LECTIO DIVINA DI EZECHIELE 36,16-28 – UN CUORE NUOVO…UNO SPIRITO NUOVO

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LECTIO DIVINA DI EZECHIELE 36,16-28 – UN CUORE NUOVO…UNO SPIRITO NUOVO

Settima lettura della veglia pasquale

6 Mi fu rivolta questa parola del Signore: 17 “Figlio dell’uomo, la casa d’Israele, quando abitava il suo paese, lo rese impuro con la sua condotta e le sue azioni. Come l’impurità di una donna nel suo tempo è stata la loro condotta davanti a me. 18 Perciò ho riversato su di loro la mia ira per il sangue che avevano sparso nel paese e per gli idoli con i quali l’avevano contaminato. 19 Li ho dispersi fra le genti e sono stati dispersi in altri territori: li ho giudicati secondo la loro condotta e le loro azioni. 20 Giunsero fra le nazioni dove erano spinti e disonorarono il mio nome santo, perché di loro si diceva: Costoro sono il popolo del Signore e tuttavia sono stati scacciati dal suo paese. 21 Ma io ho avuto riguardo del mio nome santo, che gli Israeliti avevano disonorato fra le genti presso le quali sono andati. 22 Annunzia alla casa d’Israele: Così dice il Signore Dio: Io agisco non per riguardo a voi, gente d’Israele, ma per amore del mio nome santo, che voi avete disonorato fra le genti presso le quali siete andati. 23 Santificherò il mio nome grande, disonorato fra le genti, profanato da voi in mezzo a loro. Allora le genti sapranno che io sono il Signore – parola del Signore Dio – quando mostrerò la mia santità in voi davanti ai loro occhi. 24 Vi prenderò dalle genti, vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul vostro suolo. 25 Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; 26 vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. 27 Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. 28 Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio.
L’ultima lettura anticotestamentaria della veglia pasquale si proietta nel tempo di Pentecoste come la promessa s’indirizza alla realizzazione. Il dono dello Spirito chiude infatti le meditazioni sull’itinerario della storia di salvezza, configurata e prefigurata nella prima Alleanza già a partire dalla Creazione.
Il profeta Ezechiele, sacerdote del tempio, è tra i primi deportati in Babilonia già undici anni prima della caduta di Gerusalemme. Nella prima parte del libro a lui attribuito gli viene trasmessa dal Signore una pesante, quanto inascoltata, serie di oracoli di giudizio contro Israele, sino alla rovina del 586 a.C. L’esperienza che egli fa di Dio è indicata dalla usuale formula profetica: la parola del Signore mi fu rivolta; oppure da la mano del Signore venne su di me o, inedita ancora, da lo spirito (ruach) mi sollevò o mi trasferì.
Questo spirito di Dio, presente nell’A.T., rigorosamente trascritto con la iniziale minuscola, nella progressività della rivelazione non è ancora una persona divina. Prima che lo spirito di Dio sia percepito come soffio creativo della Genesi, la ruach del Signore è stata intesa come categoria di prossimità del Dio trascendente, potente a investire un uomo per farne una “parola del Signore” o ”guida carismatica” di Israele, come in un travaso di potenza (Gdc 3,10; 6,34; 15,14; 1Sam 11,6; 19,20).[1] Così “Ruah definisce la libera volontà di relazione di Dio… ; ha senso solo a livello relazionale”.[2]
Perché d’altronde anche l’uomo, biblicamente, nella sua globalità complessa è spirito, ruach (gr. pneuma), come dimensione di energia, campo di percezione del divino.[3] Infatti nella prima Alleanza l’azione dello Spirito “rimaneva orientata verso la Creazione….appariva sempre come venuta da Dio e rivolta verso il mondo: eseguiva … la sua volontà, portava la sua parola…, irradiava sulla creazione”. Mentre nella nuova Alleanza “la sua opera è quella di orientare i cristiani a Dio , di suscitare in loro il dialogo con Lui. Non solo lo Spirito viene da Dio, ma ritorna a Dio, fa parlare a Dio”.[4]
Questo testo è tratto dalla terza parte del libro, che, a partire dalla distruzione di Gerusalemme, presenta inaspettatamente giudizi di salvezza. Già a una prima lettura si delinea questa struttura:

La casa d’Israele
Quando abitava il paese
Impurità – idolatria
Dispersione tra le genti
Profanazione del Nome
Santificazione del Nome
Ricomposizione dalle genti
Purificazione – cuore nuovo, spirito nuovo
Abiterete la terra
Mio popolo *

L’oracolo inizia con la rievocazione dello scenario di infedeltà ripetuto all’infinito dalla casa d’Israele in Canaan. Attraverso le rigide categorie linguistiche sacerdotali di purità-impurità, di santo–profano, si dice del fallimento, del non senso e della debolezza dell’uomo. Segue la disgregazione d’Israele come dispersione nei vari orizzonti della schiavitù. Qui Dio si scopre così strettamente legato al destino dell’uomo, così compagno di cammino e di disgrazia, da restare coinvolto anch’egli nella melma della deportazione. Questo Nome Santo (la sua essenza), disonorato davanti le genti – si ripete ben quattro volte – parlerebbe di un Dio impotente a salvare e perdente nella lotta. Ma a questo punto della parabola discendente in cui anche il Signore è sceso con l’uomo, quasi invischiato nella sua fragilità, il ciclo si inverte. Dio, come in una resurrezione, agisce per restaurare il suo nome, santificandolo davanti le genti. Sgorgante dalla gratuità più assoluta, l’immeritata salvezza sarà compiuta dal Signore stesso, perchè, se l’uomo può diventare infedele, egli… non può rinnegare se stesso (2Tim 2-13).
Ecco così accumularsi impetuosi i futuri di Dio per quattro lunghi versetti (vv 24-28): Vi prenderò…radunerò,… condurrò,..toglierò,… porrò,… come in un restauro della primitiva creazione.
Poiché indurirono il cuore come un diamante per non udire la legge e le parole che il Signore … rivolgeva loro mediante il suo spirito, per mezzo dei profeti del passato (Zc 7,12) sarà prima necessaria la eliminazione della sclerokardia con la radicale sostituzione del cuore (centro decisionale) che non ascolta con un cuore che ascolti (v. 26). Dopo sarà possibile l’effusione dello spirito, ormai destinato alla totalità del popolo, come principio operante e la santificazione (v. 23) e la particolare attitudine, ricevuta anch’essa in dono, a “vivere” la legge (v.27) come libera adesione interiore: “Questa sarà l’alleanza che io concluderò con la casa di Israele dopo quei giorni, dice il Signore: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo” (Ger 31,33).
Nuova alleanza che giungerà a compimento nel mistero pasquale di Cristo e nel dono conseguente dello Spirito come invochiamo in una versione lucana del Pater: “Sia santificato il tuo nome, venga il tuo Spirito su di noi e ci purifichi” (Lc 11,2- 3), mentre Paolo ci ricorda: “voi siete una lettera di Cristo…, scritta non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma sulle tavole di carne dei vostri cuori” (2Cor 3,3). Sarà la inabitazione dello Spirito, nel tempo della Chiesa, che si misura a partire da:”il Signore è lo Spirito e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà” (2Cor 3,17).
In ultimo il ciclo si chiude con l’invito genesiaco “Abiterete la terra” e “voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio” a rilanciare tra l’escaton e la storia la sfida di una comunione possibile.

[1] Soltanto nel Trito-Isaia (63,10.11), in epoca postesilica, e in Sl 51,13 appare la dizione spirito santo.
[2] Voce ruah, spirito in Diz. Teol. dell’A.T., Marietti 1982.
[3] Così come è carne, basar (gr. sarx), come dimensione di debolezza e creaturalità, campo di percezione dello spazio e del tempo. E’ anima, nefesh (gr. psichè), come dimensione di vitalità. E’ cuore, leb (gr. kardia), come dimensione razionale, campo di percezione del sé e degli altri.
[4] J. Guillet, Grands thèmes bibliques, pp 179-180

* sul sito lo schema è proposto in modo sfalzato, potete vedete dal link

TEMPI BIBLICI: UNA STORIA A NOSTRO FAVORE

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TEMPI BIBLICI: UNA STORIA A NOSTRO FAVORE

(Chiesa Valdese)

Una storia, per essere tale, ha bisogno del tempo, e questo vale anche per la storia della nostra salvezza, dove l’ingresso di Dio nello spazio e nel tempo umano “trasfigura ed accende l’universo in attesa”, per dirla con le antiche parole della liturgia cristiana. “Prima di Cristo” e “dopo Cristo”, attesa messianica e attesa delle cose ultime. Le religioni monoteiste sono caratterizzate da un tempo lineare che scorre dall’inizio alla fine dei tempi, a differenza delle religioni orientali dove il tempo è ciclico e si ripete senza fine. Spesso nella Bibbia i tempi sono lunghi, appunto biblici, come si usa dire! Sembra quasi che lo scorrere dei giorni, dei mesi, degli anni sia uno dei fattori principali nella relazione tra Dio e i personaggi biblici. Se avete tempo – e detto da chi ha un cognome come il mio è tutto un programma – basta dare uno sguardo molto generico al racconto biblico per rendersene conto.
Il racconto della creazione inizia subito con una constatazione temporale, «in principio», e con un computo preciso del tempo, certamente simbolico, della durata di una settimana: «e fu sera e fu mattino, primo giorno … secondo … terzo» e così via (Gen 1). E’ l’inizio di ogni cosa, anche del nostro tempo, lo starter del cronometro dell’umanità, una dimensione così vasta che solo lo sguardo di Dio può abbracciarla completamente. Sempre in Genesi, sembra che la durata della vita determini la qualità di una persona, stando alla lista dei sostanziosi compleanni: 930 anni visse Adamo, 912 anni Set, 905 Enos e Noè, solo per ricordarne alcuni. A Enoc, figura celebre per la letteratura giudaica, piace strafare, di lui infatti si dice che visse 365 anni e che «camminò con Dio; poi scomparve, perché Dio lo prese» (Gen 5:24), come rompendo gli schemi del tempo per entrare nell’eternità. Tornando a Noè, è interessante notare l’attesa sua e di tutti gli esseri viventi che stavano nell’arca prima di poterne uscire. Mentre il diluvio infatti è descritto come un evento improvviso della durata di quaranta giorni e quaranta notti, il successivo ritirarsi delle acque richiede un tempo di centocinquanta giorni, per iniziare; poi Noè aspetterà quaranta giorni prima di mandare il corvo ad ispezionare la terra, e prima di mandare la colomba per tre volte attende sempre sette giorni (Gen 8): insomma, un vero e proprio stillicidio per la pazienza anche dell’uomo biblico più virtuoso. Un tempo prezioso però, a ben guardare: dopo il tempo del diluvio, cioè di questo atto di Dio a causa della violenza degli uomini che aveva corrotto il quadro originario del creato, c’è un tempo per fermarsi e riscoprire ciò che si era perduto, per rendersi conto della bellezza che sta emergendo nuovamente dalle acque. E di questo tempo probabilmente anche Dio aveva bisogno: il suo appendere l’arco sulle nubi (Gen 9:13) testimonia che Dio non è più lo stesso di prima, ma ha deciso di scommettere ancora sull’umanità, di darle fiducia e speranza, anche se il male sarà ancora compiuto sulla Terra, anche se ci sarà bisogno di un Salvatore. Non tutto il “tempo” viene per nuocere, potremmo dire parafrasando il celebre proverbio!
Mi è capitato, agli inizi degli studi teologici, di curiosare nella geografia biblica navigando tra mappe cartacee e sul web nell’antico medio oriente. E come altri studenti, considerando che il deserto che separa l’Egitto dalla terra di Canaan sia poco più lungo della Pianura Padana (circa 400 Km di lunghezza) mi sono chiesto se occorressero davvero quarant’anni per attraversarlo tutto. Evidentemente no, per quanto all’epoca Israele e Mosè si spostassero a piedi. Questo scarto tra spazio e tempo vuole anche qui dirci qualcos’altro: non è il deserto ad essere tanto lungo, piuttosto è Israele ad avere bisogno di tempo per abituarsi al messaggio e all’idea della libertà. I quarant’anni nel deserto sono un margine di tempo regalato pedagogicamente da Dio al suo popolo per prendere coscienza della sua identità, del suo rapporto di alleanza, per perdere nel deserto la pelle secca della schiavitù, che aveva reso arido il loro cuore rendendolo «un popolo dal collo duro» (Es 33:5).
Così immersi nel tempo come siamo, abbiamo bisogno come Noè e come Israele nel deserto di riscoprire l’azione di Dio a nostro favore, specialmente quando l’abitudine e le ansie della vita rimpiccioliscono lo sguardo del nostro orizzonte, facendoci perdere senso e speranza. Da queste prime pagine della Scrittura, è chiaro che Dio non ha fretta, specialmente quando si tratta di educarci, di liberarci, di salvarci. In una parola: di amarci. Una volta reso davvero libero e “tornato” a casa, Israele potrà restituire questo tempo prezioso a Dio mediante le prescrizioni liturgiche che regolano le festività sacre, minuziosamente descritte e regolate in Esodo, Levitico e Deuteronomio. Il riposo del sabato, innanzitutto, memoria eterna e allo stesso tempo settimanale del primo sabato della creazione; quindi la Pasqua o festa degli azzimi, la Pentecoste o festa della mietitura, la festa delle Capanne come ringraziamento per il raccolto, l’anno sabbatico per il riposo della terra ogni sette anni, e dopo il settimo anno sabbatico, cioè ogni cinquant’anni, l’anno del giubileo. Significativo in questo senso è il fare memoria della liberazione dall’Egitto che si è tramandato nei secoli attraverso la cena pasquale ebraica o Haggadah di Pesach. Ad un certo punto della cena, dopo aver scoperto il pane azzimo, un bambino chiede a un anziano: «Perché questa notte è diversa da tutte le altre notti? Perché tutte le altre notti andiamo a letto presto e non restiamo alzati, e non aspettiamo niente». Celebrare e fare memoria, nella liturgia, è vivere il tempo di Dio sul nostro tempo presente, facendo memoria – e non solo ripetendo – delle parole e dei gesti che hanno segnato la nostra salvezza. E’ questo credo il senso della raccomandazione di Deuteronomio 4:32 «Ricerca pure nei tempi antichi, che furono prima di te, dal giorno in cui Dio creò l’uomo sulla terra». Uno spunto interessante per il nostro rapporto con la liturgia delle nostre chiese.
Che ci sia tempo e tempo, lo aveva scoperto anche Giacobbe, quando pur di avere in sposa Rachele offre sette anni di lavoro presso il padre di lei, Labano: «e gli parvero pochi giorni, a causa del suo amore per lei» (Ge 29:20). Come il tempo speso nell’amicizia, nell’amore, nel riposo scorre sempre troppo in fretta, così il tempo della sofferenza e della noia sembra sempre troppo lungo, lo sappiamo bene. Eppure «per tutto c’è il suo tempo, c’è il suo momento per ogni cosa sotto il cielo», ci dice nel suo primo versetto il celebre e inflazionato capitolo tre dell’Ecclesiaste. Questo carattere inclusivo della temporalità riflette la coesistenza, sotto il sole, delle diverse generazioni, dell’empio e del giusto, del ricco e del povero, del sano e del malato, ma sopra ogni cosa si staglia la sovrana figura di Dio, Signore della storia, il cui Spirito soltanto ci guida nell’armonizzare questi estremi, nel creare sinfonia dai nostri opposti. L’abbandono fiducioso alla sua volontà resta la via maestra da seguire come suoi figli e figlie e suoi testimoni nel mondo, anche e a maggior ragione quando i tempi si fanno difficili. Da questo la donna e l’uomo credenti traggono saggezza e consolazione, perché sanno che il loro tempo è stato abitato da Dio. «Insegnaci dunque a contare bene i nostri giorni, per acquistare un cuore saggio» (Sl 90:12).
I libri profetici contengono molte e preziose parole sul tempo, e forse ciascuno e ciascuna di noi ne ricorda alcune. Ci basti notare qui che nell’ambito della profezia non è tanto il tempo futuro che interpella il popolo di Dio, ma già quello presente, il qui e ora del rapporto di fedeltà con Dio. Così come il profeta non è principalmente l’uomo che parla del futuro, ma che parla all’uomo da parte di Dio, allo stesso modo non è nel futuro che Dio ci attende, ma in ogni momento del nostro vivere quotidiano; e se spesso, certo, il profeta parla al futuro («Così parla il Signore: “Nel tempo della grazia io ti esaudirò, nel giorno della salvezza ti aiuterò”», Is 49:8a) è per dire che l’orizzonte della promesse di Dio a nostro favore è infinitamente più vasto del nostro presente, che non le può racchiudere in nessun schema o in nessun magistero.
«Ma quando giunse la pienezza del tempo, Dio mandò suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge» (Ga 4:4). Con questa solenne affermazione arriviamo al Nuovo Testamento, che ci parla della pienezza dei tempi. Una pienezza che evidentemente, agli occhi di Dio, non ha a che fare con l’evoluzione del sapere e della conoscenza o con il progresso della scienza e della tecnica. La Galilea di duemila anni fa, senza internet e senza mass media, ai margini politici e geografici dell’Impero, fa da scenario all’evento dell’Incarnazione, sigillando quel tempo come il tempo del plèroma (in greco), cioè della pienezza. Forse c’è di che essere gelosi, potremmo pensare, se Dio ha scelto quel tempo e non il nostro per farsi uomo. In realtà non ne abbiamo motivo, quei tempi non sono poi così lontani. La lettera agli Ebrei si apre constatando che «in questi ultimi giorni ha parlato a noi per mezzo del Figlio» (Eb 1:2) il che rende quei tempi più vicini ai nostri: perché sono già il tempo della chiesa, è già il tempo dell’annuncio della Parola, è già il tempo compreso nella promessa fattaci da Gesù di restare con noi tutti i giorni fino alla fine dell’età presente (Mt 28:20).
E’ un tempo spartiacque quello di Gesù, non solo per il significato che ha avuto nella storia dell’umanità, ma anche per le conseguenze che ha portato nell’esistenza dei suoi discepoli. Nella loro vita c’è un “prima” e un “dopo” Gesù, c’è un momento particolare in cui il loro tempo è diventato altro rispetto al tempo normale della loro quotidianità. Nel raccontare dei due discepoli del Battista che domandarono a Gesù “dove abiti?”, l’evangelista Giovanni non ci riporta i loro nomi, ma annota che erano circa le quattro del pomeriggio (Gv 1:35-39). Ci colpisce una così chiara nota temporale che viene da un tempo così lontano dal nostro! Del resto certe date, certe ore non le scorderemo mai: l’ora del primo amore, della nascita di un figlio, di una bella notizia. L’ora in cui abbiamo sentito, o abbiamo riscoperto la voce di Dio nella nostra vita, quell’ora è anche per noi “le quattro del pomeriggio” come per quei due discepoli. Basterebbe solo la grazia di saper ricordare e rivivere quel momento per riscoprire la gratitudine, la gioia che può alimentare ogni altro giorno.
Giovanni ama giocare col tempo nel suo Vangelo. Il suo Gesù non ha paura di perdere tempo per una persona soltanto, non è un Gesù che guarda freneticamente l’agenda o lo smartphone: pensiamo alla samaritana, o a Nicodemo, che incontra persino di notte. Il tempo del Figlio nel quarto vangelo è anche orientato all’ora suprema della croce, e fino ad allora ogni parola, ogni segno è prematuro, ci parla ma non ancora con la potenza e il significato della parola della croce. Fino a quel momento «l’ora mia non è ancora venuta … il mio tempo non è ancora venuto» (Gv 2:4; 7:6). Anche all’evangelista Luca piace il tema del tempo, inteso come kairòs, il tempo favorevole, che è oggi, non ieri o domani: «Oggi devo fermarmi a casa tua… oggi la salvezza è entrata in questa casa» (Lc 19:5-9).
Oggi: il nostro tempo, un tempo che conosciamo bene, un tempo sempre favorevole per il nostro rapporto con Dio e col prossimo, declinando in termini temporali il primo e più grande comandamento. Un tempo che nell’ottica di credenti è più nelle mani di Dio che nelle nostre. Un tempo, come ci racconta anche il Piccolo Principe, che non va imprigionato nei nostri freddi calcoli, ma che ha senso, e può fiorire in eterno, nella misura in cui sappiamo farne dono, esattamente così come ci viene donato da Dio, gratuitamente, ogni nuova mattina.

 

IL CANTICO DEI CANTICI (stralcio, commento)

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IL CANTICO DEI CANTICI (stralcio, commento)

(Pedron Lino)

Introduzione
«Il Cantico dei cantici è il gioiello della Bibbia» (E. Osty). «Non c’è nulla di più bello del Cantico dei cantici» (R. Musil). Cantico dei cantici significa «cantico per eccellenza», «cantico sublime». «Non c’è libro biblico che abbia esercitato sull’anima cristiana un effetto di seduzione comparabile a quello del Cantico» (A. Robert). Attorno a questi 117 versetti si sono accaniti esegeti e teologi, scrittori e interpreti, lettori rigorosi e fantasiosi.
«L’amore è forte come la morte» (8,6). Queste tre parole ebraiche (‘azzah kammavet’ ahabah) sono state considerate come la sigla poetica, simbolica e spirituale del poemetto, un libro sigillato dall’amore, dedicato alla coppia, a lei e a lui che appaiono sulla scena della vita e del mondo ogni giorno. Il Cantico è prima di tutto un «manuale della Rivelazione sull’amore, sull’affetto e sulla sessualità» (G. Krinetski) e quindi la «Magna Charta dell’umanità» (K. Barth). C’è al suo interno, a prima vista, una religiosità quasi «laica», segno di una profonda incarnazione della parola di Dio, tant’è vero che il nome di Dio è in pratica assente dalle pagine dell’opera, se si esclude la «fiamma di Iah» o meglio «fiamma divina» di 8,6. Al centro c’è l’amore umano, giovanile e primaverile, che rimane tale anche nella tenerezza della coppia fedele e innamorata. Per ricorrere a un’intuizione di Simone Weil, è il «percepire l’essere amato con tutta la propria superficie sensibile, come un nuotatore il mare. Vivere all’interno di un universo che sia lui… Ecco perché la castità è indispensabile all’amore. E l’infedeltà lo contamina. Dal momento in cui vi è bisogno, desiderio, anche reciproco, esiste oltraggio». È per questo che il Cantico liquida le ipocrisie e vive con intensità la corporeità, perché essa non è «desiderata», ma amata, è frutto non del senso, ma dell’amore.
Il poema accoglie con passione lo splendore dell’eros, della natura, della tenerezza, degli aromi, dei suoni, dei colori, dell’intimità anche fisica, ma sempre come segno di una relazione interpersonale. Il motto emblematico è «il mio amato è mio e io sono sua» (2,16) o quello parallelo «io sono del mio amato e il mio amato è mio» (6,3). Come si dice nella Genesi (1,31), la sessualità bipolare è «molto buona», cioè adatta all’uomo e creata da Dio. Ma lo è in quanto intrisa di eros, cioè di senso della bellezza, dell’armonia, del sentimento. Lo è soprattutto in quanto è animata dall’amore, sorgente della comunione piena che illumina e trasfigura sessualità, desiderio, eros, passione. Solo in questo senso si può ripetere con Lutero che il Cantico proclama implicitamente che «il corpo viene da Dio…; il desiderio per la donna è un bel dono divino».
In questo senso l’orizzonte spirituale del Cantico è più ampio del tema matrimoniale. «Il tema dell’opera è l’amore, non il matrimonio, un amore descritto come una tensione costante verso l’unità e la totalità» (D. Lys). Al Cantico non interessa neppure quel dato così rilevante dell’Antico Testamento che è la fecondità, segno esplicito della benedizione divina (Gen 1,28; ecc.). È l’amore in quanto tale, nella sua assolutezza, purezza e totalità, il cuore del Cantico ed è così che esso può inglobare anche rimandi all’infinito di Dio. Come tenteremo di dimostrare in tutto il nostro commento, non ha molto senso procedere per alternative, opposizioni o sostituzioni: amore umano o amore divino? Uomo o Dio? Eros o agàpe? Nell’unico, perfetto amore umano balena l’amore unico e infinito. «Bisogna rinunziare a opporre erotismo ad allegoria, senso naturale a senso mistico. Si tratta dell’eterna realtà, divina e umana, dell’Amore» (R.J. Tournay).
L’amore del Cantico è fieramente umano, ma ha in sé una scintilla divina, è il paradigma per la conoscenza del «Dio che è amore» (1Gv 4,8.16). L’amore del Cantico è squisitamente «simbolico», nel senso genuino del termine perché unisce, mette insieme (sun–ballein) amore e Amore, umanità e divinità. Si tratta di due dimensioni intrecciate tra loro, «inseparabili eppure distinte, come la natura umana e divina del Cristo» (D. Bonhoeffer).
La lettura esclusivamente erotica e, paradossalmente, anche quella spiritualistica è dunque diabolica (dia–ballein), cioè disgiuntiva di due elementi inseparabili. «L’amore umano nel Cantico si apre ad essere il simbolo più eloquente e degno per parlare di Dio, senza per questo stingere in un angelismo disincarnato. Non cessa di essere pienamente umano, ma assume una valenza mistica, tale da renderlo la migliore tavolozza per affrescare l’amore di Dio» (G. Borgonovo). Il punto di partenza del Cantico è terrestre e umano, ma è aperto all’epifania del teologico e del mistico. Nell’amore umano autentico c’è Dio. Per questo esso diviene il simbolo reale, anche se talora appannato (cfr. i cap. 3 e 5), dell’amore totale e infinito di Dio. L’amore umano si eclissa quando subentra l’odio fisico della violenza, l’odio erotico del sadismo, del dominio e della pornografia, l’odio interiore della volontà malvagia, cancellazione della triplice scala del corpo, dell’eros e dell’agàpe.
La Bibbia registra spesso il trionfo dell’anti–Amore che è anti–Dio e anti–Cristo, ma ci insegna che l’ultima parola tocca all’amore che, dopo l’eclisse dell’odio, ritornerà a sfolgorare. Lo dicono molto bene due testi rabbinici tra loro in contrappunto: «Quando Adamo peccò, Dio salì al primo cielo, allontanandosi dalla terra e dagli uomini. Quando peccò Caino, salì al secondo cielo. Con la generazione di Enoc salì al terzo, con quella del diluvio al quarto, con la generazione di Babele al quinto, con la schiavitù d’Egitto salì al sesto cielo e al settimo cielo, l’ultimo e il più lontano dalla terra» (Genesi Rabbah 19,13). «Dio, però, ritornò sulla terra il giorno in cui fu donato il Cantico a Israele» (Zohar Terumah, 143–144a). C’è, però, anche un’altra eclisse meno grave, costituzionale quasi con la finitudine della creatura umana, ed è quella dell’assenza temporanea, del silenzio della parola, e del dialogo tra i due, fulgidamente tratteggiata in 3,1–5 e 5,2 – 6,3, due straordinari «notturni». L’amore non cancella del tutto il timore. E il rischio dell’estraneità è sempre in agguato. Ma, anche in questo caso, nell’amore genuino l’ultima parola resta sempre quella della vittoria dell’amore sulla morte e sul silenzio. Fondamentalmente, è, dunque, il dialogo, la comunione da ricostituire o ritessere. «Quando un uomo e una donna si amano, ma non dichiarano il loro amore, non sono ancora innamorati. Il loro stesso silenzio significa che il loro amore non è ancora arrivato alla dedizione e al dono di sé. È l’amore che uno liberamente e senza riserve rivela all’altro che costituisce la situazione radicalmente nuova dell’essere innamorati» (B. Lonergan).
Entriamo, dunque, in questo meraviglioso mondo disegnato dalle 1250 parole del Cantico. Ci farà da guida Lei, la protagonista femminile, la cui presenza è decisamente superiore a quella del suo amato, l’uomo. Il Cantico è curiosamente un testo «femminile», sorprendente in un orizzonte com’era quello orientale, contrassegnato da un maschismo ben sedimentato. Il nostro percorso proseguirà quasi per cerchi concentrici, in una specie di progressivo avvicinamento al centro dell’opera.
La fortuna goduta dal Cantico nel giudaismo è quasi paragonabile a quella della torah, e il successo nel cristianesimo è comparabile quasi a quello riscosso dai vangeli. Basti pensare che nelle università medievali il «magister» apriva la sua «lectio prima» proprio col commento al Cantico. Anche noi continueremo questa tradizione.
«Toccheremo le più alte vette della mistica, pur restando sul letto lussureggiante dove si consuma il più intenso degli abbracci. Tutto avverrà con delicatezza, lasciando intatta la carne, profumati i corpi. Si attraverserà il mare della sensualità conservando candida la veste… Ma per questo bisogna avere i sensi lavati e limpida la mente. È allora che potrai entrare in questo santuario, nel vero ‘Santo dei santi’ del mondo» (D.M. Turoldo).

 

LA PAROLA COMUNICA MA L’IMMAGINE CORRE

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/114q04a1.html

LA PAROLA COMUNICA MA L’IMMAGINE CORRE

Si è concluso a Padova il convegno « Bibbia e immagini: tradizioni, letture o tradimenti? » organizzato dalle associazioni Biblia e Bibbia aperta. Pubblichiamo stralci della lectio magistralis.

di Timothy Verdon

Intorno alla questione della liceità o meno dell’uso di immagini plastiche o pittoriche per comunicare i contenuti dei testi sacri giudeo-cristiani si sono combattute lunghe e sanguinose guerre. Nel corso dei secoli ci si è chiesto se l’immagine non sia per definizione già « infedele » alla Bibbia, un tradimento del Dio che nella Torah proibì la fabbricazione di idoli e che perfino all’amico Mosè rifiutò di mostrarsi visivamente, spiegando che « l’uomo non può vedermi e vivere ».
Prima di incamminarsi su un terreno così scosceso, è bene però ricordare un fatto ovvio: la stessa comunità di fede che negli ultimi due millenni ha provveduto a diffondere la cultura biblica, la Chiesa cristiana nelle sue molteplici ramificazioni, per la maggior parte di questo tempo ha accettato la liceità delle immagini, considerandole importanti nell’esperienza dei credenti.
Soprattutto nel cristianesimo bizantino, lacerato dalla disputa iconoclasta del primo millennio, rimane profonda la convinzione dell’importanza dell’icona sacra, come suggeriscono le numerose raffigurazioni del trionfo dell’iconodulia nella vita della Chiesa in cui regnanti, prelati e monaci venerano l’icona di Maria odegìtria. Maria odegìtria: colei che, indicando Cristo fisicamente presente nel mondo come « la via », in qualche modo riassume la funzione dell’arte, che indica in termini analogamente fisici Colui che, incarnandosi, è diventato « icona del Dio invisibile », come la lettera ai Colossesi chiama Cristo (Colossesi, 1, 15).
Dall’accettazione delle immagini da parte di molte famiglie di fede cristiana e dalla committenza ufficiale dei grandi progetti nascono poi due conseguenze ermeneutiche: i soggetti biblici, anche se veterotestamentari, vengono normalmente letti prima nell’ottica cristiana e poi specificamente nell’ottica ecclesiale. La preoccupazione di rappresentare il « senso originario » del testo biblico è infatti moderna, non antica.
Certo, il solo fatto di una bimillenaria tradizione iconografica non risolve la questione teologica, riaperta all’interno dello stesso cristianesimo alla Riforma. Tuttavia la tradizione si offre come una componente del dibattito, e conduce a un distinguo essenziale per ogni riflessione sul rapporto tra Bibbia e immagini cristiane: il cristianesimo non è in primo luogo una « religione del libro ». Nel tempo del loro pellegrinaggio terreno, i cristiani si servono di testi sacri ispirati, ma il cristianesimo in realtà crede nel Verbo divino che in Gesù Cristo « si fece carne » (Giovanni, 1, 1.14), e insegna che la carne di Cristo costituisce una via privilegiata verso la salvezza (Ebrei, 10, 20).
« Carnali » e « corporei » sono anche l’immaginario, il linguaggio e la ritualità dei cristiani, i quali concepiscono la comunità come un corpo che « pur essendo uno, ha molte membra (…) tutte le membra, pur essendo molte, sono un solo corpo » (1 Corinzi, 12, 12; cfr. Romani, 12, 4-5), e associano i templi col corpo del salvatore risuscitato dai morti, secondo il suo insegnamento (cfr. Giovanni, 2, 21). Uno scrittore cristiano dei primi secoli, Vincenzo di Lerins, spiega perfino l’elaborazione teologica della fede con la metafora del corpo umano che, pur rimanendo se stesso, cresce dall’infanzia all’età matura.
Data quest’enfasi corporea, non stupisce che il cristianesimo abbia fatto ampio uso delle arti, servendosi di riti, canti, poesia, pittura e architettura come di un « catechismo ».
Si tratta di strumenti che, da una parte – nell’appello sensorio – sono connaturati all’annuncio di un Verbo incarnato, mentre dall’altra – nella loro trasfigurazione del dato materico – esaltano la vocazione spirituale della materia. Soprattutto l’arte visiva è servita a questi scopi: i mosaici e dipinti murali o su tavola o tela, le sculture in bronzo, pietra o legno che popolano le chiese cristiane anche quando i riti finiscono e cessano i canti.
Tale preminenza del visivo chiosa una precisa lettura degli scritti sacri giudeo-cristiani, che similmente caratterizzano l’anelito verso Dio in termini di visio. Sia l’Antico che il Nuovo Testamento sottolineano, voglio dire, l’umana brama di vedere Dio senza mediazioni: « Mostrami la tua gloria! », Mosé gli chiese, rimanendo tuttavia deluso quando l’Altissimo rispose: « Tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restar vivo » (Esodo, 33, 18.20).
Nel sistema di fede cristiano, questa brama di vedere Dio viene finalmente soddisfatta nella persona di Cristo stesso, e all’affermazione « il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi »; « chi vede me vede Colui che mi ha mandato » e « chi ha visto me ha visto il Padre » (Giovanni, 12, 45 e 14, 9), e un altro scritto giovanneo afferma che in lui, Cristo, « la vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi » (1 Giovanni, 1, 2) – visibilità, questa, sintetizzata nel già citato testo paolino che asserisce che Cristo « è l’icona (l’immagine) del Dio invisibile » (Colossesi, 1, 15).
Riassumendo questi passi scritturistici, un padre della Chiesa, san Giovanni Damasceno, spiegherà l’uso cristiano delle immagini dicendo che « un tempo, non si poteva fare immagine alcuna di un Dio incorporeo e senza contorno fisico (…), ma ora Dio è stato visto nella carne e si è mescolato alla vita degli uomini, così che è lecito fare un’immagine di quanto è stato visto di Dio ».
Scrivendo nel contesto dell’interdizione delle immagini da parte dell’imperatore di Bisanzio, l’iconoclasta Leone iii nel 730, questo autore – nato cristiano in una Damasco già allora sotto controllo musulmano – riafferma il nesso tra l’Incarnazione del Verbo e l’uso delle immagini, soprattutto quelle che raffigurano Cristo stesso.
L’affermazione teologica che in Gesù Cristo « il Verbo si fece carne » appartiene a uno solo dei vangeli, quello di Giovanni, considerato l’ultimo nell’ordine di stesura (cfr. Giovanni, 1, 14). Ma la realtà percepibile, quasi palpabile, in tutti e quattro i testi evangelici è di un messaggio verbale così concreto e incisivo da diventare, nella vita dell’ascoltatore o lettore, presenza personale. Soprattutto la figura dello stesso Gesù emerge dalle pagine del Nuovo Testamento con forza, toccando l’immaginario umano in un modo nuovo, vitale e illuminante, come precisa ancora il vangelo giovanneo, affermando che « in lui era la vita e la vita era la luce degli uomini » (Giovanni, 1, 4). Un altro testo giovanneo aggiunge che nell’incarnazione del Verbo « la vita infatti si manifestò, noi l’abbiamo veduta e di ciò diamo testimonianza » (1 Giovanni, 1, 2), lasciando capire che questa presenza di Cristo nei vangeli non è solo un fatto intellettuale – un’intuizione etica o morale – bensì l’esperienza visiva di una persona che vuole essere vista.
Ecco perché, trattando del compito di testimoniare oggi Colui che è visibile nei vangeli, Giovanni Paolo II parlava della « immagine del Cristo docente, maestosa insieme e familiare, impressionante e rassicurante (…) disegnata dalla penna degli evangelisti e spesso evocata in seguito dall’iconografia sin dall’età paleocristiana, tanto è seducente » (Catechesi tradendae, 1).
Come suggeriscono le parole « in seguito » nel testo di Giovani Paolo II, il passaggio da un’immagine letteraria « disegnata dagli evangelisti » a immagini pittoriche e plastiche ha richiesto molto tempo: infatti fu solo nel iv-v secolo che l’arte cristiana riuscì a definire un linguaggio tutto suo, svincolato dal sistema formale dell’arte classica. Per la tradizione popolare, invece, le due realtà – l’immagine letteraria e quella artistica – sarebbero nate insieme, almeno nel caso di uno degli evangelisti, Luca, il quale (secondo la tradizione) era pittore.
È questo il senso della tela del maestro cretese emigrato in Spagna nel 1576, Domenico Theotocopoulos noto come El Greco, in cui il libro che l’evangelista ci mostra è adorno di un’immagine a tutta pagina della Madonna col Bambino. Il santo ha in mano un pennello, non una penna da scrivano, e l’immagine, posta a destra dell’apertura, in effetti attira l’attenzione più della pagina scritta, a sinistra: leggiamo da sinistra a destra, e così qui l’immagine diventa in qualche modo la « meta » della nostra lettura, come se, leggendo, le parole si fossero « incarnate » davanti ai nostri occhi!
All’epoca dell’esecuzione della tela poi – come del resto oggi – la consuetudine editoriale era di situare eventuali illustrazioni a sinistra, non a destra del testo, così che l’inversione di questa prassi sottolinea l’importanza dell’immagine, in qualche modo maggiore dello stesso testo. Nel suo Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica pubblicato nel 2005, il cardinale Joseph Ratzinger, considerando il potenziale pastorale delle immagini, ipotizzava che « oggi più che mai, nella civiltà dell’immagine, l’immagine sacra possa esprimere molto di più della stessa parola, dal momento che è oltremodo efficace il suo dinamismo di comunicazione e di trasmissione del messaggio evangelico ».
L’idea che in ultima analisi l’immagine sia più pregnante che il testo scritto è antica nel cristianesimo, che considera la Bibbia un’espressione temporanea e parziale di qualcosa che in cielo si conoscerà meglio mediante la contemplazione diretta di Dio, la visio beatifica.
La parola elabora un pensiero complesso per una serie di passaggi logici che richiedono tempo e spazio, in cui facilmente s’indeboliscono l’attenzione e la capacità analitica dell’ascoltatore o lettore; l’immagine invece comunica con immediatezza e drammaticità. Per far capire che « l’unico scopo del Figlio di Dio nel nascere era di rendere possibile la crocifissione », l’anonimo autore della cosiddetta « Croce di Pasquale I » ha sistemato una serie d’immagini relative all’incarnazione, nascita e infanzia di Gesù su un supporto cruciforme.
Questo spettacolare oggetto conservato nel Museo Sacro della Biblioteca Vaticana è un capolavoro di smalto cloisonné su lamina d’oro realizzato forse da un maestro siriaco attivo a Costantinopoli nei primi decenni del ix secolo. Il programma iconografico è focalizzato sul mistero natalizio, organizzandone i sette episodi maggiori nei bracci e al centro della croce, così che l’Annunciazione, la Visitazione, la Natività, l’Adorazione dei Magi, la Presentazione al Tempio, la Fuga in Egitto e il Battesimo di Cristo sono messe in rapporto alla futura morte del Salvatore!
Ma c’è di più, perché ciò che abbiamo chiamato « croce » è in verità una stauroteca – un contenitore per frammenti della vera croce – e così l’impatto dell’oggetto non era solo intellettuale ma anche viscerale: sapendo che l’oggetto cruciforme conteneva il legno su cui Cristo era morto, il credente contemplava queste scene della sua nascita con profonda commozione; non a caso il centro, corrispondente alla testa di Cristo in un crocifisso, è occupato dalla Natività stessa, col bambino in una mangiatoia allusiva alla futura offerta del piccolo corpo come alimento.
L’allusione scritturistica è facilmente decifrabile: la Croce di Pasquale i è infatti una sintesi visiva del passo della Lettera agli Ebrei (10, 5-10), dove l’autore afferma che « entrando nel mondo, Cristo dice (al Padre): Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato… allora ho detto: « Ecco, io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro – per fare, o Dio, la tua volontà »"; l’autore precisa infine che « mediante quella volontà siamo stati santificati per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo ».
L’immagine comunica tutto questo con la sola giustapposizione della croce e la natività.

(L’Osservatore Romano 18-19 maggio 2009 2009)

“QUALE UTILITÀ RICAVA L’UOMO DA TUTTO L’AFFANNO PER CUI FATICA SOTTO IL SOLE?” – (QUOÈLET)

http://www.gliscritti.it/approf/varie/qoelet.htm

“QUALE UTILITÀ RICAVA L’UOMO DA TUTTO L’AFFANNO PER CUI FATICA SOTTO IL SOLE?”

Uno sguardo d’insieme sul Qoèlet di Carlo Ancona

Il Prologo del Qoèlet apre con una domanda:

Vanità delle vanità, dice Qoèlet, vanità delle vanità, tutto è vanità. Quale utilità ricava l’uomo da tutto l’affanno per cui fatica sotto il sole? (Qo 1,2-3) Tale domanda ritornerà nello scritto varie volte, come la questione che non dà pace a Qoèlet, a causa della quale non smette di ricercare, osservare e considerare la realtà della vita per trovare una risposta. Ora Qoèlet è un saggio (12,9) e come tale, secondo la concezione sapienziale ebraica, è capace di uno sguardo lucido sulla realtà, di uno sguardo che sa cogliere il punto di vista di Dio sulla vita e di trarne degli insegnamenti. Ebbene Qoèlet dopo aver posto tale sguardo sul mondo afferma con forza: che vantaggio ne viene da tutta la fatica spesa per essere saggio (1,17), per fuggire l’empietà (8,10ss), ricercare la gioia (2,2), comportarmi bene (6,8)? Non ne viene niente in cambio, non c’è alcun vantaggio/profitto, gli empi spesso guadagnano di più, sembrano vivere meglio (8,14), l’egoista e l’avaro prosperano, il saggio fa la stessa fine dello stolto (2,15), non tutti gli uomini giusti hanno una vita piena o in pace (7,15; 9,2), alla fine nessuna fatica che l’uomo compie sotto il sole è in grado di cambiare il corso delle cose (1,15) poiché tutto è vanità. Ecco che, quindi, come un ritornello viene ripetutamente affermato:

Non c’è di meglio per l’uomo che mangiare e bere e godersela nelle sue fatiche (cfr. Qo 2,24-25; 3,12; 3,22; 5,17; 8,15; 9,7; 9,9; 11,9). Una risposta di questo tipo appare scandalosa presa così come suona, sembra quasi indirizzare l’uomo ad una ricerca del piacere come fuga da un destino ineluttabile nei confronti del quale non ha armi, una visione estranea al messaggio biblico ed evangelico; eppure il testo è chiaro e questa specie di ritornello viene più volte ribadito all’interno del libro che resta comunque un libro canonico, contenente la Parola di Dio. Come affrontare il problema? Conviene ricordare che nei testi sacri le contraddizioni e/o le incongruenze, lungi dall’essere semplici errori o sviste, ad una lettura approfondita risultano spesso gravide di significato. Nel caso in questione il cardine attorno a cui far ruotare la nostra discussione è proprio la domanda posta da Qoèlet:

Quale utilità ricava l’uomo da tutto l’affanno per cui fatica sotto il sole? Più avanti nel testo pone la stessa domanda utilizzando le categorie del vantaggio (Qo 2,15; 3,9; 5,15; 6,8), a volte si chiede quale profitto ne ha l’uomo (Qo 2,22) o ancora, riferito alla ricerca della gioia: a che giova? (Qo 2,2) Il punto di rottura con la realtà nel libro non sembra essere nelle risposte (che sono in gran parte difficilmente confutabili) ma nella domanda. La domanda così formulata fa riferimento ad un rapporto Dio-uomo alterato e falso e ad una visione distorta della realtà. Vantaggio, utilità, profitto sono categorie che svelano un’idea di Dio come di un padre-padrone che possiede le cose buone, sono Sue e le elargisce solo a chi vuole, anzi a chi si comporta secondo le regole da Lui imposte che vengono così a configurare un sistema di vita competitivo in cui alcuni sono in vantaggio, più buoni, più meritevoli rispetto ad altri. In questa visione Dio possiede tali cose e gli uomini devono comportarsi in un determinato modo (essere buoni), chiedere insistentemente con la preghiera con offerte e promesse tali doni per sperare di riceverne alcuni. Alla base di questo rapporto con Dio c’è una mentalità « commerciale », di scambio tipo « do ut des » in cui l’uomo cerca di comprare favori da Dio con buone azioni (non è questo il meccanismo che sottende talvolta la comprensione dei fioretti o di una certa impostazione dell’ascesi in generale?). Quindi l’uomo per avere la salute, la gioia, il successo, la pace, per riuscire nelle sue imprese, per avere una discendenza, ecc, deve osservare i comandamenti, deve pregare, fare sacrifici ed offerte (pensiamo alla nostra preghiera se non è in radice spesso intrisa di questa mentalità pagana!). Questa sembra essere la visione del rapporto Dio-uomo nella quale nasce il libro del Qoélet. In tale contesto, una domanda del genere non può che avere una risposta consona con quella che da l’Autore: se cerchi un vantaggio non lo avrai! D’altronde tale affermazione ha le caratteristiche evangeliche che Gesù proclama quando descrive il rapporto tra il Padre e l’uomo con le « scandalose » parabole del figliuol prodigo (Lc 15,11ss) o degli operai dell’ultima ora (Mt 20,1ss): né il figlio maggiore né gli operai della “prima” ora avranno un vantaggio per la loro fatica rispetto al figlio minore o a gli operai dell’ “ultima” ora appunto (ma non per questo non avranno tutto comunque, anche se non è un tutto che li porrà in vantaggio rispetto ai fratelli). Se già nell’AT tale mentalità “commerciale” nei riguardi di Dio, che vede un punto nodale nel sacrificio (il sacrificio di animali da compiersi al Tempio) viene criticata, essa viene completamente scardinata da Gesù che mostra di non essere venuto nel mondo a modificare l’oggetto di questo rapporto sacrificale con Dio (nel senso che prima si sacrificava qualcuno o qualcosa e da Gesù in poi sono io a sacrificarmi, compiendo determinate azioni o « buone azioni »), ma ad abolire il sacrificio, a dichiarare nullo questo rapporto di scambio con il Padre e riportarlo alla verità primordiale già affermata fin dalla creazione in Genesi (Gen 3), la gratuità dell’Amore (Giovanni mostra bene tale concetto quando nella purificazione del Tempio descrive Gesù che caccia non solo i mercanti ed i cambiavalute ma anche tutti gli animali che servivano per i sacrifici, cfr.Gv 2,14-16). Il problema serio è di capire che con Dio non si può avere questo atteggiamento, non possiamo cercare di rubargli l’amore che Lui vuole donarci, dobbiamo invece renderci conto della realtà di questo mondo (che la Bibbia proclama contro la mentalità di questo mondo): che tutto proviene da Dio, che la realtà è una benedizione di Dio, che noi viviamo perché investiti continuamente e costantemente (con una fedeltà a noi sconosciuta) da questa benedizione piena che ci permette di vivere (a tutti, buoni e cattivi, cfr. Mt 5,45ss), tutto riceviamo da Dio e gratuitamente (cfr Rm 11,33ss) solo per amore, un amore che ci previene e sorpassa. Questo amore gratuito che è alla base della realtà in cui viviamo scardina dalle fondamenta qualsiasi mentalità commerciale nel rapporto con Dio e determina una inevitabile, cruda ma vera risposta negativa alla domanda di Qoèlet: quale vantaggio ne ho? Nessuno! Non possiamo pensare di faticare (leggi amare) per averne un profitto; l’amore o è libero e gratuito o non è amore! Se Qoèlet nel porre le domande è influenzato da una mentalità che distorce la realtà, tuttavia nella visione critica della vita mostra la sua saggezza ed anche riconoscendo con una enorme sincerità intellettuale che non vengono particolari vantaggi sugli altri dalle fatiche che l’uomo compie sotto il sole, sapientemente afferma che questa fatica è riconosciuta da Dio, è fatta davanti a Dio e gradita a Dio, in questa fatica ci sono già i suoi doni, c’è già la benedizione di Dio (e non contro gli altri o rispetto agli altri) e soprattutto che dobbiamo saperne godere appieno oggi, concretamente, è un dono, una benedizione per la nostra vita e deve essere accolta per renderla bella e piacevole (2,24ss; 3,13; 5,18; 9,7ss):

Non c’è di meglio per l’uomo che mangiare e bere e godersela nelle sue fatiche; ma mi sono accorto che anche questo viene dalle mani di Dio. Difatti, chi può mangiare e godere senza di lui? (Qo 2,24-25) Così tra le righe del Qoèlet emerge un inno alla gioia con un ammonimento per coloro che non sapranno goderne appieno:

Stà lieto, o giovane, nella tua giovinezza, e si rallegri il tuo cuore nei giorni della tua gioventù. Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi. E sappi (però) che su tutto questo Dio ti convocherà in giudizio (Qo 11,9) (La traduzione CEI vede la presenza di un avversativo – « però » – che manca in traduzioni più recenti, cfr L. Mazzinghi. La Sapienza di Israele, Oscar Mondadori, Milano 2000). Questa gioia nasce dal riconoscere i doni di Dio sulla nostra vita e pone l’uomo nella dimensione che più gli è propria, quella della festa e del ringraziamento:

Và, mangia con gioia il tuo pane, bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha gia gradito le tue opere. In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo. Godi la vita con la sposa che ami per tutti i giorni della tua vita fugace, che Dio ti concede sotto il sole, perché questa è la tua sorte nella vita e nelle pene che soffri sotto il sole (Qo 9,7-9). Se Qoèlet tiene costantemente un occhio fisso sulla terra, ai beni materiali che dobbiamo imparare a godere sotto il sole, l’altro occhio è sempre rivolto al cielo, a Dio. La cifra teologica che usa il Qoèlet per rendere questo saper godere alla presenza di Dio, sotto il suo sguardo, è quella del Timore di Dio che non è mai il terrore ma semplicemente la percezione della Sua presenza accanto a noi, del Suo sguardo benevolo su di noi (Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12; 12,13).

Conclusione del discorso, dopo che si è ascoltato ogni cosa: Temi Dio e osserva i suoi comandamenti, perché questo per l’uomo è tutto. (Qo 12,13) Con queste precisazioni le affermazioni che dà il Qoèlet appaiono meno scandalose ed anzi ci ricordano che il saper godere della vita davanti a Dio, dei doni che continuamente riceviamo da Lui, ci avvicinerà alle leggi che la sua Sapienza ha imposto a questo mondo e non potrà che farci compiere un passo in più nella Verità.

In ogni tempo le tue vesti siano bianche e il profumo non manchi sul tuo capo.

FIAT LUX: LA SIMBOLOGIA DELLA LUCE NELLA SACRA SCRITTURA

http://disf.org/simbologia-luce-sacra-scrittura

FIAT LUX: LA SIMBOLOGIA DELLA LUCE NELLA SACRA SCRITTURA

Gennaio 2015

Filippo Serafini, docente di Sacra Scrittura, Istituto Superiore di Scienze Religiose all’Apollinare, Roma   È difficile sottovalutare l’importanza della luce nella Bibbia, dato che essa compare fin dalla sua pagina iniziale, essendo la prima delle opere create (Gen 1,3: «Dio disse: “Sia la luce!”. E la luce fu»), e si ritrova anche nella pagina conclusiva (Ap 22,5: «Non vi sarà più notte, e non avranno più bisogno di luce di lampada né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà. E regneranno nei secoli dei secoli»). Nella Bibbia l’uso concreto dei termini legati al campo semantico della luce (oltre al sostantivo «luce», in ebraico ’ôr e in greco phôs, pensiamo a vocaboli come «lampada», «lucerna», «lucernario», «illuminare», «brillare», «splendere», «rischiarare», ecc.) si intreccia con quello metaforico. Il nostro intendimento è di presentare soltanto alcuni punti fondamentali legati all’esperienza della luce così come viene esposta agli autori biblici. La luce nel Primo Testamento Conviene precisare fin dall’inizio che la concezione ebraica antica, che soggiace per lo meno ai testi dell’Antico Testamento, è diversa dalla nostra: mentre noi riconduciamo l’esperienza della luce sulla terra al ruolo fondamentale del sole, l’israelita sembra presupporre una certa indipendenza della luce. Certo il sole era considerato una fonte di luce, ma non l’unica perché anche le stelle e la luna lo sono (cfr. Gen 1,14-16; Is 30,26; 60,19; Ger 31,35; Ez 32,8; Sal 136,7-9) né si percepisce una maggiore importanza del sole nei confronti di luna e stelle (non si aveva idea che in realtà la luna riflette la luce solare, come noi ben sappiamo). A tale concezione soggiace forse l’esperienza della presenza di luce anche quando il sole non si vede (come con il cielo nuvoloso o all’aurora, nel momento in cui un chiarore compare al’orizzonte prima che il sole sorga). Questo spiega perché l’autore biblico possa immaginare in Gen 1 la creazione della luce, narrata nei vv. 3-5, come precedente la creazione degli astri, narrata nei vv. 14-19. Inoltre in questo testo la luce è associata primariamente al «giorno» («Dio chiamò la luce giorno, mentre chiamò le tenebre notte», Gen 1,5) e l’idea fondamentale è appunto quella dell’alternarsi di giorno e notte, come ritmo ordinato del tempo all’interno del quale si inserisce la vita. La separazione tra luce e tenebre crea quindi l’«ordine» basilare e si contrappone alla situazione negativa descritta al v. 2, con il dominio delle tenebre (per un approfondimento su come vada interpretato il racconto di Gen 1 si veda P. Benvenuti – F. Serafini, Genesi e Big Bang, Assisi 2013). L’ordinato alternarsi di luce e tenebre non le mette comunque sullo stesso piano: rimane la superiorità della luce, per la quale vale il giudizio di «bontà» formulato da Dio stesso (Gen 1,4). D’altra parte, non c’è nemmeno, nella Bibbia, un dualismo ontologico tra luce e tenebre: è vero che le tenebre sono un simbolo negativo, associato al caos e alla desolazione (realtà che l’antico israelita percepiva come antitetiche alla creazione, cfr. Ger 4,23), ma poste entro i loro limiti e controllate dalle leggi volute dal creatore fanno parte dell’ordinamento del mondo (per questo Is 45,7 può mettere in bocca al Signore l’affermazione: «Io formo la luce e creo le tenebre»). Il racconto di Gen 1 propone quindi come scansione temporale fondamentale il giorno, nell’alternanza di luce e tenebre, dando priorità a questo aspetto rispetto alle suddivisioni del calendario basate sul corso della luna e del sole, come i mesi e le stagioni. La prima pagina della Bibbia si conclude con la «consacrazione» (Gen 2,3) del settimo giorno, che ha così un particolare legame con Dio: lo scopo del narratore e ricordare che la separazione fondamentale tra luce e tenebre non crea soltanto la possibilità per la vita, ma anche per la relazione fra l’uomo e Dio che è essenziale per la vita stessa. Nella predicazione profetica questo tema ritorna con l’evocazione del «giorno del Signore», come momento decisivo per la storia di Israele. Esso è collegato al giudizio e quindi appare come giorno di tenebra e ira per i peccatori (cfr., p. es., Gl 2,2; Am 5,18.20), un giorno in cui la luce degli astri si oscurerà (cfr., p. es., Is 13,9-10; Am 8,9); d’altra parte, poiché in esso si realizza la pienezza della presenza divina in mezzo agli uomini, è anche giorno di luce più intensa (cfr. Is 30,26) o un giorno senza tenebra (Zc 14,6-7: «In quel giorno non vi sarà né luce né freddo né gelo: sarà un unico giorno, il Signore lo conosce; non ci sarà né giorno né notte, e verso sera risplenderà la luce»). L’immagine, quindi, assume i toni escatologici, fa riferimento, cioè, alla fine dei tempi, in cui Dio ristabilirà la pienezza e il suo splendore dominerà (cfr. Is 60,19 e il versetto di Apocalisse citato all’inizio). Si impone quindi l’associazione tra luce e vita che trova espressione in diversi passi ma sopratutto nella formula «luce della vita» (o «luce dei viventi»), che ricorre in Gb 33,30 e Sal 56,14 in contesti che richiamano la liberazione divina dal pericolo di morte. Per contrasto chi è morto non vede la luce (cfr., p. es., Sal 49,20) e gli inferi (še’ōl in ebraico) sono concepiti come «la terra delle tenebre e dell’ombra di morte, terra di oscurità e di disordine, dove la luce è come le tenebre» (Gb 10,21-22). Dal punto di vista antropologico questo ha un riflesso nell’idea che la «luce degli occhi» sia associata alla salute e/o alla forza vitale dell’individuo, come appare in 1Sam 14,27: «Giònata… allungò la punta del bastone che teneva in mano e la intinse nel favo di miele, poi riportò la mano alla bocca e i suoi occhi si rischiararono» (cfr., in senso contrario, Sal 38,11). Su questo sfondo si comprendono i passi in cui il benessere rappresentato dalla luce degli occhi è associato alla legge divina (Sal 19,9) o alla sapienza (Qo 8,1). In senso ampio, quindi, la luce è simbolo della salvezza che è evidentemente, nella prospettiva biblica, un dono divino (cfr., p. es., Sal 18,29: «Signore, tu dai luce alla mia lampada; il mio Dio rischiara le mie tenebre»; Is 9,1: «Il popolo che camminava nelle tenebre ha visto una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse»). In questo ambito va compreso l’uso dell’espressione «luce del volto» di Dio (cfr. Sal 4,7; 44,4) e di quella analoga, secondo cui Dio «fa risplendere il suo volto» (cfr., p. es., Nm 6,25; Sal 31,7), che indicano il favore e la benedizione divina accordata ai suoi fedeli. La luce di Dio ha anche un risvolto etico, in quanto consente all’uomo di «camminare» (verbo che è una metafora della condotta morale) secondo la sua volontà e quindi in rettitudine (Is 2,5 usa l’espressione «camminiamo alla luce del Signore» per riprendere il concetto espresso al v. 3 con la frase «camminare per i suoi sentieri»). Non sorprende che quindi le tenebre notturne siano concepite come il momento favorevole per le opere dei malvagi (cfr., p. es., Gb 24,14-16), ma anche come la situazione in cui si trova il peccatore che, riconoscendo la sua colpa, confida nel riscatto da parte del Signore (Mi 7,8-9 «Non gioire di me, o mia nemica! Se sono caduta, mi rialzerò; se siedo nelle tenebre, il Signore sarà la mia luce. Sopporterò lo sdegno del Signore perché ho peccato contro di lui, finché egli tratti la mia causa e ristabilisca il mio diritto, finché mi faccia uscire alla luce e io veda la sua giustizia»). Quest’idea del possibile riscatto dalla situazione di tenebra, accentua la colpevolezza di chi si vuole sottrarre alla luce, avvitandosi in una situazione negativa descritta magistralmente in Sap 17, che rilegge il racconto degli Egiziani avvolti dalle tenebre (una delle “piaghe” inviate da Dio per convincere il Faraone a liberare Israele) considerandoli il “tipo” degli avversari di Dio. Si noti come, essendo nell’Antico Testamento l’idea della giustizia divina strettamente connessa con quella della salvezza, anche a essa si applichi al metafora della luce; addirittura l’apparire della luce può essere poeticamente legato alla scomparsa di iniquità e ingiustizie (cfr. il bel passo poetico di Gb 38,12-15). Da tutto quanto appena si detto si comprende come la Legge, in quanto espressione della volontà divina e della sua giustizia, sia anch’essa «luce» per l’uomo (Is 51,4; Sal 119,105). Più direttamente è la presenza stessa di Dio che è luce, come appare nei racconti del Pentateuco che parlano della colonna di fuoco che guida il popolo (Es 13,21-22; 14,20) e in Is 60,1: «Àlzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te». La straordinarietà della figura di Mosè è segnata anche dal fatto che la luce divina si riflette in qualche modo sul suo volto (cfr. Es 34,29-30.35). Va rilevato che in questi casi si fa sempre riferimento alla percezione umana della vicinanza di Dio, non compare nell’Antico Testamento una descrizione della realtà divina come «luce» (anche Sal 104,2, che descrive il Signore «avvolto di luce come di un manto», si colloca in un contesto che descrive la gloriosa manifestazione di Dio nel creato). La luce che viene nel mondo: il messaggio del Nuovo Testamento Nel Nuovo Testamento si ritrovano i valori simbolici della luce già individuati nell’Antico Testamento, ma con sottolineature peculiari e aspetti innovativi. Notiamo dapprima, però, un uso più concreto del termine: l’apparizione di una «luce dal cielo» (At 9,3; 22,6; 26,13) è legata all’epifania di Gesù Cristo a Paolo, così come l’apparizione di un angelo illumina la cella in cui Pietro è imprigionato (At 12,7); analogamente l’evento della trasfigurazione di Gesù è descritto facendo riferimento alla luce (cfr. Mt 17,2.5). Questa descrizione di particolari manifestazioni del divino come apparizioni di una «luce» si discosta dall’Antico Testamento che preferisce parlare del fuoco (cfr., p. es., Es 3,2; 19,18; 24,17). Probabilmente il riferimento alla luce, senza precisazione della sua fonte, veniva percepito dagli autori del Nuovo Testamento come rimando più adeguato alla trascendenza divina. Dal punto di vista antropologico, interessante è il detto di Mt 6,22-23, che paragona l’occhio umano a una lampada, secondo un’immagine comune sia nel mondo greco che in quello giudaico: «La lampada del corpo è l’occhio; perciò, se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo corpo sarà luminoso; ma se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso. Se dunque la luce che è in te è tenebra, quanto grande sarà la tenebra!». Si faccia attenzione che il riferimento finale alla «luce» è probabilmente sempre un immagine dell’occhio: come organo della vista è ciò che consente che ci sia luce nella persona. Il detto, quindi, non fa tanto riferimento a una “illuminazione interiore”, ma al valore dello sguardo sulla realtà che si vive e sui rapporti con gli altri, che può essere «semplice» (cioè retto, limpido, mite) o «cattivo» (cioè, malizioso, invidioso, cupido). L’occhio esprime l’intenzionalità fondamentale che il soggetto applica alla realtà e questa si riflette sulla sua situazione complessiva di vita (rappresentata dal «corpo»), descritta come luminosa o tenebrosa. Nel brano parallelo l’evangelista Luca aggiunge un versetto («Se dunque il tuo corpo è tutto luminoso, senza avere alcuna parte nelle tenebre, sarà tutto nella luce, come quando la lampada ti illumina con il suo fulgore», Lc 11,36) che sembra suggerire che la vita di colui che ha lo sguardo «semplice» sia capace di diffondere luce; con ciò ci si ricollega all’interpretazione matteana del detto sulla lampada che non va nascosta (Mt 5,14-16 «Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città che sta sopra un monte, né si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa luce a tutti quelli che sono nella casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli»). Come si vede il fine della testimonianza, data dalle opere buone che sgorgano dallo sguardo semplice sulla realtà, è la glorificazione di Dio, il riconoscimento della sua paternità e del suo operare nella storia. Infatti diversi detti collegano l’immagine della luce al processo del pubblico manifestarsi e quindi della rivelazione: così è per il detto sulla lampada che non si può nascondere in Mc 4,21-22 («Diceva loro: “Viene forse la lampada per essere messa sotto il moggio o sotto il letto? O non invece per essere messa sul candelabro? Non vi è infatti nulla di segreto che non debba essere manifestato e nulla di nascosto che non debba essere messo in luce”»; cfr. Lc 8,16; 11,33) e per Mt 10,27 («Quello che io vi dico nelle tenebre voi ditelo nella luce, e quello che ascoltate all’orecchio voi annunciatelo dalle terrazze»; cfr. Lc 8,17; 12,2-3). Quello che Gesù annuncia, infatti, è di per se stesso destinato a diventare manifesto, in quanto espressione del disegno divino di salvezza che chiede all’uomo di essere accolto. Ma ciò significa, ovviamente, che Gesù stesso (o meglio: il Messia atteso) può essere definito «luce» (così in Mt 4,16, nella ripresa di Is 9,1; e in Lc 2,32): questo non tanto in relazione alla sua natura, ma piuttosto alla sua missione, che è quella di donare la salvezza divina (riprendendo quindi il valore simbolico della luce che si trova in diversi passi dell’Antico Testamento). La connessione fra luce e offerta della salvezza si può trovare anche nella parola apostolica (cfr At 13,47, dove Paolo e Barnaba applicano alla loro attività l’oracolo di Is 4,6, e Ef 3,8-9), ovviamente in quanto proclamazione del Vangelo di Gesù. Collegando questo a Mt 5,14-16 si vede come la vita dell’apostolo e discepolo debba essere improntata all’assoluta trasparenza luminosa del suo parlare e del suo agire in riferimento all’annuncio del Cristo. La rappresentazione della rivelazione divina con la metafora della luce viene ripresa nelle lettere paoline, con alcuni tratti caratteristici. Anzitutto sottolinea la possibilità per il credente di conoscere o comprendere la realtà salvifica che gli viene donata (2Cor 4,6: «Dio, che disse: “Rifulga la luce dalle tenebre”, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria di Dio sul volto di Cristo»; cfr. anche Ef 1,17-18: «Il Dio del Signore nostro Gesù Cristo, il Padre della gloria, vi dia uno spirito di sapienza e di rivelazione per una profonda conoscenza di lui; illumini gli occhi del vostro cuore per farvi comprendere a quale speranza vi ha chiamati, quale tesoro di gloria racchiude la sua eredità fra i santi»). In questa stessa prospettiva il momento iniziale della vita cristiana, la conversione alla fede in Gesù Cristo può essere definita come «illuminazione» (cfr. Eb 6,4; Eb 10,32; secondo alcuni autori questi passi farebbero riferimento al battesimo, ma non è certo; l’uso del termine «illuminazione» per indicare il battesimo si trova però nel II secolo d.C, negli scritti di Giustino). In secondo luogo la manifestazione del Cristo è anche svelamento di ciò che si trova nella profondità del cuore umano (1Cor 4,5 «Non vogliate perciò giudicare nulla prima del tempo, fino a quando il Signore verrà. Egli metterà in luce i segreti delle tenebre e manifesterà le intenzioni dei cuori; allora ciascuno riceverà da Dio la lode»; cfr. Ef 5,13 dove l’accento è però sulla condanna) e quindi vale come giudizio. In questo la prospettiva escatologica (cioè quella della fine dei tempi) e quella etica (relativa alla prassi quotidiana) si intrecciano. Infatti il cristiano, accogliendo la salvezza di Cristo, è reso già ora «capace di partecipare alla sorte dei santi nella luce» (Col 1,12): in questo versetto si deve evidentemente intendere la «luce» come una metafora della comunione con la divinità. D’altra parte sono ripetuti gli inviti a vivere nella luce e a rifiutare le opere delle tenebre, dove l’immagine si riferisce senz’altro alla rettitudine dell’agire (cfr Rm 13,12; Ef 5,8-9); anzi il richiamo alla separazione primordiale fra luce e tenebre (2Cor 4,6) spiega anche la calda esortazione a uno stile di vita chiaramente distinto da quello dei non-credenti (2Cor 6,14 «Non lasciatevi legare al giogo estraneo dei non credenti. Quale rapporto infatti può esservi fra giustizia e iniquità, o quale comunione fra luce e tenebre?»). L’idea della separazione e della distinzione rispetto ai non credenti, sia dal punto di vista etico sia da quello della speranza nella vita futura, soggiace probabilmente anche all’uso dell’espressione «figli della luce» (cfr. Lc 16,8; Gv 12,36; Ef 5,8; 1Ts 5,5) che non si trova nell’Antico Testamento, ma è frequente nei testi di Qumran. Nel Vangelo di Giovanni è Gesù stesso a definirsi «luce del mondo» (Gv 8,12; 9,5; cfr. 12,35-36.46) e il significato dell’immagine è duplice: da una parte, infatti, sottolinea il ruolo di Gesù nella Rivelazione, anzi il suo essere la Rivelazione stessa (la «verità» nel linguaggio giovanneo) che va accolta con fede (non a caso la definizione di Gv 9,5 apre il racconto del miracolo di guarigione del cieco nato che non solo riacquista la vista, ma giunge alla fede); dall’altra la connessione fra luce e vita riprende il tema della salvezza, ovvero della pienezza di vita, offerta da Dio agli uomini in Gesù. La connessione tra luce e vita, che risale all’esperienza basilare dell’essere umano e che veniva affermata dal racconto di Gen 1, viene ripresa in forma marcatamente cristologica, affermando che tale connessione dipende dal “Verbo” sin dal «principio» (cfr. Gv 1,4 «In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini») e va accolta dall’uomo credendo in Gesù di Nazareth. Chi rifiuta la sua persona si trova di fatto nelle «tenebre» (Gv 3,19-21; cfr. 11,9-10): in tal senso la rivelazione e l’offerta di salvezza sono anche giudizio, perché smascherano alcune situazioni o posizioni esistenziali come radicalmente opposte alla volontà divina di vita e quindi apportatrici di morte. Nella prima lettera di Giovanni la «luce» non è posta come predicato di Gesù, ma di Dio (1Gv 1,5: «Questo è il messaggio che abbiamo udito da lui e che noi vi annunciamo: Dio è luce e in lui non c’è tenebra alcuna»). Questo non va inteso come una pura definizione dell’essenza divina, cosa che tra l’altro comporterebbe di intendere il vocabolo «luce» in senso concreto e non metaforico, perché il contesto immediatamente seguente mette in rapporto tale affermazione con la condotta concreta dei credenti, che devono «camminare nella luce» (1Gv 1,7). L’immagine serve quindi anzitutto a ricordare la relazione costante che il cristiano deve avere con Dio, riproducendo nella sua esistenza quotidiana ciò che ha accolto credendo alla rivelazione (cfr. 1Gv 2,9-10: «Chi dice di essere nella luce e odia suo fratello, è ancora nelle tenebre. Chi ama suo fratello, rimane nella luce e non vi è in lui occasione di inciampo»), inoltre richiama innegabilmente il fatto che Dio è fonte, per il credente, di ogni bene, di vita e di salvezza, secondo l’abituale significato della metafora nel Nuovo Testamento. Si può dire che l’affermazione di 1Gv 1,5 presupponga che la pienezza e la potenza di vita stiano anzitutto (o forse “soltanto”) in Dio. Per concludere… Al termine di questo breve percorso possiamo tornare a prendere in considerazione la prima e l’ultima pagina della Bibbia, che abbiamo evocato all’inizio. Se Gen 1 ci ricorda che la nostra vita è resa possibile dall’alternanza di luce e tenebre e scorre attraverso entrambe (anche a livello simbolico, visto che ogni esistenza umana ha luci e ombre), la grandiosa visione della Gerusalemme celeste in Ap 21,9–22,5 ci fa intravvedere il destino a cui l’umanità è chiamata in Cristo, quella pienezza di luce e di vita il cui desiderio è iscritto nell’intimo di ciascuno di noi.   Letture consigliate R. Vignolo – L. Giangreco, «Luce e tenebre», in R. Penna – G. Perego – G. Ravasi, Temi Teologici della Bibbia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, pp. 774-780. H. Ritt, «φῶς, φωτός, τό», in H. Balz – G. Schneider, Dizionario Esegetico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 20042, cc. 1853

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ – Rinaldo Fabris

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=113

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente. Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio. L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro. Gesù « maestro » Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico. Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3). Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza. La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane. Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47). proverbi e sentenze sapienziali Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca. armonia tra interno/esterno La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore. Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio. coerenza e sincerità Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza. Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere. ascoltare e mettere in pratica Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole. valutazione e uso dei beni L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere. Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni). Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena). enigmi sapienziali L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere. La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo. La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita. Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire. Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa. Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita. similitudini sapienziali L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto. Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15). L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli. detti e similitudini del quarto vangelo Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22). conclusione Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio. Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

LESSICO DELLA VITA INTERIORE, TEMI – Enzo Bianchi

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/bianchi_lessicointeriore4.htm

LESSICO DELLA VITA INTERIORE

Enzo Bianchi

(metto i primi tre, gli altri, bellissimi, sul sito)

TEMI:
Prima 1′ascolto
Preghiera e immagine di Dio
Preghiera di intercessione
Pregare nella storia
Preghiera di domanda
Preghiera di lode
Preghiera di ringraziamento
Silenzio

PRIMA L’ASCOLTO
«Parla, Signore, che il tuo servo ascolta» (I Samuele 3,10): queste parole esprimono bene il fatto che l’ascolto, secondo la, rivelazione ebraico-cristiana, è l’atteggiamento fondamentale della preghiera. E contestano un nostro frequente atteggiamento che si vuole di preghiera ma che riduce al silenzio Dio per lasciar sfogare le nostre parole. Dunque la preghiera cristiana è anzitutto ascolto: essa infatti non è tanto espressione dell’umano desiderio di autotrascendimento, quanto piuttosto accoglienza di una presenza, relazione con un Altro che ci precede e ci fonda.
Per la Bibbia, Dio non è definito in termini astratti di essenza, ma in termini relazionali e dialogici: egli è anzitutto colui che parla, e questo parlare originario di Dio fa del credente un chiamato ad ascoltare. È emblematico il racconto dell’incontro di Dio con Mosè al roveto ardente (cfr. Esodo 3,1 e sgg.): Mosè si avvicina per vedere lo strano spettacolo del roveto che brucia senza consumarsi, ma Dio vede che si era avvicinato per vedere e lo chiama dal roveto interrompendo il suo avvicinarsi. Il regime della visione è quello dell’iniziativa umana che porta l’uomo a ridurre la distanza da Dio, è il regime del protagonismo umano, è scalata dell’uomo verso Dio, invece il Dio che si rivela fa entrare Mosè nel regime dell’ascolto e conserva la distanza tra Dio e uomo che non può essere valicata affinché possa esservi relazione: «Non avvicinarti!» (Esodo 3,5). E ciò che era uno strano spettacolo diviene per Mosè presenza familiare: «lo sono il Dio di tuo padre» (Esodo 3,6). A Prometeo che sale l’Olimpo per rubare il fuoco si oppone Mosè che si ferma di fronte al fuoco divino e ascolta la Parola. A partire da quell’ascolto originario e generante, la vita e la preghiera di Mosè saranno due aspetti inscindibili dell’unica responsabilità di realizzare la parola ascoltata.
Nell’ascolto Dio si rivela a noi come presenza antecedente ogni nostro sforzo di comprenderla e di coglierla. Dunque il vero orante è colui che ascolta. Per questo «ascoltare è meglio dei sacrifici» (1 Samuele 15,22), è cioè meglio di ogni altro rapporto tra Dio e uomo che si fondi sul fragile fondamento dell’iniziativa umana. Se la preghiera è un dialogo che esprime la relazione tra Dio e l’uomo, l’ascolto è ciò che immette l’uomo nella relazione, nell’ alleanza, nella reciproca appartenenza: «Ascoltate la mia voce! Allora io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo» (Geremia 7,23). Capiamo allora perché tutta la Scrittura sia attraversata dal comando dell’ ascolto: è grazie all’ ascolto che noi entriamo nella vita di Dio, anzi, consentiamo a Dio di entrare nella nostra vita. Il grande comando dello Shema’ Israel (Deuteronomio 6,4 e sgg.), confermato da Gesù come centrale nelle Scritture (Marco 12,28-30), svela che dall’ascolto («Ascolta, Israele») nasce la conoscenza di Dio («Il Signore è uno») e dalla conoscenza l’amore («amerai il Signore»).
L’ascolto perciò è una matrice generante, è la radice della preghiera e della vita in relazione con il Signore, è il momento aurorale della fede (fides ex auditu: Romani 10,17), e dunque anche dell’amore e della speranza. L’ascolto è generante: noi nasciamo dall’ ascolto. È P ascolto che immette nella relazione di filialità con il Padre, e non a caso il Nuovo Testamento indica che è Gesù, il Figlio, Parola fatta carne, che deve essere ascoltato: «Ascoltate lui!» dice la voce dalla nube sul monte della Trasfigurazione indicando Gesù (Marco 9,7). Ascoltando il Figlio noi entriamo nella relazione con Dio e possiamo nella fede rivolgerci a Lui dicendo: «Abba» (Romani 8,15; Galati 4,6), «Padre nostro» (Matteo 6,9). Ascoltando il Figlio veniamo generati a figli. Con l’ascolto la Parola efficace e lo Spirito ricreatore di Dio penetrano nel credente divenendo in lui principio di trasfigurazione, di conformazione al Cristo.
Ecco perché essenziale al credente è avere «Un cuore che ascolta» (1 Re 3,9). È il cuore che ascolta attraverso l’orecchio! Cioè l’orecchio non è semplicemente, secondo la Bibbia, l’organo dell’udito, ma la sede della conoscenza, dell’intelletto, dunque si trova in rapporto strettissimo con il cuore, il centro unificante che abbraccia la sfera affettiva, razionale e volitiva della persona. Ascoltare significa pertanto avere «sapienza e intelligenza» (1 Re 3,12), discernimento («Chi ha orecchi, ascolti ciò che lo Spirito dice alle chiese», Apocalisse 2,7). Se l’ascolto è così centrale nella vita di fede, esso allora necessita di vigilanza: occorre fare attenzione a ciò che si ascolta (Marco 4,24), a chi si ascolta (Geremia 23,16; Matteo 24,4-6.23; 2 Timoteo 4′}-4), a come si ascolta (Luca 8,18). Occorre cioè dare un primato alla Parola sulle parole, alla Parola di Dio sulle molteplici parole umane, e occorre ascoltare con «cuore buono e largo» (Luca 8,15). Come ascoltare la Parola? La spiegazione della parabola del seminatore (Marco 4,13-20; Luca 8,II-15) ce lo indica. Occorre saper interiorizzare, altrimenti la Parola resta inefficace e non produce il frutto della fede (Marco 4,15; Luca 8,12); occorre dare tempo all’ ascolto, occorre perseverare in esso, altrimenti la Parola resta inefficace e non produce il frutto della saldezza, della fermezza e della profondità della fede personale (Marco 4,16-17; Luca 8,13); occorre lottare contro le tentazioni, contro le altre «parole» e i «messaggi» seducenti della mondanità, altrimenti la Parola viene soffocata, resta infeconda e non perviene a portare il frutto della maturità di fede del credente (Marco 4,18-19; Luca 8,14). E se non vi sarà questo ascolto non vi sarà neppure preghiera!

PREGHIERA E IMMAGINE DI DIO
L’uomo che prega si rivolge a Dio «che non si vede» (cfr. I Giovanni 4,20). E tuttavia nella preghiera è implicata necessariamente una certa immagine di Dio da parte dell’uomo. È evidente allora come sia facile il rischio della menzogna e dell’idolatria: il rischio è quello di forgiarsi un Dio a propria immagine e somiglianza e rendere la preghiera un atto autogiustificatorio, autistico, rassicurante. L’esempio della preghiera del fariseo e del pubblicano al Tempio .nella parabola lucana (Luca 18,9-14) è significativo. I due diversi atteggiamenti di preghiera esprimono due differenti immagini di Dio relative a due differenti immagini che i due uomini hanno di sé. In particolare, la preghiera del fariseo manifesta l’atteggiamento di chi «si sente a posto con Dio»; ai suoi occhi il suo Dio non può che confermare il suo agire, eppure la frase finale della narrazione sconfessa l’immagine di Dio che quest’uomo aveva: egli non tornò a casa sua giustificato! Mentre il pubblicano si espone radicalmente all’alterità di Dio entrando così nel rapporto giusto con Dio, il fariseo sovrappone il suo «ego» all’immagine di Dio: nella sua preghiera c’è (con)fusione tra il suo «io» e «Dio». Rischio, questo, molto frequente presso gli uomini religiosi!
Ora, il primato dell’ascolto nella preghiera cristiana indica che essa è lo spazio in cui le immagini di Dio che noi forgiamo vengono spezzate, purificate, convertite. La preghiera, infatti, è ricerca di un incontro fra due libertà, quella dell’uomo e quella di Dio. In questa ricerca la distanza fra immagine di Dio forgiata dall’uomo e alterità rivelata di Dio diviene lo scarto fra la domanda e l’esaudimento, fra l’attesa e la realizzazione. Ecco perché al cuore della preghiera cristiana c’è l’invocazione: «Sia fatta la tua volontà» (Matteo 6,10). Nello scarto fra volontà dell’uomo e volontà di Dio la preghiera agisce come spazio di conversione e accettazione della volontà di Dio. È lo scarto, ed è la preghiera, che ha vissuto Gesù stesso al Getsemani: «Abba, Padre! Tutto è possibile a te, allontana da me questo calice! Però non ciò che io voglio, ma ciò che tu vuoi» (Marco 14,36). È lo scarto, ed è la preghiera, che Paolo ha vissuto con particolare drammaticità: «Perché non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messa una spina nella carne, un inviato di Satana incaricato di schiaffeggiarmi, perché io non vada in superbia. A causa di questo per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me. Ed egli mi ha detto: « Ti basta la mia grazia; la mia potenza, infatti, si manifesta pienamente nella debolezza »» (2 Corinti 12,7-9). Paolo accetta la contraddizione portata alla sua richiesta che non viene esaudita e così la sua preghiera lo porta a riflettere esistenzialmente l’immagine del Dio che non l’esaudisce, ma che gli resta accanto nella sua debolezza. Paolo deve accettare la modificazione della sua, pur corretta e rispettosa, immagine di Dio. Così la sua vita si conforma sempre più all’immagine rivelata di Dio: quella del Cristo crocifisso.
La preghiera cristiana conforma l’orante all’immagine del Cristo crocifisso. E il Crocifisso nel suo grido sulla croce ha accettato l’assenza assoluta di immagini di Dio. Il grido: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Marco 15,34) denuncia la distanza fra l’immagine conosciuta del volto di Dio e la realtà presente. E dopo il grido dell’ abbandono, secondo Marco, c’è solo un urlo inarticolato: «Gesù, dando un forte grido, spirò» (Marco 15,37). Non c’è più parola, non c’è più immagine; non c’è più teo-logia, non c’è più parola su Dio; non c’è più rappresentazione di Dio. Dunque, non c’è più riduzione di Dio a idolo! Il silenzio e il buio delle tre ore dall’ora sesta all’ ora nona sono il sigillo di questo indicibile e invisibile di Dio che salvaguarda il suo mistero e la sua alterità.
Ma proprio quel radicale annichilimento di immagini di Dio (chi mai ha raffigurato Dio in un condannato a morte?) e di parole su Dio (il Dio crocifisso non spezza forse ogni 16 gos?) è l’abolizione radicale dell’ idolatria, della riduzione di Dio a immagine dell’uomo. La presenza di Dio, l’immagine di Dio ormai va vista lì, nel Cristo crocifisso: «Egli è l’immagine del Dio invisibile» (Colossesi 1,15). Sì, il Cristo crocifisso annichilisce Dio come immagine dell’uomo e ci presenta un uomo come immagine (eikon) di Dio. Il Cristo crocifisso è l’immagine di Dio che spezza le nostre immagini di Dio. Il Crocifisso è anche l’immagine di fronte alla quale noi preghiamo, ma che deve spezzare le immagini che, volenti o nolenti, proiettiamo su Dio. L’immagine di Dio manifestata dal Cristo crocifisso smentisce l’immagine di Dio «professata» dal fariseo al Tempio, immagine connessa a una certa considerazione di sé supportata da un’immagine – spregiativa – degli altri. La preghiera è dunque composizione attorno al Cristo crocifisso delle immagini di sé, degli altri e di Dio. L’immagine di Dio che è il Cristo crocifisso custodisce Paolo dalla tentazione dell’orgoglio, del «super-io» (il «montare in superbia», hyper-airomai, 2 Corinti 12,7, convertito nel porre il proprio vanto nelle sofferenze patite «per Cristo», hypèr Christou, 2 Corinti 12,10) e lo conduce, grazie alla preghiera, a parteciparla nella sua vita: «lo porto le stigmate di Gesù nel mio corpo» (Galati 6,17; cfr. Colossesi 1,24). Così la preghiera, conformando al Cristo crocifisso, diviene anche promessa di resurrezione, spazio di trasfigurazione nell’immagine gloriosa del Signore (cfr. 2 Corinti 3,18).

PREGHIERA DI INTERCESSIONE
Nella preghiera noi portiamo l’interezza della nostra vita. E noi siamo esseri-in-relazione con altri uomini: gli altri fanno parte di noi, le relazioni con loro contribuiscono a determinare ciò che noi siamo e diventiamo. Nella preghiera dunque, rivolgendo ci da figli al Dio Padre, noi siamo anche confermati nella fraternità che ei lega agli altri uomini. Ed è l’intercessione la preghiera in cui con più evidenza si manifesta la pienezza del nostro essere come relazione con Dio e con gli uomini. E l’intercessione mostra anche l’unità profonda fra responsabilità, impegno storico, carità, giustizia, solidarietà da un lato, e preghiera dall’ altro. Che cosa vuoI dire infatti intercedere? Etimologicamente inter-cedere significa «fare un passo tra», «interporsi» fra due parti, indicando così una compromissione attiva, un prender sul serio tanto la relazione con Dio, quanto quella con gli altri uomini. In particolare, è fare un passo presso qualcuno a favore di qualcun altro. Parafrasando il Salmo 85,11 potremmo dire che nell’intercessione «si incontrano fede e amore», «si abbracciano fede in Dio e amore per l’uomo». L’intercessione non ci porta a ricordare a Dio i bisogni degli uomini, egli infatti «sa di che cosa abbiamo bisogno» (cfr. Matteo 6,32), ma porta noi ad aprirci al bisogno dell’altro facendone memoria davanti a Dio e ricevendo nuovamente l’altro da Dio, illuminato dalla luce della volontà divina.
Questo duplice movimento, questo camminare tra Dio e l’uomo, stretti fra l’obbedienza alla volontà di Dio su di sé, sugli altri e sulla storia, e la misericordia per l’uomo, la compassione per gli uomini nelle situazioni del loro peccato, del loro bisogno, della loro miseria, spiega perché l’intercessione, nella Bibbia, sia più che mai il compito del pastore del popolo, del re, del sacerdote, del profeta, e trovi la sua raffigurazione piena e totale nel Cristo «unico mediatore fra Dio e gli uomini» (I Timoteo 2,5). Sì, è con il Cristo e questi crocifisso che trova realizzazione l’anelito di Giobbe: «Ci fosse tra me e te, Signore, uno che mette la sua mano su di me e su di te, sulla mia spalla e sulla tua spalla» (cfr. Giobbe 9,33). Qui Giobbe chiede un intercessore! Se nell’Antico Testamento l’icona dell’intercessore la troviamo in Mosè che, ritto sul monte fra Aronne e Cur che lo sostengono, alza le braccia al cielo assicurando la vittoria al popolo che combatte nella pianura (Esodo 17,8-16), nel Nuovo Testamento l’icona è quella del Cristo crocifisso che stende le sue braccia sulla croce per portare a Dio tutti gli uomini. Il Cristo crocifisso pone una mano sulla spalla di Dio e una sulla spalla dell’uomo. Il limite dell’intercessione è dunque il dono della vita, la sostituzione vicaria, la croce! Lo esprime bene Mosè nella sua intercessione per i figli d’Israele: «Signore, se tu perdonassi il loro peccato. Se no, cancellami dal libro che hai scritto» (Esodo 32,32). Nell’intercessione si impara a offrirsi a Dio per gli altri e a vivere concretamente nel quotidiano questa offerta.
L’intercessione ci conduce al cuore della vita responsabile cristiana: nella piena solidarietà con gli uomini peccatori e bisognosi, essendo anche noi peccatori e bisognosi, facciamo un passo, entriamo in una situazione umana in comunione con Dio che in Cristo ha fatto il passo decisivo per la salvezza degli uomini. Il Servo del Signore intercede per i peccatori assumendo il loro peccato, il castigo loro destinato, portando le loro infermità e debolezze (Isaia 53,12). Il Cristo, dunque, con l’incarnazione e la morte di croce ha compiuto l’intercessione radicale, il passo decisivo tra Dio e l’uomo, e ora, Vivente per sempre presso Dio, continua a intercedere per noi quale grande sacerdote misericordioso (Ebrei 7,25). La sua mano sulla nostra spalla fonda la nostra fiducia e audacia, la nostra parresia: «Chi condannerà? Cristo Gesù che è morto, anzi, che è risorto, sta alla destra di Dio e intercede per noi?» (Romani 8,34). Il dono dello Spirito ci rende partecipi dell’intercessione di Cristo: lo Spirito ci guida a pregare «secondo i disegni di Dio» (cfr. Romani 8,26-27), conformando cioè la nostra preghiera e la nostra vita a quella del Cristo. Solo nello Spirito che ci strappa alla nostra individualità chiusa noi possiamo pregare per gli altri, far inabitare in noi gli altri e portarli davanti a Dio, arrivando addirittura a pregare per i nemici, passo essenziale da fare per poter arrivare ad amare i nemici (Matteo 5,44).
C’è stretta reciprocità fra preghiera per l’altro e amore per l’altro. Anzi, potremmo dire che il culmine dell’intercessione non consiste tanto in parole pronunciate davanti a Dio, ma in un vivere davanti a Dio nella posizione del crocifisso, a braccia stese, nella fedeltà a Dio e nella solidarietà con gli uomini. E a volte non possiamo fare assolutamente altro, per conservare una relazione con l’altro uomo, se non custodirla nella preghiera, nell’intercessione. A quel punto è chiaro che l’intercessione non è una funzione, un dovere, qualcosa che si fa, ma l’essenza stessa di una vita divorata dall’ amore di Dio e degli uomini. La chiesa dovrebbe ricordare tutto questo: che altro essa è infatti se non intercessione presso Dio per gli uomini tutti? Questo il servizio veramente potente che essa è chiamata a svolgere nel mondo. Un servizio che la colloca nel mondo non da crociata, ma da segnata dalla croce!

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ, RINALDO FABRIS (1996)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=113

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

SINTESI DELLA RELAZIONE DI RINALDO FABRIS

Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente.
Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio.
L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro.

Gesù « maestro »
Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico.
Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3).
Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza.
La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane.
Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47).

proverbi e sentenze sapienziali
Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca.
armonia tra interno/esterno
La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore.
Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio.
coerenza e sincerità
Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza.
Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere.
ascoltare e mettere in pratica
Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole.
valutazione e uso dei beni
L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere.
Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni).
Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena).

enigmi sapienziali
L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere.
La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo.
La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita.
Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire.
Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa.
Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita.
similitudini sapienziali
L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto.
Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15).
L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli.

detti e similitudini del quarto vangelo
Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22).

conclusione
Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio.
Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

IL CIELO NELLA BIBBIA

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IL CIELO NELLA BIBBIA

verso il Grest 2009

  Il cielo apre e chiude la Scrittura (Gen 1,1: «Dio creò il cielo e la terra»; Ap 21–22: la Gerusalemme nuova che scende dal cielo, in un cielo nuovo). Vedi, a proposito di Dio creatore dei cieli, Gen 2,4; 14,19; Es 20,11; Est 4,17; Is 37,16; Ger 32,17; Sal 114,15; At 14,14; Ap 14,7. Binomio «cielo-terra» per dire tutto l’esistente (Gen 1,1; Is 50,2). La struttura tripartita dell’universo: il cielo-la terra (e il mare)-il mondo sotterraneo (gli inferi, lo še’ol). Al di sopra di tutto Dio, creatore e garante dell’ordine cosmico.   La Bibbia non ha un’idea del cosmo come qualcosa in sé, indipendente e a sé stante; l’idea che ne ha è in rapporto a ciò di cui è abitato. Il cielo è abitato dalle stelle (Gb 9,9; 38,31). Tra queste vi sono anche due pianeti: Venere («astro del mattino»: Is 14,12) e Saturno («Chiion»: Am 5,26). Contro la tentazione di abbandonarsi al culto di questi due, la Bibbia insiste nello «sdivinizzarli», rimarcando che sono semplici creature di Dio (Gen 1). Il re del cielo è il sole: il suo corso regolare e la sua forza sono il segno di stabilità e di ordine del cosmo (Qo 1,5; Gen 8,22; Sal 19). Nella rilettura del NT, sarà simbolo del Cristo: Lc 1,78 («verrà a visitarci dall’alto un sole che sorge»).   Il cielo è la sede di Dio (Gn 14,18; Sal 33,13-14; Is 66,1; Mt 6,9). Anche Gesù lo conferma: «Padre nostro, che sei nei cieli» (Mt 6,9). Ed ecco perché è diventato sinonimo di Paradiso. Gli strati del cielo sono sette, abitati via via dagli angeli, nella misura della loro vicinanza a Dio; Dio risiede nell’ultimo cielo (ecco perché si dice: «sentirsi al settimo cielo»…). Vi siede al di sopra e distende la volta come la tenda in cui abita (Is 40,22; 1Re 8,27). Per questo, la distanza tra il cielo e la terra è simbolo della trascendenza divina (Is 55,9). La nuvola è simbolo del mistero di Dio, perché lo «vela» agli occhi della terra (Es 13,21; 14,19-20; 19,16-25; 24,15-18; 33,9-11; Nm 12,5-10).   Nel NT il cielo è la dimora del Verbo, prima del tempo (Gv 1) e poi, una volta asceso, per sempre, nello stesso trono del Padre (Ap 22,1). E quando tornerà per il giudizio finale, i cieli si apriranno… In cielo, dove già abita la corte celeste (Col 1,20), si ritroveranno i giusti, nella pace eterna (Fil 3,20), al cospetto del trono di Dio (Ap 3,21).

  Alcune suggestioni bibliche   Le stelle del cielo, il cui numero è incalcolabile, saranno la misura della discendenza che Dio concederà ad Abramo e nella quale saranno benedette tutte le genti (Gen 22,17-18; Dt 1,10). La storia della salvezza comincia con un invito a scrutare il cielo… Già si è accennato al sogno di Giacobbe, con la scala che unisce cielo e terra e gli angeli che scendono e salgono (Gen 28,10-17): simbolo della provvidenza e della cura di Dio per i suoi figli. È ripresa poi in Gv 1,51, nel dialogo con Filippo, dove la scala diventa Gesù stesso, una volta «elevato». «Il Signore si è affacciato dall’alto del suo santuario, dal cielo ha guardato la terra, per ascoltare il gemito del prigioniero, per liberare i condannati a morte» (Sal 102,20-21; Is 66,2; Mt 6,11).   Gesù stesso, che procede dal Padre e a Lui ritorna, viene dal cielo e tornerà al cielo (Gv 3,13; 6,62; Mc 16,19); Egli è il pane vivo «disceso dal cielo»; nel suo battesimo, al fiume Giordano, sono i cieli ad aprirsi (Lc 3,21).   Nella testimonianza degli Atti degli apostoli, è il cielo aperto che Stefano, primo martire cristiano, vede comparire alla vigilia della sua passione (At 7,55-56). Fra i brani del NT con un collegamento al cielo e ai suoi fenomeni, domina senza dubbio l’episodio narrato da Matteo a proposito dei Magi: essi «scrutano il cielo» e riconoscono il momento della nascita del Messia, in base a un fenomeno astronomico di cui osservano (e forse prevedono) l’evolversi quando ancora sono lontani (Mt 2,1-12). Probabilmente dietro vi è la profezia presente in Nm 24,17.   Interessante anche l’episodio della vita di Gesù in cui i Farisei, per ottenere una dimostrazione «sperimentabile» della sua divinità, chiedono che egli invii «un segno dal cielo», cioè dalla sede di Dio (Mt 16,1-4). A essi Gesù risponde con un’analogia: come gli uomini sono capaci, dall’attenta «osservazione del cielo», di trarre conclusioni veritative sul clima e sulle evoluzioni dell’atmosfera, così devono essere capaci di riconoscere altri segni, ugualmente eloquenti, che mostrano la presenza di Dio in mezzo a loro, fra i quali il «segno» per eccellenza, quello della sua morte e risurrezione (Mt 12,39-40; Gv 2,19-22). A rendere difficile questo riconoscimento, come testimoniato anche da altri passi evangelici (Gv 15,22-24), non sarebbe l’ambiguità o la poca chiarezza dei segni, ma piuttosto il cuore chiuso in se stesso. L’ascensione di Gesù al cielo (Lc 24,50; At 1,6). «I cieli e la terra passeranno» (Mt 5,18; Mc 13,31; Lc 21,33).   «Un nuovo cielo e una terra nuova» (Ap 21,1), con la Gerusalemme gloriosa che discende dal cielo per venire incontro a Cristo suo sposo e inaugurare così il banchetto nuziale escatologico. Parallelismo con Genesi: insieme siamo chiamati a creare questo nuovo cielo e a rifinire l’abito della Gerusalemme sposa con i nostri atti d’amore (Ap 19,7-8). È quello che è prefigurato anche nella visione, sempre nel cielo, della donna di Ap 12: rappresenta la Chiesa, rivestita di sole (del Cristo); ha la luna sotto i suoi piedi e una corona di 12 stelle perché indica la sua missione di rinnovare il creato, come una nuova creazione, ricolmando ogni cosa della novità del Cristo risorto di cui è ricoperta. Ecco perché in At 1,10 i discepoli vengono invitati a non rimanere più con gli occhi per aria, a rimirare il cielo… Essi piuttosto sono chiamati a creare nella loro vita un nuovo cielo, instaurando rapporti autentici di amore: fare della terra il cielo nuovo…

don Luca Pedroli