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San Bonaventura

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Publié dans:STUDI |on 16 juillet, 2018 |Pas de commentaires »

PACE NELLA LETTERATURA CRISTIANA ANTICA.

http://www.rivistazetesis.it/Pace_file/Cristiana.htm

PACE NELLA LETTERATURA CRISTIANA ANTICA.

I testi della letteratura cristiana primitiva confermano e sviluppano ulteriormente questo insegnamento. Nei padri apostolici i Cristiani sono chiamati « figli dell’amore e della pace » (ep. Barn. 21, 9) e la pace è indicata come scopo della vita cristiana nella prima lettera che Clemente, terzo papa di Roma, indirizza alla Chiesa di Corinto (I Clem. 19, 2):
essendo dunque partecipi di numerosi fatti grandi e gloriosi, affrettiamoci allo scopo che ci è stato trasmesso fin dall’inizio, quello della pace, e volgiamo lo sguardo verso il Padre e Creatore di tutto quanto l’universo e abbracciamo i doni eccelsi e sovrabbondanti di Lui e i benefici della pace.
Lo stesso autore in altro passo ci dice che la pace è conseguenza dell’operare bene (II Clem. 10, 2). Anche la correzione fraterna, secondo quanto ammonisce la Didaché (15, 3), deve essere operata nella pace:
biasimatevi reciprocamente non con ira, ma in pace, come avete nel Vangelo
La distinzione fra la pace umana (cioè l’eirene nel senso greco-ellenistico) e la pace divina (cioè l’eirene nel senso biblico e soprattutto cristiano) è netta, e viene esplicitamente sottolineata per esempio nel seguente passo di Giovanni Crisostomo (hom. in Col. 8, 3, PG 62, 354)
Dio è pace, in quanto ci ha messi in pace … non la pace umana: infatti la pace umana discende dal difendersi, dal non subire niente di male: ma io non considero questa, bensì quella che lui stesso (Cristo) ci ha trasmesso.
Che la vera pace sia solo quella che viene da Dio è detto dallo stesso Crisostomo in altri passi (hom. 1, 1 in I Cor., PG 10, 5) e da numerosi altri autori: a questa pace dunque, e soltanto a questa, occorre tenere fissi gli occhi, come insegna Basilio (hom. in Ps. 28, PG 29, 305 A):
in alto infatti è la pace vera … cerca dunque la pace, rottura delle confusioni di questo mondo … per conquistare la pace di Dioxxx
Come diretta conseguenza di tutto ciò, una pace che sia tale solamente in apparenza, in quanto è in realtà il semplice non emergere all’esterno di contraddizioni latenti, non è più un valore: e questo vale anche per la pace all’interno della Chiesa: così si esprime Gregorio di Nazianzo (or. 6, 20, PG 35, 748 B):
Nessuno pensi che io dica che qualunque pace deve essere amata: so infatti che come un certo tipo di dissenso è ottimo, così vi è anche una concordia dannosissima
Una concordia apparente dunque, che non consente all’errore di manifestarsi in tutta la sua portata, non può essere definita pace. La pace come virtù umana è in stretta correlazione con altre virtù, come la giustizia, che viene definita sorella di essa da Severiano di Gabala nel seguente passo (hom. de pace 4, 20, 30 – 21, 2):
(la pace) reca con sé la sua sorella, la giustizia
Sempre Severiano si pone il problema della duplice terminologia usata da Gesù nel donare la pace, e conclude che il primo dei due verbi (dídwmi « do ») è usato secondo la carne, il secondo (Þfíhmi « lascio ») secondo la divinità.
Infine, poste tutte queste premesse, la pace può risiedere solamente nella Chiesa: su quest’affermazione insiste, fra gli altri, Origene (hom. 9, 2 in Jer., PG 13, 349 D):
in essa (nella Chiesa) si compie e si contempla la pace che Egli ci ha dato, se veramente siamo figli della pace
Tanto eirene nel mondo greco quanto pax nel mondo romano vengono usati per indicare semplicemente la comunità cristiana (cfr. p.es. Origene, Contra Cels. V 33; Tertulliano, de cor. 11, 2). In Agostino la pace vera è identificata con la vita eterna: cfr. civ. Dei XIX 20, 648 Quam ob rem summum bonum civitas Dei cum sit aeterna pax atque perfecta, non per quam mortales transeant nascendo atque moriendo, sed in qua immortales maneant nihil adversi omnino patiendo; quis est qui illam vitam vel beatissimam neget, vel in eius comparatione istam, quae hic agitur, quantislibet animi et corporis externarumque rerum bonis plena sit, non miserrimam iudicet? … Res vero ista sine spe illa, beatitudo falsa et magna miseria est: non enim veris animi bonis utitur. Può esservi pace anche fra i non cristiani, ma non per virtù di questi, bensì come semplice dono che Dio fa agli uomini al di là dei loro meriti, al pari del sole o della pioggia (ibid. III 9, 84): Modo autem quia de beneficiis eorum quaestio est, magnum beneficum est pax: sed Dei veri beneficium est, plerumque etiam sicut sol, sicut pluvia vitaeque alia subsidia, super ingratos et nequam
Questo tipo di dottrina viene ulteriormente accentuata in alcuni autori, fino a definire la pace tra i non cristiani come vera e propria congregazione vòlta verso il male: nasce così la contrapposizione fra una pace buona (quella della Chiesa) e una pace perniciosa e nociva (quella dei non credenti): così leggiamo per esempio nel vescovo ginevrino Salonio, autore di un commento al Vangelo di Matteo (ed. Curti, 142 ss.):
RESP. Videntur quidem haec exempla (scil. Mt. 10, 34 et Ioh. 14, 27) esse contraria, sed nulla est contrarietas quia est pax mala et noxia, est et bona et salutaris. De bona pace dicit dominus: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis, de mala vero pace mox subiungit: Non qualem mundus dat ego do vobis Ostendit enim quia mundus, id est mundi amatores et carnales homines habent pacem suam. INT. Quae est pax mundi? RESP. Societas et concordia malorum hominum; de hac pace dicit dominus: Non veni pacem mittere in terram, hoc est non veni dare malis concordiam et societatem ut in malo perseverent, sed veni mittere gladium qui eos separet.

 

Publié dans:STUDI |on 23 avril, 2018 |Pas de commentaires »

FESTA DELLA CONVERSIONE DI SAN PAOLO APOSTOLO – (2012)

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_hom_20120125_week-prayer.html

CELEBRAZIONE DEI VESPRI A CONCLUSIONE DELLA SETTIMANA DI PREGHIERA
PER L’UNITÀ DEI CRISTIANI OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

FESTA DELLA CONVERSIONE DI SAN PAOLO APOSTOLO

Basilica di San Paolo fuori le Mura

Mercoledì, 25 gennaio 2012

Cari fratelli e sorelle!

È con grande gioia che rivolgo il mio caloroso saluto a tutti voi che vi siete radunati in questa Basilica nella Festa liturgica della Conversione di San Paolo, per concludere la Settimana di Preghiera per l’Unità dei Cristiani, in quest’anno nel quale celebreremo il cinquantesimo anniversario dell’apertura del Concilio Vaticano II, che il beato Giovanni XXIII annunciò proprio in questa Basilica il 25 gennaio 1959. Il tema offerto alla nostra meditazione nella Settimana di preghiera che oggi concludiamo, è: “Tutti saremo trasformati dalla vittoria di Gesù Cristo nostro Signore” (cfr 1 Cor 15,51-58).
Il significato di questa misteriosa trasformazione, di cui ci parla la seconda lettura breve di questa sera, è mirabilmente mostrato nella vicenda personale di san Paolo. In seguito all’evento straordinario accaduto lungo la via di Damasco, Saulo, che si distingueva per lo zelo con cui perseguitava la Chiesa nascente, fu trasformato in un infaticabile apostolo del Vangelo di Gesù Cristo. Nella vicenda di questo straordinario evangelizzatore appare chiaro che tale trasformazione non è il risultato di una lunga riflessione interiore e nemmeno il frutto di uno sforzo personale. Essa è innanzitutto opera della grazia di Dio che ha agito secondo le sue imperscrutabili vie. È per questo che Paolo, scrivendo alla comunità di Corinto alcuni anni dopo la sua conversione, afferma, come abbiamo ascoltato nel primo brano di questi Vespri: “Per grazia di Dio … sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana” (1 Cor 15,10). Inoltre, considerando con attenzione la vicenda di san Paolo, si comprende come la trasformazione che egli ha sperimentato nella sua esistenza non si limita al piano etico – come conversione dalla immoralità alla moralità –, né al piano intellettuale – come cambiamento del proprio modo di comprendere la realtà –, ma si tratta piuttosto di un radicale rinnovamento del proprio essere, simile per molti aspetti ad una rinascita. Una tale trasformazione trova il suo fondamento nella partecipazione al mistero della Morte e Risurrezione di Gesù Cristo, e si delinea come un graduale cammino di conformazione a Lui. Alla luce di questa consapevolezza, san Paolo, quando in seguito sarà chiamato a difendere la legittimità della sua vocazione apostolica e del Vangelo da lui annunziato, dirà: “Non vivo più io, ma Cristo vive in me. E questa vita, che io vivo nel corpo, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me” (Gal 2,20).
L’esperienza personale vissuta da san Paolo gli permette di attendere con fondata speranza il compimento di questo mistero di trasformazione, che riguarderà tutti coloro che hanno creduto in Gesù Cristo ed anche tutta l’umanità ed il creato intero. Nella seconda lettura breve che è stata proclamata questa sera, san Paolo, dopo avere sviluppato una lunga argomentazione destinata a rafforzare nei fedeli la speranza della risurrezione, utilizzando le immagini tradizionali della letteratura apocalittica a lui contemporanea, descrive in poche righe il grande giorno del giudizio finale, in cui si compie il destino dell’umanità: “In un istante, in un batter d’occhio, al suono dell’ultima tromba … i morti risorgeranno incorruttibili e noi saremo trasformati” (1 Cor 15,52). In quel giorno, tutti i credenti saranno resi conformi a Cristo e tutto ciò che è corruttibile sarà trasformato dalla sua gloria: “È necessario infatti – dice san Paolo – che questo corpo corruttibile si vesta di incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta di immortalità” (v. 15,53). Allora il trionfo di Cristo sarà finalmente completo, perché, ci dice ancora san Paolo mostrando come le antiche profezie delle Scritture si realizzano, la morte sarà vinta definitivamente e, con essa, il peccato che l’ha fatta entrare nel mondo e la Legge che fissa il peccato senza dare la forza di vincerlo: “La morte è stata inghiottita nella vittoria. / Dov’è, o morte, la tua vittoria? / Dov’è, o morte, il tuo pungiglione? / Il pungiglione della morte è il peccato e la forza del peccato è la Legge” (vv. 54-56). San Paolo ci dice, dunque, che ogni uomo, mediante il battesimo nella morte e risurrezione di Cristo, partecipa alla vittoria di Colui che per primo ha sconfitto la morte, cominciando un cammino di trasformazione che si manifesta sin da ora in una novità di vita e che raggiungerà la sua pienezza alla fine dei tempi.
È molto significativo che il brano si concluda con un ringraziamento: “Siano rese grazie a Dio, che ci dà la vittoria per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo!” (v. 57). Il canto di vittoria sulla morte si tramuta in canto di gratitudine innalzato al Vincitore. Anche noi questa sera, celebrando le lodi serali di Dio, vogliamo unire le nostre voci, le nostre menti e i nostri cuori a questo inno di ringraziamento per ciò che la grazia divina ha operato nell’Apostolo delle genti e per il mirabile disegno salvifico che Dio Padre compie in noi per mezzo del Signore Gesù Cristo. Mentre eleviamo la nostra preghiera, siamo fiduciosi di essere trasformati anche noi e conformati ad immagine di Cristo. Questo è particolarmente vero nella preghiera per l’unità dei cristiani. Quando infatti imploriamo il dono dell’unità dei discepoli di Cristo, facciamo nostro il desiderio espresso da Gesù Cristo alla vigilia della sua passione e morte nella preghiera rivolta al Padre: “perché tutti siano una cosa sola” (Gv 17,21). Per questo motivo, la preghiera per l’unità dei cristiani non è altro che partecipazione alla realizzazione del progetto divino per la Chiesa, e l’impegno operoso per il ristabilimento dell’unità è un dovere e una grande responsabilità per tutti.
Pur sperimentando ai nostri giorni la situazione dolorosa della divisione, noi cristiani possiamo e dobbiamo guardare al futuro con speranza, in quanto la vittoria di Cristo significa il superamento di tutto ciò che ci trattiene dal condividere la pienezza di vita con Lui e con gli altri. La risurrezione di Gesù Cristo conferma che la bontà di Dio vince il male, l’amore supera la morte. Egli ci accompagna nella lotta contro la forza distruttiva del peccato che danneggia l’umanità e l’intera creazione di Dio. La presenza di Cristo risorto chiama tutti noi cristiani ad agire insieme nella causa del bene. Uniti in Cristo, siamo chiamati a condividere la sua missione, che è quella di portare la speranza là dove dominano l’ingiustizia, l’odio e la disperazione. Le nostre divisioni rendono meno luminosa la nostra testimonianza a Cristo. Il traguardo della piena unità, che attendiamo in operosa speranza e per la quale con fiducia preghiamo, è una vittoria non secondaria, ma importante per il bene della famiglia umana.
Nella cultura oggi dominante, l’idea di vittoria è spesso associata ad un successo immediato. Nell’ottica cristiana, invece, la vittoria è un lungo e, agli occhi di noi uomini, non sempre lineare processo di trasformazione e di crescita nel bene. Essa avviene secondo i tempi di Dio, non i nostri, e richiede da noi profonda fede e paziente perseveranza. Sebbene il Regno di Dio irrompa definitivamente nella storia con la risurrezione di Gesù, esso non è ancora pienamente realizzato. La vittoria finale avverrà solo con la seconda venuta del Signore, che noi attendiamo con paziente speranza. Anche la nostra attesa per l’unità visibile della Chiesa deve essere paziente e fiduciosa. Solo in tale disposizione trovano il loro pieno significato la nostra preghiera ed il nostro impegno quotidiani per l’unità dei cristiani. L’atteggiamento di attesa paziente non significa passività o rassegnazione, ma risposta pronta e attenta ad ogni possibilità di comunione e fratellanza, che il Signore ci dona.
In questo clima spirituale, vorrei rivolgere alcuni saluti particolari, in primo luogo al Cardinale Monterisi, Arciprete di questa Basilica, all’Abate e alla Comunità dei monaci benedettini che ci ospitano. Saluto il Cardinale Koch, Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, e tutti i collaboratori di questo Dicastero. Rivolgo i miei cordiali e fraterni saluti a Sua Eminenza il Metropolita Gennadios, rappresentante del Patriarcato ecumenico, ed al Reverendo Canonico Richardson, rappresentante personale a Roma dell’Arcivescovo di Canterbury, e a tutti i rappresentanti delle diverse Chiese e Comunità ecclesiali, qui convenuti questa sera. Inoltre, mi è particolarmente gradito salutare alcuni membri del Gruppo di lavoro composto da esponenti di diverse Chiese e Comunità ecclesiali presenti in Polonia, che hanno preparato i sussidi per la Settimana di Preghiera di quest’anno, ai quali vorrei esprimere la mia gratitudine e il mio augurio di proseguire sulla via della riconciliazione e della fruttuosa collaborazione, come pure i membri del Global Christian Forum che in questi giorni sono a Roma per riflettere sull’allargamento della partecipazione al movimento ecumenico di nuovi soggetti. E saluto anche il gruppo di studenti dell’Istituto Ecumenico di Bossey del Consiglio Ecumenico delle Chiese.
All’intercessione di san Paolo desidero affidare tutti coloro che, con la loro preghiera e il loro impegno, si adoperano per la causa dell’unità dei cristiani. Anche se a volte si può avere l’impressione che la strada verso il pieno ristabilimento della comunione sia ancora molto lunga e piena di ostacoli, invito tutti a rinnovare la propria determinazione a perseguire, con coraggio e generosità, l’unità che è volontà di Dio, seguendo l’esempio di san Paolo, il quale di fronte a difficoltà di ogni tipo ha conservato sempre ferma la fiducia in Dio che porta a compimento la sua opera. Del resto, in questo cammino, non mancano i segni positivi di una ritrovata fraternità e di un condiviso senso di responsabilità di fronte alle grandi problematiche che affliggono il nostro mondo. Tutto ciò è motivo di gioia e di grande speranza e deve incoraggiarci a proseguire il nostro impegno per giungere tutti insieme al traguardo finale, sapendo che la nostra fatica non è vana nel Signore (cfr 1 Cor 15,58). Amen.

Matteo 22, 15-20

pens e it - Copia

Publié dans:STUDI |on 20 octobre, 2017 |Pas de commentaires »

ETICA E CRISTIANESIMO NEL PENSIERO DI DOSTOEVSKIJ

http://www.filosofia.unimi.it/itinera/mat/saggi/?ssectitle=Saggi&authorid=molaa&docid=dostoevskij&format=html

ETICA E CRISTIANESIMO NEL PENSIERO DI DOSTOEVSKIJ

di Anna Mola

N. Berdjaev, uno tra i più importanti, nonché influenti, interpreti di Dostoevskij sosteneva che le vere protagoniste dei romanzi dell’autore russo erano le idee [1]. In generale, è possibile affermare che Dostoevskij appartiene a quel tipo di scrittori che narrano e scoprono se stessi nelle loro opere. Se è vero, inoltre, che non è possibile parlare propriamente di questo scrittore come di un teologo, è altrettanto vero che i suoi romanzi, in particolare i cosiddetti “grandi romanzi”, sono spesso definiti “teologici”, perché il tema di fondo costante è il rapporto tra uomo e Dio. Parlare degli aspetti religiosi dell’opera dostoevskiana equivale ad analizzare l’intero mondo di questo scrittore. Questi due aspetti, uniti a una riflessione profondissima sull’etica, trovano massima espressione in due fondamentali romanzi dell’autore: Delitto e castigo e I fratelli Karamazov. Vediamo, innanzitutto, in particolare per la prima opera, come la maggior parte della narrazione non consti di azioni, ma di pensieri, pensieri orgogliosi, utopici, grandiosi e poi infinitamente pieni di angoscia e di disperazione; pensieri sempre e comunque umani, su cui ciascuno è invitato a riflettere. In secondo luogo, notiamo che, in entrambi i romanzi, il rapporto tra i personaggi e Dio è costantemente analizzato e, in alcuni casi, costituisce il punto di svolta delle vicende.
La storia di Delitto e castigo è, dal punto di vista dell’intreccio narrativo, piuttosto semplice: in una Pietroburgo enorme e, allo stesso tempo soffocante, vive un giovane studente di legge, Raskol’nikov, estenuato dalla povertà e dai debiti che deve pagare a una vecchia usuraia senza scrupoli. È un ragazzo intelligente e perspicace, non è assolutamente di natura malvagia, anzi, è generoso e sensibile, tuttavia, egli non accetta la condizione umana: non sopporta le ingiustizie di questo mondo, in particolare, non riesce a tollerare il fatto che un individuo avido e spregevole come la vecchia usuraia rovini la sua vita e quella di tanti altri studenti. Oppresso dalle condizioni disagiate e rattristato da una lettera in cui la sorella gli comunica di accettare il matrimonio con Lužin, un ricco uomo d’affari, che non ama, per poterlo aiutare a finire gli studi, Raskol’nikov si decide a un terribile atto: uccide l’usuraria e la deruba delle sue, peraltro misere, ricchezze. Ma egli non ha ucciso per soldi, ed è qui che compare l’idea centrale del romanzo: il suo non è delitto compiuto per necessità, ma per convinzione, come lo definisce Gasparini [2]. L’idea che lo conduce all’atto finale è maturata nella sua testa per un lungo periodo, fino ad ottenere una forma concreta: non tutti sono degni di vivere allo stesso modo, ci sono individui più dannosi che utili per la società, la cui esistenza rende il mondo peggiore; è, dunque, legittimo che vengano eliminati per fare del bene all’intera umanità. Chi avrà il coraggio di compiere quest’atto mostrerà la propria natura superiore rispetto agli altri, a lui sarà concesso ignorare le comuni leggi morali, che impongono di non uccidere, perché il suo fine è superiore e sarà ricordato nella storia come benefattore dell’umanità. Raskol’nikov vuole capire se possiede questo coraggio o se è un uomo comune. Il suo delitto è, quindi, una sorta di “esperimento”; un esperimento che fallisce, in quanto, non appena compiuto l’omicidio, egli viene colto da un senso di colpa paralizzante, l’angoscia cresce in lui fino a diventare disperazione e più cerca di giustificare a se stesso l’atto più viene pervaso da un malessere devastante. Inizia così il vero e proprio delirio del protagonista: soffre di improvvisi e fortissimi attacchi di febbre, crisi di sonnolenza alternate a lunghissime notti insonni. Lo schiacciante senso di colpa lo induce a vivere in isolamento dalla madre e dalla sorella, che lo hanno raggiunto a Pietroburgo, e dagli amici, sconvolti dal suo atteggiamento. Perfino la città sembra trasformarsi e riflettere la sua angoscia, ogni cosa perde la sua oggettività e assume la forma della sua ossessione. La situazione di Raskol’nikov è peggiorata, inoltre, dal fatto che le indagini della polizia si indirizzano vieppiù sulle sue tracce e che l’investigatore che si occupa del caso, Porfirij Petrovi?, è certo della sua colpevolezza e cerca di esasperarlo, negli interrogatori, in modo da indurlo a confessare.
Alla fine, sopraffatto dalla gravità del gesto compiuto, il protagonista decide di confidarsi con Sonja, la figlia di Marmeladov costretta dalla matrigna a prostituirsi per guadagnare qualche soldo e di cui egli si innamora profondamente. La confessione di Raskol’nikov è profonda e totale, egli ammette di non aver ucciso, in realtà, per i soldi o per essere il benefattore dell’umanità, ma per sapere se egli avesse coraggio, se fosse «un pidocchio, come tutti, o un uomo» [3]. Attraverso la figura di Sonja e la lettura, che lei gli propone del brano evangelico della resurrezione di Lazzaro, egli scopre la possibilità della conversione, la via della croce, che conduce alla piena ammissione di colpa e all’umile accettazione della legge comune a tutti gli uomini, che non permette a nessuno di decidere arbitrariamente della vita e della morte di un altro. Il suo non è ancora un pentimento completo, tuttavia sceglie di pagare per il delitto commesso e di aprirsi a una nuova opportunità di vita: l’accettazione della croce regalatagli da Sonja e il prostrarsi a baciare la terra, dopo il colloquio con lei, sono i simboli di tale apertura.
Il romanzo termina con un incubo di Raskol’nikov, che, intanto, è stato condannato in Siberia ai lavori forzati: egli sogna una sorta di apocalissi mostruosa, in cui l’umanità era devastata da una terribile pestilenza, che rendeva gli individui arroganti e presuntuosi. Ognuno si sentiva l’unico in grado di giudicare il bene e il male, cosa che portava a infiniti scontri e induceva gli uomini a distruggersi l’uno con l’altro. Solo una ristretta classe di persone poteva salvarsi, cioè gli eletti, i più puri, destinati a iniziare una nuova stirpe e una nuova era, a rinnovare e a redimere la terra. Il sogno permette a Raskol’nikov di vedere chiaramente, per la prima volta, a cosa avrebbe portato, in prospettiva, la realizzazione del suo ideale. Da poco è trascorsa la Pasqua, le giornate erano serene e miti, egli prende il Vangelo che Sonja gli ha regalato, e, per la prima volta, lo apre e comprende che la via dell’espiazione consiste nel cercare la convivenza con gli altri, nell’offrire al prossimo, come fa Sonja, che lo ha seguito nei lavori forzati, un amore semplice e totale, fatto di silenziosa dedizione.
Questa la storia narrata nel romanzo, a cui molte definizioni sono state attribuite: romanzo giallo, romanzo sociale e romanzo “filosofico”; ma Delitto e castigo è soprattutto la storia del suo protagonista, della sua ribellione a un mondo in cui ci sono troppe ingiustizie e sofferenze, un mondo in cui una ragazzina è costretta a prostituirsi per non morire di fame, in cui una giovane donna decide di sposare un uomo che non ama e non stima per poter assicurare un futuro al fratello, in cui, infine, un’avida usuraia trae soddisfazione dalla sofferenza dei suoi creditori. Raskol’nikov non accetta il mondo in cui si trova a vivere, ma, anziché “restituire il biglietto d’ingresso”, come farà Ivan Karamazov, preferisce tentare di cambiarlo, di renderlo migliore, per questo adotta l’idea “napoleonica”, l’idea, cioè, per cui l’uomo “superiore” (Napoleone ne è il simbolo) sia legittimato nell’infrangere le leggi della comune morale, che impongono il rispetto di ciascuna vita, senza eccezione alcuna.
L’idea “napoleonica” si riduce a questo: l’omicidio è permesso nel caso in cui la vittima sia un individuo inutile, malvagio e se dalla sua eliminazione è possibile derivare azioni buone, oneste e capaci di cancellare il delitto. Certamente non a tutti è consentito realizzare quest’ideale, ma soltanto agli uomini superiori, i dominatori, coloro che hanno il compito di rendere migliore l’umanità. «I legislatori e i fondatori dell’umanità […] Licurghi, Soloni, Maometti» [4] hanno dato nuove leggi all’umanità e distrutto quelle antiche e non l’hanno fatto pacificamente, ma con grandi spargimenti di sangue; i loro delitti, però, sono relativi, in quanto giustificati da un fine superiore. Se Napoleone, per esempio, per edificare il suo impero non avesse dovuto affrontare sanguinose battaglie, ma semplicemente uccidere una sordida vecchia, l’avrebbe fatto con lo stesso rimorso che si potrebbe avere nel tagliare un ramo che ostacola il cammino [5]. Oppure se grandi geni come Keplero o Newton, per rendere note le loro scoperte, non avessero avuto altra scelta, per assurdo, che sacrificare la vita di una, cento, mille persone, avrebbero avuto il diritto, persino l’obbligo di ucciderle, perché le loro invenzioni sono state utili a milioni di persone [6].
Esistono, dunque, due tipi di uomini, secondo Raskol’nikov: quelli inferiori, che servono solo a riprodurre il genere umano, e uomini veri e propri, i soli che siano in grado di portare avanti la storia. I primi amano ubbidire ed è necessario che lo facciano, mentre i secondi sono sovversivi, sconvolgono il sistema sociale in cui vivono. La prima categoria, costituita dalla massa, condanna gli uomini veri, li disprezza, a volte arriva addirittura a giustiziarli, salvo poi, nel corso delle generazioni, rivalutarli come eroi e metterli su un piedistallo.
Raskol’nikov vuole far parte della prima classe di uomini, vuol essere, in senso davvero nietzschiano, un “Superuomo”, un individuo a cui tutto è permesso, che si pone “al di là del bene e del male”. Egli sceglie l’omicidio per dimostrare a se stesso la propria libertà illimitata e assoluta, trasgredisce deliberatamente la legge religiosa e morale per provare la sua legittima appartenenza a quel ristrettissimo numero di esseri eccezionali ai quali tutto è permesso. Attraverso questi pensieri, egli diventa orgoglioso e superbo e, pur dicendo di voler fare del bene all’umanità, in realtà, la disprezza [7]. L’uomo del sottosuolo – prima ed essenziale figura nella “svolta filosofica” di Dostoevskij – che rinunciava a un benessere mediocre e sceglieva il dolore e la pazzia per dimostrare il predominio della volontà e dell’arbitrio sulla ragione, si eleva ora a Superuomo e decide non solo di ignorare la morale comune, ma di vivere solo secondo i suoi principi, togliendo all’uomo la posizione di fine e riducendolo a mezzo per raggiungere la felicità. Se la libertà è la più grande forza dell’uomo, la conseguenza più immediata non sta forse nel principio del “tutto è permesso”? Si tratta di una pura e semplice deduzione logica. «Una morte, cento vite in cambio» [8], dice il protagonista, prima di commettere il delitto: è un puro calcolo matematico.
Il peccato di Raskol’nikov, come nota Cantoni, è proprio questo: aver fatto prevalere l’intelletto sulla morale, aver pensato che la ragione, chiusa nel ciclo dei suoi processi, possa risolvere con le sue forze finite tutti i problemi esistenziali. È lo stesso errore che commetterà Ivan Karamazov, è l’etica degli atei, dei nichilisti, dei cospiratori dei Demoni, del Grande Inquisitore. Sia Ivan che Raskol’nikov sono personaggi di animo nobile, dotati di un’intelligenza brillante e profonda, ma la loro filosofia va in una direzione contraria rispetto alle leggi della vita. Essi vorrebbero risolvere l’enigma dell’esistenza nei suoi fondamenti ultimi e modificare l’iniquità e la crudeltà presenti nel mondo per mezzo di una razionalità colpevole, e la colpa non sta nell’irrazionalità constatata, ma nella pretesa di poter sostituire, con il loro intelletto finito, alla forza misteriosa e infinita che governa l’universo [9].
Come ogni grande ribelle e ogni Superuomo, Raskol’nikov è un solitario – non a caso raskol’ in russo, significa “scisma”, “scissione” – le sue idee lo portano a staccarsi dal resto della società dei suoi simili, che giudica inferiori, abbandonandosi alla seduzione delle sue costruzioni mentali. Si può dire, con Malcovati [10], che questo personaggio cede alla tentazione di Lucifero: quella, cioè, di stabilire per sé una legge diversa dalle norme morali che seguono gli altri; quella di agire contro il “gregge”, sentendosi unici e autorizzati alla diversità. Ma la sicurezza che egli ha raggiunto nelle sue fantasticherie non è definitiva, occorre un atto estremo, “titanico” che ne comprovi la veridicità. Per questo Raskol’nikov decide di compiere il delitto; ormai l’aspetto morale, per lui, è diventato secondario, quel che conta è solo riuscire, attuare la decisione presa e passare definitivamente dalla parte dei “Napoleoni”. Così il protagonista, in uno stato di esaltazione, muovendosi come un automa, ruba un’accetta, si reca a casa dell’usuraia e le infligge tre colpi mortali. Egli è alla ricerca di una prova che consacri e legittimi ai suoi occhi l’alta idea che, nella solitudine, egli ha concepito di sé e sceglie l’assassinio perché non esiste qualcosa di più estraneo alla sua indole e che richieda maggiori energie per essere compiuto. Lo sforzo al quale egli si sottopone conferisce un aspetto quasi eroico alla sua impresa; d’altra parte, se fosse stato meno in contraddizione con il suo animo, non gli avrebbe permesso di mettersi alla prova, di capire se era davvero degno di entrare nel novero degli esseri superiori o se era destinato a rimanere tra “i pidocchi”. In quel momento egli non può prevedere le conseguenze del suo atto [11].
Ma l’esperimento di Raskol’nikov fallisce completamente: egli perde la sicurezza, non soltanto nel suo ideale, ma proprio in se stesso: «Me stesso ho ucciso, e non la vecchiuccia!» [12], ammetterà egli stesso, confidandosi con Sonja. Lo stato di profondo sconforto, in cui cade al ritorno dal luogo del delitto, non è sintomo solo della stanchezza nervosa, ma anche della distruzione che egli sente essersi consumata dentro di lui. Egli ha perduto per sempre quel sogno di superiorità e grandezza, senza il quale la vita gli pare abietta [13]. Tuttavia è ancora lontano dal riconoscere la sua colpa e l’errore insito nel suo ideale; non riesce, per ora, ad ammettere che nessuno ha il diritto di raggiungere il proprio fine con il delitto, anche se il fine non fosse la felicità individuale, ma il miglioramento della vita dell’intera umanità. Dal suo punto di vista, Raskol’nikov ha ucciso senza aver acquistato il coraggio di uccidere, senza esser riuscito a valicare quel limite invisibile che separa gli uomini veri da quelli comuni e spregevoli, quelli, cioè, che hanno il diritto di impadronirsi del potere da quelli che, invece, devono soccombere. Il terribile senso di colpa che lo tormenta testimonia, secondo lui, il fatto che non aveva quel diritto; ma che questo diritto, in realtà, non esista è qualcosa che imparerà più tardi, in Siberia. Se avesse sopportato il peso del suo crimine, avrebbe avuto ragione sulla storia dell’umanità, ma egli non ha avuto quella forza d’animo e il sentimento di sconfitta che prova è la punizione più severa che si possa immaginare.
L’espiazione, in Dostoevskij, è una legge di natura; quando questa non agisce convincendo il colpevole del suo errore, produce, tuttavia, delle alterazioni così forti nella sua coscienza, da costringerlo a sottomettersi alla sua osservanza anche contro volontà e contro ragione. È questa legge che isola il protagonista di Delitto e castigo dagli altri individui, che distrugge i suoi affetti familiari e lo costringe a dichiararsi vile pur proclamando l’altezza e la giustizia dell’idea ispiratrice del suo delitto. Egli subisce, di fatto, la legge dell’espiazione, ma non è disposto ad ammetterne la superiorità [14].
Il pentimento autentico di Raskol’nikov avviene per mezzo di Sonja, peccatrice come lui, ma portatrice di una fede semplice, che lo guida nella presa di coscienza del fatto che la legge morale è valida per tutti allo stesso modo e che nessuno ha il diritto di porsi al di sopra di essa. L’ideale del Superuomo si è sgretolato alla sua prima impresa e a lui, che lo incarnava, non rimangono che la solitudine e la vergogna. Una sola via gli rimane, escludendo quella rapida ma vile del suicidio, ed è la via della croce, cioè della piena responsabilità. Questa via è rappresentata proprio da Sonja, figura tanto pura quanto sfortunata e indifesa, che non disprezza il mondo, ma si fa carico, insieme a Raskol’nikov, della sofferenza e della colpa da espiare. La croce che ella gli dona e la lettura del racconto evangelico della resurrezione di Lazzaro sono i simboli del nuovo cammino da intraprendere. Attraverso Sonja, la sua dedizione e il suo conforto, Raskol’nikov comprende che la felicità non è terrena, egoistica, individuale, ma soprannaturale e infinita e che si raggiunge con la sofferenza, il sacrificio di se stessi, l’umile dedizione al prossimo. La forza per sostenere tali sacrifici è data dalla fede in Dio e dall’amore per Lui e per gli uomini.
L’idea “napoleonica” e il dono della croce da parte di Sonja sono, nella loro totale contrapposizione, i due elementi più importanti del romanzo; e il gesto silenzioso di Sonja riesce ad agire sull’ideale di Raskol’nikov, denunciandone la superbia e l’ambizione malvagia che vi si nascondono, e, alla fine, aprendolo alla conversione. In questo modo, Dostoevskij mostra la sconfitta della morale del Superuomo, del titano, del nuovo Prometeo; una morale che dovrebbe essere assolutamente libera e che si rivela, alla fine, come il suo contrario, cioè come arbitrio illimitato, come negazione della libertà stessa e annullamento della volontà.
Raskol’nikov ha sperimentato su se stesso l’impossibilità di una vita guidata soltanto dall’intelletto privo di amore, il superamento della sua posizione avviene attraverso una profonda e radicale esperienza interiore, che lo condurrà, alla fine, alla possibilità del ripristino di legami autentici con l’umanità, legami spezzati nel suo tragico gesto di rivolta.
Delitto e castigo pone di fronte a grandi temi etici, primo fra tutti il valore assoluto dell’essere umano in quanto tale, a prescindere dalla su utilità o dannosità all’interno della società. A questo proposito, lo studioso Tugan-Baranovskij, nel suo saggio La visione etica di Dostoevskij [15], rintraccia una possibile comparazione tra l’autore russo e Kant sul tema della morale e sul fondamento di essa, cioè Dio. Senza il principio di un’entità soprannaturale, l’idea del valore supremo della persona umana diventa negativa, perché, non solo non è in grado di costruire la vita, ma, al contrario, conduce alla distruzione della vita stessa, all’omicidio. Ponendosi al di fuori del bene assoluto rappresentato dalla divinità, l’uomo non può acquistare un valore supremo: l’idea di uomo e l’idea di Dio sono, dunque, inscindibilmente legate e l’utopia della persona fine a se stessa è semplicemente un’assurdità.
Tutto ciò che può assumere un valore assoluto, lo acquista solo presupponendo l’esistenza di Dio; così come l’uomo, anche la legge morale, per il solo fatto di esistere, esige il riconoscimento di Dio. In tal modo, Dostoevskij si avvicina molto alle posizioni di Kant, il quale postula Dio come fondamento ultimo della morale. Nella coscienza etica dell’uomo, si riflette un barlume di divinità, che gli conferisce un valore infinito.
Tuttavia, non tutti gli individui possiedono nella stessa misura una coscienza morale e qui sorge un nuovo problema: come conciliare il valore infinito dell’uomo e la sostanziale uguaglianza che ne deriva con le differenze oggettive, sul piano etico, degli individui, che sembra condurre al riconoscimento di una diversità di valore? Questo problema, chiamato da Tugan-Baranovskij “problema dell’umanità”, è pienamente rappresentato da Raskol’nikov. Da un punto di vista utilitaristico, la sua visione etica è inoppugnabile: se la moralità o immoralità di un comportamento è determinata solo dall’utilità o dal danno che ne può derivare, allora, una grande scoperta scientifica, che può salvare la vita a milioni di persone, merita, se necessario, il sacrificio di qualche individuo. È stata proprio questa logica la causa della perdizione di Raskol’nikov. Il suo errore consiste nel fatto di voler motivare logicamente ciò che, per sua natura, non ammette una razionalizzazione. Egli cercava la dimostrazione logica della morale, ma non si rendeva conto che la legge morale non è passibile di dimostrazione, in quanto è, kantianamente, un principio a priori, che, quindi, non riceve una legittimazione dall’esterno, bensì dall’interno di ogni individuo.
Non esiste altra motivazione che imponga all’uomo il rispetto della vita di ogni altro essere, se non un “devi perché devi”, che si fonda sul principio infinito della divinità e non ammette un fondamento logico. La legge morale non può essere oggetto di indagine razionale, così come non può esserlo tutto ciò che esiste per forza propria, indipendentemente dalla nostra volontà. Sta di fatto che la nostra coscienza morale afferma la sacralità della vita, tale è la legge morale. Qualunque sia l’origine di questa legge, essa esiste con tanta realtà quanta ne hanno le leggi di natura. Il protagonista di Delitto e castigo tenta di negarla e per questo cade, ed è, allo stesso modo, destinato a cadere, chiunque, violerà tale legge.
La vera possibilità di riscatto si offrirà a Raskol’nikov, alla fine del romanzo, quando, dopo vari anni di lavori forzati, grazie anche all’appoggio di Sonja, avviene nel suo animo un cambiamento: riconosce il suo delitto e rinasce così a nuova vita. La coscienza morale ha vinto e ciò gli permette di riconciliarsi con se stesso, con gli altri uomini e con l’infinito, che di nuovo sente dentro di sé.
Dilaniato quanto Raskol’nikov, prima della conversione, o forse in maniera ancora più disperata, è Ivan Karamazov, probabilmente il più combattuto tra i personaggi dostoevskiani.
Egli si presenta come un ragazzo dotato di lucida intelligenza, ma dal carattere chiuso, inquieto e scostante; il suo cuore è pieno di disprezzo per un padre violento e cinico, e di rabbia nei confronti di un mondo ingiusto e crudele. La sofferenza delle creature innocenti costituisce la sua motivazione per accusare Dio di malvagità e di mancanza di vero amore per gli uomini. Il tormento di Ivan è il tormento per un interrogativo che si è posto, e continua a porsi, in ogni epoca, l’umanità che cerca di conciliare l’esistenza di un Dio buono e giusto con la realtà innegabile del male in tutti i suoi aspetti. Finché il male è la conseguenza di una colpa si può trovarne una giustificazione, ma quando colpisce immeritatamente creature incapaci di reagire, vulnerabili e innocenti, nasce la ricerca, nell’uomo, di una soddisfacente e comprensibile risposta da parte della ragione umana e, poiché sembra impossibile trovarla, sorge, a questo punto, il dramma, rappresentato dalla figura di Ivan, che si trasforma, nel suo caso, in rivolta.
Se per Raskol’nikov il delitto era un atto individuale, un esperimento simbolico della ribellione personale, sostenuto dalla dottrina del Superuomo, in Ivan Karamazov l’atteggiamento di sdegno per il mondo e di rivolta raggiunge proporzioni metafisiche, in quanto comporta, in ultima analisi, la negazione di Dio e del significato del mondo. Come l’assassino di Delitto e castigo, Ivan ha una grande voglia di vivere, ma si chiude poi in una dimensione costituita solo dai suoi pensieri, in cui si pone problemi filosofici. Il suo interessamento alle vicende esterne è sempre condizionato dalla posizione intellettuale che ha assunto. Come Raskol’nikov, anch’egli è un peccatore, ma il suo peccato è di natura mentale: non ha ucciso nessuno, pur avendo desiderato e permesso la morte del padre, ma ha rinnegato il mondo in quanto non corrisponde a un sistema logico comprensibile per l’uomo. Il rifiuto del mondo terreno da parte di Ivan implica la rottura con l’aldilà, con il mondo della trascendenza. L’intelletto rimane ancorato a ciò che riscontra nell’esperienza e nella storia, che dà prova, secondo Ivan, del fatto che il creato non può essere governato da Dio, poiché in esso regnano il disordine e la contraddizione. La logica terrestre si attiene ai fatti, è la logica della certezza e non della speranza, della razionalità e non del mistero. Per il credente, la fede arriva là dove l’intelletto non può arrivare, mentre per la ragione che ha fiducia solo in se stessa, ciò che è incomprensibile, rimane tale. Se l’idea di mondo si dissocia da quella di Dio e segue un suo corso irrazionale, le nozioni di giusto e ingiusto, fondate sulla credenza nella divinità, attraverso la tradizione religiosa, non hanno più alcun significato. All’uomo che ha distrutto i legami con il trascendente e ha rinnegato la teocrazia, non resta che inventare nuovi valori. Se l’“idea napoleonica” di Raskol’nikov rispecchia l’idea del Superuomo di Nietzsche, nel rifiuto della fede di Ivan possiamo intravedere un riferimento a un altro modello filosofico, quello dell’homo homini deus, di stampo feuerbachiano. La filosofia atea del pensatore tedesco si poneva, infatti, l’obiettivo di liberare l’amore dalla credenza nella divinità, in modo da indirizzarlo completamente all’uomo, privandolo, quindi, della sua connotazione trascendentale. Ma in una dialettica del rovesciamento di soggetto e predicato divini, come, appunto, quella di Feuerbach, l’uomo che si affida esclusivamente alle infinite possibilità dell’intelletto e all’amore che può provare per i suoi simili, rinnegando qualcosa di superiore, finisce per smarrirsi nell’incertezza [16].
Ivan è stato più volte definito un “ateo credente”, nel senso che egli non nega l’esistenza di Dio, può accettare l’idea di riconoscerlo come Essere onnipotente e buono, ammette l’inevitabilità del male come conseguenza del peccato originale dei primi genitori; non rifiuta neppure la responsabilità di tutto il genere umano nella colpa e la solidarietà nell’espiazione per giungere all’armonia universale, tuttavia trova scandaloso e inaccettabile il fatto che, per il conseguimento di tale armonia, sia necessario anche il sacrificio dei bambini. Il momento cruciale della ribellione di Ivan inizia con la terribile scissione che sente al proprio interno: da una parte avverte la necessità di Dio e ama il mondo, dall’altra non riesce ad accettare la sua imperfezione macchiata dal sangue degli innocenti.
Tra tutti gli eroi dostoevskiani, Ivan è senz’altro quello la cui coscienza è più divisa tra fede e ateismo, in quanto i suoi dubbi hanno origine nell’ambito della fede. Per Dostoevskij, l’uomo trova la propria verità in Dio, questo è innegabile, ma l’itinerario che conduce alla fede è tutt’altro che semplice e deve passare per la fase dell’incredulità. Ivan giunge allo stadio più crudele del dubbio religioso, ma il suo ateismo assoluto è il «penultimo scalino della fede perfetta, mentre l’indifferente non ha nessuna fede, tranne una cattiva paura» [17]. La fede, dunque, per Dostoevskij, non può diventare completa se non scomparendo nel suo contrario per riapparire fortificata al grado superiore. Nel processo di sviluppo, l’alternativa diventa sempre più penosa, cosicché a una fede perfetta si oppone un ateismo altrettanto completo. Ivan vive con tale passione l’affermazione ateista che sembra essere quasi pronto a convertirsi nel suo opposto. Ma, se, da un lato, l’incredulità dei grandi ribelli, come Raskol’nikov, Stavroghin, Kirillov e Ivan, sembra essere prossima al raggiungimento della fede, attraverso le terribili esperienze del delitto e della follia, dall’altro, l’apertura alla credenza è scossa dalle pretese dell’intelletto di interpretare il mondo secondo i suoi canoni logici. La fede autentica, per Dostoevskij è un fine a cui si arriva tramite un percorso faticoso; un percorso in cui l’affermazione e la negazione si alternano drammaticamente [18].
Il rischio “eterno” dell’uomo, in cui Ivan cade, è quello di ridurre la concezione di Dio alla portata dell’uomo. Su questa via, egli decide di seguire il suo intelletto, piuttosto che ammettere la logica del mistero di Dio e tenta, quindi, di creare una sua teodicea. Accettare il mondo così com’è significherebbe, per lui, dare scacco alla propria intelligenza, ma egli non ha intenzione di farlo; intende proprio questo, quando dichiara al fratello Alëša: «Non è che io non accetti Dio, intendi bene questo punto: è il mondo da lui creato, questo mondo di Dio, che io non accetto e non posso piegarmi ad accettare» [19]. Non è ammissibile, nella sua ottica, il fatto che l’armonia universale si debba ottenere anche con la sofferenza inutile e gratuita. Interpretare questa sofferenza come conseguenza della colpa originaria e come una ferita non sanabile (per lo meno su questa terra) significa affermare l’assurdità dell’esistenza e questo diventa per Ivan motivo di profonda inquietudine. La creazione, che dovrebbe essere la gloria di Dio ed essere prova della sua onnipotenza e bontà, diventa, nel giudizio di Ivan, la negazione di queste ultime, in quanto non è conforme alle condizioni poste dalla “mente euclidea”, che conosce il mondo attraverso le tre dimensioni spaziali della geometria classica.
La constatazione del dolore dei più deboli conduce Ivan a mettere in dubbio l’esistenza di Dio; o meglio, per il suo intelletto, la sofferenza nel mondo e l’esistenza di Dio si elidono a vicenda. Secondo il critico A. Penke, lo sbaglio di Ivan consiste nel concentrarsi sul fatto della sofferenza stessa e non sulla ricerca del suo significato; per lui il male non è l’effetto di una responsabilità personale, quindi di un atto di libertà, ma di un Dio cattivo o impotente, che, in ogni caso, non merita di essere adorato [20]. La protesta innalzata verso Dio da Ivan è originale, come nota Rozanov [21], rispetto alla letteratura universale e, nello stesso tempo, molto pericolosa per la religione. Si tratta, infatti, di una prova di attribuzione di un carattere divino al senso della giustizia presente nell’uomo. Secondo il critico, Ivan è un uomo devoto alla religione e la sua ribellione mette in luce ciò che è divino nell’animo umano, cioè il sentimento di giustizia e il senso della sua dignità. Forse, come osserva Guardini, a questo personaggio manca l’umiltà del cuore, che potrebbe aprirlo all’amore per Dio e risanare la frattura nata in lui [22]. Non potendo essere risanata, questa frattura viene compensata con la rivolta. Ivan sceglie l’esaltazione della legge della ragione, che si pone in contrapposizione all’apertura al mistero divino.
Gli interrogativi che Ivan si pone rimangono, dunque, senza risposta: la sofferenza dei bambini non riesce a trovare un senso. Ma Ivan non può accettare di vivere in un mondo di cui non concepisce il senso, in cui è impossibile la conciliazione tra razionale e irrazionale e preferisce, quindi, “restituire il biglietto d’ingresso”:
Non voglio l’armonia: – confessa ad Alëša – per amore stesso dell’umanità non la voglio. Voglio che si rimanga, piuttosto, con le sofferenze invendicate. Preferisco, io, di rimanere nel mio stato di invendicata sofferenza e d’implacato scontento, dovessi pure non essere nel giusto. Troppo caro, in conclusione, hanno valutato l’armonia: non è davvero per le tasche nostre, pagar tanto d’ingresso. Quindi, il mio biglietto d’ingresso, io m’affretto a restituirlo. […] Non è che non accetti Dio, Alëša: ma semplicemente Gli restituisco, con la massima deferenza, il mio biglietto. [23]
Il suo ragionamento lo ha portato ad attribuire la colpa del male a Dio; ma non si può accettare un Dio ingiusto, non resta che negarlo e vivere secondo le leggi della ragione. La libertà “intellettuale” a cui aspira Ivan, conduce, in realtà, per Dostoevskij, al libero arbitrio, che è negazione della libertà autentica, concepita dallo scrittore come un atto di obbedienza e di riconoscimento verso il Creatore. Per questo motivo la sofferenza di Ivan è davvero “inutile”, in quanto non conduce alla redenzione, ma allo smarrimento di sé e alla morte spirituale. Come sostiene Berdjaev, l’arbitrio e la rivolta di Ivan sono ciò in cui culmina il concetto di libertà senza grazia.
L’idea di Ivan Karamazov coincide con quella del vecchio cardinale protagonista del suo piccolo poema, cioè il Grande Inquisitore, e con questo personaggio raggiungerà l’esito più catastrofico: la libertà, trasformatasi in arbitrio, diventerà costrizione. La logica del Grande Inquisitore è il punto di arrivo della “mente euclidea”. Essa cerca di razionalizzare il mondo, liberandolo, per quanto è possibile, dal dolore e dal male. Alla base delle convinzioni del cardinale e di Ivan c’è la sincera volontà di aiutare la debolezza umana; entrambi non sono mossi dalla ricerca di beni personali o solo materiali, ma mirano alla felicità degli uomini. Il loro fine è nobile, ma cerca di realizzarsi al di fuori dell’ottica divina; vogliono sostanzialmente sostituirsi a Dio, per correggere un’opera per loro troppo imperfetta, ma, esercitando una libertà illimitata, finiscono per togliere all’uomo ogni possibilità di scegliere liberamente il proprio destino.Attraverso Ivan Karamazov e il Grande Inquisitore, Dostoevskij simboleggia la tesi per cui, se si ritiene che Dio sia ingiusto o addirittura che non esista, allora non ha più senso distinguere comportamenti morali e immorali, perché l’uomo può sostituirsi a Dio e decidere arbitrariamente del destino degli uomini. La ribellione di Ivan si traduce nella filosofia del “tutto è permesso”: l’eliminazione di Dio dalla vita dell’uomo toglie senso alla vita stessa e permette la legittimazione di ogni delitto, così Raskol’nikov uccide l’avida usuraia, Ivan è il responsabile ideologico della morte del padre e il Grande Inquisitore minaccia Cristo di farlo bruciare vivo. La “mente euclidea”, che non sopportava la sofferenza dei bambini, finisce, così, per tollerare i crimini più efferati. Per Dostoevskij, la filosofia del “tutto è permesso” è in realtà la negazione di ogni principio morale, anzi, è il simbolo della più alta immoralità, è la realizzazione di ciò cui aspira il diavolo, che, infatti, a un certo punto del romanzo, appare in un incontro visionario a Ivan e viene a identificarsi con i suoi pensieri più segreti, costringendolo ad ammettere il fatto che crede in lui.
Ivan possiede una coscienza autonoma, come tutti i personaggi di Dostoevskij, incarna un’idea e ha la possibilità di esprimere ciò che pensa e vive nel suo stato d’animo. La questione che si è posta la critica a questo riguardo è se il Dio di Ivan coincida con quello dello scrittore o se rappresenti la sua opposizione. La disputa è stata inizialmente sollevata da Rozanov, che nell’opera dedicata allo scrittore, sosteneva che l’idea di Ivan e la creazione del Grande Inquisitore coincidessero con i pensieri di Dostoevskij [24]. Un’opinione diametralmente opposta sosteneva, invece, la critica esistenzialista, che ebbe un notevolissimo peso nelle successive interpretazioni dello scrittore nei confronti del tema della fede. In particolar modo, il filosofo russo Berdjaev affermava una corrispondenza tra gli eroi dostoevskiani e le varie fasi della vita dell’autore, fino ad arrivare a una sostanziale divaricazione tra l’idea del Grande Inquisitore e la sua; divaricazione che equivale alla scelta tra l’uomo-Dio e il Dio-uomo.
Secondo S. Frank, nella figura di Ivan, Dostoevskij non intravede soltanto la minaccia del nichilismo, ma avverte un nuovo tipo di credente ateo, che sorgerà in Europa dopo la sua morte. Per lo studioso, la critica dell’autore russo coinvolge, attraverso questo personaggio, tutta la civiltà occidentale. La condanna dello scrittore si rivolgerebbe a tutta la corrente umanistica del XIX secolo – movimento nato nell’Illuminismo – che attraverso la fede dell’uomo in quanto tale, abbandona l’individuo a se stesso, cancellando il concetto cristiano che coglie l’uomo in rapporto con Dio [25].
Questi autori converrebbero nell’affermare che l’unica risposta che Dostoevskij può dare a Ivan Karamazov e ai seguaci della sola intelligenza umana consiste nella riproposizione del modello del Cristo sofferente. In altre parole, per Dostoevskij, l’umanità è liberata dal dolore, da una parte perché esso è sublimato in Dio, dall’altra perché diventa partecipazione alla sofferenza di Cristo, che, nella crocifissione, ha ricondotto a sé tutta la sofferenza del mondo. Nella sua rivolta, quindi, Ivan non nega il mistero di Dio soltanto come creatore, ma anche come redentore; il dolore per l’ingiustizia del mondo, allora, attraverso cui giudica l’operato di Dio, diventa qualcosa di inutile e destinato a non potersi trasformare nel suo opposto attraverso la redenzione. Ciò che Ivan non comprende è che il Figlio di Dio non è venuto sulla terra per spiegare il male, ma per assumere su di sé questo male. Il senso del sacrificio di Cristo è invece compreso da Dmitrij Karamazov, il fratello accusato e condannato ingiustamente per la morte del padre. Egli, pur essendo innocente, non rinnega Dio, ma accetta la sofferenza come solidarietà nell’espiazione per tutte le creature. In forza del vincolo che lega tutta l’umanità, occorre essere solidali anche con i criminali peggiori e mostrare pietà verso i più colpevoli, come fa l’umile Sonja nei confronti di Raskol’nikov [26].
La rigenerazione e il riscatto dell’uomo avvengono, in Dostoevskij, sempre attraverso il dolore, perché esso è l’elemento in cui Dio e uomo possono sentirsi accomunati, unendo i loro sforzi.
A tutte queste interpretazioni fa da contraltare l’ipotesi di Cantoni, forse la più aderente al testo, secondo cui Dostoevskij è prima di tutto un “filosofo della crisi”: della crisi di ideali, della crisi di una società che stava cambiando sempre più velocemente. Lo scrittore non offre soluzioni edificanti, non si trova in lui l’apologia di una fede pacificata, piuttosto quella della libertà di coscienza, che è apertura alla conversione alla fede più pura quanto alla perdizione più diabolica. «L’uomo vivo […] è quello in cui senso e intelletto, con tutta la loro demonicità, non si subordinano come potenze inferiori e colpevoli alla sublimità dell’amore religioso» [27].

NOTE SUL SITO

Publié dans:STUDI |on 30 janvier, 2017 |Pas de commentaires »

DAL TRATTATO «L’AMICIZIA SPIRITUALE» DEL BEATO AELREDO, ABATE (LIB. III; PL 195, 692-693)

http://www.maranatha.it/Ore/ord/LetMer/12MERpage.htm

XII SETTIMANA DEL TEMPO ORDINARIO – MERCOLEDÌ – UFFICIO DELLE LETTURE

SECONDA LETTURA

DAL TRATTATO «L’AMICIZIA SPIRITUALE» DEL BEATO AELREDO, ABATE (LIB. III; PL 195, 692-693)  

La vera, perfetta ed eterna amicizia Quel nobilissimo fra i giovani, Giònata, non badando al blasone regale, né alla successione del regno, strinse amicizia con Davide e, mettendo sullo stesso piano dell’amore il servo al suo sovrano, preferì a se stesso lui, scacciato dal padre, latitante nel deserto, condannato a morte, destinato ad essere trucidato, a tal punto che, umiliando se stesso ed esaltando l’altro, gli disse: «Tu sarai re ed io sarò secondo dopo di te» (1Sam 23,17). O specchio grande e sublime di vera amicizia! Mirabile cosa! Il re era furibondo contro il servo e gli eccitava contro, come ad un emulo del regno, tutta la nazione. Accusando i sacerdoti di tradimento, li fa ammazzare per un solo sospetto. S’aggira per boschi, si inoltra in vallate, attraversa montagne e dirupi con bande armate. Tutti promettono di farsi vendicatori dell’indignazione del re. Solo Giònata, che unico avrebbe potuto, a maggior diritto, portargli invidia, ritenne di doversi opporre al re, di favorire l’amico, di dargli consiglio tra tante avversità e, preferendo l’amicizia al regno, dice: «Tu sarai re ed io sarò secondo dopo di te». Ed osserva come il padre del giovanetto ne eccitasse la gelosia contro l’amico, insistendo con invettive, spaventandolo con le minacce di spogliarlo del regno, ricordandogli che sarebbe stato privato dell’onore. Avendo infatti quegli pronunziato la sentenza di morte contro Davide, Giònata non abbandonò l’amico. «Perché dovrà morire Davide? Cos’ha commesso, cos’ha fatto? Egli mise a repentaglio la sua vita ed abbatté il Filisteo e tu ne fosti felice. Perché dunque dovrebbe morire?» (1Sam 20,32; 19,3). A queste parole il re, montato in furia, cercò di trafiggere Giònata alla parete con la lancia e, aggiungendo invettive e minacce, gli fece questo oltraggio: Figlio di una donna di malaffare. Io so che tu lo ami per disonore tuo e vergogna della tua madre svergognata (cfr. 1Sam 20,30). Poi vomitò tutto il suo veleno sul volto del giovane, ma non trascurò le parole d’incitamento alla sua ambizione, per fomentarne l’invidia e per suscitarne la gelosia e l’amarezza. Fino a quando vivrà il figlio di Iesse, disse, il tuo regno non avrà sicurezza (cfr. 1Sam 20,31). Chi non sarebbe rimasto scosso a queste parole, chi non si sarebbe acceso di odio? Non avrebbe forse ciò corroso, sminuito e cancellato qualsiasi amore, qualsiasi stima e amicizia? Invece quel giovane affezionatissimo, mantenendo i patti dell’amicizia, forte davanti alle minacce, paziente di fronte alle invettive, spregiando il regno per la fedeltà all’amico, dimentico della gloria, ma memore della stima, disse: «Tu sarai re ed io sarò secondo dopo di te». Questa è la vera, perfetta, salda ed eterna amicizia, che l’invidia non intacca, il sospetto non sminuisce, l’ambizione non riesce a rompere. Messa alla prova non vacillò, bersagliata non cadde, battuta in breccia da tanti insulti rimase inflessibile, provocata da tante ingiurie restò incrollabile. «Va’, dunque, e fa’ anche tu lo stesso» (Lc 10,37).

Publié dans:STUDI |on 22 juin, 2016 |Pas de commentaires »

FRANCESCO, ANELLO SOLIDO DELLA CATENA CHE RICONDUCEVA CHIARA A DIO

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LA CATENA INDISTRUTTIBILE DEL CONSOLATORE

FRANCESCO, ANELLO SOLIDO DELLA CATENA CHE RICONDUCEVA CHIARA A DIO

di Maria Giovanna Cereti clarissa nel Monastero di Forlì

Ci sono modi di dire, dal sapore vagamente arcaico, che non ci capita di udire quasi più. Eccone uno: «Questo figliolo è proprio la mia consolazione!». C’è da augurarsi che non sia sparita la realtà corrispondente, ma soltanto sia mutato il modo di esprimerla. Ecco allora che, da parte di una mamma o di un papà, parlare di un figlio come “consolazione” allude al fatto che la sua buona riuscita (non solo negli studi o nel lavoro, ma nell’avventura della vita) fa sperimentare al genitore una pienezza di senso; gli dice che “valeva la pena” sacrificarsi, fare fatica, anche rinunciare a qualcosa perché il figlio potesse fiorire. Valeva la pena dare la vita perché da quel dono scaturisse un centuplo. La parola consolazione, con una etimologia forse un po’ elaborata, può essere letta come l’atto di chi si accompagna a chi è solo con il suo dolore e gli fa amare di nuovo la vita. Di fatto ormai non ci è facile usare questo termine. Può darsi che a questo imbarazzo contribuiscano diversi motivi: in un mondo di processi che vogliamo sempre più rapidi, consolare e soprattutto “essere consolazione” è faccenda che si sottrae alla logica del tutto-subito. Chiede tempo, rinuncia alla fretta, pazienza. Soprattutto chiede presenza, sempre più rara in quest’epoca di connessioni e contatti prevalentemente virtuali. Inoltre: siamo davvero consapevoli di quanto il nostro cuore abbia bisogno di essere consolato? Forse lo sappiamo nei momenti di sconforto, di solitudine, di tristezza, quando percepiamo più acutamente il bisogno di un volto amico, di un sorriso, di un abbraccio, di una parola di incoraggiamento; ma nello scorrere normale dei giorni ci preoccupiamo più del nostro benessere… Chiara d’Assisi invece lo sapeva bene. Tra le tante espressioni con cui descrive il rapporto speciale che l’ha legata a Francesco, ne troviamo nel Testamento una particolarmente significativa: Chiara afferma che Francesco è stato per lei e per le sorelle «colonna e unica consolazione dopo Dio e sostegno» (TestsC 38: FF 2838). Impossibile leggere questa frase come l’espressione di un momento, di qualcosa che è stato sperimentato solo in una determinata circostanza, magari di crisi o di difficoltà interiore. Il Testamento costituisce un estremo tentativo di Chiara di dire alle sorelle cosa era più prezioso e le stava più a cuore di quella Regola di cui forse non sperava ormai più l’approvazione (giunta solo alla vigilia della sua morte). Per fare questo Chiara fa ripetutamente memoria, per le sorelle presenti e future, di ciò che ha dato consistenza alla sua vita: il rapporto con Francesco. Cereti 02Il sogno di diventare fratello Nell’incontro con lui ella aveva intuito il suo sogno evangelico: il sogno di diventare fratello, uscendo dalle logiche di potere, di competizione, di autoaffermazione, per vivere un’altra logica, quella della misericordia e del dono gratuito di sé. La scelta di vita che Chiara aveva poi concretizzato, con il coraggio di rinunciare alla sua condizione di donna nobile e ricca, era nata dall’incontro con il volto di Francesco attraverso il quale aveva abbracciato quel sogno. Chiara ribadisce continuamente di aver trovato la sua identità attraverso Francesco, e lo fa con termini differenti: «fondatore», «piantatore», «cooperatore nel servizio di Cristo». Altre parole le prende dalla Scrittura, come «colonna e sostegno» (cf. 1Tim 3,15). Ed è proprio in mezzo ad esse che colloca, in modo inatteso, quest’espressione così densa di risonanze: «unica consolazione dopo Dio». Di quale consolazione aveva avuto bisogno Chiara, riconoscendo poi di averla ricevuta da Francesco? Credo che la prima esperienza di consolazione sia proprio consistita nella testimonianza che la vita ha un senso buono se viene restituita nella gratuità. È la stessa esperienza che Francesco, raccontando i suoi inizi nel Testamento, condensa nelle parole «ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza d’animo e di corpo» (2Test 3: FF 110). Mi sembra poi che l’attenta cura e la sollecitudine speciale, promessa e attuata da Francesco verso Chiara e le sorelle, sia stata una sorgente costante di concreta consolazione, che ha permesso di attraversare l’incomprensione del contesto sociale e religioso, le privazioni anche materiali, le tante incertezze sulla via da seguire. Anzi, alcune allusioni delle biografie autorizzano a pensare che anche la presenza di Chiara abbia avuto questa funzione di consolazione nei confronti di Francesco: penso per esempio al suo rifugiarsi a San Damiano durante l’aggravarsi della malattia (cf. CompAss 83). Non dimentichiamo poi che, quando Chiara scrive il suo Testamento, Francesco è morto ormai da circa 25 anni: lunghi anni senza la sua guida e la sua presenza, in cui è proseguito il faticoso cammino di ricerca della forma anche giuridica da dare all’esperienza fraterna di San Damiano, con momenti di tensione anche con il papa e la curia romana. Forse è proprio questo il tempo in cui Chiara ha vissuto più dolorosamente il bisogno di consolazione. Credo che in tutto questo percorso la memoria viva di Francesco, gelosamente custodita nel cuore e nella relazione con le sorelle, l’abbia accompagnata come memoria di una umanità luminosa, plasmata dall’incontro con il Signore Gesù Cristo. Purché radicati nel Signore Eccoci al punto chiave: Francesco ha potuto essere per Chiara consolazione non in forza della sua disponibilità o del suo temperamento, per quanto affascinante possa essere stata la sua personalità, ma perché solidamente radicato nella relazione con il suo Signore. È la stessa Chiara ad affermarlo, quando accenna al fatto che egli era «totalmente visitato dalla consolazione divina» (TestsC 10: FF 2826), totalmente coinvolto nel rapporto appassionato con il Signore: e per questo in grado a propria volta di diventare consolazione. Né per Francesco né per Chiara la consolazione ricevuta dal Signore costituisce un’esperienza mistica da tenere rinchiusa nel proprio cuore: essa invece rende possibile una circolarità fraterna, diventa esperienza da condividere. Entrambi infatti usano il termine consolare per indicare il rapporto materno che il guardiano o l’abbadessa devono intrattenere con i fratelli e le sorelle quando sono nella tribolazione (cf. RegsC IV,12: FF 2778). Riascoltiamo l’eco delle parole dell’apostolo Paolo: «Sia benedetto Dio … il quale ci consola perché possiamo anche noi consolare» (2Cor 1,3-4): entreremo in questa esperienza per diventare noi stessi consolazione, e perché ad ogni uomo possa giungere la consolazione dell’amore salvifico di Dio? (cf. papa Francesco in Evangelii gaudium 44).

Publié dans:meditazioni, San Francesco d'Assisi, STUDI |on 10 décembre, 2015 |Pas de commentaires »

LA FRAGILITÀ DEL MALE – BONHOEFFER

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LA FRAGILITÀ DEL MALE – BONHOEFFER

Così fu ucciso Bonhoeffer teologo devoto a Dio e al mondo. Settant’anni fa fu giustiziato dai nazisti il grande studioso protestante. Che fece dell’amore per la vita il centro della sua fede

(Vito Mancuso) Esattamente 70 anni fa, all’alba del 9 aprile 1945, completamente nudo, veniva giustiziato nel lager nazista di Flossenbürg il teologo protestante Dietrich Bonhoeffer che scontava così la sua partecipazione alla Resistenza. Nel 1955 il medico del lager H. Fischer-Hüllstrung rilasciò una testimonianza, da allora ripetutamente citata, secondo cui il condannato prima di svestirsi si era raccolto in preghiera: «La preghiera così devota e fiduciosa di quell’uomo straordinariamente simpatico mi ha scosso profondamente; anche al luogo del supplizio egli fece una breve preghiera, quindi salì coraggioso e rassegnato la scala del patibolo, la morte giunse dopo pochi secondi».
Il medico concludeva: «Nella mia attività medica di quasi cinquant’anni non ho mai visto un uomo morire con tanta fiducia in Dio». Oggi sappiamo che queste belle parole edificanti sono una menzogna. Con esse il medico intendeva in realtà coprire la propria responsabilità, visto che il suo compito, come testimoniato da un sopravvissuto del lager, Jørgen Mogensen, diplomatico danese, era di rianimare i condannati per sottoporli al supplizio una seconda volta e prolungarne l’agonia. Inoltre secondo Mogensen a Flossenbürg non vi era alcun patibolo e Bonhoeffer morì come l’ammiraglio Canaris e il generale Oster, suoi superiori nelle fila della resistenza, «lentamente strangolati a morte da una corda che saliva e scendeva a partire da un gancio di ferro conficcato in una parete» e rianimati più volte dal medico per ripetere sadicamente la procedura. Bonhoeffer quindi non fu impiccato bensì ripetutamente strangolato, e non morì dopo pochi secondi. Quanto alla «tanta fiducia in Dio», è bello sperarlo.
Aveva da poco compiuto 39 anni ed era una delle intelligenze più brillanti della teologia tedesca, docente all’Università di Berlino a 25 anni, lontano parente di Goethe, il padre titolare della cattedra berlinese di neuropsichiatria. Dopo l’avvento al potere di Hitler, il 30 gennaio 1933, mentre le chiese tedesche stipulavano accordi con il regime nazista (Eugenio Pacelli, futuro Pio XII, firmò il Concordato il 20 luglio 1933), Bonhoeffer il 1° febbraio, a distanza di due giorni, manifestava alla radio la preoccupazione per la trasformazione del concetto di Führer in quello di Verführer, “seduttore”. Tre mesi dopo pubblicava il saggio La Chiesa di fronte alla questione ebraica e dopo “la notte dei cristalli” del 9 novembre ’38 prese a ripetere ai suoi studenti: «Solo chi grida per gli ebrei può cantare il gregoriano». La stessa logica imbevuta di rettitudine e di giustizia lo condusse nella Resistenza per uccidere Hitler, perché «se un pazzo alla guida di un auto travolge i passanti, il mio compito non è solo curare i feriti ma anzitutto fermare quel pazzo» (Gandhi il 4 novembre 1926 aveva espresso la medesima idea con un esempio simile).
Venne arrestato il 5 aprile ‘43 e rinchiuso nel carcere di Tegel dove trascorse un anno e mezzo (poi il carcere berlinese della Gestapo, poi Buchenwald, infine Flossenbürg). Anche a causa del fatto che era nipote del comandante di Berlino generale Paul von Hase, a Tegel Bonhoeffer trascorse un periodo relativamente confortevole: nacquero così le lettere e gli scritti poi pubblicati nel ‘51 con il titolo Resistenza e resa, oggi punto di riferimento capitale della teologia contemporanea. In una lettera all’amico Bethge si legge: «Posso ben immaginare che qualche volta cominci a odiare il sole. E però, sai, vorrei poterlo percepire ancora una volta in tutta la sua forza, quando ti arde sulla pelle e a poco a poco infiamma tutto il corpo, sicché sai di nuovo che l’uomo è un essere corporeo; vorrei farmi stancare da lui anziché dai libri e dalle idee, vorrei che risvegliasse la mia esistenza animale, non quella animalità che sminuisce l’essere uomo, ma quella che lo libera dall’ammuffimento e dall’inautenticità di un’esistenza solo spirituale, e rende l’uomo più puro e più felice».
A parlare così non è un materialista, ma chi ha fatto della fede il centro della vita. Egli però avverte che la tradizionale impostazione religiosa è ormai inadeguata a esprimere la potenza spirituale della vita. A partire dalla forza del sole Bonhoeffer intuisce che lo spirito non scende dall’alto a dispetto della materia, ma sale dal basso, dal calore della natura, quasi come un’effusione della materia, come già avevano espresso Teilhard de Chardin sul fronte cattolico e Pavel Florenskij sul fronte ortodosso, aprendo territori inesplorati alla teologia cristiana. Così il 30 aprile ‘44 all’amico: «Ti meraviglieresti, o forse addirittura ti preoccuperesti delle mie idee teologiche e delle loro conseguenze». Quali idee? Quelle secondo cui «il divino non è nelle realtà assolute , ma nella forma umana naturale».
Scrivendo alla fidanzata, Bonhoeffer spiega la sua idea di fede: «Non intendo la fede che fugge dal mondo, ma quella che resiste nel mondo e ama e resta fedele alla terra malgrado tutte le tribolazioni che essa ci procura. Il nostro matrimonio deve essere un sì alla terra di Dio, deve rafforzare in noi il coraggio di operare e di creare qualcosa sulla terra. Temo che i cristiani che osano stare sulla terra con un piede solo, staranno con un piede solo anche in cielo». Grazie a parole come queste la teologia protestante del dopoguerra ebbe quel formidabile scossone noto come “teologia della secolarizzazione” che vide protagonisti nomi quali Bultmann, Gogarten, Tillich e che contribuì a suscitare la “théologie nouvelle” in ambito cattolico e da questa il rinnovamento del Vaticano II. Oggi di questo teologo devoto tanto a Dio quanto al mondo, vengono pubblicati da Piemme, con il titolo La fragilità del male, alcuni scritti. L’editore dichiara che si tratta di “scritti inediti”, in realtà non tutti lo sono, perché quelli datati dopo il 5 aprile 1943 sono editi in Italia in Resistenza e resa.
Si tratta di testi occasionali, provenienti da prediche, lezioni esegetiche e meditazioni. Così il lettore incontra, nella limpida prosa di Bonhoeffer, temi quali la paura, il dolore, la morte, la guerra, la solitudine, il peccato, la tentazione, la collera di Dio, il diavolo, il dolore di Gesù… Fa da epigrafe questa frase del ’39: «Di solito, nel corso delle nostre esistenze, non parliamo volentieri di vittoria: è una parola troppo grande. Negli anni abbiamo subito troppe sconfitte, troppi momenti di debolezza, e cedimenti troppo gravi ce l’hanno sempre preclusa. Tuttavia, lo spirito che abita in noi vi anela, desidera il successo finale contro il male e contro la morte». In qualunque modo ne sia avvenuta la morte a Flossenbürg settant’anni fa, la vita di Bonhoeffer rimane oggi una promessa per il “successo finale” del bene e della vita.
IL LIBRO Dietrich Bonhoeffer, La fragilità del male

Publié dans:BONHOEFFER DIETRICH, STUDI |on 4 août, 2015 |Pas de commentaires »

BONHOEFFER E LA PAURA DELL’INFINITO

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BONHOEFFER E LA PAURA DELL’INFINITO

Dal volume di scritti di Dietrich Bonhoeffer, ucciso nel campo di concentramento di Flossenbürg il 9 aprile 1945, La fragilità del male (Milano, Piemme, 2015, pagine 176, euro 17,50). Un testo che sembra rispondere alle mie considerazioni sulla paura di credere a partire da « Il Regno » di Emmanuel Carrère.

La paura è in un certo qual modo il nostro principale nemico. Essa si annida nel cuore dell’uomo e lo mina interiormente finché egli crolla improvvisamente, senza opporre resistenza e privo di forza. Corrode e rosicchia di nascosto tutti i fili che ci uniscono al Signore e al prossimo. Quando l’essere umano in pericolo tenta di aggrapparsi alle corde, queste si spezzano, ed egli, indifeso e disperato, si lascia cadere tra le risate dell’inferno.
Allora la paura lo guarda sogghignando e gli dice: ora siamo soli, tu e io, e ora ti mostro il mio vero volto. Chi ha conosciuto e si è abbandonato a questo sentimento in un’orribile solitudine — la paura di fronte a una grave decisione, la paura di un destino avverso, la preoccupazione per il lavoro, la paura di un vizio a cui non si può più opporre resistenza e che rende schiavi, la paura della vergogna, la paura di un’altra persona, la paura di morire — sa che è soltanto una maschera del male, una forma in cui il mondo ostile a Dio cerca di ghermirlo. Non c’è nulla nella nostra vita che ci renda evidente la realtà di queste forze ostili al Creatore come questa solitudine, questa fragilità, questa nebbia che si diffonde su ogni cosa, questa mancanza di vie di uscita e questa folle agitazione che ci assale quando vogliamo uscire da questa terribile disperazione. Avete mai visto qualcuno assalito dalla paura? Il suo viso è orribile quando è bambino e continua a essere spaventoso anche da adulto: quella fissità dello sguardo, quel tremore animalesco, quella difesa supplichevole. La paura fa perdere all’uomo la sua umanità. Non sembra più una creatura di Dio, ma del diavolo; diventa un essere devastato, sottomesso.
Abbiamo paura della quiete. Siamo così abituati all’agitazione e al rumore, che il silenzio ci appare minaccioso e lo rifuggiamo. Passiamo da un’attività all’altra per non dover stare soli, per non essere costretti a guardarci allo specchio. Ci annoiamo, a tu per tu con noi stessi. Spesso le ore che siamo costretti a trascorrere in solitudine ci sembrano le più tristi e le meno fruttuose. Ma non abbiamo soltanto il timore di noi e di scoprirci; temiamo molto di più l’Onnipotente. Vorremmo evitare che disturbi la nostra tranquillità e ci smascheri, creando un rapporto esclusivo a due per poi disporre di noi secondo la sua volontà. Questo incontro misterioso ci preoccupa e cerchiamo di sottrarci a questa esperienza. Ci teniamo alla larga dal pensiero di Dio, per evitare che Egli arrivi inaspettatamente e ci rimanga troppo vicino. Sarebbe terribile doverlo guardare negli occhi e doversi giustificare. Dal nostro volto potrebbe scomparire per sempre il sorriso. Potrebbe, per una volta, accadere qualcosa di molto serio a cui non siamo più abituati.
Questa paura è una caratteristica della nostra epoca. Viviamo con l’ansia di essere improvvisamente avvolti e manovrati dall’infinito. Allora preferiamo vivere in società, andare al cinema o a teatro per poi essere portati al cimitero, piuttosto che rimanere un minuto di fronte al Signore.
Il cristianesimo ha sempre prodotto l’opposizione forte e sdegnata di una filosofia aristocratica che esaltava la forza e il potere, in contrapposizione con i nuovi valori di rifiuto della violenza ed esaltazione dell’umiltà. Anche nella nostra epoca siamo testimoni di questa lotta. Il cristianesimo resiste o fallisce con la sua protesta rivoluzionaria contro l’arbitrio e la superbia del potente, con la sua difesa del povero. Credo che i cristiani facciano troppo poco, e non troppo, per rendere chiaro questo concetto. Si sono adattati troppo facilmente al culto del più forte. Dovrebbero dare molto più scandalo, scioccare molto più di quanto facciano ora.

Publié dans:BONHOEFFER DIETRICH, STUDI |on 4 août, 2015 |Pas de commentaires »

CHIAMATI AD ESSERE FIGLI DELLA LUCE – di padre Frédéric Manns

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ALLE PORTE DI SION

CHIAMATI AD ESSERE FIGLI DELLA LUCE

di padre Frédéric Manns ofm | luglio-agosto 2011

Senza l’Antico Testamento non si capisce il Nuovo. Questo vale anche per la trasfigurazione di Gesù sulla montagna. Mosè fu il primo a fare l’esperienza della trasfigurazione. Rimase quaranta giorni e quaranta notti sul monte Sinai a parlare con Dio. Questo contatto con Dio gli valse un’esperienza unica: «Il suo volto era raggiante», dice la Scrittura. La salita alla montagna prepara alla trasfigurazione. Non si tratta soltanto di una salita fisica, ma di una salita spirituale.
Ma serve qualche elemento in più per capire questa pagina evangelica. Adamo ed Eva, secondo la tradizione rabbinica, non erano stati creati nudi, ma con un vestito di luce (’or). Dovevano essere trasparenti l’uno all’altro. Questa trasparenza doveva essere fonte di gioia e di luce. Dopo il peccato, persero questo vestito di luce che si trasformò in pelle. Adamo ed Eva conobbero la sensualità, la volontà di dominarsi l’un l’altro e di trarre gioia l’uno dell’altro. Il loro itinerario spirituale consisterà così nel ritrovare la luce nonostante la sensualità. L’uomo si troverà a combattere una tensione interiore. Dovrà partire dall’eros per raggiungere l’agapê: questa è la difficile vocazione dell’uomo.
Questa lotta è però illuminata dalla speranza messianica. Il Messia, quando verrà – affermano le fonti rabbiniche – riporterà il vestito di luce di Adamo. I cristiani che accettano Gesù come Messia ricevono un vestito bianco nel battesimo. Sono chiamati ad essere figli della luce.
L’episodio della trasfigurazione indica che anche l’uomo è chiamato a ritrovare la trasparenza primitiva. Mosè ci indica la strada che porta alla trasfigurazione: l’uomo è chiamato ad entrare nel deserto, a spogliarsi di tutto quello che non serve. Deve poi salire sulla montagna, parlare con Dio. La preghiera rende possibile la trasfigurazione. Il volto dell’orante diventa raggiante. Non ha più paura del volto dell’altro, perché non si sente giudicato, ma amato da Dio.
Il realismo cristiano sa che dopo l’uscita dall’Egitto e il dono della Torah comincia la traversata del deserto. E la vita è la traversata del deserto con l’esperienza della sete. La scoperta del pozzo d’acqua nel deserto significa la scoperta dell’acqua viva della Parola di Dio che permette di traversare questa distesa ostile.
Accanto a Mosè appare Elia, il profeta. Elia era fuggito all’Horeb dopo aver ucciso i falsi profeti di Baal. La traversata del deserto fu difficile. Dio gli mandò un angelo che gli portò pane ed acqua per continuare la strada. Arrivato all’Horeb, entrò in una grotta. Dio non si manifestò nell’uragano, né nel terremoto, ma nel silenzio della voce (Qol demamah). Entrare in sé, ascoltare la voce del silenzio, è un altro modo di prepararsi alla trasfigurazione. La vocazione di Abramo è identica: Lek leka («Rientra in te. Va verso di te»).
La trasparenza di Adamo e di Eva ha una dimensione personale, ma anche sociale e, addirittura, politica. Paolo di Tarso ricordava ai cristiani che mangiavano il pane azzimo una responsabilità in più: dovevano mangiare a maggior ragione gli azzimi di sincerità e di verità.
Il fermento che fa gonfiare la pasta è simbolo dell’orgoglio umano: l’uomo si gonfia, vuol essere più importante di quello che è in realtà. Gli azzimi e il mistero pasquale ci introducono alla trasfigurazione. Sono la strada che permette all’uomo di ritrovare la sua vocazione iniziale: quella di essere figlio della luce.

Publié dans:Padre Fréderic Manns, STUDI |on 14 juillet, 2015 |Pas de commentaires »
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