LINK ALLA MESSA DEL GIORNO ED AL COMMENTO DAL SITO: « EVANGILE AU QUOTIDIEN »

Posté le Vendredi 10 août 2007

 

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METTO IL LINK AL SITO “EAQ” TROVERETE LE LETTURE DEL GIORNO, IL COMMENTO ALLE LETTURE E, VOLENDO, POTETE SCORRERE E LEGGERE LE LETTURE DEI GIORNI PRECEDENTI E QUELLI SUCCESSIVI A QUELLO DEL GIORNO IN CORSO, TROVERETE LA VERSIONE FRANCESE, A DESTRA C’È IL COLLEGAMENTO ALLE VERSIONI IN ALTRE LINGUE COMPRESO L’ITALIANO:

http://www.levangileauquotidien.org/main.php

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vangelo dai siti: 

http://levangileauquotidien.org/ 

http://www.maranatha.it/

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link al mio blog in lingua inglese:
Is amazing « … to the praise of his glory » Ep 1.12″

http://coseconosciute.blogspot.com/

 

 

incamminoverso @ 1:04
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San Paolo, Inno alla carità

Posté le Dimanche 10 juin 2007

Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. 2 E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sono nulla. 3 E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova. 4 La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, 5 non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, 6 non gode dell`ingiustizia, ma si compiace della verità. 7 Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta. 8 La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. 9 La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. 10 Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. 11 Quand`ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo, ciò che era da bambino l`ho abbandonato. 12 Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch`io sono conosciuto. 13 Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità

ICorinzi 13,1-13;

San Paolo, Inno alla carità dans biblica

http://santiebeati.it/

incamminoverso @ 1:25
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« la Sainte Vierge en 40 hypostases » (texte à lire)

Posté le Samedi 25 octobre 2014

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incamminoverso @ 18:35
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EDUCARE GLI ADOLESCENTI CON IL DONO DELLA «SAPIENZA»

Posté le Samedi 25 octobre 2014

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=1558

EDUCARE GLI ADOLESCENTI CON IL DONO DELLA «SAPIENZA»

…aiutiamo gli adolescenti a vivere la vita di fede attraverso il dono della «sapienza», analizzato attraverso la dimensione della crescita umana e il significato trascendente della «sapienza che viene dall’alto»…
Applicando i principi pedagogici precedentemente esposti, aiutiamo gli adolescenti a vivere la vita di fede attraverso il dono della «sapienza», analizzato attraverso la dimensione della crescita umana e il significato trascendente della «sapienza che viene dall’alto».
La vita cristiana è una vita vissuta nella fede, nella speranza e nella carità. Si tratta di imparare a vivere questi doni teologali infusi col Battesimo, e che hanno come riferimento Dio Padre che «crea e dà la vita». Vengono resi dinamici nella esperienza storica dei credenti dai doni dello Spirito Santo, infusi col sacramento della Confermazione. «Virtù teologali» e «doni dello Spirito» hanno una profonda corrispondenza nella vita del credente. La fede viene perfezionata da doni dell’intelletto, della scienza e del consiglio.
La speranza viene corroborata dai doni del timore e della fortezza. La carità viene animata dai doni della pietà e dalla sapienza. La vita del credente perciò è arricchita da tutti questi doni a cui corrispondono anche le «Beatitudini» espresse nel vangelo di Matteo (cc 5-7) e nella lettera ai Galati (2, 25-22). Si tratta di doni oggettivi, veri, perché provenienti da Dio, di cui però l’adolescente va educato a prendere coscienza, per capire ciò di cui può essere capace di fare…

Il bisogno umano del «sàpere»
La parola «sapienza», intesa come dono dello Spirito Santo, deriva il suo significato dal termine latino «sàpere», che vorrebbe dire: «dare sapore» alle diverse realtà della vita in cui siamo immersi e di cui siamo parte. Quindi è il dono che aiuta il credente a dare gusto alla sua vita, a cercare un senso soddisfacente alla sua identità di uomo/donna e di cristiano. È necessario domandarsi però come il dono della sapienza può dare sapore alla vita dell’adolescente, se egli non viene aiutato a scoprire in sé e attorno a sé questo «sapore» nelle cose che fa e in cui crede? Va perciò aiutato a gustare, servendosi della metafora del sapore, le cose «saporite» scoperte, e reagire a quelle «insipide» da evitare.
Dal punto di vista dei dinamismi della crescita psicologica, l’adolescenza è una tappa di progressiva maturazione personale e sociale, in cui il soggetto fa esperienze umane nuove e significative, a cui può dare un vero sapore umano, per diventare persona più riuscita, per portare la propria crescita verso una maturazione più significativa e personalizzante. Per il nostro adolescente, sono certamente positive quelle esperienze di passaggio dell’età segnate da questi traguardi:
– dall’identificazione (nei modelli) all’identità personale (essere se stessi): voler essere veramente se stessi è una caratteristica della persona che diventa più matura, che vuole dare sapore alla propria vita, che incomincia a rispondere personalmente alla vocazione umana da realizzare come un «progetto personale» e non come una brutta fotocopia;
– dalla dipendenza (dagli adulti) all’autonomia (capacità di scelta), per diventare vero protagonista della propria vita a cui offrire il sapore delle proprie scelte e la capacità delle proprie responsabilità;
– dalla vita orientata al presente (come risposta a bisogni immediati) al protendersi verso un futuro sperato-desiderato (un progetto di vita), con la capacità di sapersi distaccare dall’immediato, per guardare avanti e orientare la propria crescita verso un futuro significativo;
– dalle attività (legate all’istinto attuale) al bisogno progettuale di una esistenza (che si apre a sempre nuove motivazioni), per prospettarsi come realizzato in una vocazione e in una professione umanamente riuscita;
– dalle scelte offerte e suggerite dall’esterno (negli ambienti di vita) alle prese di posizioni personali (dettate da una nuova personalità in crescita), significative della propria capacità di assumersi delle responsabilità verso se stessi e verso gli altri.
Nella vita degli adolescenti di oggi, i dinamismi di crescita descritti dalla psicologia dinamica possono diventare segni che incominciano a far intravedere il sapore della vita di cui devono rendersi responsabili. Possono anche evidenziare esperienze limitanti, «poco saporite».
Ci si può chiedere allora: come possono essere superati alcuni atteggiamenti limitanti degli adolescenti di oggi che le ricerche psico-sociali evidenziano, come il conformismo delle mode (che porta a evidenti massificazioni spersonalizzanti), il non voler acquisire una più personale coscienza (che porta ad una scarsa identità e ad un io sfuggente ad ogni proposta di crescita), la stessa volontà di non crescita (perché è più facile adagiarsi nel comodo di una vita resa facile dagli adulti)?
Dal punto di vista della visione socioculturale, poi, il termine «sapienza» è una parola oggi poco usata, perché fa riferimento inconscio ad un qualche cosa che sa di misterioso e di inafferrabile. Eppure la sapienza (il saggio, il sapiente) è una delle parole più usate dagli autori biblici (libri sapienziali), oltre che essere oggetto di un intero libro (il libro della sapienza).
Perciò il dono «sapienziale» dello Spirito, nel processo educativo della fede, parte da queste esperienze psico-umane e culturali e sviluppa in corrispondenza i «sapori» dello Spirito: l’itinerario parte dalla vita e riflette sulla vita alla luce del dono trascendente.
Ciò significa che:
– i fatti umani della crescita (personale e ambientale), su cui gli adolescenti dovrebbero essere esistenzialmente coinvolti, acquistano – alla luce del dono della sapienza – un nuovo e più pieno significato di saggezza, e diventano, nella vita, per se stessi e per gli altri, un evento e un esperienza di crescita cristiana (sapienziale);
– la vita degli adolescenti, con le sue pulsazioni e le sue speranze, viene vista come un «dono» globale di Dio, per valorizzare ciò che essi si portano dentro, come desiderio e ideale, e a cui viene dato un significato più specificamente religioso;
– il vissuto adolescenziale verso l’autonomia e la responsabilità, analizzato e riflesso, provoca domande di senso, a cui essi rispondono innestando una ricerca di nuove risposte più aderenti al proprio progetto di vita cristiano;
– le risposte che essi danno ai loro bisogni di crescita, si rivelano «esperienziali», in quanto possono favorire la scoperta della vera sapienza che spinge a vivere la fede ancorata a questa realtà, giustificata da verità trascendenti;
– la capacità di imparare dalla vita pienamente vissuta sviluppa negli adolescenti le acquisizioni definitive delle verità di fede, capaci di dare significato globale ai fatti importanti, di rilevarne le forze integranti, di percepirne la posta in gioco, di scegliere ispirati dai valori evangelici… anche se apparentemente «perdenti».

Il «di più» che viene dal dono della «sapienza»
Il dono totalmente gratuito della «sapienza» si àncora su questa «disponibilità» umana e aiuta a percepire la bontà e la bellezza della vita (propria e altrui) e di ogni realtà creata. La «sapienza» rende capace di gustare questa «creazione», attraverso cui si risale al suo Creatore. È la bellezza della verità, manifestata anche dai gesti, dai comportamenti e dai tipi di esistenza, come delle imprese e delle opere dell’uomo.
Sono questi i percorsi che costituiscono il dono della sapienza: si arriva con lo sguardo là dove le realtà sprigionano il bene; e si impara a radicarsi sempre di più in esso, fosse anche l’umile e il quotidiano, per poter risalire a Dio.
È proprio della sapienza, dunque, aiutare l’uomo a distinguere il bene dal male, per cui è saggezza mettersi sulle strade del senso della vita e avere la chiave della felicità cercata e trovata. Essa illumina e orienta la vita come la bussola orienta la direzione di marcia.
Ma perché la sapienza è tanto importante nella bibbia? La risposta può essere trovata con un procedimento a scalini, basato su questi passaggi: la sapienza di Gesù, la sapienza del cristiano, la sapienza della croce, la sapienza-dono dello Spirito Santo, la «non-sapienza» come stoltezza, insipienza e stupidità.
* Con il discorso della sapienza (Mc 6,2) Gesù Cristo apre alla comprensione del mistero della storia, dichiara il senso nascosto dei secoli nelle pagine dei profeti, rende presente il regno di Dio, ne esprime la connaturalità con il mistero (conoscenza sperimentale della volontà salvifica) proclamato, ne rivela la conoscenza misteriosa radicata nella Trinità, di cui è parte e della quale ne esprime la realtà.
Gesù è sommamente sapiente perché in lui tutto si compie, ogni profezia raggiunge la pienezza, in lui tutto si rende chiaro. Egli è la sapienza di Dio stesso. Perciò la sapienza è al centro del mistero di Dio, origine del mistero della storia in cui è inserito l’uomo, ma si colloca al di sopra di essa.
* Dalla sapienza di Gesù che tutto conosce, nasce quella del cristiano che non è se non la sapienza di Gesù a lui partecipata. È il dono di vedere le cose come le vede Gesù, come le vede Dio, scrutandole dall’alto. È il dono di vedere la relazione di tutte le cose nel mistero della Trinità.
* Ciò distingue la sapienza di Dio da quella del cristiano e da tutte le sapienze di questo mondo, che sono fondate sull’efficienza, sul risultato, sul successo. Quella del cristiano è una sapienza che si ha contemplando la croce. La sapienza di Gesù passa attraverso le cose umili, insignificanti. Scoprire questo è veramente un dono. Senza il dono dello Spirito non è possibile esercitare la sapienza della croce. Capire la croce è capire la vita, e la sapienza del cristiano è accesso alla vita.
* Perciò il dono della sapienza, che viene dato col battesimo e che lo Spirito attualizza continuamente nel credente a partire dalla confermazione, è la capacità di vedere le cose con gli occhi di Dio, di vederle dall’alto come le vede Gesù crocifisso-risorto, di vederle come per una connaturalità o istinto divino. È una conoscenza associata al gusto (sapore), perché esprime qualcosa di sapido che si può gustare: se cioè una cosa è o non è per il regno di Dio, non per ragionamento ma così per istinto. Come si sente che una cosa è dolce o salata non per l’analisi chimica dei componenti del sale o dello zucchero, ma per sintonia tra il dolce e il salato per le papille gustative. Così analogamente il cristiano mosso dallo Spirito sente che qualcosa è secondo il piano di Dio e va bene così. Questo sentire viene più dal cuore che dalla mente, e perciò questo dono è collegato alla carità, all’amore, più che all’intelligenza. È l’intelligenza dell’amore, del cuore; la penetrazione amorosa e saporosa dei misteri di Dio che può essere data anche alle persone più semplici… (Mt 11, 25).
La sapienza è un dono che tocca anche gli aspetti più quotidiani della vita, si esprime anche in linea privilegiata nella «sapienza pubblica», che permette al credente di inquadrare i problemi singoli in un quadro più vasto, quello del bene comune.
* L’ultimo gradino è quello che la bibbia chiama stoltezza, perché opposto alla sapienza. Si tratta essenzialmente di mancanza di sapore per le cose di Dio: la mancanza del senso di Dio, del senso del mistero della vita, del senso della provvidenza.
Una mancanza che rende ciechi e smarriti. All’origine di tante angosce c’è la mancanza di sapienza, che fa stare con la testa nel sacco, guardando solo al presente. Ma c’è un’altra insipienza più profonda che viene rimproverata (stolti e tardi di…), ed è quella di ignorare l’esperienza religiosa della vita.

La mediazione educativa tra i due termini
Il processo di educazione alla fede mette in moto dinamismi che aiutano ad imparare, a svelare, a far apprezzare i rapporti e i gesti che danno felicità, che fanno scoprire la bellezza delle cose, anche ordinarie e nascoste.
La bellezza attira ed entusiasma; non suscita tanto il sentimento dell’obbligo, quanto quello dell’amore e della gratuità; fa percorrere la strada che va dall’esperienza al senso della vita, e dal senso della vita alla fonte che lo ispira; aiuta ad imparare a distinguere il bene dal male con la formazione della coscienza, che costituisce uno dei nodi difficili da risolvere quando si separa morale evangelica delle beatitudini dalla felicità personale istintivamente cercata.
Tale processo si basa sulla ricerca sottesa ad alcune domande da rivolgere ai ragazzi per coinvolgerli nella ricerca sapienziale: che posto ha nella propria vita il piano di Dio rivelato nella creazione e in Cristo? Si hanno visioni larghe della propria vita, oppure si è chiusi nel proprio spazio chiuso? Che posto ha nella propria esperienza umana la sapienza della croce? Si riesce a vedere il lato positivo degli eventi, dei fatti della vita, della storia? Ci si nutre del pane della sapienza offerto dalla Sacra Scrittura e dalla comunità?

Articolo tratto da: NOTE DI PASTORALE GIOVANILE. Proposte per la maturazione umana e cristiana dei ragazzi e dei giovani, a cura del Centro Salesiano Pastorale Giovanile – Roma.

incamminoverso @ 18:34
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Moses holding up his arms during the battle, assisted by Aaron and Hur. Painting by John Everett Millais

Posté le Vendredi 24 octobre 2014

Moses holding up his arms during the battle, assisted by Aaron and Hur. Painting by John Everett Millais dans immagini sacre

http://en.wikipedia.org/wiki/Moses

incamminoverso @ 19:08
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DISCORSO 90/A DI SANT’AGOSTINO VESCOVO SULL’AMORE DI DIO E DEL PROSSIMO

Posté le Vendredi 24 octobre 2014

http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_576_testo.htm

DISCORSO DI SANT’AGOSTINO VESCOVO SULL’AMORE DI DIO E DEL PROSSIMO

DISCORSO 90/A

Chiediamo al fine di trovare.
1. Nella lettura del Vangelo che or ora è stata proclamata anche noi abbiamo potuto vedere il Signore, non con gli occhi del corpo ma con quelli della fede, cosa molto più vantaggiosa per la nostra salvezza. Prendiamo dunque l’atteggiamento spirituale di colui che andò a chiedergli quale fosse il più grande comandamento della legge 1. In effetti colui che pose al Signore questa domanda, non avendo per vedere gli occhi della fede ma solo quelli del corpo, più che per chiedere si presentò per mettere alla prova il Maestro; noi invece, che abbiamo la fede, presentiamoci per chiedere e, chiedendo, poter trovare. Diciamo anche noi: Signore, qual è il più grande comandamento della legge? 2 Diciamolo non con la furbizia di chi vuol tentare, ma con il desiderio di chi vuol apprendere. Il Signore risponderà a noi come rispose a quel tale; e, se egli non credette, la sua domanda è stata di grande utilità per noi. Se poi egli credette, chi la ode oggi ne venga ammaestrato più efficacemente di colui che, andato per tentare, poté essere raddrizzato nei suoi sentimenti.
La legge antica semplificata da Gesú Cristo.
2. Prima di tutto consideriamo il fatto che quel tale domandò [al Signore] quale fosse il primo comandamento della legge, desideroso di sapere non se fosse l’unico ma il più grande; il Signore invece nella risposta parlò non di un comandamento ma di due. È probabile che quell’uomo, udito quale fosse il comandamento [più] grande, avrebbe posto domande sui comandamenti successivi; ma il Signore, per impedire che dopo lo si interrogasse su molti comandamenti, ne aggiunse uno solo, il secondo. Si adempiva così quel che era stato profetizzato molto tempo prima: Il Signore pronunzierà sulla terra una parola breve ma esaustiva 3. È quel che si verifica adesso: con questa lezione viene adempiuta. Molti infatti sono i precetti della legge: essa, come un bosco impenetrabile, in ogni pagina pullula di ingiunzioni. E chi potrebbe adempierle se non si è in grado nemmeno di ritenerle a memoria? Ma Cristo Signore, pieno di misericordia, come volle rinchiudere la sua grandezza in un piccolo corpo, così volle racchiudere la legge, così ampia, in un breve precetto. Nella piccolezza di quel corpo noi possediamo tutto intero il Figlio di Dio; nella brevità di questi due precetti è contenuta tutta intera la legge di Dio. La misericordia ha sottratto ogni [scusa alla] nostra pigrizia. Non pensare quindi che ti occorra una lunga fatica per imparare: pensa piuttosto a mettere in pratica ciò che hai rapidamente imparato.
È compito difficile spiegare la parola di Dio.
3. Disse [il Signore]: Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il primo e più importante comandamento. E continuò: Il secondo è simile a questo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. In questi due comandamenti si compendia tutta la legge e i profeti 4. Perché volevi distenderti lungo l’apertura dei rami? Tieni strette queste radici e tutto l’albero è nelle tue mani. Come si può vedere, il Signore ci ha inculcato la sua dottrina con una breve frase; noi al contrario su questi due comandamenti siamo costretti a spendere molte parole. O forse non è vero che vi siamo costretti, mentre sarebbe sufficiente quel che abbiamo udito dal Signore? Non v’è dubbio che sarebbe sufficiente, non però a tutti. Difatti, quanto più uno è dotato d’ingegno, tanto più breve potrà essere l’esposizione che gli occorre. Gli uomini grandi amano le poche parole; i piccoli invece, essendo meno dotati d’intelligenza, desiderano discorsi più prolungati. Ora noi da un lato temiamo di urtare la suscettibilità degli uni, ma non vogliamo, dall’altro, gravare con pesi esagerati la debolezza degli altri. Dato dunque che, se restassimo in silenzio, si lamenterebbero quelli che comprendono di meno, vogliano quelli che già comprendono essere pazienti con noi, affinché comprendano anche coloro che fino ad ora non avevano compreso.
Il precetto dell’amore nel Vangelo e in Paolo.
4. O uomo, quale cosa più eccellente ti si poteva dire – e in forma così breve – del precetto di amare il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente 5? Mettilo in pratica, e sta’ sicuro della vita eterna e beata. Se infatti ami il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente, non rimane in te nulla con cui tu possa amare te stesso. Ama dunque, ama il tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente! Cosa ti rimarrà con cui possa amare te stesso? Ma se in te non rimane nulla con cui tu possa amare te stesso, in che maniera potrai amare il prossimo come te stesso 6, come prescritto nel secondo precetto? Ecco un primo problema. Ascoltatene un altro. Come abbiamo avvertito durante la proclamazione della lettura, il Signore dice: In questi due comandamenti si compendia tutta la legge e i profeti 7. D’altra parte voi avete certamente notato quel che dice l’apostolo Paolo mentre vi si leggeva una delle sue lettere. Egli afferma che adempie la legge colui che ama il prossimo 8, e non aggiunge alcunché sul primo e principale comandamento, che è quello di amare Dio con tutto il cuore, l’anima e la mente 9. Ecco le sue parole: In effetti il non commettere adulterio, non uccidere, non desiderare malamente e tutti gli altri comandamenti si compendiano in questa prescrizione: Ama il prossimo tuo come te stesso. L’amore del prossimo esclude ogni male: pertanto pieno adempimento della legge è la carità 10. Egli aveva detto: Chi ama il prossimo adempie [tutta] la legge 11. Se avesse menzionato i tre soli comandamenti: Non commettere adulterio, non uccidere, non desiderare, potremmo supporre che nell’amore del prossimo rientrino soltanto questi tre precetti; ma siccome aggiunge: E se c’è ancora qualche altro comandamento 12, ne segue che tutta la legge è inclusa nell’amore del prossimo. Cosa ci rimane per l’amore di Dio? Ascoltando le parole:  » [Ama] Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con la tua mente  » 13, sembra che non ci resti spazio per l’amore del prossimo; ascoltando viceversa:  » Ecco, questo e questo e questo e se c’è ancora qualche altro comandamento, tutto si compendia in questo precetto: Amerai il prossimo tuo come te stesso 14 « , sembra che non rimanga alcuno spazio per l’amore di Dio. Come fa pertanto il Signore ad asserire che non in uno ma in questi due comandamenti si compendia tutta la legge e i profeti 15?
Iniziare dal prossimo per arrivare a Dio.
5. Per quanto ci sarà possibile, con l’aiuto del Signore vogliamo esporre brevemente il problema ora formulato, cominciando dall’amore del prossimo. Noi infatti siamo uomini, e quindi mortali, soggetti all’ignoranza, non ancora divenuti simili agli angeli 16, anzi molto lontano da tutto ciò che è incorruttibile. Per questa dissimilitudine Dio è distante da noi, sebbene ci sia vicino con la sua misericordia. Essendo dunque quelli che siamo, con quali risorse del nostro pensiero oseremo formarci delle immagini nei riguardi del Signore? Il prossimo, invece l’abbiamo vicino: tendi dunque verso chi ti è vicino se vuoi amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente. O uomo, se non ami il tuo fratello che vedi, come potrai amare Dio che non vedi? 17 Voi conoscete bene queste parole prese dalla lettera di Giovanni. Sono una prescrizione data a noi: dobbiamo cominciare dal prossimo per arrivare a Dio.
L’amore naturale e l’amore cristiano.
6. A questo punto mi dirà qualcuno:  » Io amo Dio e il prossimo, e li amo non a parole ma con i fatti « . Dimostramelo! Risponde:  » Sì, io amo il prossimo « . E con questo, cosa fai di straordinario? Non vedi come l’amore reciproco regni anche fra gli animali irragionevoli? Come gli uccelli cerchino di stare insieme agli uccelli della stessa famiglia e sono tristi se rimangono soli? Non hai notato mai come certi altri animali, dopo aver condiviso la medesima stalla, mettendosi in cammino desiderano stare in fila uno dietro l’altro, e con molta difficoltà si riesce a separarli? Cosa fai dunque di straordinario se tu, uomo, desideri la compagnia di altri uomini? Lo fanno anche le bestie! Né saprei dirti se questo sia un amore che Dio richiede da noi. Ma tu forse continui:  » Io amo il prossimo mio – amo, ad esempio, mio figlio – e lo amo come me stesso « . È cosa normale anche questa. Perfino le tigri amano i propri figli! Infatti non si propagherebbe la loro specie se mancasse l’amore scambievole. Suvvia! Trascendi tutti questi esseri che sono stati messi in tuo potere: nessuno di loro è fatto ad immagine di Dio. È l’uomo che Dio ha fatto a propria immagine, perché esercitasse il potere sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su tutti i rettili che strisciano sulla terra 18. Osserva quali siano le creature a te sottoposte; tu invece sei stato formato con fattezze molto diverse: somigli al Creatore nell’amore per la sua immagine. E poi, come fai a dimostrare che ami tuo figlio? Ripeto: proprio tuo figlio, come fai a dimostrare che lo ami? Perché gli conservi l’eredità, che però egli non potrà possedere insieme con te? Non la possiede infatti insieme con te, ma succederà a te quando tu sarai deceduto. Non ricordi come in quella stessa eredità prima di te sia passato tuo padre e – se questa eredità risale a tempi più antichi – lo stesso tuo nonno? Tutti di passaggio, nessuno in maniera permanente. Tu dunque lasci cose mortali a un uomo mortale o, più esattamente, non sai neppure per chi le accumuli 19. E tuttavia osi proclamare che ami tuo figlio!
Il vero amore verso se stesso.
7. È scritto: Annunzieranno [le opere del Signore] ai propri figli perché ripongano in Dio la loro speranza 20. Se ami in questo modo, il tuo è amore; se ami in modo diverso, allora neppure ami, perché non ami neppure te stesso. Qual è in effetti il senso di ciò che hai udito: Amerai il prossimo tuo come te stesso 21? Ecco la norma che impongo; anzi, non la impongo ma la riconosco. È infatti una norma imposta a tutti noi; e io la medito e la ricordo. Orbene, la norma è questa: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Io non ti dico di amare come te stesso tuo figlio o tua moglie o il vicino che ti è amico o il vicino che ti è familiare, perché forse mi risponderesti:  » Li amo « . Voglio prima chiederti se ami te stesso. Sta qui infatti tutta la forza del comandamento, qui verte tutta la questione: non puoi infatti amare il prossimo come te stesso, se non ami nemmeno te stesso. Ribatti:  » C’è forse qualcuno che non ama se stesso? « . Eppure, io vorrei trovare uno che ami veramente se stesso. Io non guardo infatti a come può errare la creatura, ma a ciò che insegna il Creatore. Chi ci ha creati ci conosce meglio di ogni altro. Ascoltiamolo quindi. Tu mi dicevi che ami te stesso. Se ti avessi chiesto di dimostrarmelo, mi avresti risposto:  » Siccome amo me stesso, quando ho fame nutro il mio corpo; siccome amo me stesso, non voglio stancarmi con il lavoro; siccome amo me stesso, non voglio provare le strettezze della miseria; siccome amo me stesso, cerco di non buscarmi la febbre; siccome amo me stesso, scanso ogni dolore « . Vuoi ora ascoltare cosa ti dice Colui che ti ha creato? Osserva soltanto se ti ami in maniera completamente buona: se cioè non ami l’iniquità. Poiché chi ama l’iniquità odia la propria anima 22. Non ti interrogo io; intèrrogati da te stesso. Se vuoi affermarti a danno degli altri, se desideri che altri stia male perché tu ne abbia un bene, se così agisci, se così pensi, tu ami l’iniquità e pertanto odi la tua anima. Ma se odi la tua anima, non posso certo affidarti il tuo prossimo perché lo ami come te stesso! Posso forse affidarti un altro uomo, per dover poi ricercarne due!? Tu che hai portato te stesso alla rovina, come potrai dare a me la salvezza? Comincia dunque con l’amare te stesso: così saprai amare il prossimo come te stesso.
Amare il vero bene.
8. Aspetti forse da me che ti dica come tu debba amare te stesso? Ascoltiamo piuttosto Colui che ha creato sia te che me. Ecco dunque come devi amare te stesso. Cerca di capire il grande comandamento di amare te stesso. Infatti, a ciò che ami tu cerchi di trascinare anche colui che ami. E se ami l’iniquità, vi ci condurrai anche colui che tu ami come te stesso. Abbiamo tutti davanti agli occhi le moltissime predilezioni dell’uomo, sia in bene che in male. Tu, per esempio, sei appassionato per un auriga; naturalmente ti dài da fare perché quelli che ami partecipino con te agli spettacoli, con te facciano tifo, con te urlino, con te perdano la testa; se non si appassionano, li insulti, li chiami idioti, proprio come sei tu. Ancora. Anche se non te la senti di dividere a metà i tuoi beni 23 con colui che ami come te stesso, desideri comunque che egli ne abbia altrettanti; non vuoi infatti che egli si arricchisca a tuo danno, non vuoi il suo bene con la perdita dei tuoi beni. Perché? Perché tu consideri l’oro un bene e perciò ti consideri grande per il fatto che possiedi oro; e tu vuoi che l’altro cresca senza che tu cali 24. Ma perché ami cose che non puoi distribuire senza tuo danno? In tutti questi casi tu ami malamente: hai in odio la tua anima 25. Se vuoi tranquillamente attrarre il prossimo che ami come te stesso, attrailo a quel bene che non soffre diminuzioni per la moltitudine dei partecipanti: quel bene che – qualunque sia il numero dei possessori – rimane integro per tutti e per ciascuno. Se non ami un simile bene, come potrai amare il prossimo come te stesso?
Amando Dio, tuo vero bene, non perirai.
9. Ma qual è questo bene? Lo trovi nel primo e più grande precetto: Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente 26. Quando infatti comincerai ad amare Dio, allora comincerai ad amare te stesso. Non temere: per quanto grande sia il tuo amore per Iddio, non lo amerai mai troppo. La misura di amare Dio è di amarlo senza misura. Amalo con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la mente, perché più di così non puoi. Cosa infatti hai di più, per amare il tuo Dio, che tutto te stesso? Non temere che, non lasciando a te stesso nulla con cui amarti, tu abbia a perderci. Non ci perdi, perché, amando Dio con tutto te stesso, ti vieni a trovare là dove non ci si perde. Piuttosto se volgerai il tuo amore da lui verso di te, non sarai più in lui ma in te; e così perirai, venendo a trovarti in chi è destinato a perire. Se non vuoi perire, rimani in colui che non può perire. Questo raggiunge la forza della carità, questo ottiene il fuoco dell’amore. Lo osserviamo nelle predilezioni luride e sconce di certa gente. I tifosi di un auriga sono totalmente presi dallo spettacolo, vivono solo della persona che stanno guardando. Chi è così appassionato non pensa più a se stesso, non sa più neppure dove si trovi. Tanto che, se gli sta vicino uno un po’ meno tifoso, al vederlo così accalorato dice subito:  » Costui non è in sé! « . Anche tu, che sei con Dio, per quanto ti è possibile, non voler essere con te. Se sei con te e ti affidi a te, ti perderai, perché tu non sei in grado di salvare te stesso.
Rientra in te e torna al Padre.
10. Ricordate come abbandonò la casa e finì col rovinarsi quel tale che, rivolto al padre premuroso di salvarlo, gli disse: Dammi la parte dei beni che mi spetta 27. Eccolo là: se ne andò, consumò ogni cosa, si ridusse a pascere i porci, costretto dalla miseria 28. Si allontanò dal padre, perché voleva stare con sé; ma mentre vuole stare con sé, non rimane nemmeno con sé. In effetti, se abbandoni il tuo Dio, immediatamente ti allontani anche da te, esci fuori di te e diventi estraneo anche a te stesso. Pertanto a persone come questa è detto: Tornate al vostro cuore, o prevaricatori 29. Tornate a voi, per poter tornare anche da Colui che vi ha creati. Al riguardo cosa si dice di quel figlio che, abbandonato il padre, si trovò lontano anche da se stesso e nella più nera miseria? Tornato in se stesso disse 30… Tornato in se stesso! Vedi come s’era allontanato anche da se stesso. Buon per te, figlio, che ti sei ravveduto e sei tornato a te! Ma non rimanere in te, se non vuoi perderti di nuovo. In realtà anche di questo si ricordò quel prodigo, tornato, almeno parzialmente, sulla buona strada. Tornato infatti in sé, non volle fermarsi in sé, ma, tornato in se stesso, disse: Mi leverò e andrò da mio padre 31. Debitamente ravveduto, comprese che la sua dimora era là donde era fuggito; si ricordò che era [figlio], anche se ora non meritava più d’essere considerato tale.
Attrai il prossimo a Dio.
11. Tu dunque amerai il sommo Bene e ad esso volgerai l’affetto del tuo cuore. In tal caso posso affidarti il prossimo. Vedo infatti dove tendi e dove vuoi risiedere. Conducilo da lui! E in effetti non potrai condurre da altri colui che ami come te stesso, ora che veramente ami te stesso. Conduci là il tuo prossimo, attrailo, rapiscilo insistendo in ogni maniera accettabile 32. Se si fosse all’alba di un giorno di gare circensi, tu, appassionato d’un concorrente nei giochi venatori, non riusciresti a prender sonno e non ti faresti sfuggire l’ora di correre all’anfiteatro. Giunta l’ora, andresti a svegliare con fastidiosa insistenza il tuo amico, per ipotesi ancora immerso nel sonno e desideroso più di dormire che d’andare ai giochi. Con la tua insistenza faresti pressione su quel pigro: se ti fosse possibile, lo vorresti buttar giù dal letto e piazzarlo nell’anfiteatro. Né, con tutto questo, recheresti a lui fastidio se non finché si sia destato dal sonno, poiché, scomparso il sonno, egli viene subito con te e ti ringrazia per la tua importunità. Ma cosa dire se, condotto quell’uomo all’anfiteatro, dove tutti e due siete andati in gran fretta, l’atleta da voi preferito venisse sconfitto e voi ve ne doveste andare a testa bassa? Ama dunque Dio con tutto il tuo essere: con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente 33. Così e soltanto così ami te stesso; e solo in questa maniera puoi amare il prossimo come te stesso. Lo attiri infatti con entusiasmo da colui del quale mai dovrai arrossire.
Ama se stesso solo colui che ama Dio.
12. Non essendo possibile che chi vuol amare il prossimo lo ami veramente se prima non ama Dio, per questo motivo fu necessario che i due precetti della carità venissero formulati insieme. Chi ama Dio non può amare l’iniquità poiché, amando l’iniquità, odierebbe la sua anima 34. Se non ama l’iniquità, amerà la giustizia, e amando la giustizia amerà Dio. Egli pertanto non cerchi Dio con gli occhi del corpo: lo cerchi con la mente e lo ami in maniera sempre crescente con l’affetto del cuore. Non costruiamoci [con la fantasia] divinità che non sono Dio, se non vogliamo amare anche chi non è Dio, se non vogliamo amare vani fantasmi. Non dobbiamo cadere in errore immaginando cose di questo genere; non dobbiamo formarci un Dio a misura delle nostre voglie naturali né costruircelo a nostro talento. Per distoglierci da queste fantasticherie ci dice la Scrittura: Dio è amore 35. Se dunque ami, ama chi ti dà il potere di amare, e allora ami Dio. Non hai udito che chi ama l’iniquità odia la sua anima 36? Ebbene, se ami, ama colui che ti dona di poter amare, e ami Dio. Il principio per cui ami è infatti la carità. Tu ami in forza della carità: ama dunque la carità e così ami Dio, perché Dio è carità, e chi dimora nella carità dimora in Dio 37. Ecco perché fu necessario che venissero inculcati distintamente i due precetti. Di per sé sarebbe stato sufficiente menzionarne uno: Amerai il prossimo tuo come te stesso 38, ma l’uomo si sarebbe potuto ingannare su questo amore del prossimo non sapendo amare rettamente se stesso. Per questo motivo il Signore, quando volle dare una forma all’amore con cui ami te stesso, la trovò nell’amore che si ha verso Dio. Stabilito questo, ti affidò il prossimo perché tu lo amassi come te stesso.
Unico oggetto del duplice comandamento.
13. A questo punto, se tu sei d’accordo, ti dovrebbe bastare anche l’unico precetto dell’Apostolo. Ora che hai compreso la portata dei due precetti te ne può bastare anche uno solo, mentre prima, quando non li comprendevi, uno non sarebbe bastato. Se infatti poni all’inizio un cattivo amore per te stesso, ami malamente anche colui che ami come te stesso. Anzi, non va detto:  » Ami male  » ma:  » Non ami affatto « . Se dunque ti si dice che non devi commettere adulterio, né uccidere, né desiderare maliziosamente 39, ti si richiama a [rientrare in] te stesso, là cioè dove ha sede la pienezza [dell'uomo]. Infatti tu puoi evitare l’adulterio per timore della punizione, non per amore della giustizia. Così per l’omicidio. Puoi avere la volontà di uccidere ma temi di più il castigo: nel qual caso con la mano non commetti l’omicidio ma nel cuore ne sei colpevole. Ti proponi di uccidere una persona ma temi; comunque vuoi uccidere. È segno che non ami il non uccidere. Il tuo agire all’esterno deve esistere già nel tuo interno, risiedere là dove ti vede Colui che ti darà la corona. Lì devi combattere e vincere, poiché lì risiede Colui che ti osserva. Con ragione quindi è detto: Non commettere adulterio, non uccidere, non desiderare malamente e tutti gli altri comandamenti si riassumono in questa parola: ama il prossimo tuo come te stesso 40. Tu certamente già ami Dio, poiché non potresti amare il prossimo senza amare Dio: il secondo precetto segue il primo. Sia dunque in te il primo, e questo porterà con sé anche il secondo, mentre il secondo non può esistere senza il primo. Se pensavi al perché dei due precetti, adempine pure uno; ma non potrai adempiere quest’uno se non osservandoli tutti e due. Tant’è vero che il secondo si chiama appunto secondo per il fatto che segue [l'altro]. È dunque un precetto conseguente. Ama il prossimo tuo come te stesso: ciò mi basta. Ma se tu a Dio non puoi giungere col pensiero, da dove comincerai per poter amare te stesso? L’amore del prossimo non commette alcun male. Pienezza della legge è dunque la carità 41. E questa carità in che cosa consiste? Nell’amore di Dio e nell’amore del prossimo. Scegli pure l’amore che preferisci! Se scegli l’amore del prossimo, esso non è vero se non ami anche Dio. Se scegli l’amore di Dio, esso non è vero se non v’includi anche il prossimo.
L’amore cristiano è dono di Dio.
14. Se ancora non hai l’amore, gemi e credi; chiedi e otterrai. Ciò che ti viene comandato, ciò che la legge impone, la fede ottiene. Se quanto devi impetrare già lo possiedi, [ricorda le parole]: Che cosa hai tu senza averlo ricevuto? 42 Se non lo possiedi, chiedilo per poterlo ottenere. Quel che noi chiediamo è la carità 43. Se ancora non l’abbiamo, chiediamola per non restarne privi. Come infatti potremmo attingerla in noi stessi se, essendo cattivi, non abbiamo nulla di buono per meritarla? La otterremo piuttosto da Colui al quale dice la nostra anima: Benedici il Signore, anima mia, e non dimenticare i tanti suoi benefici. Egli è misericordioso verso tutte le tue iniquità 44. Ciò avviene nel battesimo. Ma se avvenisse questo soltanto, come rimarremmo in seguito? Continua però [il salmo]: Egli sana tutte le tue malattie 45. Guarite le malattie, non rifiuteremo il nostro pane; e osserva cosa accadrà quando tutte le malattie saranno state guarite: Egli riscatterà la tua vita dalla corruzione 46. È quanto accadrà nella resurrezione dei morti. E dopo che la nostra vita sarà stata liberata dalla corruzione cosa accadrà? Egli ti corona. Forse per i tuoi meriti? Poni attenzione a quel che segue: Egli ti corona nella sua compassione e misericordia 47. Il giudizio infatti sarà senza misericordia per colui che non avrà usato misericordia 48. Ci saranno dunque rimessi i peccati e guarite le malattie; la nostra vita sarà sottratta alla corruzione e per la sua misericordia ci sarà consegnata la corona. Conseguito tutto questo, di che cosa ci occuperemo? Cosa avremo? Egli ti sazia di beni 49, senza alcun male. Eri avaro e l’oro non ti saziava perché, essendo avaro, non puoi trovare la sazietà nell’oro. Sii giusto, e troverai la sazietà in Dio. Non c’è infatti assolutamente nulla che possa saziarti all’infuori di Dio, nulla può bastarti all’infuori di Dio. Mostraci il Padre e questo ci basta! 50 Siamo dunque alacri nel compiere le opere di misericordia mentre veniamo curati dalle nostre malattie, affinché, guariti dalle malattie, acquistino vigore i nostri desideri. Facciamo sì che questi desideri, guariti dal male, crescano in vigore, e, diventati vigorosi, raggiungano la sazietà. Si compia allora il giudizio, ma sia un giudizio di misericordia, poiché sarebbe gravoso un giudizio non accompagnato dalla misericordia, essendo difficile che Dio non trovi in te nulla da punire. Tu forse ti compiacevi di te stesso, ma Lui sa scoprire in te colpe che tu non conosci; trova in te cose che tu volevi nascondere o che magari del tutto ignoravi. Siamo dunque zelanti nel compiere le opere di misericordia: amiamo il prossimo pur nell’attuale scarsità di beni temporali, perché ci sia dato di udire, nel giudizio, una sentenza di misericordia.

incamminoverso @ 19:06
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26 OTTOBRE 2014 | 30A DOMENICA A : CERCATE IL SIGNORE E LA SUA POTENZA

Posté le Vendredi 24 octobre 2014

http://www.donbosco-torino.it/ita/Domenica/01-annoA/Anno_A-2014/5-Ordinario-A-2014/Omelie/30a-Domenica-A/07-30a-Domenica-A-2014-LD.htm

26 OTTOBRE 2014 | 30A DOMENICA A | T. ORDINARIO | OMELIA DI APPROFONDIMENTO

CERCATE IL SIGNORE E LA SUA POTENZA

Bisogna allontanarsi dagli uomini per trovare Dio?
E chi ha trovato Dio può ancora ritornare verso gli uomini e vivere con loro, interessarsi di loro e lavorare con loro e per loro? In altre parole, l’amore di Dio e l’amore degli uomini sono compatibili o, al contrario, l’uno esclude l’altro in modo che bisogna assolutamente operare una scelta?
Queste domande ci vengono proposte dalla liturgia di questa XXX Domenica del Tempo Ordinario, l’attenzione a Dio e l’attenzione agli uomini sono due termini di confronto per l’agire di ogni credente. E sono due realtà talmente importanti che tutta la Scrittura ne è pervasa e cerca di darne la giusta risposta in merito.
E’ proprio con la venuta di Gesù, Figlio di Dio che si manifesta agli uomini il non potere pensare che l’entrata di Dio nella storia di una coscienza, di una persona, ne provochi automaticamente l’esclusione all’interesse delle altre creature e persone. Come la settimana scorsa il monito di Cristo era « dare a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio », in questa settimana l’insegnamento del Maestro è altrettanto chiaro: non si va’ a Dio senza gli uomini, e non ci si può rivolgere in verità agli uomini se non si vive una relazione personale con Dio.
La prima lettura, tratta dal Libro dell’Esodo, è tutta tesa ad indicare quale siano i comportamenti concreti che il buon israelita e, per contro, ogni buon credente deve attuare per essere « gradito agli occhi del Signore ». Ed anzi, è Dio stesso, il Signore che si fa portatore di queste indicazioni. E come possiamo vedere, anche in questo si svolge la logica dell’agire divino, che predilige i poveri, i piccoli, gli ultimi, coloro che agli occhi degli uomini contano poco.
Tutto ciò per far comprendere che questa è la logica con cui il credente deve agire nell’affrontare le scelte della vita che nell’oggi è chiamato a realizzare. L’attenzione a Dio, tanto cara al pio israelita, proprio per volere di Dio si deve mediare attraverso i fratelli; non si può pregare Dio e disinteressarsi dei fratelli che Egli ci mette accanto.
La seconda lettura, tratta dalla lettera di san Paolo ai Tessalonicesi, ancora ci mostra la tesimonianza che Paolo ci trasmette nel vedere che il frutto del suo ministero è stato possibile grazie all’azione dello Spirito. Ed è proprio l’accoglienza dello Spirito fatto dalla cominità che permette a Paolo di rilevare con gioia i progressi della stessa, non soltanto in merito alla loro conversione, ma grazie allo Spirito, anche in merito alla lora azione di evangelizzazione.
In questo modo, da una comunità che vive del Vangelo non c’è bisogno di fare propaganda, dice sempre san Paolo, perché è sufficiente guardare il suo modo proprio di vivere, modo che si articola sulla Parola annunziata, accolta e vissuta. Il modo di vivere da cristiani, della comunità è già il modo più eloquente di testimoniare l’annuncio della Buona Novella che Paolo e i suoi collaboratori stanno spandendo in tutte le parti del mondo a loro conosciuto. Non è forse questo un monito e un augurio per ogni credente a fare della comunità in cui vive, partendo dalla propria vita, un « modello per tutti i credenti »?
Il brano del Vangelo, proposto dall’evangelista Matteo, ci mostra, come la settimana scorsa, un momento di scontro con coloro che erano le guide del popolo; ricordiamo, infatti, la volta scorsa due categorie, gli erodiani e i sadducei, ora altre due, i farisei e dottori della legge. Il motivo di fondo, ci dice l’evangelista, è sempre lo stesso, cercare di prendere in castagna Gesù o nel suo agire o nel suo pensare, per poi riuscire a liberarsene una volta per tutte.
Ancora una volta Gesù non solo si dimostra all’altezza del dibattito, ma svela un insegnamento nuovo che deriva da una signoria tutta sua, che non ha nulla a che vedere con coloro che in quell’epoca erano i Rabbì, i maestri e guide del popolo. Gesù risponde al questito del dottore della legge, non solo in modo formalmente corretto; Gesù conosce bene la Sacra Scrittura, la Torah, ma con questa sua parola insegna a non separare le due dimensioni del comandamento dell’amore, prefigurato proprio nell’Antico Testamento ed ora attuato con la Sua vita per tutti e per sempre.
Infatti, mai la Scrittura e la tradizione cristiana hanno permesso al cristiano di disinteressarsi dell’uomo, sotto il pretesto di interessarsi unicamente di Dio e mai hanno lasciato di indicare nel servizio dell’uomo un modo di servire Dio. Un noto pensatore contemporaneo, P. Ricoeur, esprime bene questa realtà dicendo: « La mia vita interiore è la sorgente delle mie relazioni esteriori. All’opposto delle sapienze meditative e contemplative della fine del paganesimo greco o dell’Oriente al di là dell’Indo, la predicazione cristiana non ha mai opposto l’essere al fare, l’interiore all’esteriore, la teoria alla prassi, la preghiera alla vita, la fede alle opere, Dio al prossimo ».
Benedetto XVI nella sua prima Enciclica, proprio dedicata all’amore di Dio e degli uomini, ci ricorda come « Con la centralità dell’amore, la fede cristiana ha accolto quello che era il nucleo della fede d’Israele e al contempo ha dato a questo nucleo una nuova profondità e ampiezza. Gesù ha unito, facendone un unico precetto, il comandamento dell’amore di Dio con quello dell’amore del prossimo, contenuto nel Libro del Levitico « Amerai il tuo prossimo come te stesso » (19, 18; cfr Mc 12, 29-31). Siccome Dio ci ha amati per primo (cfr 1 Gv 4, 10), l’amore adesso non è più solo un « comandamento », ma è la risposta al dono dell’amore, col quale Dio ci viene incontro. »
La tesi che il papa pone al centro della sua riflessione, partendo dagli scritti giovannei, non è lontana da quella che troviamo descritta anche nel brano dell’Evangelo di Matteo che in questa liturgia è stato proclamato. Amore di Dio e amore dell’uomo, non sono due amori differenti, ma un unico amore complementare, il quale si può sì distingure, certo, per logici motivi di pensiero, ma mai si può separare; una visione della realtà che avvalla ciò, non è la « dottrina » della Chiesa di Gesù Cristo.
Questo Amore non è, però, aleatorio, sulle nuvole, di cui solo i mistici sarebbero toccati nella loro esperienza, ma tale Amore è tangibile ad ogni creatura, poiché tutta la realtà creata ne porta in sè stessa la forma. E tanto più le creature che hanno in sè, grazie al Padre, per mezzo dello Spirito, l’immagine e la somiglianza del Figlio. Ed ancora prendendo spunto dalla Deus caritas est di Benedetto XVI, dove egli identifica questo unico amore nella differenza tra eros e agape, due differenti termini che gli antici usavano per indicare due modi della sfumatura dell’amore stesso, leggiamo: « In realtà eros e agape – amore ascendente e amore discendente – non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro.
Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell’unica realtà dell’amore, tanto più si realizza la vera natura dell’amore in genere. L’uomo non può sempre soltanto donare, deve anche ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo in dono. L’eros di Dio per l’uomo – come abbiamo detto – è insieme totalmente agape. Dio ama tanto l’uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e amore. Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose – il Logos, la ragione primordiale – è al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore.
Sì, esiste una unificazione dell’uomo con Dio – il sogno originario dell’uomo -, ma questa unificazione non è un fondersi insieme, un affondare nell’oceano anonimo del Divino; è unità che crea amore, in cui entrambi – Dio e l’uomo – restano se stessi e tuttavia diventano pienamente una cosa sola.
Ma come a noi, concretamente, viene donato di entrare in questo amore divino? Sempre il papa, proseguendo il suo scritto ci dice: « L’agape di Dio viene a noi corporalmente per continuare il suo operare in noi e attraverso di noi. Nel « culto » stesso, nella comunione eucaristica è contenuto l’essere amati e l’amare a propria volta gli altri.
Un’Eucaristia che non si traduca in amore concretamente praticato è in se stessa frammentata. Reciprocamente – come dovremo ancora considerare in modo più dettagliato – il « comandamento » dell’amore diventa possibile solo perché non è soltanto esigenza: l’amore può essere « comandato » perché prima è donato ».
L’amore non è mai « concluso » e completato; si trasforma nel corso della vita, matura e proprio per questo rimane fedele a se stesso. Se il contatto con Dio manca del tutto nella mia vita, posso vedere nell’altro sempre soltanto l’altro (un qualcosa da possedere) e non riesco a riconoscere in lui l’immagine divina (un fratello/sorella da amare). Se però nella mia vita tralascio completamente l’attenzione per l’altro, volendo essere solamente « pio » e compiere i miei « doveri religiosi », allora s’inaridisce anche il rapporto con Dio.
Allora questo rapporto è soltanto « corretto », ma senza amore. Solo la mia disponibilità ad andare incontro al prossimo, a mostrargli amore, con parole e gesti concreti, mi rende sensibile anche di fronte a Dio. Solo l’attenzione amorevole nel servizio al prossimo apre i miei occhi su quello che Dio fa per me e su come Egli mi ama. E dunque vediamo che la trabocchevole domanda dei farisei trova un interlocutore in Gesù che ribalta dal suo interno la deviante interpretazione da loro attuata aprendo una nuova interpretazione, o meglio dando la giusta manifestazione dell’amore del Padre.
Amare Dio e amare il prossimo, allora, non sono due modalità diverse di amare, ma due modalità complementari nell’amare; l’amore di Dio si manifesta in Gesù ed umanamente in quel processo generazionale di cui ognuno di noi fa parte, e molti anche ad esserne co-protagonisti.
Noi credenti siamo chiamati a testimoniare questo Amore in ogni parola e gesto di ogni giorno, sapendo che in questo cammino non manca l’insegnamento e il sostegno del Maestro, ma non manca nemmeno il modello totalmente umano, Maria, a cui dobbiamo con gratitudine volgerci per imparare ad affrontare da testimoni credenti le sfide della vita.

Luca Desserafino sdb

incamminoverso @ 19:04
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Αναστασις (Resurrection)

Posté le Jeudi 23 octobre 2014

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incamminoverso @ 20:06
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IL MAGNIFICAT – ORIGENE, OMELIE SU LUCA, VIII, 4-6.

Posté le Jeudi 23 octobre 2014

http://www.vatican.va/spirit/documents/spirit_20011216_origene_it.html

IL MAGNIFICAT – ORIGENE, OMELIE SU LUCA, VIII, 4-6.

4. « Orbene dapprima «l’anima» di Maria «magnifica il Signore», e, dopo, «il suo spirito esulta in Dio»; cioè, se non siamo dapprima cresciuti, non possiamo esultare.
Ella dice: «Perché ha guardato l’umiltà della sua ancella» (Lc 1, 48). Su quale umiltà di Maria il Signore ha volto il suo sguardo? Che cosa aveva, la madre del Signore, di umile e di basso, ella che portava nel seno il Figlio di Dio? Dicendo: «Ha guardato l’umiltà della sua ancella», è come se dicesse: ha guardato la giustizia della sua ancella, ha guardato la sua temperanza, ha guardato la sua fortezza e la sua sapienza. È giusto infatti che Dio rivolga il suo sguardo sulle virtù. Qualcuno potrebbe dire: capisco che Dio guardi la giustizia e la sapienza della sua ancella; ma non è troppo chiaro perché volge il suo sguardo sull’umiltà. Chi pone questa domanda si ricordi che proprio nelle Scritture l’umiltà è considerata come una delle virtù.
5. Dice il Salvatore: «Imparate da me che sono mite e umile di cuore, e troverete riposo alle anime vostre» (Mt 11, 29). E se vuoi conoscere il nome di questa virtù, cioè come essa è chiamata dai filosofi, sappi che l’umiltà su cui Dio rivolge il suo sguardo è quella stessa virtù che i filosofi chiamano atyphía oppure metriótês. Noi possiamo peraltro definirla con una perifrasi: l’umiltà è lo stato di un uomo che non si gonfia, ma si abbassa. Chi infatti si gonfia, cade, come dice l’Apostolo, «nella condotta del diavolo» – il quale appunto ha cominciato col gonfiarsi di superbia -; l’Apostolo dice: «Per non incappare, gonfiato d’orgoglio, nella condanna del diavolo» (I Tm 3, 6).
«Ha guardato l’umiltà della sua ancella»: Dio mi ha guardato dice Maria – perché sono umile e perché ricerco la virtù della mitezza e del nascondimento.
6. «Ecco che sin d’ora tutte le generazioni mi chiameranno beata» (Lc 1, 48). Se intendo «tutte le generazioni» secondo il più semplice significato, ritengo che si faccia allusione ai credenti. Ma se cerco di vedere il significato più profondo, capirò quanto sia preferibile aggiungere: «Perché fece grandi cose per me colui che è potente» (Lc 1, 49). Proprio perché chiunque si umilia sarà esaltato» (Lc 14, 11), Dio ha guardato l’umiltà» della beata Maria; per questo ha fatto per lei grandi «cose colui che è potente e il cui nome è santo».
E «la sua misericordia si estende di generazione in generazione» (Lc 1, 50). Non è su una generazione, né su due, né su tre, e neppure su cinque che si estende «la misericordia» di Dio; essa si estende eternamente «di generazione in generazione».
«Per coloro che lo temono ha dispiegato la potenza del suo braccio». Anche se sei debole, se tu ti accosti al Signore, se avrai timore di lui, potrai udire la promessa con la quale il Signore risponde al tuo timore. »

ORIGENE, Omelie su Luca, VIII, 4-6.

Preghiera

Beata genitrice di Dio, splendore del genere umano, grazie a te da servi siamo diventati liberi e figli della luce.
Maria, Vergine regale, generata dalla stirpe di Davide, nobile grazie alla dignità non tanto del padre quanto piuttosto del Figlio; tu, dopo aver strappato il vecchio germe, fai di noi piante da un germe nuovo; per mezzo tuo il genere umano diventi un sacerdozio regale.
Con le tue sante preghiere, scioglici dai legami delle colpe; mettendo avanti i tuoi meriti, innalzaci ai premi celesti.
O Vergine nobilissima, sia gloria alla Trinità, che offre te quale magnifico tesoro dei suoi doni.

A cura della Pontificia Facoltà Teologica «Marianum», Roma

incamminoverso @ 20:05
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PROFEZIA E SAPIENZA. LA TESTIMONIANZA DI DIETRICH BONHOEFFER

Posté le Jeudi 23 octobre 2014

http://www.credereoggi.it/upload/1997/articolo102_105.asp

PROFEZIA E SAPIENZA. LA TESTIMONIANZA DI DIETRICH BONHOEFFER

Alberto Gallas

Il primo grande volume dedicato a Bonhoeffer in Italia, firmato da Italo Mancini, apparve nella collana ‘I nuovi padri’ dell’editrice Vallecchi nel 1969, lo stesso anno in cui uscirono – presso un editore ‘laico’ come Bompiani – le traduzioni italiane di Resistenza e resa e dell’Etica. Parlare, a quel tempo, di Bonhoeffer come di un ‘nuovo padre’, poteva essere azzardato. Con questa locuzione si veniva infatti a dire che la sua opera era talmente importante da costituire una ricchezza per la cristianità nel suo complesso, al di là delle divisioni confessionali, e talmente profonda da preparare l’avvenire della chiesa, oltre che delle chiese: un’opera dunque al di sopra delle mode, capace di diventare un ‘classico’.
Oggi quella definizione appare meno azzardata. La fortuna di Bonhoeffer ha conosciuto varie fasi, periodi di una certa popolarità (se di popolarità in questo contesto si può parlare) e altri di una certa dimenticanza. Anche se la sua opera più famosa, Resistenza e resa (dove sono raccolte le lettere scritte dal carcere berlinese di Tegel), è stata pubblicata postuma solo meno di cinquant’anni fa, si possono già contare almeno tre stagioni nella recezione del suo pensiero: la stagione della secolarizzazione e della morte di Dio (con al centro le lettere dal carcere), la stagione della spiritualità (con al centro Sequela e Vita comune); la stagione dell’etica politica (con al centro l’azione e la riflessione sulla pace, la questione ebraica, la resistenza al nazismo). Ma il susseguirsi di stagioni diverse nella fortuna di un’opera e l’emergere di sempre nuovi approcci di lettura – ancorché, talvolta, parziali e selettivi – sono appunto il segno distintivo di un classico. Se Bonhoeffer può esser considerato tale, molto più dunque che un autore semplicemente ‘ancora’ attuale, è perché il suo pensiero non si adegua a schemi, ambiti e definizioni consolidatesi nel tempo, ma li mette in questione e li supera. Non annullandoli, ma semplicemente ponendo i problemi con un nuovo rigore, scavando fino ad arrivare a quella profondità dove si impongono nuovi parametri di giudizio, dove gli spiriti si dividono ma anche emergono radici comuni e punti di convergenza fra tradizioni diverse.
Tutto questo in Bonhoeffer non avviene solo sul piano della teoria e della riflessione teologica. Ogni lettore che si avvicini a lui resta colpito dal legame che collega la sua teologia alla sua biografia e dall’integrazione tra pensiero e vicende personali. Ma, di più, la teologia di Bonhoeffer è legata alla storia, al contesto culturale in cui egli è vissuto, perché è una teologia responsabile e concreta, e non una dottrina astratta costruita su princìpi atemporali. D’altra parte, non si tratta affatto di una teologia estemporanea legata a mode o fenomeni di breve periodo. Bonhoeffer si misura con le emergenze del suo tempo scavando nella tradizione e nel passato, alla ricerca delle radici del credo cristiano da un parte e della cultura occidentale dall’altra. In questo modo la storia stessa acquisisce una rilevanza teologica. Dio è entrato nel mondo con l’incarnazione; ha conferito alla realtà delle strutture profonde con la creazione. Non la superficie dei fenomeni, ma la loro logica profonda rappresenta un dato che il teologo non può ignorare. Bonhoeffer chiama questa logica profonda ‘l’esser reale della realtà’: essa può essere individuata solo dallo sguardo penetrante del sapiente che contempla le opere di Dio in tutta la loro estensione, anziché limitarsi alla relazione individualistica tra Dio e l’anima, cioè a quella che nelle lettere dal carcere viene criticamente definita come dimensione ‘religiosa’ dell’esistenza.
A questa logica l’uomo di fede ubbidisce. Nella sequela, secondo Bonhoeffer, il credente segue Gesù fin sul calvario, e proprio in questo modo conforma la propria vita alla struttura profonda della realtà, per quanto ciò possa apparire paradossale. Di conseguenza, se è possibile usare questa espressione, la profezia di Bonhoeffer è una profezia sapienziale.
Prima di sviluppare più ampiamente questo argomento, conviene però soffermarsi su alcuni temi dove il lascito di Bonhoeffer è particolarmente fecondo.

1. Pace e guerra
Proprio perché così strettamente legato alla storia il pensiero di Bonhoeffer conosce varie tappe. Esso evolve con l’evolvere delle situazioni, e questo è visibile soprattutto nella sua riflessione su pace e guerra, dove vanno distinte tre fasi principali.
Nella prima – risalente alla fine degli anni Venti – Bonhoeffer affronta la guerra come eventualità teorica e accoglie la soluzione classica: il comandamento di non uccidere e il Discorso della montagna insegnano sì che non si deve resistere al male inflitto alla nostra persona, ma non che non si possa e non si debba resistere al male che viene inflitto al nostro prossimo. La stessa guerra d’aggressione può essere giustificata, se risponde ai bisogni primari di un popolo (teoria dello ‘spazio vitale’).
Nella seconda – intorno alla metà degli anni Trenta – egli affronta il problema quando la minaccia di una guerra europea si profila già all’orizzonte ma appare ancora evitabile: in questa fase formula la soluzione più radicalmente nonviolenta, contrapponendo pace e sicurezza (‘Non c’è modo di giungere alla pace per via della sicurezza… per la pace si deve rischiare, è una grande temerarietà… Pace è il contrario di sicurezza’), e invocando un concilio ecumenico della pace (allocuzione di Fanø, 28 agosto 1934). A questa allocuzione si è richiamato Carl Friedrich von Weizsäcker nel famoso appello per un ‘concilio della pace’ lanciato al ‘Deutscher Evangelischer Kirchentag’ del 1985, che ha contribuito ad accelerare il movimento conciliare sfociato nelle assemblee di Basilea e di Graz.
Nella terza fase – anni Quaranta – Bonhoeffer affronta la guerra come fatto ormai inevitabile, ed ammette la legittimità, a determinate condizioni, di una partecipazione del cristiano alla guerra, nonché del ricorso alla resistenza attiva per abbattere il tiranno. La posizione della seconda fase viene così superata, ma senza per questo tornare alle posizioni iniziali. Allora, infatti, Bonhoeffer aveva giustificato l’uso della forza quando esso avviene in ‘difesa dei miei’ e del ‘mio popolo’. Ciò significa che la parte lesa in soccorso della quale è lecito intervenire è identificabile a priori in base ai vincoli di sangue, alla storia, alla nascita di ciascuno. La situazione concreta in cui secondo Bonhoeffer si deve valutare la legittimità del ricorso alla violenza, per non dare del quinto comandamento un’interpretazione astratta, è dunque solo apparentemente una situazione aperta. Nella terza fase invece il mio prossimo non è identificabile a priori, ma va individuato di volta in volta in base alle condizioni storiche. La giusta causa, per la quale è lecito intervenire con le armi, può essere allora anche quella di coloro che lottano contro il mio popolo; anzi, davanti alla Germania di Hitler, la resistenza armata può essere addirittura doverosa per un cristiano, come Barth aveva scritto al teologo cèco Hromádka, in una lettera aperta (il 18 settembre 1938, alla vigilia della minacciata invasione della Cecoslovacchia) che suscitò grande scandalo nella Chiesa confessante, ma che Bonhoeffer condivise. Bonhoeffer non ha elaborato una teoria della guerra giusta; egli resta persuaso che anche partecipare alla guerra sul fronte della parte offesa comporti una colpa oggettiva. Le sue riflessioni e le sue scelte indicano però una precondizione fondamentale perché il problema della guerra giusta (o meglio: di una guerra cui un cristiano sia tenuto a partecipare) si possa anche semplicemente porre, e cioè la reale apertura a riconoscere che la causa giusta può essere quella del ‘nemico’ anziché quella del mio popolo. Questo significa prendere sul serio l’interrogativo di Gesù: ‘Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?’ (Mt 12,48), che nella fase di Barcellona poteva avere solo un significato retorico. Da queste premesse Bonhoeffer trasse la convinzione che la partecipazione alla resistenza implicava la disponibilità ad eseguire anche personalmente un attentato contro Hitler, e definì ‘lusso morale’ la tesi opposta sostenuta da un altro membro della resistenza, Helmut James von Moltke (anch’egli giustiziato poi dai nazisti).

2. Stile ecumenico
Bonhoeffer ha avuto una straordinaria fortuna sul piano ecumenico. La sua è anzi una figura che viene spesso letta come se fosse sovraconfessionale (con il rischio magari di separare il suo pensiero dalla tradizione in cui è radicato). Il motivo di fondo che spiega questa fortuna è la sua capacità di aprirsi ad influenze, a scambi, a rapporti a vasto raggio. Egli difficilmente appare, a chi gli si avvicina dall’esterno, come un estraneo. Le critiche che egli rivolge ad extra, alle altre confessioni e tradizioni, sono sempre accompagnate da critiche ad intra, alla sua confessione; non ripetono passivamente le accuse tradizionali divenute luoghi comuni, ma nascono da un serio impegno, esistenziale e teorico, di comprensione. Non sono dettate da risentimento, ma da senso di fratellanza e da amore.
Questa fortuna è particolarmente appariscente nel mondo cattolico. Non è un fenomeno del tutto nuovo: già Barth aveva dichiarato di essersi sentito compreso ‘senza paragone più a fondo’ nel volume dedicatogli dal cattolico von Balthasar, che non ‘nella stragrande maggioranza’ delle altre opere sul suo pensiero. Christian Gremmels, che sta attualmente lavorando alla nuova edizione di Resistenza e resa, ha cercato di spiegare la cosa richiamandosi ai contenuti del pensiero bonhoefferiano che sono particolarmente vicini – quanto al tema e quanto allo svolgimento – alla tradizione cattolica, in particolare su tre punti: chiesa, confessione dei peccati, preghiera (cui mi pare si dovrebbe aggiungere almeno sacramento e sacramentalità). Ma anche Gremmels vede giustamente che più dei contenuti determinati contano la Denkform, lo stile di pensiero, l’atteggiamento interiore di Bonhoeffer nel confronto interconfessionale. Questo modo di pensare si manifesta nella convinzione che le contrapposizioni confessionali, pur non essendo superate, abbiano fatto però il loro tempo. In Resistenza e resa si legge che ‘le contrapposizioni tra i luterani e i riformati (e in parte anche con i cattolici) non sono più autenticamente tali. Naturalmente è sempre possibile ripristinarle e conferire loro del pathos, ma non fanno più presa. Non c’è nessuna prova di questo, si deve semplicemente osare di venirne fuori’ (Resistenza e resa, Cinisello Balsamo 1988, p. 463). A questo passo si può affiancarne un altro, dove Bonhoeffer indica precisamente nella ricerca delle radici comuni, cui abbiamo già accennato, la piattaforma per superare le contrapposizioni: ‘Sto leggendo con molto interesse Tertulliano, Cipriano e altri padri della chiesa. In parte sono molto più attuali dei riformatori e forniscono nello stesso tempo una base per il dialogo evangelico-cattolico’ (ivi, p. 201).
Giacché non si tratta di affermazioni isolate, ma di un atteggiamento di fondo, è facile capire perché un cattolico non senta nel ‘diverso’ Bonhoeffer un estraneo. Anzi, a un lettore cattolico può capitare di imparare, proprio leggendo Bonhoeffer, ad amare di più la propria tradizione e di imparare contemporaneamente a criticarla in modo più pertinente; e, viceversa, di imparare ad amare e a criticare in modo più pertinente la tradizione di Bonhoeffer, il protestantesimo. Non sembri un’esagerazione l’uso di un termine tanto impegnativo come ‘amare’. Non c’è dubbio che Bonhoeffer ha saputo amare il cattolicesimo (‘…ho veduto ancora una volta che cos’è il cattolicesimo, ed ho ripreso ad averlo molto caro’), così come ha saputo criticarlo con rigore (per il prevalere dell’istituzione sulla Parola, per la concezione gerarchica dei ministeri, per l’idea di diritto naturale, per la concezione della messa come sacrificio…).
Di questa correlazione critica-amore abbiamo una testimonianza chiara e sintetica nella lettera del 23 novembre 1940 scritta durante un soggiorno presso l’abbazia benedettina di Ettal in Baviera: ‘Torno appena adesso da una messa meravigliosa… anche se il percorso che parte dal nostro sacrificio per Dio ed arriva al sacrificio di Dio per noi… mi sembra un percorso a rovescio. Ma devo ancora capire meglio la cosa’ (GS VI, 489). Qui la capacità di cogliere il positivo nel diverso (fino addirittura ad entusiasmarsene: ‘una messa meravigliosa’) va mano nella mano con la franca indicazione degli aspetti negativi in esso presenti (‘un percorso a rovescio’) e, infine, con la consapevolezza che il processo di comprensione deve faticosamente superare le reazioni immediate e non arrestarsi all’applicazione di giudizi codificati (‘devo capire meglio’).
Il suo lascito maggiore all’ecumenismo consiste proprio in questo: nella correlazione tra critica ed amore verso le altre tradizioni (il cattolicesimo in primo luogo, ma anche l’ortodossia, l’India e Gandhi, la ‘religione’ dell’antica Grecia…). Alla scuola di Bonhoeffer si impara che un ecumenismo che sia meno di questo non è ecumenismo; e che la prima condizione per arrivare a questo alto traguardo è ammettere – l’ammissione (tilstaaelse) kierkegaardiana! – che, se non ne siamo capaci, non siamo capaci di ecumenismo.

3. La questione ebraica. Lo sguardo verso oriente
Bonhoeffer ha vissuto in prima persona, come molti suoi coetanei, la crisi della cultura europea del primo dopoguerra. Questa crisi aveva coinvolto profondamente il cristianesimo, e particolarmente quel mondo ‘cristiano-borghese’, come lo ha chiamato Löwith, di cui già gli spiriti più acuti dell’Ottocento – da Kierkegaard, a Nietzsche, a Dostoevskij – avevano percepito l’imminente dissoluzione. La diagnosi di Bonhoeffer ha talvolta la radicalità e la perentorietà della profezia: in una lettera del febbraio 1932 egli parla della ‘fine’ della cristianità occidentale come di un evento inevitabile. La chiesa e il cristianesimo appaiono a Bonhoeffer coinvolti fino all’intimo nella crisi dell’Occidente perché hanno perso, per il simbiotico legame con questa civiltà, la dimensione innovativa, ‘rivoluzionaria’, che originariamente portavano con sé. Per questo egli ritiene che per cercare una via d’uscita bisogna guardare lontano, verso Oriente. ‘In realtà, il cristianesimo ha origine in Oriente, ma noi lo abbiamo occidentalizzato provocando quella distruzione di cui oggi facciamo esperienza’, scrive alla nonna Julie nel 1934. Resterà solo un progetto quello accarezzato per molti anni di conoscere personalmente Gandhi e di condividere l’esistenza comunitaria dello Ashram (la comunità dove Gandhi conduceva vita comune con i discepoli), ma la consapevolezza delle deformazioni che il cristianesimo subisce identificandosi in modo esclusivo con una civiltà è una delle ragioni che pongono la questione ebraica al centro della sua opera.
La sua prima presa di posizione in proposito risale all’aprile del 1933, cioè a circa due mesi di distanza dall’ascesa di Hitler al potere. In essa egli critica non solo la discriminazione all’interno della chiesa degli ebrei battezzati, ma anche quella del cittadino ebreo da parte dello stato. Bonhoeffer è probabilmente il primo teologo a impostare il problema con questa chiarezza e con tanta ampiezza, e ciò gli procurerà incomprensione ed isolamento anche da parte della stessa Chiesa Confessante (di cui faceva parte), cioè dell’area del protestantesimo tedesco che non aveva aderito alla politica ecclesiastica del regime.
Oltre ad affrontare la dimensione politica della questione ebraica, Bonhoeffer imposta alcune linee di una teologia cristiana dell’ebraismo che anticipano temi affrontati oggi dal dialogo ebraico-cristiano, come ad es. l’idea della irrevocabilità dell’elezione di Israele e il riconoscimento del significato rivelativo dell’esistenza del popolo eletto nella storia (mentre negativa è la sua posizione circa l’idea di uno Stato ebraico). Si ha un crescendo su questa linea, fino a quando nelle lettere dal carcere viene formulata la tesi per cui è necessario imparare a leggere la Bibbia a partire dall’Antico Testamento anziché dal Nuovo. Poiché, d’altra pare, egli non mette in discussione l’impostazione cristocentrica, che condivide con la ‘teologia dialettica’ e anzitutto con Barth – pur con notevoli punti di differenziazione –, viene posto sul tappeto il problema oggi più scottante nel dialogo ebraico-cristiano. L’abbozzo di soluzione che si può trovare nei suoi ultimi scritti consiste nel conferire alla stessa cristologia tratti ‘ebraistici’: un punto su cui finora gli studi su Bonhoeffer non hanno prestato forse la dovuta attenzione. È a questo punto che dobbiamo riprendere il discorso sulla dimensione sapienziale del pensiero di Bonhoeffer cui abbiamo fatto cenno all’inizio.

4. Una prospettiva sapienziale
Per prospettiva sapienziale intendiamo qui quella prospettiva – testimoniata dalla letteratura sapienziale ebraica e in altre tradizioni antiche – che consiste nel considerare il mondo come un complesso di cose, relazioni ed eventi sorretto da un ordine immanente (riconducibile più o meno direttamente a Dio). Il sapiente si interroga sulle regole che presiedono alla vicenda umana (dal contesto più immediato, quello familiare, a quello più ampio della sorte dei popoli e delle nazioni), cerca di individuare le costanti e le varianti, e fissandole in massime, in proverbi, in racconti, in consigli concorre alla formazione di un sapere che si accresce sulla base dell’esperienza delle generazioni, e nel quale le linee di condotta vengono determinate a partire dalla validità ed efficacia verificate dall’esistenza stessa.
La sapienza è dunque una conoscenza esperienziale che non appartiene al singolo, ma è patrimonio di una entità collettiva o comunitaria. Poiché essa tramanda indicazioni che la ‘lunga osservazione dei processi’ ha dimostrato efficaci per il buon vivere comunitario, le indicazioni sapienziali appaiono come legate alla natura stessa delle cose, alla legge inerente che presiede al loro sviluppo, alla struttura interna che le articola. Il sapiente è colui che possiede uno sguardo capace di percepire questa struttura profonda della realtà; il sapere che egli acquisisce attraverso questa percezione e attraverso la memoria delle esperienze passate lo aiuterà, assieme a coloro che seguono il suo insegnamento, a riuscire bene nella vita. Per questo il sapiente appare contemporaneamente come l’uomo giusto e come il benedetto da Dio.
L’interesse di Bonhoeffer per questa prospettiva dipende dal fatto che egli vede nel concetto di legge intrinseca una categoria che supera da una parte l’estrinsecismo dell’etica astratta delle norme e dei princìpi, e dall’altra l’immanentismo dell’etica secolarizzata, quell’e-tica che – come aveva già osservato nell’inverno 1931/32 – consiste nel semplice servile adattamento dell’agire alle leggi immanenti delle cose. Ma il concetto di legge gli serve anche per collegare la prospettiva sapienziale a quella cristologica.

5. Cristo, ‘la legge del reale’
Il concetto sapienziale di legge non si limita ad indicare il decalogo inteso come codice di norme. La legge – o, più propriamente: la Torà – in molti contesti dell’Antico Testamento non ha un significato nomistico, ma indica l’ordine universale voluto da Dio, fondato sulla creazione. Per questo il comandamento viene presentato come qualcosa che non raggiunge l’uomo proveniendo da lontano, ma che gli è da sempre vicino, vicino al cuore e alla bocca. Questa linea, le cui premesse si ritrovano già nella tradizione deuteronomistica, si sviluppa al punto che in Sir 24 (ma, secondo altri, anche nel salmo 19) la Torà viene identificata con la sapienza creata prima dei secoli, che ha preso dominio su ogni popolo e nazione. Implicitamente in Prov 8, Giobbe 28 e poi esplicitamente nella tradizione extratestamentaria, essa viene identificata con il piano di Dio secondo cui è costruito il mondo. Nel Midrash Rabbah la Torà è paragonata ad un architetto e al progetto di cui questi si serve per erigere un palazzo.
Nel vocabolario di Bonhoeffer il termine ‘legge’, tra i vari significati che riveste, ne ha spesso uno che si avvicina alla concezione sapienziale della Torà. Questo significato acquista un rilievo sempre maggiore nel corso dell’evoluzione del suo pensiero.
In questa accezione, il termine legge serve a render conto in termini teologico-cristologici della struttura della realtà. Come abbiamo visto, Bonhoeffer parla di ‘leggi’ del reale; se ci si ferma però al riconoscimento di queste leggi non si va oltre una fenomenologia sapienziale, che non si occupa del perché la realtà sia così costituita. La cristologia cosmologica giovannea e deuteropaolina da una parte (cf. le citazioni di Gv 1 e Col 1, che Bonhoeffer non considera una ‘speculazione’ come fa Bultmann, citazioni che costituiscono il nucleo di citazioni bibliche in assoluto più frequenti nell’Etica), e l’incarnazione (intesa come ‘entrare di Dio all’interno della realtà’) dall’altra, convergono nell’individuare in Cristo questo perché. Bonhoeffer può affermare così non soltanto che ‘le leggi dell’agire storico derivano dal centro della storia’, cioè da Cristo, ma addirittura che Cristo è la legge del reale, ‘das Gesetz des Wirklichen’. Questa definizione si avvicina fortemente alla concezione sapienziale della Torà, pur con tutte le differenze che derivano dal fatto che Bonhoeffer opera a partire da una prospettiva cristologica. L’idea che Cristo è la legge del reale non è comprensibile se non si assume che Bonhoeffer integra l’identificazione tra Cristo e sapienza, presente nel Nuovo Testamento, con l’identificazione tra sapienza e legge, propria, come abbiamo visto, della tradizione sapienziale veterotestamentaria.
Ma qui si presenta un ostacolo: com’è possibile collegare la prospettiva sapienziale, fondamentalmente ottimistica, che prevede la benedizione di Dio come garanzia di una vita felice per il giusto, con una cristologia che pone al proprio centro la theologia crucis, com’è per molti aspetti quella di Bonhoeffer?
Le sentenze sapienziali, specialmente quelle che prevedono un rapporto adeguato tra azione e risultato, cioè una sorte fausta per il giusto e infausta per gli stolti e gli empi, sono realistiche ‘perché parlano sulla base di esperienze che in una società ben compaginata si sono effettivamente dimostrate valide’. Ma queste sentenze ‘non funzionano più’ in un contesto di ‘instabilità sociale’. Questo fatto delimita il loro ambito di validità. Per questo motivo si è parlato di ‘crisi’ nella fase più tarda della tradizione sapienziale in Israele, in particolare in Giobbe e Qoèlet.
I tempi in cui Bonhoeffer ha vissuto sono stati tutt’altro che tempi di ordinata vita sociale. Egli li ha considerati tempi di totale sovvertimento dei valori, in cui il male non ha semplicemente sopraffatto il bene, ma ne ha usurpato la figura, presentandosi sotto l’apparenza della giustizia. Davanti ad un tale scompaginamento dei concetti etici di riferimento, la disponibilità a rischiare una scelta non sostenuta dalla tradizione diventava una premessa indispensabile dell’agire giusto. Per questo motivo la difesa delle leggi essenziali delle cose, secondo la linea sapienziale, viene integrata nell’Etica con la trattazione del ‘caso limite’, ossia di quella situazione che nasce quando gli ordinamenti della vita sociale vengono ‘sistematicamente’ manipolati e alla quale si può far fronte solo con la ‘libera responsabilità’, cioè con la capacità di individuare linee di comportamento al di fuori di quelle indicate dall’etica valida nei tempi ordinari: una assunzione di responsabilità che Bonhoeffer chiama ‘ultima ratio’.
Nelle lettere dal carcere il problema diventa più radicale perché qui Bonhoeffer non si misura più con un tempo di crisi tragico, ma di breve periodo; proprio perché il suo destino personale è ormai deciso, egli è spinto ad orientare lo sguardo più lontano e a misurarsi con una deriva epocale: quale fondazione teologica è ancora possibile dare alla struttura della realtà, alle leggi ad essa inerenti, quando – nel contesto della disumanità dilagante, del male che sembra non conoscere ostacoli – a Dio non si può più pensare, almeno non in primo luogo, come al creatore, né come all’incarnato, bensì come a ‘colui che si lascia scacciare dal mondo’? Come a colui che, nel mondo, manifesta la propria debolezza e impotenza? Ci può ancora salvare questo Dio?
6. Il Dio che si lascia scacciare dal mondo
A questa domanda Bonhoeffer non è riuscito a dare se non frammenti di risposta, che però possiamo cercare di ricomporre, perché indicano con relativa chiarezza come sarebbe stato compaginato il ‘tutto’, qualora il lavoro avesse potuto trovare compimento e la morte per impiccagione non avesse troncato l’esistenza di Bonhoeffer.
La risposta tuttavia non è difficile da individuare, se ripensiamo a quanto abbiamo detto: lo stesso ‘lasciarsi scacciare di Dio dal mondo’ fornisce alla realtà quella struttura che il sapiente riconosce come ad essa inerente, e la cui origine, nei tempi di stabilità dei valori, è ricondotta dalla riflessione teologica al Dio creatore o all’incarnato. In altre parole, lo spazio evacuato da Dio non è uno spazio amorfo, ma uno spazio in cui restano impressi i segni della storia da cui esso nasce. Nelle lettere da Tegel Cristo è la legge del reale non più in base alla sua partecipazione alla creazione, bensì in quanto è il Dio che si lascia scacciare. Quando, ricercando l’origine della struttura della realtà, l’attenzione è condotta a spostarsi dal creatore e dall’incarnato al Dio che ci abbandona, ha luogo anche una reinterpretazione della struttura stessa del reale. La legge della realtà ha adesso il suo momento saliente nel lasciarsi scacciare e nell’esistere-per-altri di Dio in Cristo. Di conseguenza, la libertà da se stessi fino alla morte non è distacco (stoico, religioso, ascetico) dal mondo, ma è la modalità d’esistenza che aderisce più profondamente alla realtà, è vita conforme alla realtà, cioè è vita sapiente.
Questa esistenza adeguata, conforme, commisurata alla realtà è chiamata da Bonhoeffer ‘partecipazione alla sofferenza – o anche: all’impotenza – di Dio nella vita del mondo’. È questo il modo di esistere attraverso il quale ‘si diventa uomini, si diventa cristiani’. Cristiani, perché questa esistenza è partecipazione alla passione di Dio in Cristo; uomini, perché essa corrisponde alle leggi essenziali della realtà. Perciò questa partecipazione alla sofferenza di Dio, che costituisce il rovesciamento di tutto ciò che ‘l’uomo religioso si attende da Dio’, è ‘qualcosa di integrale, un atto che coinvolge la vita’, al contrario della religione, che è sempre qualcosa di parziale. L’’esistere-per-altri’ è l’opposto della rinuncia alla propria identità; è la via attraverso la quale l’uomo diventa ánthropos téleios, uomo pienamente tale. L’essere pienamente uomini e l’essere pienamente cristiani vengono in questo modo a coincidere. Benedizione e croce non si escludono, ma si implicano a vicenda.

7. Benedizione e croce
Nel Nuovo Testamento il giusto per eccellenza non gode nella sua vita terrena dei beni che il sapiente predice a colui che segue il retto cammino indicato dalla legge delle cose, ma va incontro alla maledizione sulla croce e alla espulsione dal mondo. Una soluzione per ristabilire l’armonia tra Nuovo e Antico Testamento potrebbe essere quella di ricercare e sottolineare nell’Antico Testamento le anticipazioni della sofferenza del giusto, come Bonhoeffer aveva già fatto indicando nel cap. 53 di Isaia il luogo dove l’Antico Testamento giunge al suo ‘limite’ e ‘rinvia’ al Nuovo, e come fa anche nella lettera del 28 luglio, sulla scia di alcune riflessioni svolte sul salmo 34 circa un mese prima, ricordando come nell’Antico Testamento il ‘benedetto’ debba molto patire. Ma questa soluzione, da sola, rappresenterebbe ancora una lettura dell’Antico Testamento a partire dal Nuovo. Perciò Bonhoeffer si muove contemporaneamente nella direzione opposta, e oltre a cercare la croce nell’Antico Testamento, cerca anche la benedizione nel Nuovo Testamento; e, a rincaro, non nelle pagine più distese e a prima vista più promettenti per una simile ricerca, come potrebbero essere le lettere pastorali, o Giacomo, testi per altro verso da lui largamente utilizzati, bensì nel cuore stesso dello scandalo del Nuovo Testamento, cioè proprio nella croce: ‘la differenza fra Antico e Nuovo Testamento sta solo nel fatto che nell’Antico la benedizione racchiude in sé anche la croce, nel Nuovo la croce racchiude in sé anche la benedizione’. Il senso di questa frase va individuato proprio sulla base del significato assegnato alla croce nelle lettere immediatamente precedenti, appunto quelle dove la croce è presentata come il luogo in cui Dio si lascia scacciare dal mondo. Ma, se è così, Bonhoeffer sostiene in effetti che proprio questo lasciarsi scacciare contiene in sé la benedizione. La croce è quell’evento in cui viene ‘rovesciato ogni essere umano’, in cui il cor curvum viene ‘convertito’ nell’essere-per-altri. Questo evento conferisce senso all’esistere, è la benedizione di Dio al mondo, in quanto è l’evento che conferisce al mondo quella struttura, quelle leggi che ‘conservano’ e ‘rinnovano’ il mondo. Si tratta di leggi che portano inevitabilmente alla croce coloro che imboccano il lungo itinerario verso la libertà (‘Cristo, l’uomo-per-altri, perciò il crocifisso’); ma esse sono quelle leggi che permettono la vita piena, ‘perfetta’, nel contesto della natura corrupta. Nel mondo decaduto, cioè nel mondo concreto della storia, l’uomo autenticamente mondano è colui che non reprime le proprie passioni e sa trarre godimento dalla vita, ma che a tempo debito dovrà però anche affrontare le sofferenze che nascono dall’esistere-per-altri; è l’uomo la cui ‘profonda’ mondanità è ‘piena di disciplina’ ed è segnata (nel caso del cristiano) dalla ‘conoscenza della morte e della resurrezione’: costui è il benedetto, l’ánthropos téleios al quale Dio riserva i beni del mondo e la pienezza dell’esistenza.
Le due linee (la linea sapienziale e la linea della croce, la centralità e l’impotenza di Dio nel mondo) trovano a questo punto il loro momento di convergenza, e la morte, intesa come negazione della vita, viene ‘inghiottita’ dalla morte intesa come compimento di un’esistenza nella libertà ‘da se stessi’ per gli altri.

8. L’ultima tappa verso la libertà
Bonhoeffer è morto come un martire. Nei mesi immediatamente precedenti allo scoppio della guerra egli si trovava negli Stati Uniti, e avrebbe potuto evitare di ritornare in patria, essendo già chiara la sorte che lo attendeva. La decisione di ritornare fu la scelta consapevole di mettere a repentaglio la propria vita, a motivo, ultimamente, della causa di Cristo. Ma questa disponibilità a morire non è legata al disprezzo e nemmeno al distacco dalla vita. Nel 1942 egli scrive: ‘In questi anni (gli anni della guerra) ci siamo abituati all’idea della morte, ma non per questo moriamo volentieri; al contrario, gradiremmo poter vedere ancora qualcosa del senso di questa nostra esistenza martoriata’. Di conseguenza, gli sembrava inadeguato l’atteggiamento di chi affronta la morte in modo eroico. Era animato dal desiderio di essere colto dalla morte ‘nel pieno della vita e nella pienezza dell’impegno, non casualmente… o lontano dall’essenziale’. Questo desiderio è stato esaudito. C’è anche qui da mettere in evidenza il rapporto con la cristologia: la morte è sequela di Cristo, e il regno di Cristo non è ‘un regno del cuore, ma un regno sopra la terra e su tutto l’universo’. È il regno di colui che è il ‘centro della vita’. Precisamente per questo è un regno ‘per il quale vale la pena di rischiare la vita’, e per questo la morte è ‘l’ultima stazione’ sulla via della libertà:
Libertà, ti cercammo a lungo nella disciplina,
nell’azione, nel dolore.
Morendo, te riconosciamo ora nel volto di Dio.

Alberto Gallas
docente di Storia della teologia all’Università Cattolica di Milano

SOMMARIO
Il pensiero e l’opera di Bonhoeffer hanno goduto di una fortuna alterna. Il fatto però che l’interesse nei suoi confronti resista al mutare delle mode ne fanno ormai un classico del Novecento. Alla fine degli anni Sessanta il dibattito si è concentrato sulla sua critica alla religione, spesso peraltro intepretata in modo improprio. Ma sono numerosi i temi in cui egli ha lasciato un’eredità ancora viva: la questione della pace, l’ecumenismo, la questione ebraica, il recupero della tradizione sapienziale da parte del cristianesimo. 

incamminoverso @ 20:02
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San Giovanni Paolo II

Posté le Mercredi 22 octobre 2014

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GIOVANNI PAOLO II – OMELIA ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA 2001

Posté le Mercredi 22 octobre 2014

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SANTA MESSA NELLA SOLENNITÀ DELL’ASSUNZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

OMELIA DEL SANTO PADRE

Mercoledì, 15 agosto 2001

1. « L’ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte » (1 Cor 15,27)

Le parole di Paolo, risuonate poc’anzi nella seconda lettura, ci aiutano a comprendere il significato della solennità che quest’oggi celebriamo. In Maria, assunta in cielo al termine della sua vita terrena, risplende la vittoria definitiva di Cristo sulla morte, entrata nel mondo a causa del peccato di Adamo. È stato Cristo, il « nuovo » Adamo, a sconfiggere la morte, offrendosi in sacrificio sul Calvario, in atteggiamento di amore obbediente al Padre. Egli ci ha così riscattati dalla schiavitù del peccato e del male. Nel trionfo della Vergine, la Chiesa contempla Colei che il Padre ha scelto come vera Madre del suo Figlio unigenito, associandola intimamente al disegno salvifico della Redenzione.
È per questo che Maria, come ben evidenzia la liturgia, è segno consolante della nostra speranza. Guardando a Lei, rapita nell’esultanza delle schiere degli angeli, l’intera vicenda umana, frammista di luci e di ombre, si apre alla prospettiva dell’eterna beatitudine. Se l’esperienza quotidiana ci fa toccare con mano quanto il pellegrinaggio terreno sia sotto il segno della incertezza e della lotta, la Vergine assunta nella gloria del Paradiso ci assicura che mai ci verrà meno il soccorso divino.
2. « Nel cielo apparve per noi un segno grandioso: una donna vestita di sole » (Ap 12,1). Guardiamo a Maria, carissimi Fratelli e Sorelle, qui convenuti in un giorno tanto caro alla devozione del popolo cristiano. Vi saluto con grande affetto. Saluto in modo particolare il Signor Cardinale Angelo Sodano, mio primo collaboratore, e il Vescovo di Albano con il suo Ausiliare, ringraziandoli per la loro cortese presenza. Saluto inoltre il parroco con i sacerdoti che lo coadiuvano, i religiosi e le religiose e tutti i fedeli presenti, in speciale modo i consacrati salesiani, la Comunità di Castel Gandolfo e quella delle Ville Pontificie. Estendo il mio pensiero ai pellegrini di lingue diverse che hanno voluto unirsi alla nostra celebrazione. A ciascuno auguro di vivere con gioia l’odierna solennità, ricca di spunti di meditazione.
Un grande segno appare per noi nel cielo quest’oggi: la Vergine Madre! Ce ne parla con linguaggio profetico l’autore sacro del libro dell’Apocalisse nella prima lettura. Quale straordinario prodigio è dinanzi ai nostri occhi attoniti! Abituati a fissare le realtà della terra, siamo invitati a volgere lo sguardo verso l’Alto: verso il cielo, che è la nostra Patria definitiva, dove la Vergine Santissima ci attende.
L’uomo moderno, forse più che nel passato, è preso da interessi e preoccupazioni materiali. Cerca sicurezza e non di rado sperimenta solitudine e angoscia. E che dire poi dell’enigma della morte? L’Assunzione di Maria è un evento che ci interessa da vicino proprio perché ogni uomo è destinato a morire. Ma la morte non è l’ultima parola. Essa – ci assicura il mistero dell’Assunzione della Vergine – è transito verso la vita incontro all’Amore. È passaggio verso la beatitudine celeste riservata a quanti operano per la verità e la giustizia e si sforzano di seguire Cristo.
3. « D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata » (Lc 1,48). Così esclama la Madre di Cristo nell’incontro con l’anziana parente Elisabetta. Il Vangelo poco fa ci ha riproposto il Magnificat, che la Chiesa canta ogni giorno. È la risposta della Madonna alle parole profetiche di sant’Elisabetta: « Beata Colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore » (Lc 1,45).
In Maria la promessa si fa realtà: Beata è la Madre e beati saremo noi suoi figli se, come Lei, ascolteremo e metteremo in pratica la parola del Signore.
Possa l’odierna solennità aprire il nostro cuore a questa superiore prospettiva dell’esistenza. Possa la Vergine, che oggi contempliamo risplendente alla destra del Figlio, aiutare l’uomo di oggi a vivere, credendo « nel compimento della Parola del Signore ».
4. « Oggi i figli della Chiesa sulla terra celebrano con giubilo il transito della Vergine alla città superna, la Gerusalemme celeste » (Laudes et hymni, VI). Così canta la liturgia armena quest’oggi. Faccio mie queste parole, pensando al pellegrinaggio apostolico in Kazakhstan ed Armenia, che tra poco più di un mese, a Dio piacendo, compirò. Affido a Te, Maria, l’esito di questa nuova tappa del mio servizio alla Chiesa e al mondo. A Te chiedo di aiutare i credenti ad essere sentinelle della speranza che non delude, e a proclamare senza sosta che Cristo è il vincitore del male e della morte. Illumina Tu, Donna fedele, l’umanità del nostro tempo, perché comprenda che la vita di ogni uomo non si estingue in un pugno di polvere, ma è chiamata a un destino di eterna felicità.
Maria, « che sei la gioia del cielo e della terra », vigila e prega per noi e per il mondo intero, ora e sempre. Amen!

incamminoverso @ 19:09
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