Pellegrini del medioevo a Roma

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IL CAMMINO DELL’UOMO – RITORNO A SE STESSI – Martin Buber

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IL CAMMINO DELL’UOMO – RITORNO A SE STESSI – Martin Buber

Rabbi Shneur Zalman, il Rav della Russia, era stato calunniato presso le autorità da uno dei capi dei mitnagghedim, che condannavano la sua dottrina e la sua condotta, ed era stato incarcerato a Pietroburgo. Un giorno, mentre attendeva di comparire davanti al tribunale, il comandante delle guardie entrò nella sua cella. Di fronte al volto fiero e immobile del Rav che, assorto, non lo aveva notato subito, quest’uomo si fece pensieroso e intuì la qualità umana del prigioniero. Si mise a conversare con lui e non esitò ad affrontare le questioni più varie che si era sempre posto leggendo la Scrittura. Alla fine chiese: « Come bisogna interpretare che Dio Onnisciente dica ad Adamo: «Dove sei?». « Credete voi – rispose il Rav – che la Scrittura è eterna e che abbraccia tutti i tempi, tutte le generazioni e tutti gli individui? ». « Sì, lo credo », disse. « Ebbene – riprese lo zaddik – in ogni tempo Dio interpella ogni uomo: ‘Dove sei nel tuo mondo? Dei giorni e degli anni a te assegnati ne sono già trascorsi molti: nel frattempo tu fin dove sei arrivato nel tuo mondo?’. Dio dice per esempio: ‘Ecco, sono già quarantasei anni che sei in vita. Dove ti trovi?’ ».
All’udire il numero esatto dei suoi anni, il comandante si controllò a stento, posò la mano sulla spalla del Rav ed esclamò: « Bravo! »; ma il cuore gli tremava.
Qual è il senso di questa storia?
A prima vista ci ricorda quei racconti talmudici in cui un romano o un altro pagano consulta un saggio ebreo a proposito di un passo della Bibbia per mettere in luce una pretesa contraddizione nell’insegnamento di Israele, e riceve una risposta che dimostra l’assenza di contraddizione o che confuta la critica in altro modo, con l’aggiunta a volte di un ammonimento a carattere personale.
Ma non tardiamo a notare una differenza significativa tra i racconti del Talmud e questo chassidico, anche se questa differenza appare all’inizio più importante di quanto sia in realtà. La risposta infatti viene data su un piano diverso da quello in cui è stata formulata la domanda.
Il comandante cerca di smascherare una pretesa contraddizione nelle credenze ebraiche: nel Dio in cui credono, gli ebrei vedono l’Essere onnisciente, ma la Bibbia gli attribuisce domande analoghe a quelle che farebbe chiunque ignori una cosa e voglia apprenderla. Dio cerca Adamo che si è nascosto, fa risuonare la sua voce nel giardino e chiede dov’è; ciò significa che non lo sa, che è possibile nascondersi da lui: dunque Dio non è l’onnisciente.
Ma, invece di spiegare il passo biblico e risolvere l’apparente contraddizione, il Rabbi se ne serve solo come punto di partenza, utilizzandone il contenuto per rivolgere al comandante un rimprovero per la vita da lui condotta fino a quel momento, per la sua mancanza di serietà, la sua superficialità e l’assenza di senso di responsabilità nella sua anima. La domanda oggettiva – che, in fondo, per quanto qui sia posta senza secondi fini, non è però una domanda autentica bensì una semplice forma di controversia – riceve una risposta personale; anzi, invece di una risposta, ne risulta un ammonimento a carattere personale. Di queste repliche talmudiche non è rimasto apparentemente altro che l’ammonimento che a volte le accompagnava.
Ciò nonostante, esaminiamo il racconto più da vicino. Il comandante chiede chiarimenti sul brano del racconto biblico che riguarda il peccato di Adamo. La risposta del Rabbi mira a questo, a dirgli: « Adamo sei tu. E a te che Dio si rivolge chiedendoti: ‘Dove sei?’ ». Apparentemente non gli ha fornito nessun chiarimento sul significato del brano biblico in quanto tale. Ma in realtà la risposta illumina sia la situazione di Adamo nel momento in cui Dio lo interpella, sia la situazione di ogni uomo in ogni tempo e in ogni luogo. Infatti, non appena si renderà conto che la domanda biblica è indirizzata a lui personalmente, il comandante prenderà necessariamente coscienza della portata dell’interrogativo posto da Dio: « Dove sei? », sia esso rivolto ad Adamo o a chiunque altro. Ogni volta che Dio pone una domanda di questo genere non è perché l’uomo gli faccia conoscere qualcosa che lui ancora ignora: vuole invece provocare nell’uomo una reazione suscitabile per l’appunto solo attraverso una simile domanda, a condizione che questa colpisca al cuore l’uomo e che l’uomo da essa si lasci colpire al cuore.
Adamo si nasconde per non dover rendere conto, per sfuggire alla responsabilità della propria vita. Così si nasconde ogni uomo, perché ogni uomo è Adamo e nella situazione di Adamo. Per sfuggire alla responsabilità della vita che si è vissuta, l’esistenza viene trasformata in un congegno di nascondimento. Proprio nascondendosi così e persistendo sempre in questo nascondimento « davanti al volto di Dio », l’uomo scivola sempre, e sempre più profondamente, nella falsità. Si crea in tal modo una nuova situazione che, di giorno in giorno e di nascondimento in nascondimento, diventa sempre più problematica. È una situazione caratterizzabile con estrema precisione: l’uomo non può sfuggire all’occhio di Dio ma, cercando di nascondersi a lui, si nasconde a se stesso. Anche dentro di sé conserva certo qualcosa che lo cerca, ma a questo qualcosa rende sempre più, difficile il trovarlo. Ed è proprio in questa situazione che lo coglie la domanda di Dio: vuole turbare l’uomo, distruggere il suo congegno di nascondimento, fargli vedere dove lo ha condotto una strada sbagliata, far nascere in lui un ardente desiderio di venirne fuori.
A questo punto tutto dipende dal fatto che l’uomo si ponga o no la domanda. Indubbiamente, quando questa domanda giungerà all’orecchio, a chiunque « il cuore tremerà », proprio come al comandante del racconto. Ma il congegno gli permette ugualmente di restare padrone anche di questa emozione del cuore. La voce infatti non giunge durante una tempesta che mette in pericolo la vita dell’uomo; è « la voce di un silenzio simile a un soffio », ed è facile soffocarla. Finché questo avviene, la vita dell’uomo non può diventare cammino. Per quanto ampio sia il successo e il godimento di un uomo, per quanto vasto sia il suo potere e colossale la sua opera, la sua vita resta priva di un cammino finché egli non affronta la voce. Adamo affronta la voce, riconosce di essere in trappola e confessa: « Mi sono nascosto ». Qui inizia il cammino dell’uomo.
Il ritorno decisivo a se stessi è nella vita dell’uomo l’inizio del cammino, il sempre nuovo inizio del cammino umano. Ma è decisivo, appunto, solo se conduce al cammino: esiste infatti anche un ritorno a se stessi sterile, che porta solo al tormento, alla disperazione e a ulteriori trappole. Quando il Rabbi di Gher arrivò, nell’interpretazione della Scrittura, alle parole rivolte da Giacobbe al suo servo – « Quando ti incontrerà Esaù, mio fratello, e ti domanderà: ‘Tu, di chi sei? Dove vai? Di chi è il gregge che ti precede?’ » – disse ai suoi discepoli: « Osservate come le domande di Esaù assomiglino a questa massima dei nostri saggi: ‘Considera tre cose: sappi da dove vieni, dove vai e davanti a chi dovrai un giorno rendere conto’. Prestate molta attenzione, perché chi considera queste tre cose deve sottoporre se stesso a un serio esame: che in lui non sia Esaù a porre le domande. Anche Esaù infatti può porre domande su queste tre cose, sprofondando l’uomo nell’afflizione ».
Esiste una domanda demoniaca, una falsa domanda che scimmiotta la domanda di Dio, la domanda della verità. La si riconosce dal fatto che non si ferma al « Dove sei? » ma prosegue: « Nessun cammino può farti uscire dal vicolo cieco in cui ti sei smarrito ». Esiste un ritorno perverso a se stessi che, invece di provocare l’uomo al ravvedimento e metterlo sul cammino, gli prospetta insperabile il ritorno e così lo inchioda in una realtà in cui ravvedersi appare assolutamente impossibile e in cui l’uomo riesce a continuare a vivere solo in virtù dell’orgoglio demoniaco, dell’orgoglio della perversione.

Publié dans : ebraismo, Ebraismo - Martin Buber | le 8 janvier, 2019 |Pas de Commentaires »

fiori nella neve

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Publié dans : immagini belle | le 7 janvier, 2019 |Pas de Commentaires »

ALLE RADICI DI UNA SPIRITUALITÀ SAPIENZIALE

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ALLE RADICI DI UNA SPIRITUALITÀ SAPIENZIALE

sintesi della relazione di Armido Rizzi

Verbania Pallanza, 18 gennaio 1997

In una prima parte sarà presentato un itinerario fenomenologico (dai sapori alla sapienza). In un secondo momento saranno indicate alcune figure della sapienza. Più che di radici si parlerà di ambientazioni, di contestualizzazioni della sapienza.

un itinerario fenomenologico: dai sapori alla sapienza
il sapore
« Sapienza » come « sapore » viene dal latino sàpere, che corrisponde al nostro « aver sapore ». La prima accezione di sàpere è dalla parte dell’oggetto, dei sapori.
In italiano c’è un verbo che fa da ponte tra oggetto e soggetto ed è « gustare » (oltre al raffinato « assaporare »), che indica sia il sapore (il gusto) che il sentire il sapore.
Questa facilità a migrare dal soggetto all’oggetto sta ad indicare una forma di conoscenza in cui soggetto e oggetto sono profondamente uniti, una forma di conoscenza diversa da quella più comunemente intesa, quella cioè del soggetto « di fronte » all’oggetto. La prima riguarda il dato originario, il campo sorgivo del conoscere, rispetto al quale la seconda (quella che si rifà al senso del vedere) è un momento successivo.
Il gustare, l’avere buon gusto, riguarda non solo i sapori, ma tutto ciò che è bello e buono, come le tinte, i suoni, ecc.. Il gusto, nella sua accezione più generale, è il senso più soggettivo (non si può gustare a distanza, mentre si può vedere e sentire) ed è il meno strumentale, il cui valore è fine a se stesso.
Mentre la maggior parte dei sensi ha un valore strumentale, il gusto ha sempre una dimensione fruitiva, ha il massimo di carattere fruitivo. Ecco perché il gusto indica quella forma di conoscenza in cui il cuore delle cose e il cuore del soggetto sono più vicini.
il gusto del bello (la connaturalità estetica)
Il « buongustaio » non è semplicemente « chi gusta », ma chi sa valutare i gusti, chi sa riconoscere come buone, belle, valide le cose che lo sono davvero.
Si tratta qui di un sapere veritativo, in grado di dare dei giudizi di valore, non solo di fatto.
Tutto il mondo dell’estetica rientra in questo sapere veritativo. Quando dico di un qualche cosa che « è bello », intendo dire che è come deve essere, che è conforme ad un canone ideale, al tipo ideale di quella cosa. Chi ha buon gusto va oltre la superficie delle cose, per coglierne la forma, l’essenza.
Se è vero che qui abbiamo a che fare con giudizi di valore che presumono di dire ciò che è bello, buono, ecc., è anche vero che questi giudizi sono indimostrabili. Non esiste la dimostrazione scientifica del bello, del buono, del valido. Possiamo solo affidarci alla capacità di mettersi in sintonia tra soggetto e oggetto, alla quale uno può essere maggiormente predisposto e che comunque deve coltivare.
Questa disposizione di base e la successiva acclimatazione sono la connaturalità.
la sapienza
Oltre alla connaturalità estetica (che riguarda gli oggetti da contemplare) esiste anche una connaturalità operativa (che riguarda il saper fare), che, come la precedente, necessita sia di predisposizioni naturali che di apprendimento.
La sapienza è la convergenza di queste due connaturalità, è l’intelligenza insieme contemplativa e operativa, è la capacità di vedere che cosa è giusto fare.
È la prudentia dei latini, che indica non solo ciò che è bene evitare, ma che cosa è giusto fare.
« Giusto » è qui inteso non in senso strumentale, né nel senso estetico (la misura giusta), ma come il giusto della giustizia, che riguarda l’azione vista dal di dentro. È il giusto come canone dell’agire umano, che qualifica il soggetto umano come persona. La persona è vista come giusta o non giusta a seconda di ciò che fa. È la dimensione più profonda della persona ed è l’istanza ultima.
Non è la qualità dell’altro (di bellezza, di intelligenza, di giustizia) a definire l’esigenza dell’agire giusto, che mi definisce come persona giusta. Proprio il cogliere che devo comportarmi giustamente con l’altro mi fa percepire il suo valore incommensurabile, il suo carattere « sacro », il mio essere sempre in una posizione di debito.
È questo sapere indimostrabile ad indicare ciò che è la sapienza: il cogliere, al di dentro dell’esigenza di agire giustamente, il valore dell’altro in quanto colui nei confronti del quale devo agire giustamente indipendentemente da quello che ha o è.
alcune figure della sapienza
il cosmo umano
Il cosmo umano è quell’ordine globale, all’interno del quale i singoli tipi di azione e di comportamento si qualificano come giusti, proprio in quanto parti del tutto ordinato.
Se la sapienza è l’intelligenza che coglie ciò che è giusto, in questa figura lo coglie come parte di un « cosmo ordinato ».
Nelle religioni naturalistiche il cosmo umano è visto come inserito nel cosmo naturale. Le leggi del cosmo diventano le leggi della condotta umana.
Nell’ebraismo classico il cosmo umano è visto come comunità con cui Dio fa alleanza, a cui Dio dà la legge. Non è più il cosmo naturale, sdivinizzato, fonte di valore per l’agire umano.
Nel pensiero cristiano convergeranno la visione ebraica della comunità a cui Dio dà la legge e la riflessione della filosofia greca secondo cui la legge umana tende ad essere inserita nella legge cosmica. Le leggi della comunità umana acquistano un carattere ambiguo di « leggi naturali ».
Le tre sottofigure esposte si muovono all’interno del « principio-tradizione ». La sapienza, come modo giusto di guardare il mondo, è trasmessa di generazione in generazione ed è fatta risalire agli dei a Dio, come nell’ebraismo. La trasmissione, e l’origine divina, legittima ciò che viene trasmesso.
La modernità rompe con questo sapere sapienziale tramandato. « Sàpere aude! » Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza (Kant).
La fonte di legittimazione non è più la tradizione, ma la ragione adulta o il futuro, l’utopia. L’ideale del mondo giusto di domani diventa fonte di legittimazione di ciò che è giusto fare nel presente (es.: il marxismo).
Ma oggi anche il « principio-ragione » è entrato in crisi e si cerca di recuperare un sapere sapienziale
o rifacendosi alle tradizioni del passato (fondamentalismi);
o creando tradizioni nuove (New Age);
o affermando una « nuova laicità », la consapevolezza cioè che esiste, diffusa in tutta l’umanità in quanto dotata di coscienza etica, una sapienza, che può essere terreno comune tra uomini religiosi e non religiosi e che può favorire la nascita dell’uomo planetario (Balducci), consapevole insieme della propria universalità (« io sono soltanto un uomo ») e della propria parzialità (appartenenza ad una precisa tradizione e fede).
la sapienza celeste
È una figura che fa parte della tradizione cristiana cattolica. La costruzione di un mondo buono e giusto, la sapienza del cosmo umano, è vista come piattaforma per muoversi sin da ora in direzione della patria celeste (la sapienza celeste). Questa visione è rintracciabile nella teologia monastica.
cogliere i « segni dei tempi »
I segni dei tempi, il « kairòs », sono, in una prima accezione, i segni di un certo periodo storico, che bisogna cogliere per poter intervenire. Il profeta ha questo fiuto di saper cogliere dove sta andando la storia per potervi operare. I segni dei tempi sono qui visti nel loro risvolto culturale e storico.
Il fiuto dei processi storico-culturali, unito alla luce o fede a cui uno aderisce, è una forma di sapienza come capacità di leggere i segni dei tempi, che possiamo chiamare profezia.
la sapienza del tempo escatologico come sapienza dell’istante
Il « kairòs » è qui visto non in relazione ai fatti storici, ma all’istante, all’oggi continuo.
Con Gesù sono giunti i tempi ultimi, perché tutto il tempo, in ogni suo istante, è tempo di decisione come se fosse l’ultima. Ogni istante è un « kairòs » come senso che Dio ci dona e che ci sollecita ad una risposta. Ogni istante è una occasione irripetibile di diventare un po’ noi stessi, un’occasione quindi non semplicemente in base ai nostri interessi o gusti.
Nella parabola del fattore disonesto e scaltro (Lc 16,1-9), Gesù ci invita ad avere l’intelligenza (la scaltrezza) di capire che si è nel tempo escatologico, nel tempo che va sfruttato per diventare ciò che dobbiamo essere, non in base ai nostri progetti, opzioni o desideri, ma in base al progetto che Dio ha inscritto dentro di noi e per noi.
Il progetto che Dio ha su di noi è ultimativamente la disposizione ad amare, a farci amici i poveri diavoli che ci ospiteranno « nelle dimore eterne ».
L’ultima parola della sapienza evangelica è la sapienza dell’amore.

Publié dans : filosofia teologia | le 7 janvier, 2019 |Pas de Commentaires »

I tre Re Magi

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EPIFANIA DEL SIGNORE (06/01/2019) – IL DONO PIÙ PREZIOSO DEI MAGI? IL LORO STESSO VIAGGIO

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EPIFANIA DEL SIGNORE (06/01/2019) – IL DONO PIÙ PREZIOSO DEI MAGI? IL LORO STESSO VIAGGIO

padre Ermes Ronchi

Epifania, festa dei cercatori di Dio, dei lontani, che si sono messi in cammino dietro a un loro profeta interiore, a parole come quelle di Isaia. «Alza il capo e guarda». Due verbi bellissimi: alza, solleva gli occhi, guarda in alto e attorno, apri le finestre di casa al grande respiro del mondo. E guarda, cerca un pertugio, un angolo di cielo, una stella polare, e da lassù interpreta la vita, a partire da obiettivi alti. Il Vangelo racconta la ricerca di Dio come un viaggio, al ritmo della carovana, al passo di una piccola comunità: camminano insieme, attenti alle stelle e attenti l’uno all’altro. Fissando il cielo e insieme gli occhi di chi cammina a fianco, rallentando il passo sulla misura dell’altro, di chi fa più fatica. Poi il momento più sorprendente: il cammino dei Magi è pieno di errori: perdono la stella, trovano la grande città anziché il piccolo villaggio; chiedono del bambino a un assassino di bambini; cercano una reggia e troveranno una povera casa. Ma hanno l’infinita pazienza di ricominciare. Il nostro dramma non è cadere, ma arrenderci alle cadute. Ed ecco: videro il bambino in braccio alla madre, si prostrarono e offrirono doni. Il dono più prezioso che i Magi portano non è l’oro, è il loro stesso viaggio. Il dono impagabile sono i mesi trascorsi in ricerca, andare e ancora andare dietro ad un desiderio più forte di deserti e fatiche. Dio desidera che abbiamo desiderio di Lui. Dio ha sete della nostra sete: il nostro regalo più grande. Entrati, videro il Bambino e sua madre e lo adorarono. Adorano un bambino. Lezione misteriosa: non l’uomo della croce né il risorto glorioso, non un uomo saggio dalle parole di luce né un giovane nel pieno del vigore, semplicemente un bambino. Non solo a Natale Dio è come noi, non solo è il Dio-con-noi, ma è un Dio piccolo fra noi. E di lui non puoi avere paura, e da un bambino che ami non ce la fai ad allontanarti. Informatevi con cura del Bambino e poi fatemelo sapere perché venga anch’io ad adorarlo! Erode è l’uccisore di sogni ancora in fasce, è dentro di noi, è quel cinismo, quel disprezzo che distruggono sogni e speranze. Vorrei riscattare queste parole dalla loro profezia di morte e ripeterle all’amico, al teologo, all’artista, al poeta, allo scienziato, all’uomo della strada, a chiunque: Hai trovato il Bambino? Ti prego, cerca ancora, accuratamente, nella storia, nei libri, nel cuore delle cose, nel Vangelo e nelle persone; cerca ancora con cura, fissando gli abissi del cielo e gli abissi del cuore, e poi raccontamelo come si racconta una storia d’amore, perché venga anch’io ad adorarlo, con i miei sogni salvati da tutti gli Erodi della storia e del cuore.

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Le beatitudini

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Publié dans : immagini sacre | le 2 janvier, 2019 |Pas de Commentaires »

OPUS DEI – L’UMILTÀ – 1. L’UMILTÀ COME VIRTÙ MORALE

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L’umiltà mantiene la direzione della intenzionalità personale di fondo verso il valore e verso l’amore; senza umiltà, anche ciò che appare come virtù in realtà può non esserlo.

OPUS DEI – L’UMILTÀ – 1. L’UMILTÀ COME VIRTÙ MORALE

Le virtù morali sono abiti che iscrivono fortemente, nella persona che le possiede, i criteri regolatori delle tendenze umane, in modo che gli impulsi e gli atti che ne derivano non eccedano né abbassino la misura richiesta dal bene proprio e da quello altrui. Così come la sobrietà regola la tendenza ad alimentarsi e la castità modera la tendenza sessuale, l’umiltà regola due importanti tendenze dell’individuo: la necessità di riconoscenza e di stima da parte degli altri e il sentimento del proprio valore (auto-stima)[1]. Sono due tendenze che fanno parte della condizione umana: esistono in ogni uomo, e non si possono né si debbono sopprimere, come del resto non è possibile eliminare l’alimentazione e la tendenza sessuale. L’educazione all’umiltà è di estrema importanza per conservare l’equilibrio e la crescita morale personale e, indirettamente, il buon ordine delle relazioni interpersonali, perché le ingiustizie, la violenza, i fallimenti coniugali e i conflitti nell’ambito professionale, per citare soltanto alcuni esempi, sono assai spesso la conseguenza dell’orgoglio, della suscettibilità o del rancore. Anche nelle relazioni dell’uomo con Dio, l’umiltà svolge un ruolo importante: la vita spirituale richiede un’idea adeguata della posizione che l’uomo ha davanti a Dio.

L’umiltà è stata spesso mal interpretata e addirittura considerata una qualità negativa e spregevole, caratteristica di una morale da schiavi o frutto del risentimento dei deboli. Che qualcuno voglia far passare per umiltà il tentativo di nascondere debolezze e squilibri è perfettamente possibile, come lo è l’intento di mascherare comportamenti viziosi sotto il nome di un’altra virtù (la prepotenza può essere coperta da un pretesto di dignità o di giustizia; la vigliaccheria può apparire come benevolenza, ecc). Però tutto questo non ha nulla da vedere con l’umiltà, che risponde all’innegabile necessità di regolare e di educare due tendenze fondamentali che tutti possiedono.

2. L’importanza e i compiti dell’umiltà

È possibile indagare, sia dal punto di vista storico che dell’analisi teorica, quale sia stato il percorso dell’umiltà negli ambienti non cristiani. Naturalmente nell’antichità pagana l’umiltà era considerata più come un vizio che come una virtù, pur con alcune eccezioni. Ma lasciando da parte tale questione, è preferibile soffermarsi a mostrare quali siano le sue radici antropologiche prima di esaminare le forme caratteristiche dell’umiltà in quanto virtù cristiana.

La regolazione etica delle due tendenze alle quali si riferisce l’umiltà consiste nell’adattarle alla realtà di ogni persona, sia considerata in se stessa che nel suo ambito familiare, professionale e sociale, e anche nella sua relazione con Dio. Questo pensa Aristotele quando scrive: “Chi è degno di piccole cose e di queste cose si reputa degno, è sensato [...]. Chi si reputa degno di grandi cose ma ne è indegno, è vanitoso [...]. Chi si reputa degno di cose minori di quelle di cui è degno, è pusillanime: che sia degno di grandi cose, o che lo sia di cose medie o che anche lo sia di piccole cose, egli si ritiene degno di cose ancora più piccole[2]. L’importante non è aspirare al molto o al poco, ma piuttosto a quello che è ragionevole sulla base di una valutazione oggettiva e serena della realtà, non forzata dalla passione.

L’importanza dell’umiltà non sta tanto nel fatto che essa realizzi positivamente una delle dimensioni del bene umano, quanto nel fatto che essa abbia il compito di preservare le realizzazioni della conoscenza, dell’amore, del lavoro, dalle deformazioni che le privino del loro autentico valore. L’orgoglioso è egocentrico e difficilmente capace di un vero amore; egli considera il lavoro soltanto come una forma di autoaffermazione e non come una modalità di auto-trascendenza che arricchisce il mondo e contribuisce al bene degli altri.

È naturale nell’uomo la capacità di guardare se stesso come si guarda uno che è portatore di un valore. Dal punto di vista evolutivo, la percezione del proprio valore passa attraverso il giudizio che meritiamo agli occhi dei nostri simili (genitori, amici, ecc.). L’essere umano ha bisogno di un certo riconoscimento da parte degli altri e a ciò risponde la tendenza che abbiamo chiamato necessità di stima. Con lo sviluppo psicologico e morale la persona, anche se non può e non deve essere completamente indifferente alle reazioni che il proprio modo di essere o il proprio comportamento provocano negli altri, acquista la maturità di giudizio sufficiente per formarsi una immagine realistica di se stessa e del proprio valore (auto-stima), valutando le qualità positive e quelle negative, quel che si è e quel che si può arrivare a essere. Nella misura in cui la coscienza del proprio valore dipende da un giudizio personale, oggettivo e realistico, la persona può impostare adeguatamente le proprie relazioni con gli altri (dipendenza – indipendenza, libertà – autorità, ecc.).

Il difetto di una guida ragionevole (dell’umiltà) può riguardare le due tendenze menzionate: la necessità di stima, quando la persona non raggiunge un distacco sufficientemente equilibrato rispetto al giudizio degli altri; l’auto-stima quando, pur disponendo di una sufficiente autonomia di giudizio, si ha una percezione poco realistica del proprio valore, per eccesso o per difetto.

La dipendenza eccessiva dal giudizio degli altri dà luogo a fenomeni come la smania di notorietà, la vanità, la caparbietà e la rigidezza, l’isolamento, la simulazione di una malattia, ecc. Essi comportano un tormento per chi ne soffre e spesso anche per gli altri. La smania di notorietà è caratteristica di una personalità debole e immatura, che ha bisogno di sentirsi continuamente approvata e lodata da chi le sta attorno. Cerca di soddisfare questa necessità con tutti i mezzi a disposizione: utilizza i propri beni e immola il suo sapere e il suo lavoro al prestigio e alla stima pubblica, oppure cerca di far parlare di sé mediante comportamenti ostentati o addirittura assurdi, cerca l’approvazione del gruppo accettando idee e consuetudini dominanti, anche quando sono contrarie alle proprie convinzioni più profonde. Altre volte opta per la vanità, ovvero, per apparire ciò che non è, adottando a questo fine comportamenti falsi o inautentici. Quando deve lavorare sotto l’autorità di altri o in stretta collaborazione con loro, si fa notare per la caparbietà, l’intransigenza o la rigidità. Nei casi più estremi, si cercano le attenzioni e l’affetto degli altri simulando una malattia, a volte con piena coscienza dell’inganno, a volte senza (fenomeni di tipo isterico). Chi va soggetto a deformazioni di questo tipo finisce per impoverire le proprie relazioni sociali e la propria sensibilità ai valori oggettivi. La persona è sempre impegnata con il proprio io, perché il disordinato desiderio di stima è insaziabile. Neppure sarebbe giusto, all’opposto, che una persona non fosse sufficientemente sensibile alle reazioni che suscita negli altri, cosa che porterebbe a continue mancanze di attenzione, di rispetto o di educazione.

Il secondo problema nasce quando la sensazione del proprio valore dipende da un giudizio autonomo, ma non sufficientemente realistico. Appaiono allora sensazioni sempre irrazionali di inferiorità e di insicurezza da una parte, o di orgoglio e di autosufficienza dall’altra. La personalità dell’orgoglioso è diversa da quella condizionata dalla smania di notorietà. Dietro a quest’ultimo fenomeno, malgrado le apparenze, si nasconde una personalità fragile e povera, che spesso si tortura con paragoni e invidie. L’orgoglioso, invece, ha una personalità dura, provocatrice di conflitti, spesso aggressiva e violenta, giudica tutto e tutti (spirito critico), pensa di avere sempre ragione, si sente superiore a tutti, magari “premia” chi gli si sottomette, ma difficilmente ama e si dona a qualcuno, e difficilmente può essere amato, ancorché sia temuto. Ammira e rispetta soltanto se stesso, tende al narcisismo. Spesso l’orgoglioso è suscettibile o arrogante. Si scontra con gli altri e con la realtà stessa, perché il suo livello di aspirazioni è superiore alle sue vere capacità. A volte le sue capacità sono in realtà elevate, ma gli manca il buon senso nel governarle, e non riesce a evitare di “montarsi la testa”.

Questa breve descrizione mostra l’importanza dell’umiltà per l’equilibrio e la crescita personale, ma contemporaneamente ne evidenzia le difficoltà. L’umiltà mantiene la direzione della intenzionalità personale di fondo verso il valore e verso l’amore; senza umiltà, anche ciò che appare come virtù in realtà può non esserlo. La difficoltà dell’umiltà è dovuta al fatto che le tendenze che regola non si possono sopprimere od opprimere con la volontà. Debbono essere educate; in altre parole, si debbono adeguare alla realtà e aprire alla partecipazione, al servizio e all’amore. Non è possibile evitare completamente di guardare a se stessi, però si può imparare a farlo con una misto di realismo e di senso dell’humour, e soprattutto senza che si offuschi la percezione di ciò che sta fuori e di ciò che sta al di sopra di noi, perché in questa dimensione acquista un senso ciò che siamo, ma anche ciò che non siamo.

3. La virtù cristiana dell’umiltà

Non è possibile fermarsi a studiare il gran numero di aspetti che nell’Antico Testamento assume l’umiltà. L’idea prevalente è legata alla professione della fede in Jahvé, che nei suoi interventi nella storia degli uomini abbatte i superbi, mentre sceglie e redime gli umili e quelli che sono stati umiliati. È l’idea che riappare nel cantico della Madre di Gesù – il Signore “ha guardato l’umiltà della sua serva”, “ha spiegato la potenza del suo braccio, ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore; ha rovesciato i potenti dai troni, ha innalzato gli umili”[3] – e poi nella prima lettera di san Pietro e in quella di san Giacomo[4]. Ma il tema di fondo degli insegnamenti del Nuovo Testamento sull’umiltà è che Cristo ha percorso un cammino di umiltà; Egli stesso lo propone come esempio quando dice: “Imparate da me, che sono mite e umile di cuore”[5], e san Paolo lo commenta nell’inno della Lettera ai Filippesi[6]. Questa dinamica di umiliazione ed esaltazione ispira gli insegnamenti del Signore quando invita a non scegliere per sé i primi posti[7], nella parabola del fariseo e del pubblicano[8], nell’esortazione a essere come bambini[9], in diversi discorsi polemici contro i capi del popolo[10] e nella raccomandazione di servire gli altri e di non lasciarsi servire da loro[11].

Il criterio secondo il quale la virtù cristiana dell’umiltà regola le tendenze umane di cui stiamo parlando è sempre quello della verità. L’umiltà non tollera la falsità intorno alle proprie qualità positive o negative. Però, alla luce degli insegnamenti del Signore, è possibile capire con maggiore esattezza qual è la nostra vera posizione nei confronti di Dio e degli altri. Il cristiano è perfettamente consapevole di aver ricevuto gratuitamente da Dio ogni cosa, sia l’essere e la vita che la giustizia e la grazia. Con la sua dottrina sulla giustificazione, san Paolo mette in evidenza che, considerando le cose in tutta la loro profondità, non esiste in noi nessuna vera giustizia se non quella per cui Dio stesso ci fa giusti per mezzo di Gesù Cristo. Nulla possediamo che non abbiamo ricevuto[12]. Ci possiamo gloriare soltanto della Croce di Cristo[13]. Quali che siano le nostre opere, ci conviene in ogni caso assumere davanti a Dio un atteggiamento di profonda adorazione e di amorosa gratitudine, perché soltanto in virtù della sua gratuita azione salvifica in Cristo possiamo essergli graditi. Qualunque atteggiamento presuntuoso o auto-sufficiente ci priverebbe della sua grazia e ci lascerebbe prigionieri delle nostre povere miserie. L’umiltà diviene così l’altra faccia dell’amore di Dio, della carità. L’orgoglioso non ama Dio né riesce ad accogliere l’amore che Dio gli dà. Deo omnis gloria: a Dio tutta la gloria; ciò significa che non abbiamo nulla di buono che non venga da Dio, Verità e Amore sussistente.

L’umiltà insegnata dal Signore è anche l’altra faccia della carità verso il prossimo. Chi sa di essere nulla davanti alla maestà di Dio, evita l’orgoglio e il disprezzo del prossimo, sa comprendere gli altri, anche i loro errori. Soltanto chi pensa di non avere mai sbagliato, inorridisce per gli errori degli altri (“se gli altri fossero come me, le cose non andrebbero tanto male”). L’umiltà è in ogni caso verità, vera conoscenza di se stesso, e perciò non impedisce di riconoscere le buone qualità che si posseggono, ma induce a non dimenticare che sono state ricevute da Dio come doni da mettere generosamente al servizio degli altri. Il Signore condanna la falsa umiltà di chi nasconde il talento ricevuto[14], che bisognava far fruttare al servizio di Dio e degli altri. Questa fecondità arriva attraverso la direzione spirituale dove lo Spirito Santo modella l’anima: sicut lutum in manus figuli[15] (come argilla nelle mani del vasaio). Gli insegnamenti di san Paolo intorno ai forti e ai deboli nella fede e nella scienza[16] spiegano eloquentemente che le qualità personali, e anche il bene prezioso della legittima libertà cristiana, non vanno considerati una barriera che ci protegge dalle esigenze degli altri, ma un mezzo da mettere volentieri al loro servizio. Cristo ha caricato su di sé i nostri peccati, dando la propria vita per noi, e anche in tal modo ci ha dato un esempio di umiltà di cuore.

Sul piano pratico l’umiltà ha molteplici manifestazioni, che qui non è possibile esaminare nel dettaglio. Su di esse hanno scritto cose di grande valore i Padri della Chiesa, i Santi e quanti se ne sono occupati nel corso della storia della teologia spirituale. Per concludere queste riflessioni ci limiteremo a riprodurre una pagina di san Josemaría Escrivá, la cui eloquenza rende inutile qualsiasi commento.

“Lascia che ti ricordi, tra gli altri, alcuni sintomi evidenti di mancanza di umiltà: – pensare che ciò che fai o dici è fatto o detto meglio di quanto dicano o facciano gli altri; – volerla avere sempre vinta; – discutere senza ragione o, quando ce l’hai, insistere caparbiamente e in malo modo; – dare il tuo parere senza esserne richiesto, e senza che la carità lo esiga; – disprezzare il punto di vista degli altri; – non ritenere tutti i tuoi doni e le tue qualità come ricevuti in prestito; – non riconoscere di essere indegno di qualunque onore e stima, persino della terra che calpesti e delle cose che possiedi; – citarti come esempio nelle conversazioni; – parlar male di te, perché si formino un buon giudizio su di te o ti contraddicano; – scusarti quando ti si riprende; – occultare al Direttore qualche mancanza umiliante, perché non perda il buon concetto che ha di te; – ascoltare con compiacenza le lodi, o rallegrarti perché hanno parlato bene di te; – dolerti che altri siano più stimati di te; – rifiutarti di svolgere compiti inferiori; – cercare o desiderare di distinguerti; – insinuare nelle conversazioni parole di autoelogio o che lascino intendere la tua onestà, il tuo ingegno o la tua abilità, il tuo prestigio professionale…; – vergognarti perché manchi di certi beni…”[17].

A. Rodríguez Luño

 

Publié dans : meditazioni | le 2 janvier, 2019 |Pas de Commentaires »

Maria Madre di Dio, antico icona

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Publié dans : immagini sacre | le 31 décembre, 2018 |Pas de Commentaires »

MARIA SANTISSIMA MADRE DI DIO (01/01/2019)

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MARIA SANTISSIMA MADRE DI DIO (01/01/2019)

Si stupirono
don Luciano Cantini

Andarono, senza indugio, e trovarono
Il vescovo Lancelot Andrewes (1555-1626) nel suo sermone per il Natale 1618 osserva: «Nel messaggio dell’angelo ci sono due parti: “La nascita, e. il ritrovamento”. Perché questa è una festa doppia: non solo la festa della sua nascita, ma anche la festa del suo “ritrovamento”. Per questo l’angelo non conclude l’annuncio con è nato per voi, ma dice altro: “lo troverete”. Non basta dire Cristo è nato, ma, per ricavare un vantaggio da questa nascita, noi dobbiamo “trovarlo”. È nato è la parte che fa lui: lo “troverete” è la nostra. Se non lo troviamo è come se non fosse nato. Per noi, per tutti. Nasce per noi quando lo si conosce».
Una vecchia storiella ebraica racconta di un bambino che piangendo corre dal nonno perché il suo compagno di gioco lo ha piantato in asso: stavano giocando a nascondino e siccome si era nascosto molto bene, l’altro smette di cercarlo. Il nonno gli dà ragione: Non si fa così! Ma noi con Dio facciamo la stessa cosa. Lui si nasconde e noi smettiamo di cercarlo.
Quanti di noi, delusi o disgustati abbiamo abbandonato il gioco della vita: il senso vero della esistenza, ciò che la rende autentica è proprio la continua ricerca. Mentre Dio si nasconde perché lo cerchiamo, contemporaneamente è lui che ci cerca perché ricominciamo a cercarlo; ci corre dietro, perché diventiamo capaci di trovarlo.
Ho cercato l’amore dell’anima mia; l’ho cercato, ma non l’ho trovato. Mi alzerò e farò il giro della città per le strade e per le piazze; voglio cercare l’amore dell’anima mia. L’ho cercato, ma non l’ho trovato (Ct 3,1-2).
I pastori non erano persone con qualità particolari, anzi non godevano di molta considerazione. ma erano svegli – vegliavano tutta la notte facendo la guardia al loro gregge (Lc 2,8) – quando l’angelo è passato e si sono messi alla ricerca del Bambino.
I pastori ci insegnano che solo se usciamo da noi stessi, se ci liberiamo dai nostri pregiudizi, se accettiamo la fatica di camminare nella notte della nostra vita avremo la sorpresa di trovare.
Troveremo un neonato in fasce che è Dio, una Donna che si è fidata di qualcuno più grande di lei, un Uomo che in mezzo a dubbi e domande, sa accettare la sfida a percorrere una strada umanamente difficile.
Riferirono ciò che del bambino era stato detto loro
Cosa davvero sia successo è difficile dirlo, l’immagine che il vangelo di Luca ci offre è fantasiosa e ricca di immagini simboliche, gli angeli, la luce, la gloria di Dio…, ma la differenza tra la realtà ipotizzata e l’enfasi del racconto ci dà la misura della fede di chi ha vissuto i fatti, di chi li ha raccontati, uditi e raccontati ancora fino a diventare scritti, raccolti e tramandati. Ecco, quella fede aiuta a non credere nelle favole ma aiuta la nostra fede a vivere l’oggi e scoprirne i segni dell’azione di Dio. I pastori “dopo averlo visto, riferirono ciò che del bambino era stato detto loro”, ciò che hanno udito e visto diventa testimonianza.
Noi ascoltiamo solo ciò che è urlato forte e vedimo quello che abbaglia, invece ci è chiesto di gustare l’amore di Dio per noi che non è urlato e non abbaglia. L’importante è non rimanere fermi e lontani, come il gregge che è rimasto a dormire ignaro di ogni cosa perché il freddo, il buio, la fatica del cercare nella notte è ripagata dalla scoperta del Dio fatto uomo, piccolo e debole come ciascuno di noi e ci sentiamo accompagnati.
Si stupirono
Il racconto dei pastori stupisce tutti e lo stupore coinvolge tutti: chi ascolta e chi racconta anche se il fatto fa parte della natura delle cose: un bimbo appena nato, capace solo di dormire e strillare. Eppure tutti escono arricchiti da questo incontro con il bambino, col silenzio di Maria e Giuseppe, le parole dei pastori che riecheggiano quelle degli angeli: ognuno ha qualche cosa da annunciare e qualcosa da udire e vedere. Lo stupore non è sufficiente, passa rapidamente scalzato da altre emozioni e da altri sentimenti, è necessario che le parole (che diventano la Parola) si radichino nel cuore dell’uomo, come Maria che da parte sua, custodiva tutte queste cose, meditandole nel suo cuore.

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