il nostro stesso Stato unitario è nato tentando di cancellare le differenze culturali), per la Chiesa le differenze non negano l’unità in nome di Cristo, la quale anzi, essendo qualcosa di assoluto, si esprime maggiormente proprio attraverso di esse.
Fin dall’inizio, dunque, la Chiesa ha affermato che la salvezza è legata ad un avvenimento storico continuamente presente attraverso la realtà della Chiesa stessa. Quest’ultima si presenta strutturata come organismo vivente guidato e fondato sulla regola della comunione nel nome di Cristo (ecco la possibilità di mettere in comune la vita, considerando con molta libertà le proprie risorse materiali e spirituali). Non solo: la Chiesa ha anche preteso di essere il luogo dove si fa esperienza della salvezza. L’affermazione straordinaria è, dunque, che la salvezza accade storicamente per ogni uomo nell’appartenenza alla Chiesa, senza alcun rinvio al futuro. Vivendo in essa, infatti, accettando questa compagnia, la vera umanità dell’uomo si manifesta e la salvezza diviene così esperienza. Come dimostra ancora la lettera a Diogneto: «Abitano nella propria città, ma come pellegrini; partecipano alla vita pubblica come cittadini, ma sono staccati da tutto; si sposano come tutti e generano figli, ma non espongono i loro nati; hanno in comune la mensa, ma non il letto; vivono nella carne, ma non secondo la carne; dimorano sulla terra, ma sono cittadini del cielo; amano tutti e da tutti sono perseguitati; non sono conosciuti e sono condannati; vengono uccisi, ma essi ne attingono la vita».

Questa diversità dimostra che la salvezza accade per chi vive nella Chiesa.

Ed ecco uno dei documenti più significativi del tempo (metà del III secolo) scritto dal grande vescovo Cipriano di Cartagine: «La Chiesa estende i suoi rami in tutta la terra con esuberante fecondità e si espande su vaste regioni. Uno solo però è il principio, una sola la sorgente e una sola la madre feconda e ricca di figli. Nasciamo dal suo grembo, ci nutriamo del suo latte, siamo animati dal suo spirito. Chi abbandona la Chiesa non raggiungerà mai Cristo, divenendo un forestiero, un profano, un nemico. Non può avere Dio come padre chi non ha la Chiesa come madre».
Una posizione culturale, quella greca, vede l’ideologia separarsi dalla storia per tentare di tornare a Dio in vari modi, l’altra quella dei Giudei può solo sperare in un’iniziativa finale di Dio. Invece la Chiesa si pone come luogo dove da subito la persona fa l’esperienza della salvezza, cioè della sua umanità vera, aderendo a questa comunità viva ed entrando in comunione con Cristo nei sacramenti che costituiscono il tessuto della Chiesa stessa. Per questo motivo le espressioni «i salvati», «i redenti», «i rinati» sono tutte sinonimi della parola «cristiani».

Una concezione nuova dell’uomo e della storia

L’uomo che fa questa esperienza di salvezza sente come sua precisa responsabilità quella di comunicarla a tutti: la salvezza è ciò che tutti gli uomini in quanto tali desiderano.
Ora, questa vita nuova produce dei frutti fondamentali circa la concezione dell’uomo e la sua esperienza. Innanzitutto la Chiesa afferma che ogni singolo uomo, proprio perché è chiamato alla salvezza, acquista un valore assoluto. Non è più un individuo in una massa anonima, ma una persona che ha come fondamento ultimo della sua vita, quindi del suo valore, il fatto di essere figlio di Dio. Ciò rende l’uomo infinitamente più grande di tutti i condizionamenti in cui vive e di tutte le vicende che gli capitano.
Il mondo greco-romano non era riuscito a dare un valore all’uomo, in quanto egli, ambivalente miscuglio di una scintilla divina e di una materia corruttibile, era immediatamente riconducibile alla condizione sociale in cui era nato (se era nato schiavo non aveva alcun diritto; se barbaro non gli si poteva parlare). Anche nel mondo ebraico l’uomo è ricondotto ai condizionamenti esteriori della sua vita. Ma se l’uomo è figlio di Dio, s’innalza libero al di sopra di tutti i condizionamenti. Col cristianesimo, pertanto, nasce l’uomo come soggetto responsabile, in quanto risponde a Cristo, e libero. La libertà, cioè l’energia del proprio essere persona, è una parola ignota nel mondo precedente, presente in esso solo come esigenza che stenta a trovare la sua giustificazione. Si può dire, con una commovente espressione di Pasternak ne Il dottor Zivago: «Nell’abbraccio di Cristo nasce l’uomo».
Ciò che definisce la persona non è più la sua posizione nella piramide sociale o politica (l’imperatore Diocleziano era arrivato al punto di fissare ognuno alla propria condizione sociale, per rafforzare anche dal punto di vista politico lo Stato), ma l’appartenenza a Cristo, che investe e trasforma tutto (l’essere «Giudeo o Greco», «schiavo o libero», «uomo o donna»).
Se in primo piano c’è la persona, la prima conseguenza dell’incontro con l’avvenimento di Cristo è che «all’uomo è rivelata tutta la verità di sé» (cf. Giovanni Paolo II, Redemptor hominis): gli è rivelato di essere figlio di Dio e perciò di avere un valore infinito e una precisa responsabilità di fronte a Dio, a se stesso e al mondo; di essere quindi un soggetto che conosce e ama e che, nella conoscenza e nell’amore, è chiamato a costruire la sua personalità.
Tutto il mondo è debitore al cristianesimo del concetto nuovo di persona, le cui conseguenze, di fondamentale importanza, sono documentabili storicamente. Il termine stesso di persona, che nel mondo greco indicava la maschera dell’attore, viene totalmente risignificato nel contesto cristiano indicando per la prima volta il soggetto umano in quanto fruisce della comunione con Dio che gli dà valore assoluto e capacità di agire nella storia. Per quanto poi riguarda la responsabilità degli uomini negli avvenimenti, la mentalità greca era andata maturando nel tempo. L’immagine di una grecità che fonda la vita su un ideale di bellezza e di equilibrio, così come ce l’hanno presentata gli illuministi, è deformata e parziale, perché ignora il dramma di uomini chiamati a vivere entro grandi fatti di dolore e di morte senza sapere essi stessi se come responsabili o come vittime del fato. In quanto pone questo problema, la tragedia è il punto di maggior crisi del mondo greco. Euripide certo intuì che l’esperienza umana non poteva essere compresa dal mondo greco, che pensava di arrivare alla salvezza esclusivamente attraverso la dottrina.
L’altro grande elemento di valorizzazione della persona nella concezione cristiana è il potenziamento della sua capacità di ragione e di affezione. Viene rinnovata l’intelligenza che può conoscere il vero e, anzi, deve ricercarlo continuamente (l’affermazione che la salvezza è Cristo non elimina certo la ricerca delle verità che si celano dentro il mondo e la realtà nelle sue varie dimensioni) e viene rinnovata la capacità di amare.
Una seconda conseguenza è che si dà inizio in maniera cosciente alla storia, intesa come campo di espressione di questa libertà e di questa responsabilità.
Per i Greci la storia, essendo lontananza assoluta da Dio, trovava un minimo di comprensibilità solo se intesa come ciclo, cioè come un eterno ritorno degli avvenimenti che si ripetevano, meccanicamente e senza alcuna responsabilità da parte degli uomini dopo un determinato periodo (secondo gli Stoici dopo «un anno», inteso con una durata corrispondente a diecimila anni). Solo l’idea di questo eterno ritorno poteva, in un certo senso, avvicinare la storia alla divinità di Dio.
Ma: «I vostri cicli sono esplosi!» dirà sant’ Ireneo di Lione (fine del II secolo). La storia, con il cristianesimo, non è più un ciclo ma una costruzione in cui si compone la libertà di Dio, che ha salvato gli uomini in Cristo e guida la storia, e la libertà degli uomini, che possono impostare la vita come risposta a lui o come rifiuto, esprimendo la loro personalità nelle condizioni personali e sociali in cui vivono.
In sintesi ad un uomo drammaticamente spaccato fra anima e corpo che ignora dove sia la sua consistenza ed è quindi facilmente preda del potere e ad una storia che è solo ripetizione meccanica di eventi determinati fatalisticamente, subentrano un uomo che ha la consistenza in Dio, ed è perciò più grande del mondo intero, ed una concezione della storia come ambito dell’espressione dell’uomo.

La fedeltà all’origine: lotta alle eresie e scontro con il potere

Se l’avvenimento di Cristo è presente nella Chiesa attraverso la sua stessa vita, la sua predicazione di Cristo e la sua pratica di Cristo (il Sacramento), la Sacra Scrittura è uno strumento fondamentale, interno alla Chiesa, per rendere sempre più chiara e matura questa coscienza di lui. Ha cioè valore in quanto è stata fissata dalla Chiesa come regola per l’interpretazione esatta dell’avvenimento di Cristo. Non ha perciò senso per il cristiano leggere la Scrittura al di fuori della Chiesa. D’altro canto quello che la Chiesa dirà di Cristo non potrà mai essere in contrasto con ciò che dice il Vangelo; anzi per rendere sempre più vero l’annuncio di Cristo, la Chiesa dovrà continuamente riproporre e approfondire il Vangelo. Alla prima generazione cristiana, Cristo ha affidato questa straordinaria avventura: la responsabilità di fissare la regola della fede. Non c’è «parola», quindi, fuori dalla Chiesa. Il contenuto della salvezza non è quella parola, bensì l’avvenimento di Cristo presente nella Chiesa attraverso la predicazione e i Sacramenti. L’ortodossia è accettare che l’intelligenza che abbiamo dell’avvenimento di Cristo e, quindi di noi stessi, maturi nell’appartenenza. Ciò che è accaduto e vive nella Chiesa giudica l’intelligenza, il modo normale di percepire le cose. Viceversa non ci si può accostare a Cristo e giudicarlo a partire dalla filosofia, o dalle religioni orientali o dal modo greco-romano o ebraico di concepire l’uomo. Occorre che l’avvenimento di Cristo sia il criterio di giudizio, non il contenuto che viene giudicato. Questa è la differenza tra l’ortodossia, cioè il modo esatto di sentire la fede, e l’eresia, che è sempre il tentativo di leggere l’avvenimento di Cristo a partire dalla mentalità mondana.
La prima terribile eresia fu la gnosi, cioè l’insieme delle dottrine relative alla salvezza unificate. Fu come una grande ideologia comune del mondo greco-romano nei primi secoli del cristianesimo. Il tentativo degli gnostici fu di inserire il cristianesimo in questo patrimonio comune, riducendo Cristo a una dottrina. Tra le fine del II secolo e l’inizio del III, l’eresia più diffusa fu l’arianesimo, che rappresentava il tentativo di leggere la realtà di Cristo a partire dall’ideologia, cioè dalla dottrina greca, che metteva un abisso tra Dio, essere assoluto, e il mondo. Che un uomo, Cristo, fosse figlio di Dio era assurdo: semmai poteva essere la più alta delle creature. L’arianesimo fu quindi il tentativo di «filosoficizzare» l’avvenimento cristiano. Tutte le eresie hanno in comune il tentativo di cambiare il punto di partenza, di sceglierlo (eresia = scelta), mentre il punto di partenza è l’avvenimento di Cristo così come permane e si sperimenta nella vita della Chiesa. Per questo una coscienza esatta dell’avvenimento cristiano, e quindi della realtà del mondo -anche in senso culturale- è frutto non solo dell’intelligenza, ma anche dell’affezione.
L’appartenenza a Cristo nella Chiesa è un atteggiamento che impegna l’intelligenza e il cuore ed ha il suo punto più acuto nell’obbedienza a chi guida la comunità. C’è una conseguenza: l’avvenimento cristiano, conscio della sua originalità, è diventato subito capace di dialogo e di valorizzazione, sentendosi erede della sapienza greca.
Quello che i filosofi cercavano, l’aveva portato Cristo. Pertanto tra Cristo e tutta la filosofia ci fu rottura ma anche continuità. La Chiesa, infatti, autocosciente e lanciata in un dinamismo missionario, si sentì in grado di dialogare senza complessi d’inferiorità con le tradizioni culturali precedenti, scegliendo più la filosofia che la religione, perché le religioni ufficiali erano molto più una corruzione del senso religioso che un’espressione di esso.
I motivi dello scontro politico tra la Chiesa e lo Stato romano vanno capiti bene. L’accusa mossa ai cristiani fu di empietà (cioè di non aderire ad una precisa religione) e di anarchia (cioè di rifiutare di tributare culto all’imperatore). La storiografia più recente ha dimostrato che non fu mai emanata una legge particolare contro i cristiani, in quanto bastavano ad accusarli le leggi normali. Lo Stato romano, infatti, per la sua stessa struttura giuridica, non poteva non perseguitare i rei di questi due delitti.
Lo scontro frontale con lo Stato, estremamente violento, dura per tre secoli, attraverso le persecuzioni che falcidiano migliaia di persone. I cristiani, infatti, rifiutano l’assolutismo politico romano; rifiutano cioè che la dimensione (e quindi la struttura) politica sia la definizione ultima della persona. A tanto era arrivato il mondo greco-romano; non potendo pensare all’evento di Cristo, e tanto meno ad un fatto come la Chiesa, esso aveva dovuto rendere assoluta la convivenza sociale. La «polis», intesa come insieme di rapporti politici, non è l’espressione del valore ma costituisce tutto il valore dell’uomo che vale appunto in quanto inserito in essa. Il culto dell’imperatore nasce da questa concezione del potere come unica cosa che dà assolutezza alla vita, senza la quale non ci sarebbe che la disperazione universale.
Lo Stato greco-romano propose ai cristiani di sacrificare all’imperatore e di inserire la loro religione nel «pantheon» dei culti ammessi, dei culti, cioè, che accettavano di essere ridotti a opinioni private all’interno dell’affermazione che lo Stato era tutto.
I cristiani, che concepivano invece la vita sociale come espressione del valore della persona (che è ultimamente costituito dalla sua dimensione religiosa), non accettarono né di inserire la loro religione nel «Pantheon» né di sacrificare all’imperatore, anche quando il sacrificio era più formale che sostanziale. L’uomo infatti o dipende da Dio o dipende dalla struttura del potere: sono due logiche inconciliabili. Proprio per questo il cristianesimo lottò contro le altre religioni che avevano accettato la propria riduzione e dialogò invece con la filosofia che aveva resistito alla concezione assolutistica dello Stato, soprattutto dopo la nascita dello Stoicismo.
Il cristianesimo, sia ben chiaro, non rifiutava lo Stato come autorità politica, bensì il culto dello Stato. Anche per i cristiani la convivenza sociale è una dimensione naturale, ed è giusto organizzarla, purché il potere non pretenda di essere Dio, di avere un valore assoluto.
Tertulliano: «L’imperatore è grande ma è sotto Dio». Il valore assoluto va riconosciuto solo alla persona, in forza del suo rapporto con Dio. Pertanto la convivenza sociale e il potere devono dare spazio alle persone e alla loro libertà. E’ notevole a questo proposito il fatto che attorno al 150 un gruppo di cristiani, chiamati apologisti, abbia scritto all’imperatore chiedendo libertà per tutti (per i cittadini, per i gruppi, per le religioni, per i popoli) e dando l’immagine di una vita sociale assolutamente non anarchica, bensì articolata, non certo simile ad un monolito che subisce i contraccolpi del personalismo dell’imperatore. Questo dimostra come il cristianesimo non si sia posto in posizione di rottura nei confronti dello Stato negando le esigenze della struttura sociale-politica, ma ne abbia già agli inizi rifiutato la logica assolutistica, che riduce la persona alla vita sociale e al potere statuale. L’uomo è tale non in quanto ha una posizione sociale ma in quanto è figlio di Dio. Per questo san Paolo nella Lettera a Filemone, rimandando lo schiavo al padrone, gli dice: «Ti rimando lo schiavo che è tuo fratello».
Appare chiaro che il cristianesimo, pur non discutendo subito la struttura della società, pose dentro di essa una società diversa.
Col secolo IV finì lo scontro frontale col potere, ma non lo scontro politico in quanto tale perché, anche quando gli imperatori furono cristiani, tentarono di mettere il vino nuovo del cristianesimo nelle botti vecchie dello statalismo romano, esercitando una pesante protezione nei confronti della Chiesa.
Il vecchio assolutismo adoperava ormai il cristianesimo come ideologia. Così nei secoli IV e V, soprattutto in Oriente, la Chiesa dovette difendersi anche dagli imperatori cristiani. Da sempre la Chiesa ha difeso la libertà della persona e della sua coscienza chiamando lo Stato, non a determinare, ma a servire l’uomo e la sua libera espressione. Le testimonianze di questi scontri sono raccolte e documentate dal grande storico della Chiesa Hugo Rahner nel volume Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo dove si dimostra che, mentre la Chiesa ha sempre sostenuto la relatività dello Stato alla persona, la tendenza dello Stato romano, anche se guidato da imperatori cristiani, fu costantemente di porsi come valore assoluto ».
Data inserimento: 28/06/2003