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LA MISERICORDIA NELL’ANTICO TESTAMENTO

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LA MISERICORDIA NELL’ANTICO TESTAMENTO

 Normalmente nell’Antico testamento troviamo il termine hesed per indicare l’agire di Dio in quanto espressione della sua fedeltà soccorritrice. Esso quindi rimanda al contesto dell’alleanza che, a sua volta, è espressa dai temi nuziali come in Os, 2,21: «Ti farò mia sposa per sempre nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza (hesed) e nell’amore (rahamim), ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore». Nella Dives in Misericordia Giovanni Poalo II considera centrale la rivelazione di Dio avvenuta nell’esperienza del vitello d’oro: «Su tale gesto di rottura dell’alleanza il Signore stesso trionfò, quando si dichiarò solennemente a Mosé come “Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e benigno, lento all’ira e ricco di misericordia e di fedeltà” (Es 34,6). È in questa rivelazione centrale che il popolo eletto e ciascuno dei suoi componenti troveranno, dopo ogni colpa, la forza e la ragione per rivolgersi al Signore, per ricordargli ciò che egli aveva esattamente rivelato di se stesso e per implorarne il perdono (DM 4). Il peccato del popolo non sta nell’aver scelto un dio diverso ma nell’essersi fatta una sua immagine di lui. È un tradimento questo dell’identità dell’Altro che si sta rivelando all’uomo. Mosé  può però intercedere per il popolo in nome della fedeltà che Dio deve a se stesso all’alleanza che ha offerto quando ha fatto uscire il popolo dall’Egitto. Mosé ricorda a Dio che Israele è il suo popolo: «Ricordati di Abramo, di Isacco, di Israele, tuoi servi, ai quali hai giurato per te stesso e hai detto: Renderò la vostra posterità numerosa come le stelle del cielo e tutto questo paese, di cui ho parlato, lo darò ai tuoi discendenti, che lo possederanno per sempre» (Es 32,14).
Quindi il primo significato del termine hesed sta proprio in questa fedeltà all’amicizia e a se stesso da parte di Dio. Mosé invocando l’alleanza, scommette sull’amicizia che lega Dio ad Abramo. Hesed quindi non indica un sentimento ma l’attaccamento tranquillo e profondo di un cuore leale. L’amicizia, però da parte del popolo è stata tradita. Dio non può più essere in mezzo al suo popolo come prima. È Mosé che, solidale al suo popolo, entra in un’intimità particolare con il Signore che scriverà una seconda volta le tavole della legge. Questo rinnovo dell’alleanza però non si basa solo sulla fedeltà di Dio ma sulla sua grazia. L’espressione “mostrami la tua gloria” sgorga dal cuore di Mosé che, alle prese con la contraddizione assoluta in cui si trova a causa del grande peccato del popolo si sente spinto a una richiesta estrema costringendo quasi Dio  a prendere posizione di fronte a quel peccato. Mosé proclama, invocando il nome di Dio: “Signore”, e il Signore proclama il contenuto di questo nome. Per Giovanni Paolo II questa è una rivelazione centrale. All’amicizia e alla lealtà che Mosé già conosce di Dio si aggiungono due aggettivi: misericordioso (rahoum) e benigno (hannoun). Mosé scopre che c’è in Dio più della fedeltà e dell’amicizia e della stessa grazia: c’è la misericordia; scopre quindi che se egli – e attraverso lui il popolo – ha trovato grazia agli occhi di Dio, è perché è misericordioso. Da quel momento in poi la fedele amicizia divina esprime la sua misericordia e benignità.
Giovanni Paolo II sottolineava un fatto importantissimo: «Nel compimento escatologico la misericordia si rivelerà come amore, mentre nella temporaneità, nella storia umana, che è insieme storia di peccato e di morte, l’amore deve rivelarsi soprattutto come misericordia ed anche attuarsi come tale». Mosé continua la sua richiesta: «Il Signore cammini in mezzo a noi. Sì è un popolo dalla dura cervice, ma tu perdona la nostra colpa e il nostro peccato: fa di noi la tua eredità» (Es 34,9). Il perdono soltanto autorizza Dio a tornare a camminare in mezzo al suo popolo. Ora Mosé consoce il Signore come colui che perdona.. Il perdono permette di uscire dalla contraddizione! «Hesed cessando di essere obbligo giuridico, svelava il suo aspetto più profondo: si manifestava ciò che era al principio, cioè come amore che dona, amore più potente del tradimento, grazia più forte del peccato» (DM nota 52). Anche il profeta Isaia canta la misericordia di Dio che non dimentica il suo popolo: «Giubilate, o cieli, rallégrati, o terra, gridate di gioia, o monti, perché il Signore consola il suo popolo e ha misericordia dei suoi poveri. Sion ha detto: «Il Signore mi ha abbandonato, il Signore mi ha dimenticato». Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se costoro si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai. Ecco, sulle palme delle mie mani ti ho disegnato, le tue mura sono sempre davanti a me» (Is 49,13-15). La donna non dimentica i momenti attraverso i quali dà progressivamente la vita al suo bambino. Essi iniziano nell’istante che fonda tutti gli altri: la gioia e l’emozione prodotte dal primo annuncio di un bambino vivente nel suo grembo. Ormai non può più vivere senza questa generazione permanente in qualche modo impressa dentro di lei. Il termine rahamin indica l’essere femminile nella sua relazione materna – spirituale e sensibile – con il suo bambino.
Questo termine può essere tradotto con “viscere femminili” perché esprime tutte le vibrazioni della madre per il suo bambino, chiamate nella Bibbia “misericordie”. Il legame con il bambino è la nuova identità di una dona divenuta madre. Ella non dimentica, nel senso che la procreazione continua a costituirla come madre e a trasmetterle una particolare pienezza che essa vede nascere in lei. Il mistero della procreazione e del legame che essa stabilisce fra la donna e il suo bambino esprime qualcosa del mistero di Dio e del suo legame con il suo popolo. Accanto ad hesed viene posto spesso il termine rahamim che indica le viscere materne e più precisamente l’utero (rehem) che si commuove sotto la spinta di un profonda emozione del cuore.
Anche nel Nuovo testamento vi sono echi di questa terminologia attraverso la parola eleos riferita a hesed e splagchna riferita a rehamim. Maria canta la misericordia di Dio perché ha sperimentato il suo agire di padre e di madre. Ella è la prima beneficiaria della misericordia divina offerta per noi dal cuore di Dio. Come una madre consola un figlio così io vi consolerò; in Gerusalemme sarete consolati. Voi lo vedrete e gioirà il vostro cuore, le vostre ossa saranno rigogliose come erba fresca (Is 66, 13-14)
Un’altra espressione della misericordia è la compassione. Il termine che la indica nell’AT è hus e ricorre soprattutto nel libro di Neemia, in Isaia ed Ezechiele. In quest’ultimo profeta appare che Dio non agisca tanto solo per fedeltà alla sua alleanza ma per fedeltà al suo stesso nome.
La sua compassione cioè dipende solo dal suo nome, cioè da lui stesso. (cf Ez 20,14.22.44). Isaia usa piuttosto il verbo hamal. Questo verbo indica che Dio “si lascia piegare”, “si ammorbidisce” dinanzi al suo popolo. Giovanni Paolo II spiega che il verbo hamal significa “risparmiare (il nemico sconfitto)”, ma anch manifestare pietà e compassione e, di conseguenza, perdono e remissione della colpa: «Voglio ricordare i benefici del Signore, le glorie del Signore, quanto egli ha fatto per noi.
 Egli è grande in bontà per la casa d’Israele. Egli ci trattò secondo la sua misericordia, secondo la grandezza della sua grazia. Disse: «Certo, essi sono il mio popolo, figli che non deluderanno», e fu per loro un salvatore in tutte le loro tribolazioni. Non un inviato né un angelo, ma egli stesso li ha salvati; con amore e compassione li ha riscattati, li ha sollevati e portati su di sé, tutti i giorni del passato. Ma essi si ribellarono e contristarono il suo santo spirito.(…) … Se tu squarciassi i cieli e scendessi! Davanti a te sussulterebbero i monti…» (Is 63,7-9.19)
LA MISERICORDIA NEL NUOVO TESTAMENTO 
La misericordia, nel Nuovo Testamento, esprime il modo con cui Dio si rivolge all’uomo, lo ama e lo giustifica in Cristo  Nell’Antico Testamento il termine hesed indica l’agire di Dio nella sua amicizia e fedeltà soccorritrice. Esso rimanda al contesto dell’alleanza e quindi ai temi nuziali come in Os, 2,21.
Accanto ad hesed viene posto spesso il termine rahamim che indica le viscere materne e più precisamente l’utero (rehem) che si commuove sotto la spinta di un profonda emozione del cuore. Anche nel N.T. vi sono echi di questa terminologia attraverso la parola eleos riferita a hesed e splagchna riferita a rehamim.. Essa, come ha affermato Giovanni Paolo II, possiede la forma interiore dell’Agápe  Cf Giovanni Paolo II. Dives in Misericordia. , n. 6) che perdona, riconcilia, guarisce e rigenera l’uomo, attraverso il mistero pasquale, rendendolo “ciò che è chiamato ad essere”: figlio nel Figlio di Dio.
Essa è la rivelazione radicale del Padre, ricco di misericordia (Ef 2,4), il Suo essere reso presente nella vita terrena di Gesù Cristo e, in modo del tutto particolare, di sua madre Maria: nella pro-esistenza; nella compassione e nell’amore per l’uomo a partire dai piccoli e dai poveri, dai sofferenti e dagli esclusi ; nel perdono che salva tutto l’uomo; nell’offerta di sé e nel sacrificio di espiazione e di amore per l’uomo  (Cf Bordoni M. Gesù di Nazareth, Signore e Cristo. Saggio di Cristologia sistematica, vol II: « Gesù al fondamento della Cristologia ». Perugia 1982, Herder-Università Lateranense, pp. 65-69; 85-95; 133-151; 206-224; 492-512).
 La misericordia si è incarnata definitivamente nel Cristo pasquale per il quale l’amore promuove il bene da tutte le forme di male e restituisce l’uomo a se stesso nella sua dignità di persona umana  Cf Giovani Paolo II. Dives in Misericordia, n. 6. Essa è quindi il ritorno, grazie anche al dono della Madre Immacolata, alle “viscere di carità”, al grembo umano-divino dal quale “rinascere dall’alto” (Gv 3,3) ed essere ri-generati in Cristo e vivere nell’Amore (cf 1 Pt 1,3)  Cf Cambier J., Léon- DufourX. Misericordia. In Leon-Dufour X. dir. « Dizionario di Teologia Biblica ». Torino 1976, V ed. Marietti, p. 699).
 Essa diviene quindi la missione della Chiesa, che ripropone all’uomo, per opera dello Spirito Santo, una “relazione di misericordia” in Cristo, di cui i sacramenti della Riconciliazione e dell’Eucaristia sono il momento centrale di un’azione di rigenerazione dell’umanità che trasfigura la giustizia. Guida, modello e costante riferimento alla Chiesa, nel suo accostarsi all’uomo e piegarsi sulle sue ferite, è, in modo sommo, la Madre di misericordia.
A Lei siamo stati affidati come figli dal Cristo Crocifisso. In questo modo, attraverso la compassione, l’immedesimazione, il perdono e l’amore operante, per dono dello Spirito Santo, ognuno può riscoprire il bene e la dignità di sé stessi e dell’altro, riconciliarsi essere perdonato e perdonare; essere così ricondotto a se stesso e al suo mistero in Cristo e ritrovare il senso della sua vita nell’amore e nel dono sincero di sé a Dio e al prossimo.
La misericordia costituisce infine il contenuto fondamentale del messaggio messianico del Salvatore espresso nella sinagoga di Nazaret (Lc 4,18s) e sintetizzata nella frase: «Mi ha mandato ad evangelizzare i poveri» e nella risposta data ai portavoce del Battista: «I poveri sono evangelizzati» (Lc 7,22s)  (Cf Giovani Paolo II. Dives in Misericordia, n.3).
Nel Vangelo di Luca la misericordia di Dio viene particolarmente espressa nella commozione profonda che prende il padre del figliol prodigo allorché lo vede ritornare. Il termine che viene utilizzato è splagchnizomai: essere commosso fino alle viscere. Luca lo usa per indicare la commozione del padre, quella di Gesù dinanzi alla vedova di Nain e quella del samaritano alla vista del suo prossimo in fin di vita.
Tutti contesti quindi in cui c’è uno sguardo sulla morte: “Questo tuo fratello era morto…”. Questo sguardo suscita pietà e questa pietà spinge a ridare vita: il padre lo vide… Nell’uomo più miserabile, Dio misericordioso vede la sua eminente dignità di figlio. Questo sguardo opera una commozione profonda che spinge Dio a restituire l’uomo, che si crede perduto, alla sua dignità di figlio prediletto. Giovanni Paolo II sottolinea, nella parabola del figliol prodigo, la potenza della misericordia: «Tale amore è capace di chinarsi su ogni figlio prodigo, su ogni miseria umana e, soprattutto, su ogni miseria morale, sul peccato.
Quando ciò avviene, colui che è oggetto della misericordia non si sente umiliato, ma come ritrovato e “rivalutato”. Il padre gli manifesta innanzitutto la gioia che sia stato «ritrovato» e che sia «tornato in vita». Tale gioia indica un bene inviolato: un figlio, anche se prodigo, non cessa di esser figlio reale di suo padre; essa indica inoltre un bene ritrovato, che nel caso del figliol prodigo fu il ritorno alla verità su se stesso» (DM 4). In questo modo il figlio minore non è più invitato a far valere le sue azioni, che sono ingiuste, ma a vedere se stesso come lo vede il Padre. Solo in seguito può guardare alle sue azioni non conformi al suo essere filiale «Alle volte, seguendo un tale modo di valutare, accade che avvertiamo nella misericordia soprattutto un rapporto di diseguaglianza tra colui che la offre e colui che la riceve. E, di conseguenza, siamo pronti a dedurre che la misericordia diffama colui che la riceve, che offende la dignità dell’uomo.
La parabola del figliol prodigo dimostra che la realtà è diversa: la relazione di misericordia si fonda sulla comune esperienza di quel bene che è l’uomo, sulla comune esperienza della dignità che gli è propria. Questa comune esperienza fa sì che il figliol prodigo cominci a vedere se stesso e le sue azioni in tutta verità (tale visione nella verità è un’autentica umiltà); e per il padre, proprio per questo motivo, egli diviene un bene particolare: il padre vede con così limpida chiarezza il bene che si è compiuto, grazie ad una misteriosa irradiazione della verità e dell’amore, che sembra dimenticare tutto il male che il figlio aveva commesso» (DM 4)

CHI SALVA L’ANIMA? (Bruno Forte)

http://www.zenit.org/article-13376?l=italian

CHI SALVA L’ANIMA?

CITTA’ DEL VATICANO, sabato, 2 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il commento dell’Arcivescovo di Chieti-Vasto, monsignor Bruno Forte, al libro di Vito Mancuso intitolato L’anima e il suo destino (Milano 2007), apparso su “L’Osservatore Romano” (2 febbraio 2008).

* * *
« Salvarsi l’anima ». Questa espressione antica ha nel linguaggio della fede un senso che appare messo radicalmente in questione dal libro di Vito Mancuso, L’anima e il suo destino (Milano 2007). Il volume ha suscitato un dibattito vivace, aperto dalla stessa lettera del cardinale Carlo Maria Martini, pubblicata in apertura, che – pur con grande tatto – parla con chiarezza di « parecchie discordanze (…) su diversi punti ». L’autore si era fatto conoscere e apprezzare sin dalla sua opera prima, dal titolo suggestivo ed emblematico: Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del « Principe di questo mondo » (Casale Monferrato, Piemme, 1996). Libro significativo, questo, attraversato da una lucida critica al monismo hegeliano dello Spirito e da una drammaticità, che contra Hegel ribadisce l’inesorabile sfida del male che devasta la terra, precisamente nel suo volto diabolico e insondabile. Anche altri saggi di Mancuso mantengono viva questa tensione, che si condensa in pagine profonde lì dove egli tocca il mistero del dolore innocente o scandaglia le profondità sananti dell’amore. Anche a motivo di queste premesse, il libro sull’anima ha suscitato in me un senso di profondo disagio e alcune forti obiezioni, che avanzo nello spirito di quel servizio alla Verità, cui tutti siamo chiamati.
La prima obiezione riguarda la potenza del male e del peccato: Mancuso non esita ad affermare che il peccato originale sarebbe « un’offesa alla creazione, un insulto alla vita, uno sfregio all’innocenza e alla bontà della natura, alla sua origine divina » (167). È vero che l’intento dichiarato dall’autore non è di « distruggere la tradizione », ma di « rifondarla » (168), cercando di tenere insieme « la bontà della creazione e la necessità della redenzione »: in quest’ottica, il peccato originale non sarebbe altro che « la condizione umana, che vive di una libertà necessitata, imperfetta, corrotta, e che per questo ha bisogno di essere disciplinata, educata, salvata, perché se non viene disciplinata questa nostra libertà può avere un’oscura forza distruttiva e farci precipitare nei vortici del nulla » (170).
La spiegazione non convince: dove va a finire in essa il dramma del male, la potenza del peccato? Kant ha affermato con ben altro rigore la serietà del male radicale: « La lotta che in questa vita ogni uomo moralmente predisposto al bene deve sostenere, sotto la guida del principio buono, contro gli assalti del principio cattivo, non può procurargli, per quanto si sforzi, un vantaggio maggiore della liberazione dal dominio del principio cattivo. Il guadagno più alto che egli può raggiungere è quello di diventare libero, « di essere liberato dalla schiavitù del peccato per vivere nella giustizia » (Romani, 6, 17-18). Nondimeno, l’uomo resta pur sempre esposto agli attacchi del principio cattivo, e per conservare la propria libertà, costantemente minacciata, è necessario che egli resti sempre armato e pronto alla lotta » (Immanuel Kant, La religione entro i limiti della semplice ragione, Milano 2001, 111). Come ha osservato Karl Barth, « quello che meraviglia non è che il filosofo prenda in generale in seria considerazione il male (…) bensì il fatto che egli parli di un principio malvagio, e dunque di una origine del male nella ragione e in questo senso di un male radicale » (La teologia protestante nel XIX secolo, Milano 1979, 338). Vanificare il peccato originale e la sua forza attiva nella creatura vuol dire banalizzare la stessa condizione umana e la lotta col Principe di questo mondo, che proprio Mancuso aveva rivendicato contro l’ottimismo idealistico di Hegel.
La conseguenza di queste premesse è la dissoluzione della soteriologia cristiana: se non si dà il male radicale, e dunque il peccato originale e la sua forza devastante, su cui appoggia la sua azione il grande Avversario, la salvezza si risolve in un tranquillo esercizio di vita morale, che non vive più di alcuna tensione agonica e non ha bisogno di alcun soccorso dall’alto: « salvarsi l’anima » non sarebbe né più né meno che una sorta di autoredenzione. « La salvezza dell’anima dipende dalla riproduzione a livello interiore della logica ordinatrice che è il principio divino del mondo » – « La salvezza dell’anima non dipende dall’adesione della mente a un evento storico esteriore, sia esso pure la morte di croce di Cristo, né tanto meno dipende da una misteriosa grazia che discende dal cielo » (311).
La risurrezione di Cristo risulterebbe così del tutto superflua: essa, per Mancuso, « non ha alcuna conseguenza soteriologica, né soggettivamente, nel senso che salverebbe chi vi aderisce nella fede visto che la salvezza dipende unicamente dalla vita buona e giusta; né oggettivamente, nel senso che a partire da essa qualcosa nel rapporto tra Dio e il genere umano verrebbe a mutare » (312). Mi chiedo come siano conciliabili queste affermazioni con quanto dice Paolo: « Se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede » (Prima Corinzi, 15, 14). La confessione della morte e risurrezione del Figlio di Dio fatto uomo è l’articulum stantis aut cadentis fidei Christianae! Vanificata la soteriologia, ne consegue anche lo svuotamento del dramma della libertà e la negazione della possibilità stessa della condanna eterna: l’Inferno sarebbe un « concetto (…) teologicamente indegno, logicamente inconsistente, moralmente deprecabile » (312). Convinzione della fede cattolica è al contrario che senza l’Inferno l’amore stesso di Dio risulterebbe inconsistente, perché non si darebbe alcuna possibilità di una libera risposta della creatura. « Chi ti ha creato senza di te, non ti salverà senza di te »: il giudizio di Agostino richiama la responsabilità di ciascuno di fronte al suo destino eterno.
L’insieme di queste tesi si rifà a un’opzione profonda, che emerge da molte delle pagine del libro: quella che non esiterei a definire una « gnosi » di ritorno, presentata nella forma di un linguaggio rassicurante e consolatorio, da cui molti oggi si sentono attratti. « Io penso – afferma l’autore – che l’esercizio della ragione sia l’unica condizione perché il discorso su Dio oggi possa sussistere legittimamente come discorso sulla verità » (315). Il problema è di quale ragione si parla: quella totalizzante della modernità, che ha prodotto tanta violenza nelle sue espressioni ideologiche? O quella che il Logos creatore ha impresso come immagine divina nella creatura capax Dei? E se di questa si tratta, come si può assolutizzarla fino al punto da ritenere superfluo ogni intervento dall’alto, quasi che il lumen rationis escluda il bisogno del lumen fidei? Cristo sarebbe venuto invano? E la fragilità del pensare e dell’agire umano sarebbe inganno, perché nessuna debolezza originaria degli eredi del primo Adamo si opporrebbe alla potenza di una ragione ordinatamente applicata? Ben altro dice la testimonianza di Paolo, alla quale non può non attenersi una teologia, che voglia dirsi cristiana, preferendola a ogni illusoria apoteosi della ragione prigioniera di sé: « Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me. Non annullo dunque la grazia di Dio; infatti se la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano » (Galati, 2, 20-22).
Dalla legge, da qualunque legge di autoredenzione, la salvezza non viene. Senza il dono dall’alto, nessuna salvezza è veramente possibile. Sta qui la verità della fede, il suo scandalo: proprio così, la sua potenza di liberazione, la sua offerta della via unica e vera per « salvarsi l’anima ». Pensare diversamente, non è teologia cristiana: è « gnosi », pretesa di salvarsi da sé.

Publié dans:Bruno Forte, STUDI |on 18 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

4. Maria nella Sacra Scrittura e nella riflessione teologica

dal sito:

http://www.testimariani.net/Magistero/Papi/gp2/Catechesi/4-8-11-95/INDEX.HTM

4. Maria nella Sacra Scrittura e nella riflessione teologica

Mercoledì 8 novembre 1995

      [1040] 1. Nelle precedenti catechesi abbiamo visto come la dottrina della maternità di Maria dalla prima formulazione, «la Madre di Gesù», sia poi passata a quella più completa ed esplicita di «Madre di Dio», fino all’affermazione del suo coinvolgimento materno nella redenzione dell’umanità.
      Anche per altri aspetti della dottrina mariana, sono stati necessari molti secoli per giungere alla definizione esplicita di verità rivelate riguardanti Maria. Casi tipici di questo cammino di fede per scoprire sempre più profondamente il ruolo di Maria nella storia della salvezza, sono i dogmi dell’Immacolata Concezione e dell’Assunzione, proclamati, com’è noto, da due miei venerati predecessori, rispettivamente dal Servo di Dio Pio IX nel 1854, e dal Servo di Dio Pio XII nel corso del Giubileo dell’anno 1950.
      La Mariologia è un campo di ricerca teologica particolare: in essa l’amore del popolo cristiano per Maria ha intuito non di rado con anticipo alcuni aspetti del mistero della Vergine, richiamando su di essi l’attenzione dei teologi e dei pastori.
      2. Dobbiamo riconoscere che, a prima vista, i Vangeli offrono una scarsa informazione sulla persona e sulla vita di Maria. Avremmo certo desiderato al riguardo indicazioni più abbondanti, che ci avrebbero permesso di conoscere meglio la Madre di Gesù.
      Aspettativa, questa, che resta inappagata anche da parte degli altri scritti del Nuovo Testamento, dove manca uno sviluppo dottrinale esplicito su Maria. Le stesse lettere di san Paolo, che ci offrono un pensiero ricco [1041] su Cristo e sulla sua opera, si limitano a dire, in un passo molto significativo, che Dio ha mandato il suo Figlio, «nato da donna» (Gal 4,4).
      Ben poco viene riferito sulla famiglia di Maria. Se escludiamo i racconti dell’infanzia, nei Vangeli sinottici troviamo solo due affermazioni che gettano qualche luce su Maria: una a proposito del tentativo dei «fratelli» o parenti che avrebbero voluto ricondurre Gesù a Nazaret (cf. Mc 3,21; Mt 12,48); l’altra, in risposta all’esclamazione di una donna sulla beatitudine della Madre di Gesù (Lc 11,27).
      Tuttavia, Luca nel Vangelo dell’infanzia, con gli episodi dell’Annunciazione, della Visitazione, della nascita di Gesù, della presentazione del Bambino al tempio, e del suo ritrovamento tra i Dottori all’età di dodici anni, non solo fornisce alcuni importanti dati, ma presenta una sorta di «protomariologia» di fondamentale interesse. I suoi dati vengono completati indirettamente da Matteo nel racconto sull’annuncio a Giuseppe (Mt 1,18-25), ma solo in relazione al concepimento verginale di Gesù.
      Il Vangelo di Giovanni, inoltre, approfondisce il valore storico-salvifico del ruolo svolto dalla Madre di Gesù, quando registra la presenza di lei all’inizio ed alla fine della vita pubblica. Particolarmente significativo è l’intervento di Maria presso la Croce, dove riceve dal Figlio morente il compito di fare da madre del discepolo amato e, in lui, di tutti i cristiani (cf. Gv 2,1-12 e Gv 19,25-27). Gli Atti degli Apostoli, infine, ricordano espressamente la Madre di Gesù fra le donne della prima comunità, in attesa della Pentecoste (cf. At 1,14).
      Nulla sappiamo, invece, in assenza di altre testimonianze neotestamentarie e di sicure notizie provenienti da fonti storiche, della vita di Maria dopo l’evento pentecostale, né della data e delle circostanze della sua morte. Possiamo solamente supporre che abbia continuato ad abitare con l’Apostolo Giovanni e che sia stata molto vicina allo sviluppo della prima comunità cristiana.
      [1042] 3. La scarsità dei dati sulla vicenda terrena di Maria è compensata dalla loro qualità e ricchezza teologica, che l’esegesi attuale pone attentamente in rilievo.
      Del resto, dobbiamo ricordare che la prospettiva degli evangelisti è totalmente cristologica e intende interessarsi della Madre solo in relazione al lieto annuncio del Figlio. Come osserva già sant’Ambrogio, l’evangelista esponendo il mistero dell’Incamazione «credette bene di non cercare ulteriori testimonianze sulla verginità di Maria, per non sembrare piuttosto il difensore della Vergine che il banditore del mistero».1
      Possiamo riconoscere in questo fatto un’intenzione speciale dello Spirito Santo, il quale ha voluto suscitare nella Chiesa uno sforzo di ricerca che, conservando la centralità del mistero di Cristo, non si disperdesse sui particolari dell’esistenza di Maria, ma mirasse a scoprire soprattutto il suo ruolo nell’opera di salvezza, la sua santità personale e la sua missione materna nella vita cristiana.
      4. Lo Spirito Santo guida lo sforzo della Chiesa, impegnandola ad assumere gli stessi atteggiamenti di Maria. Nel racconto della nascita di Gesù, Luca nota come sua madre serbasse tutte le cose «meditandole nel suo cuore» (Lc 2,19), sforzandosi cioè di «mettere insieme» (symballousa) con uno sguardo p iù profondo, tutti gli eventi di cui era stata testimone privilegiata.
      Analogamente, anche il popolo di Dio è spinto dallo stesso Spirito a capire in profondità tutto ciò che è stato detto di Maria, per progredire nell’intelligenza della sua missione, intimamente legata al mistero di Cristo.
      Emerge, nello sviluppo della Mariologia, un ruolo particolare del popolo cristiano. Esso coopera, con l’affermazione e la testimonianza della sua fede, al progresso della dottrina mariana, che normalmente non è solo opera dei teologi, anche se il loro compito rimane indispensabile per l’approfondimento e la chiara esposizione del dato di fede e della stessa esperienza cristiana.
      [1043] La fede dei semplici è ammirata e lodata da Gesù, che vi riconosce una manifestazione meravigliosa della benevolenza del Padre (cf. Mt 11,25; Lc 10,21). Essa continua nel corso dei secoli a proclamare le meraviglie della storia della salvezza, nascoste ai sapienti. Questa fede, in armonia con la semplicità della Vergine, ha fatto progredire il riconoscimento della sua santità personale e del valore trascendente della sua maternità.
      Il mistero di Maria impegna ogni cristiano, in comunione con la Chiesa, a «meditare nel suo cuore» ciò che la rivelazione evangelica afferma della Madre di Cristo. Nella logica del Magnificat, ciascuno sperimenterà su di sé, al seguito di Maria, l’amore di Dio e scoprirà nelle meraviglie compiute dalla Santissima Trinità nella «Piena di grazia» un segno della tenerezza di Dio per l’uomo.

NOTE

1 Sant’Ambrogio, Exp. in Lucam, 2, 6: PL 15, 1555.

Publié dans:Maria Vergine, STUDI |on 10 décembre, 2011 |Pas de commentaires »

« MISERICORDIA E CASTIGO »

dal sito:

http://www.collevalenza.it/CeSAM/02_CeSAM_0003.htm

« MISERICORDIA E CASTIGO »

P. Francesco Rossi De Gasperis sj

Collevalenza, febbraio 2003 (incontri)

Nello schema che avete ricevuto ci sono i titolo di quattro interventi:

Misericordia e Castigo
Misericordia e Ira
Misericordia e Giustizia
Misericordia e Gloria

Vedete che uno dei temi è sempre lo stesso, misericordia, e gli altri cambiano. Questo vuol dire che da parte di Dio c’è solo misericordia, ma che nella scoperta che l’uomo fa di chi è veramente il Signore, noi seguiamo una certa ascesa, una certa dinamica, che dal castigo ci porta alla gloria. Dunque quello che appartiene alla scoperta dell’uomo è il secondo termine, ma quello che appartiene a Dio è sempre lo stesso, è sempre misericordia.
Vorrei ripercorrere con voi questa dinamica nella storia della rivelazione biblica, per vedere come il Signore ci educa a scoprire veramente chi è Lui. Dicevamo nella lettura di questa mattina (cf Eb 12,4-7.11-15), accettando certe prove piano piano arriviamo a vedere il Signore e quindi alla piena rivelazione del suo volto come volto di Amore Misericordioso.
Amore Misericordioso: quando lessi per la prima volta questo binomio nella storia di S. Teresa del Bambin Gesù, dissi: « Ma c’è bisogno di dire Amore Misericordioso? ». L’amore non è essenzialmente misericordioso? Studiando l’ebraico, invece, ho scoperto che ci sono veramente due parole distinte. HESED, che significa la grazia, la benevolenza di Dio verso tutto quello che ha creato, in modo particolare verso il genere umano.
L’altra parola è RAHAMIM, che sono le viscere materne, è un nome che designa l’utero femminile, dove la donna prova un sentimento, certamente di benevolenza, benevolenza che è anche simpatia e parzialità; non è l’amore oggettivo della testa, è l’amore proprio del cuore, del sentimento, dell’emotività, le viscere.
Dio non ha trovato nessuna nozione migliore di questa per dirci come la sua grazia ci insegue, ci visita, come il suo amore ci tocca, ci raggiunge. Quindi Amore Misericordioso va bene, Hesed e Rahamim. Questo avviene, secondo la rivelazione biblica, all’interno dell’alleanza.
Vorrei che fosse chiaro il rapporto tra giustizia e alleanza. Non sono due cose che si contemperano a vicenda, cioè un po’di giustizia e un po’di alleanza, come un po’di sale e pepe che si mette insieme nel cibo. La giustizia è la misura della provvidenza di Dio nella creazione, la creazione ha un aspetto un po’ uguale per tutti, di necessità. Se il Signore ci crea come esseri umani, c’è un minimo di condizioni che sono necessarie all’essere umano. Vuol dire che dobbiamo avere una ragione, una libertà, due occhi, due gambe, due polmoni, un cuore, queste cose sono comuni a tutto il genere umano, tanto che se qualcuno manca di questo diviene anormale, diventa fuori della norma. C’è un ordine di misure indispensabili alla creazione, c’è una regolarità nella creazione, c’è una costanza che ci accompagna sempre. Noi aspettiamo che al mattino segua la sera, alla sera la notte e che il giorno dopo torni a nascere il sole, che ci sia la regolarità delle stagioni che segna il moto dei raccolti, se semino un albero da frutta non venga fuori un altro prodotto agricolo, che il seme produca fiore e frutto, frutto corrispondente alla specie che ho seminato, dunque che ci sia una regolarità nella creazione. Questo punto di partenza della creazione è molto importante per tutti noi, cristiani o non cristiani, esseri umani, tanto che io amo dire che la prima vera vocazione è il nostro corpo, questa è una vocazione che nessuno può mettere in dubbio, è una vocazione che viene da Dio, di cui si può fare qualunque esame, ma il risultato sarà sempre che la mia vocazione è essere o uomo o donna, e che quindi sono chiamato a diventare quello che sono, la mia prima vocazione è diventare un essere umano nel mio genere, nella mia specie, poiché essere esseri umani non è una cosa già bella e fatta, ma ciascuno di noi è anche un seme che deve diventare fiore e frutto. Uomini si diventa, non si nasce già belli e fatti, questa è certamente la prima vocazione che abbiamo. Qualunque altra vocazione suppone questa, non la sostituisce, non la abolisce, ciascuno di noi è chiamato da Dio a diventare pienamente uomo, pienamente donna. Questo nella risposta a quello che evidentemente siamo e portiamo in noi. Questo è un ordine di creazione a cui dovremmo essere bene attenti, forse soprattutto noi chiamati alla vita religiosa, perché dato che questa chiamata è una chiamata a un certo tipo di vocazione, potremmo quasi essere tentati di dare meno importanza alla chiamata radicale e fondamentale che la nostra stessa creazione ci mette davanti. Però la creazione è un punto di partenza, in cui più o meno siamo tutti nelle stesse condizioni, anche se è vero che ciascuno nasce in una certa famiglia, una certa nazione. Questa condizione umana di creazione è quella che poi fonda tutto il discorso sui diritti dell’uomo. Sulla carta dei diritti dell’uomo ci sono diritti, anche se non sono acquisiti oggi da tutto il genere umano, che dobbiamo per giustizia, procurare a ogni uomo e a ogni donna.
Poi c’è l’alleanza, che di per sé si presenta, almeno nella rivelazione biblica, in un altro modo, non va secondo giustizia ma secondo elezione, secondo una scelta di Dio. È gratuita la creazione e doppiamente gratuita l’alleanza. Dio sceglie Isacco e non sceglie Ismaele, sceglie Giacobbe e non sceglie Esaù, sceglie Giuseppe e non scegli i suoi fratelli, sceglie Efraim più che Manasse, sceglie Israele e non le nazioni. L’alleanza fa differenza, sembrerebbe che fa in un certo senso ingiustizia, perché uno e non l’altro, è del tutto liberale, è del tutto gratuita, non si possono fare i conti nella libertà di Dio. Dio lo dice chiaramente: non pensate che il Signore vi ha scelto perché siete intelligenti, i migliori, no, anzi siete i più piccoli; il Signore si è legato a voi perché vi ama (cf Dt 7,7-8). Questo principio introdotto nella provvidenza di Dio, fa nascere delle gelosie, perché lui e non io? perché lui ha più di me? perché lui è prima di me? perché Dio non provvede a tutto il genere umano, secondo una globalizzazione di cui si parla molto oggi? Questa è l’alleanza di Dio che, in realtà, come meta finale raggiungerà tutti, ma non tutti nello stesso modo e nello stesso tempo, non tutti secondo la stessa modalità di vocazione. Noi siamo i primi testimoni di questa parzialità, il Signore ci ha chiamato alla vita religiosa, dunque a una vita che non è la vita normale del genere umano, ci ha messi da parte in vista di tutti gli altri. Così è di tutti gli altri, ciascuno ha una vocazione particolare all’interno della creazione, che lo contraddistingue dagli altri. È una vocazione fondamentalmente di amore: tu sei quello che sei, tu sei diverso dagli altri. Non è vero affatto che Dio ama tutti allo stesso modo, Dio ama ciascuno in modo assolutamente diverso, l’amore di Dio fa diversità, non fa uguaglianza. L’amore di Dio non è soggetto alla giustizia, o meglio, risponde alla giustizia di Dio non a quella umana. Tu sei quello che sei perché Dio ti ama, ti ama in un modo singolare con cui non ama nessun altro, perché se amasse due nello stesso modo sarebbero assolutamente identici, sarebbero clonati. Dio non ama la clonazione. Faccio questo esempio qualche volta, non so se può aiutare:
Quando si va a scuola, specialmente all’inizio, si è tutti uguali, tutti compagni di scuola, poi si cresce, ad un certo punto qualche ragazzo comincia a guardare una ragazza in un modo un po’ speciale. Quando il ragazzo comincia a guardare la ragazza in modo speciale, vuol dire che la ragazza già da prima guardava il ragazzo in modo speciale. Ad un certo punto non siamo più soltanto compagni, cominciamo ad essere innamorati. Questo comincia a fare differenza, non è più lo stesso sentimento verso tutti gli altri. Un compagno può dire ad un altro compagno che cosa ci trova di bello in quella là? Invece lui ci trova qualcosa di interessante, qualcosa di bello. Questo innamoramento non è soggetto alle leggi della necessità, è un fatto del tutto gratuito. Ciò può rendere l’idea di cosa è l’alleanza.
Alleanza è una predilezione che parte da Dio, e quando l’alleanza è da parte di Dio, la Bibbia usa spesso questa espressione: « trovò grazia agli occhi del Signore ». Noè trovo grazia agli occhi del Signore, Maria ha trovato grazia agli occhi del Signore. Quando si tratta del Signore, non è come un essere umano normale che si innamora di qualcuno perché almeno lui ci vede qualcosa di buono, di bello, di simpatico, di nobile. Dio non vede nulla di buono in noi, se non quello che ci ha già messo Lui. Se noi piacciamo al Signore, se Maria piace al Signore, è perché il Signore l’ha resa bella e gradita ai suoi occhi, quindi viene tutto gratuitamente dal Signore. Non c’è nulla di bello in noi e di buono che Dio non abbia già messo in noi, perché è il Creatore, senza che il Signore pensi a me io neanche esisto.
Vorrei mostrarvi come questa alleanza, che da parte di Dio è sempre la stessa, noi la sperimentiamo in modo graduale. Quello che troviamo nella Bibbia è quello che sperimentiamo in ciascuno di noi, nella nostra storia. La Bibbia quando ci parla dell’AT non ci parla di cose passate che ormai sono superate, ci parla di quel cammino che ciascuno di noi rifà alla sequela del Signore, ritracciando le varie tappe che il Signore ha fatto tracciare al suo popolo, che fa tracciare alla sua Chiesa e che fa ritracciare a ciascuno di noi.
Il primo modo con cui si presenta l’alleanza è quello di un patto bilaterale. Prendo come immagine la prima alleanza di Israele, quella del Sinai, quella di Dio con il suo popolo mediata da Mosè. Si è riconosciuto questo schema di alleanza in certi trattati che erano in uso nell’impero ittita, verso il secondo millennio a.C., da cui forse il racconto biblico dell’alleanza del Sinai si è ispirato e ha preso le mosse. Il modello di questo trattato comprendeva sei punti:
Il trattato era del grande sovrano con i suoi sudditi, vassalli più o meno, per legarli a sé, impegnandoli alla fedeltà a lui. Allora il primo modello biblico dell’alleanza sembra ritracciare, adattandolo chiaramente, questo schema. Il sovrano si presenta, io sono il signore Dio tuo, c’è l’autopresentazione del grande imperatore.
Io ti ho liberato dall’Egitto, dal paese della schiavitù, cioè la memoria dei benefici che il Signore ha fatto al suo popolo, Io ho preso l’iniziativa di liberarti dalla schiavitù.
Dunque tu mi appartieni. Questa è la formula semplicissima dell’alleanza, che poi è rimasta sempre, io sono il tuo Dio, tu sei il mio popolo, Io e tu, tu ed Io. Questo è il rapporto che nello sviluppo della fede diventa proprio la fede, la fede cristiana: io credo in Te. Quando Gesù fornirà l’ultima edizione di questa alleanza: « Tu segui me », sempre resta questo rapporto dialogico, tu ed Io, non alla pari, ma tu sei il mio discepolo.
Stipulazione particolare. Se tu sei mio popolo allora fa questo, non fare quest’altro. Ci sono varie regole che vengono date, vari comandamenti, che però suppongono sempre il ‘tu mi appartieni’ e che ‘Io ho diritto per i benefici che ti ho concesso di proporti questo patto’. Questo, nel nostro linguaggio, sarebbe la morale. Prima viene la fede poi la morale. La fede è semplicissima: io credo in Te; la morale suppone vari comandamenti ed è sempre confrontata con la cultura in cui ci si trova; questi comandamenti si scoprono man mano che si evolvono, che si evolve anche la coscienza dei popoli, e quindi si avvertono certi doveri e certi diritti, che magari prima non si avvertivano. C’è un’evoluzione nell’ordine della scoperta dell’ordine morale.
Ci sono testimoni di questo patto. Testimoni, quando è Dio che propone l’alleanza, sono generalmente il cielo e la terra, cioè tutta la creazione; quando poi è il rapporto speciale con Israele, ci sono le nazioni, i popoli, che stanno sempre a guardare quello che succede tra Israele e il Signore, o perché si ingelosiscono, o perché sono contenti che le cose vadano male a Israele, o perché vogliono sostituirsi al rapporto con Dio. Questo è un po’ il gioco dell’AT, dove ci sono sempre tre protagonisti, il Signore, Israele, il suo popolo, poi le nazioni (i Gentili), che stanno a guardare che cosa avviene tra il Signore e il suo popolo. Una nota interessante. Per nominare il Signore, la Bibbia ha due nomi: Elohim, quello che nella nostra Bibbia italiana chiamiamo Dio; poi c’è invece il nome proprio dell’alleanza, quelle quattro consonanti, che qualche volta diciamo con il nome Javhè, ma parecchi vescovi esortano a non pronunciare questo nome di Dio, appunto perché gli Ebrei non lo pronunciano per rispetto, loro dicono piuttosto « Adonai », oppure « il nome », oppure quello che noi traduciamo il Signore. Quando nella Bibbia trovate « Dio », vuol dire che c’è Elohim in ebraico; quando trovate « il Signore », vuol dire che c’è Adonai. Adonai è il nome, il biglietto da visita di Dio: non sono semplicemente una divinità, cioè Dio, sono il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Questo è il nome dell’alleanza, il nome segreto in un certo senso, che Dio rivela a Mosè, che poi non è un nome perché quando Dio dice a Mosè che « Io Sono Colui che Sono », questo non vuol dire niente, in sostanza vuol dire molto ma non è nessun nome, vuol dire che tu il mio nome non lo puoi conoscere, ti basti sapere che Io mi chiamo « Io sono qui con te », « Io sono con te », non cercare di sapere il mio nome. Il nome in oriente è una cosa molto seria, conoscere il nome di una persona vuol dire esercitare un certo dominio su di lei, ecco perché nella lotta di Giacobbe con Dio, Dio dà un nuovo nome a Giacobbe ma non rivela il suo a Giacobbe. Il mio nome non si può conoscere, ti basti sapere che Io sono con te, mi chiamo così, Io sono con te. Per questo capiamo subito la grande tentazione di Israele, del suo popolo, che viene citata nel libro dell’Esodo al capitolo 17: « Ma il Signore è con noi sì o no? » La tentazione di Massa e Meriba: manca l’acqua, manca il cibo, ma allora il Signore si chiama davvero Dio con noi, oppure no? La risposta finale è quella che Dio dà attraverso l’angelo a Maria: Io sono con te, il Signore è con te, con te in un tale modo che tu non ne puoi più dubitare perché si fa carne, si fa uomo nel tuo seno.
Le Benedizioni o le Maledizioni. Potete trovare nel libro del Levitico 26, un lungo capitolo delle benedizione e delle maledizioni. Se tu obbedirai ai precetti che Io ti ho dato, sarai benedetto, se tu non obbedirai cadrai nelle maledizioni. In questo senso il patto sembra segnato dalla giustizia, Io sono il Signore tuo Dio, ti ho liberato dall’Egitto, tu sei il mio popolo e Io sono il tuo Dio, dunque i vari comandamenti, i testimoni sono il cielo e la terra o le nazioni, se obbedirai sarai benedetto, se non obbedirai sarai maledetto. A questo punto sembrerebbe che la giustizia sia la regola non solo della creazione ma anche dell’alleanza; invece no, c’è un’aggiunta. Alla fine del capitolo 26 del Levitico il Signore dice così: se tu non obbedirai sarai maledetto, andrai in esilio, avrai paura di tutto, avrai paura anche se nessuno ti insegue; il fruscio di una foglia li metterà in fuga, fuggiranno come si fugge di fronte alla spada e cadranno senza che alcuno li insegua, avranno paura di tutto. Più volte viene ripetuta questa espressione. Questo sembrerebbe il castigo della non obbedienza all’alleanza, quindi andranno in schiavitù, andranno soggetti alle nazioni, il Signore li abbandonerà, la loro terra sarà devastata, però alla fine, al versetto 44 dice: « Nonostante tutto questo, quando saranno nel paese dei loro nemici, io non li rigetterò e non mi stancherò di essi fino al punto di annientarli del tutto e di rompere la mia alleanza con loro, poiché io sono il Signore loro Dio, ma per loro amore mi ricorderò dell’alleanza con i loro antenati che ho fatto uscire dal paese d’Egitto davanti alle nazioni per essere il loro Dio, io sono il Signore ». Dunque, anche nel caso più doloroso del castigo, quando il Signore ha fatto alleanza con qualcuno rimane il Signore dell’alleanza, ci sarà un resto che si salva, Io non li abbandonerò perché Io sono il Signore loro Dio. Importante è notare che Dio non rompe mai la sua alleanza. Non diciamo mai che qualcuno ha perduto la sua vocazione, possiamo domandarci se qualcuno aveva davvero una vocazione, ma se io ho avuto davvero una vocazione, non posso perdere la mia vocazione, posso chiudere gli orecchi alla mia vocazione, posso mettere l’ovatta per non sentire, ma la vocazione rimane. Se Dio mi ha chiamato una volta quella vocazione rimane e la mia vita ne sarà sempre segnata, potrò venire meno, potrò cambiare strada, la mia strada sarà sempre la strada di uno che è stato chiamato a un’altra strada. Se il Signore dice di sì a qualcuno, quel sì non diventa mai no, tant’è vero che il figlio prodigo può sempre tornare a casa e il padre lo accoglie.
La stessa cosa la troviamo nel Deuteronomio al capitolo 28, anche lì si ripetono le benedizioni e le maledizioni nello stesso modo; al capitolo 29 c’è questo ritorno, nonostante tutto chi cade nella maledizione, se è nell’alleanza, finalmente il Signore non lo abbandona. Dunque c’è un principio importante: il popolo dell’alleanza che si sente legato a questo impegno, sa che questo patto lui lo può rompere ma Dio non lo rompe, gli è fedele, è fedele a se stesso e per questo è fedele a noi. Questo è quello che nella Bibbia troviamo come primo modello dell’alleanza, cioè un patto bilaterale, che se tu accetti, da parte di Dio rimane per sempre. Il popolo al Sinai ha detto che quanto il Signore ha detto lo farà e lo eseguirà; allora c’è già questo rapporto tra Dio che è sì e l’uomo che dice amen, che vuol dire non così sia, ma così è, cioè ci sto, mi posso fidare, siamo d’accordo. Come dirà Paolo: noi possiamo sempre dire amen perché il Signore dice prima di noi sempre sì, perché il Signore è un sì all’umanità. Così è come Mosè ha educato il popolo a entrare in un rapporto bilaterale con il Signore, in un rapporto di amicizia, di alleanza, purchè non si intenda l’alleanza come parità fra Dio e l’uomo: tu sei il mio popolo e Io sono il tuo Dio.
L’alleanza è dinamica, nel senso che noi scopriamo sempre di più chi è il Signore, siamo noi che ci muoviamo, non è Lui. Lui si rivela ai nostri occhi sempre di più perché i nostri occhi si aprano sempre di più e si adattino sempre di più alla sua luce. Questo non è soltanto avvenuto nella storia, ma avviene nella storia di ciascuno di noi. Quante volte ci capitano delle cose, voi avete avuto due defunti recenti, quando queste cose succedono spesso la gente dice che Dio ci ha punito, che ho fatto di male? Il Signore non punisce nessuno, però gli uomini lo scoprono all’inizio come qualcuno che potrebbe anche punire e che punisce; questo è perché l’uomo è in cammino.
C’è una seconda edizione dell’alleanza, che non è un cambiamento dell’alleanza, ma è un rinnovamento di scoperta, quando questa alleanza diventa l’alleanza con Davide, l’alleanza con il re. Quando il popolo si introduce nella terra promessa, si sistema, Davide ha conquistato Gerusalemme, si è insediato, ha costruito il suo palazzo reale, poi una mattina chiama il profeta Natan e gli dice che ha pensato una cosa: Io abito in una casa di cedro e il Signore sta in una tenda, voglio fare una casa al Signore. Nel capitolo 7º del secondo libro di Samuele c’è una narrazione molto bella piena di umorismo, c’è tutto un equivoco sulla parola casa, Davide vuole fare una casa al Signore, cioè vuole costruire un tempio, vuole costruire un edificio, Natan che è profeta, però non è profeta tutti i giorni della sua vita, è profeta quando il Signore gli parla. Natan gli dice che è una buona idea: costruisci una casa al Signore. Poi Natan va a dormire e la notte il Signore gli dice di andare da Davide a dirgli che non ha nessun bisogno di una casa, sono Io che gli farò una casa, ma qui casa vuol dire un’altra cosa, vuol dire discendenza. Tutto il discorso, tutto il colloquio va avanti su questo tema, Davide continua a capire il tempio e il Signore continua a dire « Io ti farò una discendenza »; Io ho abitato per tutto il tempo dell’esodo sotto una tenda, non ho bisogno di una casa, il cielo è la mia casa, la terra, Io sono il Signore di tutto, cosa è questa idea di costruirmi una casa! Io gli farò una discendenza, però usa sempre la stessa parola casa, quindi va avanti il discorso finchè Davide si convince di fare questa casa, il tempio. Il Signore dice ad un certo punto: senti, lascialo fare, lui si è messo in testa di farmi una casa, fagli fare la casa, poi vediamo. Stefano quando farà questo discorso davanti al sinedrio, lo riprende dicendo che il Signore non ha bisogno di casa, è Salomone che gli ha costruito il tempio, nemmeno Davide, Davide ha raccolto i beni per costruirlo, poi Salomone ha costruito il tempio, che non c’è più anche se è servito; mentre la casa che il Signore ha costruito a Davide c’è ancora. Allora che cos’è questa alleanza con il re? È qualcosa molto bella, interessante. Perché è così importante che Israele abbia un re? Perché, nonostante tutta la critica e la crisi della monarchia con Samuele che non la vuole, perché in fondo il Signore vuole il regno? Non vuole necessariamente il tempio ma vuole il regno, vuole il re. Chi è questo re? La cosa è un po’ misteriosa, perché in questo capitolo 7º del secondo libro di Samuele il Signore veramente si impegna per sempre: « Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu giacerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere e renderò stabile il suo regno, egli edificherà una casa al mio nome e io renderò stabile per sempre il trono del suo regno, io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio ». Vedete, il re si identifica con il figlio. « Se farà il male lo castigherò con verga di uomo e con i colpi che danno i figli d’uomo », dunque anche qui ci sarà il castigo delle maledizioni, « ma non ritirerò da lui il mio favore come l’ho ritirato da Saul, che ho rimosso dal trono dinanzi a te, la tua casa e il tuo regno saranno saldi per sempre davanti a me, e il tuo trono sarà reso stabile per sempre ». Capite che 400 anni dopo circa, il regno cade, la casa di Davide non è più casa reale, la monarchia è distrutta sotto i babilonesi, gli assiri, i persiani, non c’è più nessun re davidico in Israele fino a oggi, qui c’è una parola di Dio che sembra smentita dai fatti: dove sta questa alleanza con il re che Dio ha fatto per sempre con la casa di Davide? Allora Davide è stato trattato come Saul, che era il primo unto del Signore, che gli Israeliti hanno voluto per forza fare re? Dio non accetta mai i fatti compiuti, le cose che noi facciamo per forza e che gli facciamo fare per forza poi le scontiamo noi. Davide si è impegnato per sempre, il Signore si è impegnato per sempre e, paradossalmente, proprio nel tempo dell’esilio, proprio quando la monarchia è finita, i profeti dell’esilio, Geremia, Ezechiele, Zaccaria continuano a dire che ci sarà Davide mio pastore; Ez 34 lo dice: « Susciterò per loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo », ma Davide è morto da 400 anni! La sua discendenza non sta più sul trono, è finito il regno. Chi è questo Davide di cui si parla?
Ancora in Ez 37: « Davide mio servo, sarà loro re per sempre », sembra che dopo la fine della monarchia si parli di Davide ancora di più. Lì c’è proprio il mistero di Gesù: il re e il regno sono una derivazione della Trinità, Dio ha un Figlio, questo Figlio è l’Emmanuele, il re. Non c’è soltanto il Padre, c’è il Figlio, il Figlio è l’alleanza con il re, è la preparazione per farci capire l’alleanza tra il Padre e il Figlio. Chi è il Figlio? Il Figlio è la visibilità del Padre, il Padre nessuno lo ha mai visto, non lo si può vedere, ma appena si parla del Padre si nomina il Figlio. Chi vede me vede il Padre, io non sono il Padre; solo il Padre conosce il giorno e l’ora. Ma come si entra in contatto con questo Padre? Facci vedere il padre, dice Filippo, e ci basta. Dopo tanto tempo che sono con voi, Filippo, ancora non mi hai conosciuto, chi vede me vede il Padre. Gesù è colui nel quale possiamo conoscere il Padre, che è distinto da Lui: è il mistero della Trinità, che viene annunciato nella storia proprio attraverso il patto, l’alleanza che Dio propone a Davide. Forse noi abbiamo un po’ dimenticato questo aspetto: nel NT, nei Vangeli, è fondamentale sapere che Gesù è il Figlio di Davide, se ne dovrebbe parlare molto di più. Allora importante è Giuseppe, perché e lui che fa entrare Gesù nella casa di Davide, è Giuseppe il davidico. Luca ha l’annunciazione a Maria e Matteo l’annunciazione a Giuseppe. Maria è invitata a mettere a disposizione di Dio quello che una donna mette a disposizione, cioè il suo seno, e Giuseppe è invitato a mettere a disposizione di Dio quello che un uomo ha, la sua casa e il suo nome, il sua casato, ed è Giuseppe che introduce Gesù nella dinastia di Davide, ma la dinastia di Davide portata da Giuseppe è una dinastia decaduta, lui è un falegname, quindi è un re decaduto, però è una famiglia regale. Dunque la promessa di Dio, l’alleanza di Dio, l’ha mantenuta il Signore, il Figlio di Dio è il re davidico, che troviamo anche nell’annunciazione a Maria, lui regnerà per sempre sul trono di suo padre Davide. Quindi il re è un annuncio del rapporto tra Gesù e il Padre, questa alleanza del Sinai si personalizza, si concentra nell’alleanza tra il re e il Signore, il re rappresenta tutto il popolo, infatti il re davidico viene annunciato quando gli Israeliti invitano Davide ad Ebron per essere il loro re dicendogli che sono carne della sua carne e ossa delle sue ossa: questo è il modo con cui l’uomo saluta la creazione della donna nel giardino di Eden, cioè il re è lo sposo del suo popolo, il rapporto tra il re e il popolo diventa un rapporto nuziale. Allora si capisce che se il re davidico fosse infedele all’alleanza incorrerà nelle pene, nel castigo, ma il Signore si ricorderà sempre di lui, non lo abbandonerà mai, il Signore lo riprende continuamente nella sua benedizione.
Volevo mostrarvi come comincia questa idea e come si affaccia la rivelazione della misericordia in questo contesto di alleanza, in cui il Signore ci tiene che capiamo che se siamo infedeli all’alleanza, incappiamo in un castigo, ma il castigo non viene da Lui, il castigo ce lo procuriamo noi. Da Lui viene quella fedeltà per cui anche nel castigo il Signore non abbandona, questo viene da Lui. Il castigo può dipendere anche dal semplice fatto che Dio è Dio, ma questo non vuol dire che Dio ci fa qualcosa di male per castigarci, ma vuol dire che se io mi oppongo a Lui – con il Signore non si può scherzare -, si va incontro a certe conseguenze perché non c’è ricambio, di Dio c’è ne uno solo! Se io mi allontano dal Signore non c’è un altro Signore. Questo, il Signore, vuole che lo capiamo fino al NT, fino alla fine: l’importante è capire che da parte del Signore non c’è nessuna porta chiusa, la porta rimane aperta, se il figlio ritorna trova il padre che lo accoglie e non c’è sconto della misericordia, il padre non accetta che il figlio venga non come figlio ma come servo, di riprenderlo almeno come servitore, ma uccide il vitello grasso perché si fa festa, questo figlio era perduto ed è stato ritrovato.
Questa rivelazione comincia lentamente nella storia, comincia con la fedeltà del Signore al resto di Israele anche nell’esilio, nell’abbandono, nell’infedeltà, nel peccato: il Signore viene a ripescare il suo popolo per stringerlo a sé in questo abbraccio che è l’abbraccio della misericordia. La giustizia riguarda la creazione, la misericordia riguarda l’alleanza, e l’alleanza vuol dire l’età adulta della creazione. Il Signore non crea nessuno per lasciarlo allo stato di creatura, crea tutti perché tutti , a suo tempo, a suo modo, ricevano l’invito a diventare figli. Non siamo figli di Dio per creazione, non siamo figli di Dio perché siamo essere umani, siamo creature di Dio, però siamo invitati a diventare figli entrando nell’alleanza, come dice Giovanni nel prologo del suo Vangelo: « a coloro che l’hanno accolto ha dato la capacità di diventare figli di Dio » (Gv 1,12). Nella Messa, quando recitiamo il Padre Nostro diciamo che osiamo dire Padre nostro, non ci spetta dire Padre nostro, spetta solo a Gesù dirlo con « Padre mio ». In Gesù, nel re che ci apre l’alleanza con il Padre, allora anche noi osiamo dire Padre nostro: « vado al Padre mio e al Padre vostro, Dio mio e Dio vostro » (Gv 20,17).
Vedremo in seguito come questa alleanza viene scoperta sempre di più nella rivelazione di Dio. Credo che dobbiamo essere grati al Signore di manifestarcisi gradualmente, perché vari anni che ci è dato di vivere, non li viviamo per rimanere sempre nello stesso punto ma per crescere.

Publié dans:biblica, STUDI |on 16 août, 2011 |Pas de commentaires »

Egitto: La libertà è il più grande nemico del fondamentalismo islamico

dal sito:

http://www.asianews.it/notizie-it/La-libert%C3%A0-%C3%A8-il-pi%C3%B9-grande-nemico-del-fondamentalismo-islamico-21782.html

08/06/2011

EGITTO

La libertà è il più grande nemico del fondamentalismo islamico

Per Wael Farouq, docente musulmano presso l’Istituto di lingua araba all’Università americana del Cairo, è giusto consentire l’entrata in politica ai Fratelli Musulmani. Il desiderio di libertà mostrato dalla rivolta di piazza Tahrir sta cambiando anche il movimento islamico.

Il Cairo (AsiaNews) – “La libertà è il più grande nemico del fondamentalismo. Per questa ragione è giusto sostenere il diritto dei Fratelli Musulmani a partecipare alle vita politica. La loro esclusione andrebbe contro gli ideali di civiltà per cui ci siamo battuti durante la rivoluzione di piazza Tahrir”. È quanto afferma ad AsiaNews Wael Farouq, docente musulmano presso l’Istituto di lingua araba all’Università americana del Cairo e vice-presidente del Meeting del Cairo, evento interreligioso organizzato lo scorso ottobre in collaborazione con il movimento cattolico di Comunione e Liberazione. Intervistato da AsiaNews sull’attuale situazione del Paese e sui rischi di una deriva fondamentalista dopo la caduta di Mubarak e l’entrata in politica dei Fratelli Musulmani, egli definisce i fatti di piazza Tahrir come una rivoluzione della fede e della morale del popolo egiziano. Secondo Wael, il desiderio di libertà e giustizia mostrato dai giovani manifestanti, sta cambiando anche il movimento dei Fratelli Musulmani.
Una rivoluzione della morale non della rabbia  
Per Wael Faroq i fatti di piazza Tahrir hanno mostrato il cambiamento spirituale e morale del popolo egiziano. “La gente – afferma – si è resa conto che era possibile mutare le condizioni del proprio Paese attraverso le proprie domande e desideri. I manifestanti non sono stati pilotati da nessuno, non sono andati dietro a un partito o a una ideologia, ma hanno creduto negli ideali di libertà e giustizia”. Secondo il professore è questa la grande novità della rivolta, unica nel mondo arabo insieme a quella tunisina. “Mubarak – spiega – ha avuto paura della piazza perché questo tipo di rivolta non fa parte della nostra tradizione. Lui non è riuscito a sopprimere la rivolta proprio perché incapace di confrontarsi con un cambiamento delle coscienze”.
Wael Farouq sottolinea che le manifestazioni sono state organizzate da giovani cristiani e musulmani, che hanno lavorato insieme prima, durante e dopo la rivoluzione senza partire dalla divisione religiosa, ma dalle proprie domande e desideri. “Durante la rivoluzione – racconta – non c’è stato nemmeno un episodio di aggressione contro le chiese. Ho visto con i miei occhi i musulmani proteggere i cristiani durante gli scontri e viceversa”. Secondo il professore, a quasi sei mesi dalle rivolte perdura questa unione, nonostante gli ex uomini del regime tentino in tutti i modi di fermare questo cambiamento. Ciò è dimostrato dai recenti attacchi  contro le chiese copte compiuti dai salafiti. “Questi elementi estremisti – afferma – ricevono soldi dall’estero e sono guidati dagli uomini del vecchio establishment. Per questa ragione la battaglia non è fra cristiani e musulmani, ma fra egiziani di entrambe le fedi e gli elementi legati al vecchio regime, che non vogliono uno stato democratico e civile”.
La libertà, vera arma contro l’estremismo islamico
Secondo Wael Farouq gli ideali della rivoluzione stanno influenzando anche lo storico movimento religioso dei Fratelli Musulmani, accusato da più parti di cavalcare il vuoto lasciato da Mubarak e trasformare l’Egitto in uno Stato islamico. “Il rischio di una deriva estremista dell’Egitto – spiega – è ragionevole ed è giustificato da molti fattori. Tuttavia, in questa nuova realtà i Fratelli Musulmani non mi fanno paura”. Lo studioso sottolinea che l’ideologia dei Fratelli Musulmani ha subito profondi cambiamenti dopo rivoluzione di piazza Tahrir ed è giusto che essi abbiano la possibilità di partecipare alla vita politica del Paese. “Dopo la rivoluzione – afferma – il movimento si è diviso in quattro partiti e lo è tutt’ora. La parte più liberale che ha aderito alle rivoluzione si è messa contro la leadership del movimento, chiedendo trasparenza e allontanandosi da posizioni fondamentaliste. Altri leader vogliono una divisione fra politica e religione per questa ragione si sono staccati dalla parte più radicale dei Fratelli Musulmani”.
Secondo Wael una parte del movimento ha compreso che la popolazione non vuole uno Stato islamico, ma laico. Infatti, nel programma di Giustizia e Libertà, partito legato ai Fratelli Musulmani ammesso alle elezioni, si fa riferimento a uno Stato civile, basato sulla tradizione islamica e non sulla sharia. Inoltre essi aprono alla possibilità per un cristiano di accedere alla carica di presidente.  “A partire dal 1950 – sottolinea – i gruppi fondamentalisti hanno vissuto sotto regimi autoritari, che li hanno perseguitati e messi al bando, ma non hanno mai vissuto in regimi realmente democratici. La libertà è il più grande nemico del fondamentalismo. Per questa ragione io supporto il diritto dei Fratelli musulmani a partecipare alle vita politica, questo anche per isolare le componenti più radicali”.
I giovani di piazza Tahrir e la costruzione del nuovo Egitto
Wael Farouq spiega che dopo il Meeting del Cairo, avvenuto nell’ottobre 2010 e in seguito ai fatti di piazza Tahrir  sono nati diversi gruppi di lavoro composti da giovani cristiani e musulmani e guidati dai docenti e professori di varie università. “Queste persone – afferma – non sono attivisti politici, ma stanno aiutando i vari partiti liberali a coordinare la loro agenda politica in vista delle elezioni parlamentari di settembre. Molti di questi coordinatori hanno lavorato come volontari al Meeting del Cairo e hanno fatto con me dei corsi di formazione”. Il professore sottolinea che da queste attività è nato un comitato internazionale per discutere e comprendere come poter coordinare i movimenti liberali a partire dagli ideali emersi in piazza Tahrir. Il fine è creare un unico fonte liberale per le prossime elezioni parlamentari. “Ci stiamo battendo – afferma Wael – per ottenere una nuova costituzione che difenda i diritti delle minoranze in quanto cittadini egiziani”.
Tuttavia, il professore sottolinea che il vero problema del popolo egiziano resta la crisi economica, dovuta all’instabilità politica. “Dopo la rivoluzione – afferma – noi possiamo divedere la popolazione in tre gruppi: le persone che si sono arricchite con il regime di Mubarak, gli attivisti liberali e i milioni di egiziani che hanno sostenuto la rivoluzione, ma non vi hanno partecipato, seguendo i fatti alla televisione”. Wael spiega tutta questa gente ha riposto grandi speranze nella rivoluzione, ma la crisi economica dell’Egitto rischia di spegnere il loro desiderio di cambiamento. Secondo il professore i Paesi occidentali oltre a sostenere gli ideali della rivoluzione, devono sostenere in modo concreto anche la rinascita dell’economia egiziana, investendo nel Paese e risollevando il turismo, principale motore economico dell’Egitto. 

CON DIO O SENZA DIO TUTTO CAMBIA

dal sito:

http://www.zenit.org/article-25992?l=italian

CON DIO O SENZA DIO TUTTO CAMBIA

TRIESTE, sabato, 19 marzo 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l’intervento pronunciato il 16 marzo scorso alla Cattedrale di S. Giusto di Trieste dal Card. Camillo Ruini, Presidente del Comitato per il progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana.

* * *
1. Il tema che ci è affidato, “Con Dio o senza Dio tutto cambia”, ha il suo significato proprio se con il termine “Dio” intendiamo il Dio personale, amico dell’uomo, in concreto il Dio di Gesù Cristo. Diverso sarebbe il discorso se ci riferissimo a Dio in un senso molto più generico, e a mio parere improprio, semplicemente come la realtà fondamentale e originaria che, in un modo o nell’altro, tutti finiscono con l’ammettere, perché dal nulla non potrebbe provenire nulla, tanto meno noi stessi e il mondo in cui viviamo. Un Dio così inteso potrebbe essere, ad esempio, la natura stessa o la materia-energia, e oggi sono forti le tendenze culturali che si muovono in questa direzione. Non sarebbe, comunque, un Dio di fronte al quale abbia senso inginocchiarsi.
Per chi crede seriamente nel Dio personale sembra invece evidente che con lui o senza di lui cambia davvero tutto: Dio è infatti l’origine, il senso e il fine dell’uomo e dell’universo; l’orientamento della nostra vita e l’interpretazione che diamo dell’intera realtà sono essenzialmente riferite e lui. Questo Dio personale, però, non è da tutti ammesso e sono molti – specialmente nel nostro tempo – coloro che, sebbene forse non lo neghino espressamente, rimangono indifferenti nei suoi confronti. Negli ultimi secoli, come ha mostrato Ch. Taylor nel libro L’età secolare, un atteggiamento di questo genere ha acquisito crescente forza e dignità culturale, con l’affermarsi di quello che Taylor chiama “umanesimo esclusivo”, cioè un “fiorire dell’uomo” affidato esclusivamente all’uomo stesso. A un livello più teoretico, sono di nuovo presenti – anche se criticate a parole – le posizioni scientiste, che ritengono Dio irrilevante, perché non esistente o comunque non conoscibile, dato che l’unica conoscenza autentica sarebbe quella delle scienze empiriche. Questo scientismo si traduce in quel naturalismo ontologico per il quale l’unica realtà esistente è la materia-energia.
In presenza di un ateismo di questo genere diventa necessario approfondire i motivi per cui anche oggi tra credere e non credere in Dio vi è, obiettivamente, una decisiva differenza, anzitutto nell’autocoscienza dell’uomo e in particolare nel riconoscimento della sua libertà. Se infatti la natura è l’unica realtà, governata dal caso e dalla necessità, non ha senso pretendere che l’uomo abbia una differenza essenziale e qualitativa rispetto al resto della natura ed emerga come soggetto cosciente, davvero libero e responsabile. Sarebbe anch’egli, intrinsecamente e inevitabilmente, sottomesso al caso e alla necessità, sarebbe solo in un universo che non lo conosce e non si cura di lui. Diventa difficile, in tal caso, fare spazio a quel desiderio di una vita piena di significato che è iscritto nel nostro essere, e non rimanere invece completamente prigionieri di quel senso della nostra precarietà e finitezza che a pari titolo fa parte di noi.
Ciò sembra essersi puntualmente verificato: la via imboccata dalla nostra civiltà – in maniera sempre più chiara e consapevole negli ultimi decenni – appare quella della “riduzione dei desideri” (riduzione qualitativa unita alla loro dilatazione quantitativa). Tendiamo cioè ad accontentarci di piccoli obiettivi, da noi operativamente realizzabili, e di “piccoli significati” per la nostra vita: ciò può essere interpretato come un esercizio di sano realismo, ma anche come una insopportabile riduzione, o amputazione, dei nostri orizzonti. Un fenomeno come il disagio giovanile – e per la verità non solo giovanile – ha forse qui la sua radice più profonda.
2. Possiamo dunque concludere, con ragionevole certezza, che anche oggi, se Dio esiste oppure non esiste, tutto cambia per noi. Ma questa non può essere la conclusione di cui accontentarci: in particolare, da essa non possiamo ricavare la conseguenza che Dio esiste. Si tratterebbe infatti di un argomento del “come se”, che può mostrare come sarebbe positivo per noi, bello e rassicurante, e al tempo stesso impegnativo e stimolante, che Dio esistesse. Non può invece, se vogliamo essere intellettualmente onesti, arrivare a concludere che Dio effettivamente esiste. Non possiamo dunque fermarci qui. Siamo portati dalla logica interna del discorso ad interrogarci riguardo alla realtà o non realtà di Dio, del Dio personale amico dell’uomo e non semplicemente di un Dio che si ridurrebbe alla natura stessa.
Ma come dobbiamo porci di fronte a questa domanda? Dobbiamo anzitutto rinunciare alla pretesa di un approccio neutrale, puramente oggettivo o “scientifico”, proprio perché, come abbiamo visto, con Dio o senza Dio tutto cambia. La questione di Dio, pertanto, coinvolge inevitabilmente il soggetto che la pone (in concreto noi stessi), avendo a che fare con il senso e la direzione della nostra vita e con l’interpretazione che diamo di tutta la realtà. Bisogna quindi superare quella specie di frattura – o di antagonismo – tra soggettività e oggettività nella quale già Hegel individuava un grande problema dell’epoca moderna. In altre parole, l’impossibilità di un approccio puramente neutrale alla domanda su Dio non è soltanto un nostro limite: racchiude, al contrario, un significato fortemente positivo. Il coinvolgimento di noi stessi, della nostra esperienza di vita, della libertà e degli affetti ci consente di raggiungere un rapporto con Dio – e quindi una conoscenza di lui – molto più vero e più profondo. Vale specialmente a questo riguardo la parola di Agostino: “Si conosce veramente solo ciò che si ama veramente”.
Tutto ciò passa attraverso un scelta di umiltà intellettuale, esige cioè, per usare le parole del Cardinale Ratzinger, “di rinunciare a una posizione di dominio e di rischiare quella dell’ascolto umile”. Un atteggiamento del genere, di fronte alla domanda più audace e radicale di tutte, come è quella su Dio, dovrebbe forse essere comune a tutti, credenti, non credenti o persone semplicemente in ricerca, e non va assolutamente confuso con un rifiuto della ragione e del suo rigore critico. La vera sfida, infatti, è tenere insieme soggettività e oggettività, ragione e libertà. A livello dei rapporti tra credenti e non credenti, o diversamente credenti, le implicazioni sembrano evidenti: tali rapporti vanno improntati a un genuino e convinto rispetto reciproco, a quel “sincero e prudente dialogo” di cui parla il Concilio Vaticano II (Gaudium et spes, 21). L’accusa spesso rivolta al monoteismo, di essere fonte di intolleranza e di contrapposizione tra gli uomini e tra i popoli, risulta pertanto priva di fondamento, quanto meno di un fondamento intrinseco alla natura e alle esigenze di un genuino rapporto con Dio.
3. Fatte queste premesse, sembra giunto il momento di cercare di rispondere alla domanda su Dio: più precisamente, sull’esistenza di quel Dio personale amico dell’uomo di cui ci ha dato testimonianza Gesù Cristo. L’insegnamento tradizionale della Chiesa distingue due forme fondamentali di conoscenza di Dio: la prima è quella “dall’alto”, nella quale Dio stesso viene in cerca di noi e si rivela, si manifesta personalmente a noi; la seconda è quella “dal basso”, dove siamo noi, con la nostra intelligenza e il nostro desiderio, ad andare in cerca di Dio e possiamo in qualche misura conoscerlo a partire da noi stessi, dall’esperienza della nostra vita e dal mondo creato da Dio.
La prima forma è chiaramente la sola che può introdurci in qualche modo nel mistero stesso di Dio. In concreto, attraverso le vicende storiche del popolo di Israele, interpretate nell’Antico Testamento, e poi soprattutto, e in maniera non superabile, attraverso la persona e l’insegnamento di Gesù Cristo, testimoniati nel Nuovo Testamento, possiamo entrare in un rapporto profondo con Dio, conoscere non solo la sua esistenza ma il segreto della sua vita e del suo atteggiamento verso di noi. Centrale è pertanto la convinzione che Dio si è rivelato a noi: la nostra fede è propriamente la risposta a questa rivelazione che Dio fa di se stesso.
Mentre però oggi della fede molto si parla, la rivelazione è una categoria quasi del tutto emarginata dalla nostra cultura, da quando si è largamente affermata la tesi, sostenuta ad esempio da Kant, che la religione vada ricondotta nei limiti della sola ragione, escludendo ogni iniziativa di rivelarsi da parte di Dio. Per conseguenza la fede stessa ha, per così dire, cambiato natura trasformandosi, da risposta alla rivelazione di Dio, in un frutto della nostra sensibilità personale, della nostra esperienza di vita e del desiderio di Dio che portiamo dentro di noi.
In realtà, nella cultura occidentale è in corso da oltre due secoli un grande dibattito intorno al cristianesimo, con al centro la questione di Gesù Cristo: se cioè egli sia o non sia il Figlio e il rivelatore di Dio, colui nel quale Dio si comunica a noi per salvarci. Questo dibattito ha conosciuto molte fasi e continua a non lasciare tranquilla la coscienza dell’Occidente: in esso, infatti, è in gioco il rapporto tra l’Occidente e il Dio di Gesù Cristo. Di esso si sta occupando anche Benedetto XVI, con i Suoi fondamentali volumi su Gesù di Nazaret.
Esprimendomi in termini brevissimi, osserverò anzitutto che la tradizione di Gesù, conservataci principalmente nei Vangeli, è molto più attendibile e storicamente fondata di quel che spesso si è ritenuto. Attraverso di essa possiamo conoscere non solo l’esistenza di Gesù, che non è problema per alcuno storico serio, ma la sostanza della sua opera e dei suoi insegnamenti, e anche in qualche misura la coscienza che egli aveva di se stesso, del suo rapporto con Dio Padre e della missione che il Padre gli aveva affidato. In particolare la sua risurrezione dai morti è stata fin dall’inizio al centro della testimonianza unanime del Nuovo Testamento. All’origine della fede nella risurrezione stanno le apparizioni di Gesù risorto, che il Nuovo Testamento intende sempre in senso realistico, e non come esperienze soggettive dei discepoli. Le apparizioni sono inseparabili dalla tradizione del sepolcro vuoto: se infatti il sepolcro di Gesù non fosse stato effettivamente vuoto – quale che sia il motivo di questo fatto – la fede nella sua risurrezione non avrebbe mai potuto prendere consistenza storica.
Secondo l’insegnamento della Chiesa, questa è però soltanto la dimensione “esterna” della rivelazione di Dio, quella che sta, per così dire, di fronte a noi, nella storia di Israele e soprattutto in Gesù Cristo. L’altra dimensione è dentro di noi, è costituita dalla presenza efficace di Dio in noi, che apre la nostra intelligenza e la nostra libertà e le rende capaci di riconoscerlo e di fidarci di lui. La nostra fede, pertanto, è una scelta umana, ragionevole e libera, ma è anzitutto dono gratuito di Dio, opera di Dio in noi, e solo così può raggiungere quella piena certezza in virtù della quale i martiri sacrificano la vita per mantenersi fedeli a Dio.
Di più, Dio opera invisibilmente non solo nei credenti, ma in tutti gli uomini di buona volontà, dando loro la possibilità di incontrarlo, nei modi che egli solo conosce, e di trovare in lui la propria salvezza (cfr Gaudium et spes, 21). Questa dimensione “interiore” della rivelazione si realizza nel concreto della nostra esistenza e assume forme e volti sempre nuovi, incarnandosi nell’infinita varietà delle esperienze e delle circostanze di cui è fatta la vita di ciascuno di noi: tra di esse ha certamente un peso speciale l’incontro con persone che siano autentici testimoni di Dio.
4. Veniamo alla seconda maniera di conoscere Dio, “dal basso”, attraverso il sentimento religioso presente nel profondo di noi e la ricerca condotta con la nostra intelligenza. E’ la via cosiddetta “dei filosofi”, ma che l’umanità ha praticato fin dalla sua preistoria, in forme che sono variate con gli sviluppi della cultura e della vita sociale. La Chiesa stessa insegna che è possibile all’uomo conoscere Dio con il lume naturale della ragione, a partire dalle cose create, sebbene – nella situazione concreta del genere umano – solo la rivelazione renda possibile a tutti di conoscere Dio senza errore e con sicura certezza.
Queste formulazioni non devono essere equivocate: chi propriamente conosce Dio non è la ragione, bensì tutto l’uomo, con la sua ragione, il suo sentimento, la sua libertà. Come escludere, inoltre, che Dio sia all’opera, con la sua grazia, dentro ad ogni uomo che giunge a conoscerlo? L’affermazione della possibilità della conoscenza razionale di Dio rimane tuttavia molto importante: anche la ragione, infatti, viene da Dio e può trovare riposo – come scriveva Agostino nelle Confessioni – solo in lui. Di fatto, escludere la ragione dal rapporto dell’uomo con Dio introduce in questo rapporto una frattura gravida di conseguenze: confinata nell’ambito dei sentimenti e della pura volontà, l’apertura a Dio perde di rilevanza culturale e diventa qualcosa di soggettivo e di fragile, assai difficile da comunicare agli altri. Ne troviamo conferma nella storia dell’Occidente moderno.
Nei secoli precedenti la possibilità di conoscere Dio con la ragione era ritenuta pacifica. Il dibattito si concentrava piuttosto sulle forme e i percorsi di questa conoscenza, in concreto sulla validità dei diversi argomenti addotti a favore dell’esistenza di Dio.
Nell’epoca moderna e fino a oggi, invece, la possibilità di un accesso razionale a Dio è stata contestata sempre più radicalmente. La Critica della ragion pura di Kant rimane l’emblema di questa contestazione, con un’influenza anche oggi assai grande (sebbene Kant fosse personalmente credente e anzi intendesse abbattere con la sua critica le pretese della ragione per fare spazio alla fede). Sono seguite le critiche ormai ateistiche, che in vari modi considerano Dio un prodotto o una proiezione del desiderio umano e delle sue frustrazioni. Da ultimo, come ho già accennato, si sono diffuse le tendenze a considerare la domanda stessa su Dio come priva di significato, o comunque irrilevante. Sarebbe profondamente sbagliato, però, ridurre il pensiero moderno e contemporaneo a una progressiva negazione di Dio: sono numerosi e importanti, infatti, i pensatori religiosi e anche propriamente credenti.
Oggi, comunque, è necessario fare i conti con le critiche moderne e contemporanee alla conoscibilità razionale e all’esistenza stessa del Dio personale. Dobbiamo inoltre prendere atto della profonda distanza, storica e culturale, che ci separa dalla situazione pre-moderna, nella quale l’accesso a Dio era sostanzialmente pacifico.
Non mi è possibile presentare organicamente, sia pure in breve, l’uno o l’altro dei percorsi razionali che possono condurre verso Dio. Mi limiterò a indicare lo schema generale che accomuna quegli itinerari – detti “a posteriori” – che partono dalla realtà di cui abbiamo esperienza per risalire a Dio come sua origine. Prescindo invece dagli argomenti “a priori”, che si basano sull’analisi del concetto stesso di Dio, come essere perfettissimo e perciò necessariamente esistente: non ritengo infatti che essi, anche nelle loro forme più raffinate, possano davvero superare il vaglio della critica.
I punti di partenza degli argomenti “a posteriori” possono essere molto diversi: ci si può riferire, ad esempio, all’esistenza stessa nostra e dell’universo e chiedersi perché esiste qualcosa piuttosto che nulla. Oppure si può riflettere sulla nostra conoscenza e chiedersi a quali condizioni l’universo a cui apparteniamo sia per noi intelligibile. Si può anche prendere in esame la nostra coscienza morale e chiedersi come si possa spiegare quella peculiare obbligatorietà con cui essa ci interpella, anche quando ci rifiutiamo di conformarci alle sue indicazioni.
Pur nella loro diversità, questi punti di partenza hanno dunque in comune il riferirsi ad esperienze fondamentali che fanno parte della nostra vita e che, proprio per la loro normalità, possono apparire ovvie e non bisognose di spiegazioni e approfondimenti. E invece proprio la riflessione su ciò che le rende possibili, se portata fino in fondo, può aprirci la strada verso Dio. Almeno dalla Critica della ragion pura di Kant in poi, il cuore del dibattito sulla possibilità di vie razionali che conducano a Dio sta proprio qui e viene normalmente presentato come la questione dell’uso “trascendente” del principio di causalità, cioè del ricorso al rapporto effetto-causa per risalire dal mondo della nostra esperienza a quella causa che sta al di là di ogni esperienza.
Senza entrare nelle pieghe di questo complesso dibattito, mi limiterò a cercare di chiarire il motivo di fondo per il quale mi sembra giustificato operare un tale passaggio. Si tratta semplicemente di non porre dei limiti, in maniera aprioristica, alla nostra tendenza a conoscere. L’ambito della nostra capacità di porre domande, infatti, non ammette restrizioni, per il semplice motivo che ogni restrizione provocherebbe automaticamente una nuova domanda riguardo alla sua legittimità. Perciò vietare alla nostra ragione di interrogarsi sul fondamento ultimo della realtà sembra un atteggiamento non “più”, bensì “meno” criticamente consapevole. Il motivo addotto in contrario da Kant, e cioè che la nostra ragione è strutturalmente legata all’esperienza sensibile, afferma sicuramente qualcosa di vero, ma non prende in considerazione la capacità della ragione di riflettere su se stessa, prendendo in questo modo coscienza di tale limite e però aprendosi al contempo una via, sia pure indiretta, per superarlo.
Mi rendo conto che questa impostazione dell’approccio all’esistenza di Dio rimane sostanzialmente legata alla tradizione metafisica, pur cercando di depurarla dai suoi aspetti culturalmente più datati, e rimette in discussione gli orientamenti dominanti del pensiero moderno e contemporaneo. Mia intenzione, però, non è rifiutare tale pensiero e le sue fondamentali acquisizioni, ma piuttosto tentare di dargli un nuovo orientamento, che lo aiuti a superare quelle restrizioni di orizzonti di cui esso attualmente sembra essere vittima.
E’ giusto comunque, a questo punto, ricordare le due fondamentali difficoltà del cammino verso Dio, a cui l’uomo con la sua ragione non è in grado di dare una risposta pienamente convincente. La prima e la più drammatica nasce dalla presenza del male nel mondo e specialmente dalle esperienze dell’abisso di malvagità che può annidarsi nel cuore degli uomini, oltre che dall’ampiezza sconfinata della sofferenza innocente. Sorge da qui una radicale perplessità nei confronti di quel Padre onnipotente e ricco di misericordia che ci è stato annunciato da Gesù Cristo. Il problema del male, tuttavia, non si risolve certamente togliendo di mezzo Dio. E’ sì un ostacolo a credere in lui ma è anche un’invocazione verso di lui. Qui, dal di dentro dell’indagine razionale, si apre lo spazio per una risposta più alta, che in ultima analisi può venire solo da Dio. Il nucleo più intimo della fede cristiana sta proprio nell’offrirci una tale risposta, anche se in una forma razionalmente non comprensibile, attraverso quel “volgersi di Dio contro se stesso” (Benedetto XVI, Enciclica Deus caritas est, 12), che si compie, per amore, nella croce del Figlio.
La seconda difficoltà è di natura teoretica, quindi assai meno coinvolgente esistenzialmente. Essa sorge proprio quando si giunge al traguardo di affermare che Dio esiste ed è implicita nei percorsi razionali che conducono verso di lui. In concreto, giungiamo a Dio in conseguenza della radicale non autosufficienza delle realtà del mondo. In Dio cerchiamo dunque una realtà che sia invece intrinsecamente autosufficiente, incondizionata o assoluta, e che però sia al contempo l’origine della realtà del mondo. Questi due aspetti sembrano contraddirsi a vicenda, perché Dio dovrebbe essere assoluto in se stesso e però anche in rapporto con il mondo di cui produce l’esistenza, quindi in certo senso relativo al mondo. La rivelazione dell’Antico e del Nuovo Testamento sembra aggravare questa difficoltà, perché ci parla di un Dio che si coinvolge nelle vicende del mondo, fino a farsi uomo per noi. Ci indica però anche una via per darvi una risposta, sebbene in termini che non potremo mai padroneggiare intellettualmente. Dio è sì in rapporto con noi e con l’universo a cui apparteniamo, è intimamente coinvolto con noi, ma nelle maniere e nelle forme che convengono alla sua assoluta trascendenza: nel modo, cioè, del libero dono di se stesso, anzitutto nella creazione e sempre più radicalmente, fino al farsi carne del Verbo eterno. Di più, lo stesso essere assoluto di Dio si identifica con la totale donazione reciproca che rende le persone divine del Padre, del Figlio e dello Spirito una sola realtà.
Al termine di questa riflessione possiamo dunque concludere che Dio rimane sempre mistero, e deve rimanerlo: un Dio a misura dell’uomo, della nostra intelligenza come della nostra volontà e libertà, non sarebbe veramente Dio, ma solo un’immagine costruita da noi.

Publié dans:Cardinali, STUDI, sulla Chiesa |on 28 mars, 2011 |Pas de commentaires »

CIÒ CHE CONTA È LO STUPORE (Articoli ed interviste su Charles Péguy)

dal sito:

http://www.30giorni.it/it/articolo.asp?id=521

Articoli ed interviste su Charles Péguy

CIÒ CHE CONTA È LO STUPORE

di don Giacomo Tantardini
 
Queste pagine sono illustrate da alcune fotografie di Elio Ciol degli anni Sessanta e da immagini delle Ninfee di Claude Monet. Alle Ninfee di Monet, Péguy accenna in Véronique: «E allora te lo dico: La prima sarà la migliore, perché non sa, perché è ancora tutta piena di stupore […]. È tutto un problema di genio, anzi, tutto il suo problema temporale è forse là: guadagnare, se si può, [...] ma essenzialmente non perdere in stupore e novità, non perdere il fiore, se è mai possibile che non si perda neanche un atomo di stupore. È la prima che conta. È lo stupore che conta»  
      Prima al bar dicevo che ero indeciso se parlare di Péguy o se parlare di noi. Ma credo che la cosa più… non solo più semplice ma più vera è che si può parlare di Péguy solo parlando di quel presente per cui siamo qui, di quel presente di grazia per cui siamo qui; e allora parleremo soprattutto di noi.
      E per parlare di noi vorrei iniziare da un articolo scritto da Lucio Brunelli pubblicato in questo libro1 e intitolato Invito alla lettura di Péguy2.
      Parto da qui perché l’articolo, pubblicato in origine da 30Giorni, è stato scritto nell’agosto-settembre 19923.
      Lucio in questo articolo dice un’unica cosa, e cioè che Péguy si era accorto, all’inizio del secolo, di quello che nell’esperienza nostra è così evidente. Si era accorto che le parole cristiane, che la ricchezza della Tradizione cristiana, che i contenuti cristiani, veri, reali, non incontravano più il cuore dell’uomo. Era un passato che non riguardava l’uomo.
      Il cristianesimo è un passato che non riguarda l’uomo di oggi. Questa era l’osservazione da cui partiva quell’articolo. E si diceva che Péguy aveva intuito che occorreva che lo stesso stupore dell’inizio, lo stesso stupore capitato a Giovanni e Andrea, i primi due che lo hanno incontrato, i primi due discepoli che lo hanno incontrato quel pomeriggio («erano le quattro del pomeriggio», dice il Vangelo di Giovanni ricordando quel primo incontro), occorreva che lo stupore dell’inizio riaccadesse, che lo stupore dell’incontro riaccadesse: così quel passato si rende presente.
      Vi erano in questo primo articolo, come dire, alcune intuizioni, che per me, allora, non erano così evidenti. La prima è quella che Péguy descrive così: «Abbiamo il dolore di vedere mondi interi, umanità intere vivere e prosperare dopo Gesù senza Gesù»4. La prima intuizione è che il mondo prospera, senza Gesù. Il mondo senza Gesù non solo vive, ma prospera. Non è vero che il mondo è sazio e disperato, il mondo prospera, senza il cristianesimo.
      Questa è una intuizione fondamentale di Péguy, perché toglie ai cristiani la presunzione di dire che gli altri sono disperati. Gli altri, dice Péguy, prosperano senza Gesù. Non sanno che cosa sia, è una cosa che non li riguarda. Ma non sono disperati. Guardatevi attorno, non mi sembra che in vacanza quest’anno la gente sia disperata. E questo sguardo è importante, se no non si è realisti, se no, comunque, non si parte da uno stupore, ma da un risentimento. Se no, è il segno che non si è contenti noi. Se accusiamo gli altri di essere disperati è il segno che non siamo contenti noi; che noi, in fondo in fondo, siamo risentiti; che noi, in fondo in fondo, invidiamo gli altri.
      Péguy con dolore, senza risentimento, constata che il mondo vive e prospera dopo Gesù senza Gesù. Un dolore così nasce dalla carità: «Quando sono caritatevole è solo Gesù che agisce in me». Queste parole di Teresa di Gesù Bambino non si dimenticano più.
      Péguy constata che si vive tranquillamente senza Gesù Cristo. È vero, è vero, come dice san Paolo, che «senza Cristo si è senza speranza in questo mondo» (Ef 2,12), ma non avendoLo mai incontrato, essendo un passato che non riguarda, se uno non conosce per esperienza, se uno non ha mai incontrato questa speranza, non può neppure essere disperato.
      Questo nel ’92 non mi era evidente. Adesso mi è evidente, e sono grato al Signore, per la “vicenda” del risentimento. In fondo in fondo, quando si dice che i non cristiani sono sazi e disperati li si invidia.
      La seconda intuizione, che era presente allora ma che non era chiarita, è che la scristianizzazione – cioè il fatto che il cristianesimo è un passato che non riguarda l’uomo di oggi, che non riguarda i ragazzi che passano per la strada, che questa sera magari si divertiranno ballando con i canti della festa dei giovani – viene, dice Péguy, tutta dai chierici5.
      La scristianizzazione viene tutta dai chierici. Non viene dal mondo, non viene né dal marxismo né di per sé neppure dall’idealismo; viene tutta dai chierici. Péguy non accusa il mondo. Péguy non porta rancore nei confronti del mondo. Péguy vive con simpatia il mondo, guarda il mondo con simpatia. E guarda con simpatia (con simpatia) quello che in questo mondo, che non ha conosciuto e che non conosce Gesù, quello che in questo mondo di buono c’è, di buono ci può essere.
      La scristianizzazione viene tutta dai chierici. Non viene dai nemici della Chiesa, non viene dal relativismo e non viene dall’edonismo. Insomma non viene dal mondo.
      La terza intuizione è che la scristianizzazione, dice Péguy, nasce da un errore di mistica6.
      Perché viene dai chierici? Péguy dice che viene dai chierici anche per una dinamica di potere7, ma non è questo il cuore della vicenda. L’autorità ecclesiastica può pretendere il potere, ma non è questo il cuore della vicenda. (Il potere nel mondo di per sé è una cosa buona, anche perché per ottenerlo e per viverlo occorre tener presente tutti i fattori. Il potere è la cosa più precaria di questo mondo, quindi per ottenerlo e per trattenerlo bisogna usare tutta la ragione dell’uomo.) Essendo poveri peccatori come tutti noi, i papi, i vescovi, i preti hanno tutti le tentazioni di tutti.
      Il cuore della vicenda, dice Péguy, è un errore di mistica, cioè (ed è l’espressione forse più chiara) «tolgono, più di ogni mistero, il mistero e l’operare della grazia»8.
      Tolgono il mistero, perché la sorgente non è nostra, la sorgente sgorga dal Mistero, la sorgente è misteriosa; ma l’effetto, l’effetto è umanissimo. Il mistero e l’operare della grazia: l’effetto è così umano, dice Péguy, che se non si vede la grazia nel tempo, se non si vede la grazia nella carne, se non si vede la grazia nell’umano, non si sa che cosa sia. Non si sa che cosa sia; anche se uno conosce le parole cristiane, non sa che cosa sia, non sa che cosa sia il contenuto delle parole che dice.
      Soprattutto tolgono il mistero e l’operare della grazia. Non hanno mai incontrato la grazia, cioè l’attrattiva Gesù, non l’hanno mai incontrata nel sensibile. Non l’hanno mai vista, non sono stati mai sensibilmente attratti da quella Presenza. Sensibilmente. L’accusa che pure l’amico Maritain gli faceva: «Solo il sensibile lo tocca»9. Perché per lui, diceva, la fede di un carbonaio può essere più grande che la fede di san Tommaso d’Aquino10. Ed è proprio così. Solo il sensibile lo tocca.
      Questa era, come dire, la prima cosa che volevo dire. Quell’articolo di Lucio conteneva questa cosa giustissima, verissima, e cioè che occorreva che l’inizio riaccadesse. Un nuovo inizio11. E in nuce conteneva le intuizioni che ho detto. Ma in nuce soltanto. Perché le intuizioni che ho detto sono state evidenti negli anni dopo il ’92, negli anni che sono seguiti.
      Se vi è possibile, acquistate l’ultimo numero di 30Giorni, anche per un articolo molto bello di Massimo Borghesi cui poi accennerò. Ma acquistatelo anche per altri due articoli. Uno riporta delle lettere che il giovanissimo monsignor Montini scriveva a don Orione per venire incontro ad alcuni preti che erano in difficoltà. E lo abbiamo giustamente intitolato Lettere di misericordia12. Il secondo è una omelia di papa Luciani, prima di diventare papa, quando era ancora patriarca di Venezia, in cui parla di Pietro peccatore. E dice che, dopo Pietro, i papi, i vescovi, i sacerdoti sarebbero stati dei poveri peccatori e si sarebbe dovuto compatirli13.
      Compassione. Misericordia. Perché senza quella attrattiva nel sensibile, un uomo corre dietro ad altre attrattive. È inevitabile alla lunga che corra dietro ad altre attrattive che non corrispondono al suo cuore. È inevitabile che si accontenti. Se quella attrattiva non è presente, non serve dire che le altre attrattive non corrispondono al cuore. Il padre del figliol prodigo ha diviso i beni, lo ha lasciato andare, non gli ha fatto discorsi. Ha atteso in silenzio. Come è divina questa attesa, è così divina che solo il Mistero, solo la gratuità del Mistero può attendere in silenzio aspettando soltanto.       
      La seconda cosa che volevo dire è che, se non c’è questa attrattiva, Péguy dice che «non c’è più nulla»14. Non c’è più nulla. Di duemila anni di cristianesimo non rimane nulla. Di duemila anni di cristianesimo, se non c’è questa attrattiva, non c’è nulla.
      Ma questo nulla, Péguy dice che si tenta di mascherarlo.
      Cosa rimane senza quella attrattiva? Niente rimane, di reale niente.
      Eppure qualcosa rimane, perché duemila anni lasciano delle tracce. Duemila anni di cristianesimo non si cancellano in un istante.
      Nulla di reale dice Péguy, però qualcosa rimane. Questo qualcosa di non reale che rimane Péguy lo descrive attraverso due immagini. Primo, una scuola di insegnamento. Il cristianesimo ridotto a materia di insegnamento15. Rimane gente che parla del cristianesimo, che parla del cristianesimo e che magari dice che gli altri sono disperati. Possono essere più disperati loro che non gli altri. Una scuola di insegnamento.
      Secondo, delle parodie infami16. Parodie infami. Queste sono le due cose che Péguy dice che rimangono nel nulla, quando quell’attrattiva nel sensibile non accade. Rimane che ci si incontra a parlare del cristianesimo, eccellente materia per discorsi, e rimangono delle parodie infami. Dei tentativi di inventarsi quello che non c’è. Dei tentativi di inventarsi quello che non c’è, più o meno scimmiottando il mondo.      
      Quello che abbiamo accennato fino ad ora, in positivo era tutto scritto in un appunto di Tommaso17 alcuni mesi, alcune settimane prima di morire il 20 luglio 1993.
      «Dopo vent’anni, mi portano dove non vorrei,
      nei luoghi dove tutto è incominciato e dove tu rimani.
      C’è una sola esperienza che col tempo cresce
      mentre le altre più belle si allontanano.
      Non mi aspettavo da vecchio di stupirmi
      quando sto con te a mangiare o parliamo di tutto
      o ti vedo stare con gli amici più giovani
      o giocare nel cortile con un bambino…
      O giovinezza non ti ho perduta…!
      Se qualcosa riaccade, oggi,
      se gli occhi che faticano a seguire le lettere,
      pure scorgono volti e gesti,
      se non è il ricordo a rendere amici,
      ma una cosa nuova e viva che sta accadendo ora,
      o giovinezza, non ti ho perduta…».
      La terza cosa che volevo dire è che non basta che quella attrattiva sia accaduta, che non basta che quell’incontro sia avvenuto, se non è presente.
      Se non è presente, non si può vivere del passato. L’incontro diventa una bestemmia, se non è presente. Una nostalgia, ma alla lunga una bestemmia, se non è presente. Provate a pensare alla Maddalena se non lo avesse visto risorto quel mattino di Pasqua. Non si può vivere del passato. Si vive solo di qualcosa che sta accadendo. Solo di qualcosa che sta accadendo. Questi anni dal ’93 in poi sono stati… come se fossimo condotti per mano in questa inermità. E l’uomo è condotto a questo riconoscimento quando riaccade. Ma è condotto a questa inermità anche, per usare l’immagine bellissima di un cardinale amico, il cardinale Danneels18, nel tempo dell’esilio, anche attraversando l’esilio.
      È condotto ad accorgersi che non si può vivere del passato, che non si può vivere delle cose belle passate, ma che si vive solo di qualcosa che accade, che accade nel presente. Che non si può vivere di una attrattiva passata (diventa spunto di nostalgia e ultimamente di bestemmia, oppure di discorsi e di parodie infami). L’incontro diventa spunto di discorsi e di parodie infami. E non c’è nessuna differenza tra il passato di duemila anni e il passato di un istante prima. Non c’è nessuna differenza, il passato è passato.
      Leggete gli articoli di questo libro tenendo presente soprattutto le date, perché è il tempo che è importante.
      Nel tempo dell’esilio che cosa viene donato? Tre cose questi anni hanno donato. Per usare le parole di Péguy, la prima: il catechismo della parrocchia natale, quello dei bambini piccoli19. La prima cosa è che questa inermità rende care, care come non mai, le cose più semplici della Tradizione della Chiesa. Questo nel ’92 non lo avrei detto così. Io non sono mai stato così grato, per esempio, per il mio seminario; ed è una delle cose per cui siamo così vicini Giussani ed io quando diciamo il mio seminario. Il mio seminario: una cosa dell’altro mondo, quegli anni, in questo mondo. 
      Péguy diceva il catechismo della parrocchia natale, quello dei bambini piccoli. Quello, per esempio, che 30Giorni ha pubblicato qualche mese fa20. Quello dei bambini piccoli.
      Péguy dice che «nel meccanismo della salvezza, l’Ave Maria è l’estremo soccorso. Con questo non ci si può perdere»21.’La seconda cosa è la preghiera, nel senso delle formule di preghiera. «Ti guarderai bene dall’inventar preghiere, ripeterai le parole dei poveri di spirito e aspetterai»22. Se è un’attrattiva che accade, l’uomo può solo aspettare. La modalità per aspettare, la modalità sono le formule più semplici della preghiera cristiana. Nel meccanismo della salvezza, l’Ave Maria è l’estremo soccorso. Con questo non ci si può perdere.
      E la terza… La dico anche perché mi ha colpito una frase che agli esercizi spirituali dei “Memores Domini” un vescovo ha detto a tavola: la stagione dei militanti è definitivamente passata. Péguy stesso è stato condotto dalla esperienza della vita a questo riconoscimento. Il cardinale Etchegaray, con intelligenza di fede circa il momento attuale, ha scritto nella prefazione di questo libro: «“Un cristiano della parrocchia”: ecco, in definitiva, ciò che Péguy ha voluto semplicemente essere»23. Nel ’92 non avrei capito il contenuto, come dire, stupendo, attuale che una espressione così conteneva: «un cristiano della parrocchia». Un cristiano della parrocchia, che ama il catechismo che ha studiato da bambino, che recita le Ave Marie del Santo Rosario, perché il resto, tutto, accade per grazia.       
      Aggiungo due osservazioni.
      La prima è contenuta in un brano dell’articolo di 30Giorni dal titolo: La “romanità” e l’Europa24 (si tratta di una recensione di Massimo Borghesi a due libri, uno di Padoa-Schioppa, che è uno dei commissari della Banca europea, e l’altro di un francese, Rémi Brague, entrambi sull’Europa).
      Soprattutto il secondo libro parla della grandezza di Roma e dice in una espressione (che è l’espressione che può sintetizzare quello che ho detto finora): «È romana l’esperienza del cominciare come (ri)cominciare»25. Ed è umana l’esperienza che ci si stupisce per un nuovo inizio come e più che per il primo inizio. Borghesi cita Brague: «Nell’ambito religioso, la fede non produce effetti che là dove essa resta fede, e non calcolo»26. La fede non produce effetti che là dove essa resta fede. Fede… gratia facit fidem. Quell’attrattiva desta il riconoscimento, quell’attrattiva. E aggiunge san Tommaso d’Aquino: «La grazia crea la fede non solo quando la fede inizia in una persona [il primo incontro], ma in ogni momento in cui la fede permane»27. È sempre quell’attrattiva, sempre l’attrattiva Gesù.
      «La civiltà dell’Europa cristiana è stata costruita da gente il cui scopo non era affatto quello di costruire una “civiltà cristiana”. La dobbiamo a persone che credevano in Cristo, non a persone che credevano nel cristianesimo»28. «Persone che credevano in Cristo», cioè che erano attratte da quella Presenza, non a persone che avevano il problema di diffondere il cristianesimo. È verissima questa cosa. Altrimenti si porta rancore al mondo. Non ci si commuove dello sguardo del padre e della madre che non sanno chi è Gesù, eppure guardano con commozione il bambino che diventa grande. E non si può rovinare quello sguardo facendo un discorso. È solo un incontro, quell’attrattiva, che rende quello sguardo più commosso. Altrimenti, dice Péguy, credono di essere di Dio perché non sono di nessuno e credono di amare Dio perché non amano niente29.
      «Queste persone erano dei cristiani e non, come potremmo definirli, dei “cristianisti”. Un bell’esempio di ciò è fornito da papa Gregorio Magno. La sua riforma ha gettato le basi del Medioevo europeo. Ora, egli credeva che la fine del mondo fosse prossima»30. È così. Questa mattina sono andato a recitare il breviario al cimitero davanti alla tomba di Tommaso e alla fine ho aperto il breviario di Tommaso che era lì appoggiato. E nel breviario di Tommaso (c’era ancora il segno del giorno, o del giorno prima, in cui è morto) c’era il brano di san Paolo della seconda lettera ai Corinzi in cui diceva che mentre questo corpo si va disfacendo viene preparata un’abitazione eterna nel cielo, ed il titolo del brano era: Una abitazione eterna nel cielo.
      «Un bell’esempio di ciò è fornito da papa Gregorio Magno. […] Ora, egli credeva che la fine del mondo fosse prossima. E questa, a sua avviso, doveva comunque privare ogni “civiltà cristiana” dello spazio in cui dispiegarsi»31. Se la fine del mondo è prossima, se la morte è prossima… perché poi l’unica cosa decisiva è salvare l’anima, ed è il dono più grande. È dogma di fede che nessuno può essere sicuro della salvezza dell’anima, è precaria la vita cristiana, e la perseveranza finale è dono. Si può avere la certezza del bambino, non la sicurezza empia di chi possiede. «Ciò di cui ha gettato le fondamenta, e che doveva durare tutto un millennio, non era a suo avviso che un ordine di marcia provvisorio, un modo per sistemare una casa che si sta per lasciare»32.
      E un’ultima cosa. Quello che ho tentato di dire è tutto nei giudizi che, soprattutto in quest’ultimo anno e mezzo, don Giussani ha dato. Da quando ha detto che «il popolo cristiano da secoli è stato benedetto e confermato nell’essere proteso alla salvezza [benedetto e confermato in quell’attesa, in quella domanda], io credo, specialmente da una cosa: il Santo Rosario»33.
      Non si può leggere una cosa così e non intuire che cambia tutto… cambia la prospettiva34. Non ha detto: specialmente “dai movimenti ecclesiali”, per esempio, ma dalla recita del Santo Rosario.
      E ancora: «Abbiate il gusto delle giaculatorie. La giaculatoria che vi raccomando per la vostra sanità è Veni Sancte Spiritus, veni per Mariam»35. «Questa giaculatoria Veni Sancte Spiritus, veni per Mariam è come un appoggio psicologicamente chiaro»36.
      Così qualche giorno fa, alla fine degli esercizi dei “Memores Domini”, ha parlato ancora una volta della giaculatoria, «che è riassuntiva di tutto quanto noi abbiamo cercato di credere, di esprimere, di comunicare, perché è la formula che riassume tutto il dogma cristiano così come la Chiesa l’ha sempre vissuto: Veni Sancte Spiritus, veni per Mariam». Vieni o Santo Spirito, vieni attraverso la Madonna. «Sarete stati colpiti da tante cose, ma la colpa non è mai sradicata nella nostra coscienza». Questa cosa, per esempio, nel ’92 non mi sarebbe stata così lietamente, così pacificamente chiara. L’amore dell’uomo, diceva la lettura del breviario di oggi, è come le nubi del mattino, che dopo un istante il vento può spazzare via. Non si può non accorgersi di questa assoluta precarietà37. «…La colpa non è mai sradicata nella nostra coscienza, l’affermazione del vero non è mai rinnovata se tutta l’anima non cerchi di far accadere quello che il grido della tradizione cristiana ci fa ridire: Veni Sancte Spiritus, veni per Mariam». È tutto qui. Questi anni ci sono stati dati come la cosa più preziosa e più grande, perché tutto diventasse così semplice e così facile38. Tutto. Allora la colpa è sradicata, l’affermazione del vero è rinnovata. Non come discorso. «Per dire “è avvenuto” mi metto in ginocchio» – è un’altra frase di Giussani – «a recitare: Salve Regina, Ave Regina Caelorum, Ave Domina Angelorum, Iesu Dulcis Memoria»39. È questa l’affermazione della verità. Io, dice Péguy, darei tutta la Summa theologica di san Tommaso d’Aquino per la Salve Regina. 
      …Non cerchi di far accadere. E siccome l’accadere non dipende da noi, il cercare con tutta l’anima di far accadere quell’attrattiva presente non può che essere il grido, il grido di una domanda. Non può che essere: «Vieni». «Veni Sancte Spiritus, veni per Mariam».
      Finisco leggendo alcuni versi di una poesia di Péguy40. Gli ultimi anni della vita di Péguy sono attraversati dal pellegrinaggio a Chartres, innanzitutto per chiedere la grazia della salute per i suoi figli. Aveva tre bambini. L’ultimo, il quarto, gli è nato dopo la sua morte (lui è morto il 5 settembre 1914 e l’ultimo suo figlio gli è nato nel febbraio del 1915). I primi tre bambini erano ammalati, allora ha fatto il pellegrinaggio a Chartres41.
      La Madonna ha accompagnato con grazie semplici così gli ultimi anni della sua vita42:
      «Ecco il luogo del mondo dove tutto diviene facile,
      Il rimpianto, la partenza e anche l’avvenimento,
      E l’addio temporaneo e la separazione,
      Il solo angolo della terra ove tutto si fa docile […].
      Ciò che dappertutto altrove è un’aspra lotta
      E una lama da macello tesa alla gola,
      Ciò che dappertutto altrove è la potatura e l’innesto
      Qui non è che il fiore e il frutto del pesco […].
      Ciò che dappertutto altrove è la noiosa abitudine
      Seduta accanto al fuoco, le mani sotto il mento,
      Ciò che dappertutto altrove è solitudine
      Qui non è che un vivace e forte germoglio […].
      Ce ne han dette tante, Regina degli apostoli,
      Abbiamo perso il gusto dei discorsi
      Non abbiamo più altari se non i vostri
      Non sappiamo nient’altro che una preghiera semplice».
      «Ce ne han dette tante, Regina degli apostoli,/ Abbiamo perso il gusto dei discorsi/ Non abbiamo più altari se non i vostri./ Non sappiamo nient’altro che una preghiera semplice» [è stato benedetto e confermato, io credo, specialmente da una cosa: il Santo Rosario].
      «Non domandiamo niente, rifugio del peccatore,
      se non l’ultimo posto nel vostro purgatorio, [perché la perseveranza finale è il dono più grande e così si domanda l’ultimo posto nel vostro purgatorio]
      per piangere a lungo sulla nostra povera storia,
      e contemplare da lontano il vostro giovane splendore».

Publié dans:STUDI, temi nuovi |on 22 mars, 2011 |Pas de commentaires »
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