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Catechesi di Benedetto XVI sulla figura del Beato Giovanni Duns Scoto

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Catechesi di Benedetto XVI sulla figura del Beato Giovanni Duns Scoto

All’Udienza generale del mercoledì

CITTA’ DEL VATICANO, mercoledì, 7 luglio 2010 (ZENIT.org).- Riportiamo di seguito il testo dell’intervento pronunciato da Benedetto XVI questo mercoledì durante l’Udienza generale nell’Aula Paolo VI.

Nel discorso in lingua italiana, il Papa, continuando il ciclo di catechesi sui grandi teologi del Medioevo, si è soffermato sulla figura del Beato Giovanni Duns Scoto.

* * *

Cari fratelli e sorelle,

questa mattina – dopo alcune catechesi su diversi grandi teologi – voglio presentarvi un’altra figura importante nella storia della teologia: si tratta del beato Giovanni Duns Scoto, vissuto alla fine del secolo XIII. Un’antica iscrizione sulla sua tomba riassume le coordinate geografiche della sua biografia: « l’Inghilterra lo accolse; la Francia lo istruì; Colonia, in Germania, ne conserva i resti; in Scozia egli nacque ». Non possiamo trascurare queste informazioni, anche perché possediamo ben poche notizie sulla vita di Duns Scoto. Egli nacque probabilmente nel 1266 in un villaggio, che si chiamava proprio Duns, nei pressi di Edimburgo. Attratto dal carisma di san Francesco d’Assisi, entrò nella Famiglia dei Frati minori, e nel 1291, fu ordinato sacerdote. Dotato di un’intelligenza brillante e portata alla speculazione – quell’intelligenza che gli meritò dalla tradizione il titolo di Doctor subtilis, « Dottore sottile »- Duns Scoto fu indirizzato agli studi di filosofia e di teologia presso le celebri Università di Oxford e di Parigi. Conclusa con successo la formazione, intraprese l’insegnamento della teologia nelle Università di Oxford e di Cambridge, e poi di Parigi, iniziando a commentare, come tutti i Maestri del tempo, le Sentenze di Pietro Lombardo. Le opere principali di Duns Scoto rappresentano appunto il frutto maturo di queste lezioni, e prendono il titolo dai luoghi in cui egli insegnò: Opus Oxoniense (Oxford), Reportatio Cambrigensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (Parigi). Da Parigi si allontanò quando, scoppiato un grave conflitto tra il re Filippo IV il Bello e il Papa Bonifacio VIII, Duns Scoto preferì l’esilio volontario, piuttosto che firmare un documento ostile al Sommo Pontefice, come il re aveva imposto a tutti i religiosi. Così – per amore alla Sede di Pietro –, insieme ai Frati francescani, abbandonò il Paese.

Cari fratelli e sorelle, questo fatto ci invita a ricordare quante volte, nella storia della Chiesa, i credenti hanno incontrato ostilità e subito perfino persecuzioni a causa della loro fedeltà e della loro devozione a Cristo, alla Chiesa e al Papa. Noi tutti guardiamo con ammirazione a questi cristiani, che ci insegnano a custodire come un bene prezioso la fede in Cristo e la comunione con il Successore di Pietro e, così, con la Chiesa universale.

Tuttavia, i rapporti fra il re di Francia e il successore di Bonifacio VIII ritornarono ben presto amichevoli, e nel 1305 Duns Scoto poté rientrare a Parigi per insegnarvi la teologia con il titolo di Magister regens, oggi si direbbe professore ordinario. Successivamente, i Superiori lo inviarono a Colonia come professore dello Studio teologico francescano, ma egli morì l’8 novembre del 1308, a soli 43 anni di età, lasciando, comunque, un numero rilevante di opere.

A motivo della fama di santità di cui godeva, il suo culto si diffuse ben presto nell’Ordine francescano e il Venerabile Papa Giovanni Paolo II volle confermarlo solennemente beato il 20 Marzo 1993, definendolo « cantore del Verbo incarnato e difensore dell’Immacolata Concezione ». In questa espressione è sintetizzato il grande contributo che Duns Scoto ha offerto alla storia della teologia.

Anzitutto, egli ha meditato sul Mistero dell’Incarnazione e, a differenza di molti pensatori cristiani del tempo, ha sostenuto che il Figlio di Dio si sarebbe fatto uomo anche se l’umanità non avesse peccato. Egli afferma nella « Reportata Parisiensa »: « Pensare che Dio avrebbe rinunciato a tale opera se Adamo non avesse peccato sarebbe del tutto irragionevole! Dico dunque che la caduta non è stata la causa della predestinazione di Cristo, e che – anche se nessuno fosse caduto, né l’angelo né l’uomo – in questa ipotesi Cristo sarebbe stato ancora predestinato nella stessa maniera » (in III Sent., d. 7, 4). Questo pensiero, forse un po’ sorprendente, nasce perché per Duns Scoto l’Incarnazione del Figlio di Dio, progettata sin dall’eternità da parte di Dio Padre nel suo piano di amore, è compimento della creazione, e rende possibile ad ogni creatura, in Cristo e per mezzo di Lui, di essere colmata di grazia, e dare lode e gloria a Dio nell’eternità. Duns Scoto, pur consapevole che, in realtà, a causa del peccato originale, Cristo ci ha redenti con la sua Passione, Morte e Risurrezione, ribadisce che l’Incarnazione è l’opera più grande e più bella di tutta la storia della salvezza, e che essa non è condizionata da nessun fatto contingente, ma è l’idea originale di Dio di unire finalmente tutto il creato con se stesso nella persona e nella carne del Figlio.

Fedele discepolo di san Francesco, Duns Scoto amava contemplare e predicare il Mistero della Passione salvifica di Cristo, espressione dell’amore immenso di Dio, il Quale comunica con grandissima generosità al di fuori di sé i raggi della Sua bontà e del Suo amore (cfr Tractatus de primo principio, c. 4). E questo amore non si rivela solo sul Calvario, ma anche nella Santissima Eucaristia, della quale Duns Scoto era devotissimo e che vedeva come il Sacramento della presenza reale di Gesù e come il Sacramento dell’unità e della comunione che induce ad amarci gli uni gli altri e ad amare Dio come il Sommo Bene comune (cfr Reportata Parisiensia, in IV Sent., d. 8, q. 1, n. 3).

Cari fratelli e sorelle, questa visione teologica, fortemente « cristocentrica », ci apre alla contemplazione, allo stupore e alla gratitudine: Cristo è il centro della storia e del cosmo, è Colui che dà senso, dignità e valore alla nostra vita! Come a Manila il Papa Paolo VI, anch’io oggi vorrei gridare al mondo: « [Cristo] è il rivelatore del Dio invisibile, è il primogenito di ogni creatura, è il fondamento di ogni cosa; Egli è il Maestro dell’umanità, è il Redentore; Egli è nato, è morto, è risorto per noi; Egli è il centro della storia e del mondo; Egli è Colui che ci conosce e che ci ama; Egli è il compagno e l’amico della nostra vita… Io non finirei più di parlare di Lui » (Omelia, 29 novembre 1970).

Non solo il ruolo di Cristo nella storia della salvezza, ma anche quello di Maria è oggetto della riflessione del Doctor subtilis. Ai tempi di Duns Scoto la maggior parte dei teologi opponeva un’obiezione, che sembrava insormontabile, alla dottrina secondo cui Maria Santissima fu esente dal peccato originale sin dal primo istante del suo concepimento: di fatto, l’universalità della Redenzione operata da Cristo, a prima vista, poteva apparire compromessa da una simile affermazione, come se Maria non avesse avuto bisogno di Cristo e della sua redenzione. Perciò i teologi si opponevano a questa tesi. Duns Scoto, allora, per far capire questa preservazione dal peccato originale, sviluppò un argomento che verrà poi adottato anche dal beato Papa Pio IX nel 1854, quando definì solennemente il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria. E questo argomento è quello della « Redenzione preventiva », secondo cui l’Immacolata Concezione rappresenta il capolavoro della Redenzione operata da Cristo, perché proprio la potenza del suo amore e della sua mediazione ha ottenuto che la Madre fosse preservata dal peccato originale. Quindi Maria è totalmente redenta da Cristo, ma già prima della concezione. I Francescani, suoi confratelli, accolsero e diffusero con entusiasmo questa dottrina, e altri teologi – spesso con solenne giuramento – si impegnarono a difenderla e a perfezionarla.

A questo riguardo, vorrei mettere in evidenza un dato, che mi pare importante. Teologi di valore, come Duns Scoto circa la dottrina sull’Immacolata Concezione, hanno arricchito con il loro specifico contributo di pensiero ciò che il Popolo di Dio credeva già spontaneamente sulla Beata Vergine, e manifestava negli atti di pietà, nelle espressioni dell’arte e, in genere, nel vissuto cristiano. Così la fede sia nell’Immacolata Concezione, sia nell’Assunzione corporale della Vergine era già presente nel Popolo di Dio, mentre la teologia non aveva ancora trovato la chiave per interpretarla nella totalità della dottrina della fede. Quindi il Popolo di Dio precede i teologi e tutto questo grazie a quel soprannaturale sensus fidei, cioè a quella capacità infusa dallo Spirito Santo, che abilita ad abbracciare la realtà della fede, con l’umiltà del cuore e della mente. In questo senso, il Popolo di Dio è « magistero che precede », e che poi deve essere approfondito e intellettualmente accolto dalla teologia. Possano sempre i teologi mettersi in ascolto di questa sorgente della fede e conservare l’umiltà e la semplicità dei piccoli! L’avevo ricordato qualche mese fa dicendo: « Ci sono grandi dotti, grandi specialisti, grandi teologi, maestri della fede, che ci hanno insegnato molte cose. Sono penetrati nei dettagli della Sacra Scrittura… ma non hanno potuto vedere il mistero stesso, il vero nucleo… L’essenziale è rimasto nascosto! Invece, ci sono anche nel nostro tempo i piccoli che hanno conosciuto tale mistero. Pensiamo a santa Bernardette Soubirous; a santa Teresa di Lisieux, con la sua nuova lettura della Bibbia ‘non scientifica’, ma che entra nel cuore della Sacra Scrittura » (Omelia. S. Messa con i Membri della Commissione Teologica Internazionale, 1 dicembre 2009).

Infine, Duns Scoto ha sviluppato un punto a cui la modernità è molto sensibile. Si tratta del tema della libertà e del suo rapporto con la volontà e con l’intelletto. Il nostro autore sottolinea la libertà come qualità fondamentale della volontà, iniziando una impostazione di tendenza volontaristica, che si sviluppò in contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista. Per san Tommaso d’Aquino, che segue sant’Agostino, la libertà non può considerarsi una qualità innata della volontà, ma il frutto della collaborazione della volontà e dell’intelletto. Un’idea della libertà innata e assoluta collocata nella volontà che precede l’intelletto, sia in Dio che nell’uomo, rischia, infatti, di condurre all’idea di un Dio che non sarebbe legato neppure alla verità e al bene. Il desiderio di salvare l’assoluta trascendenza e diversità di Dio con un’accentuazione così radicale e impenetrabile della sua volontà non tiene conto che il Dio che si è rivelato in Cristo è il Dio « logos », che ha agito e agisce pieno di amore verso di noi. Certamente, come afferma Duns Scoto nella linea della teologia francescana, l’amore supera la conoscenza ed è capace di percepire sempre di più del pensiero, ma è sempre l’amore del Dio « logos » (cfr Benedetto XVI, Discorso a Regensburg, Insegnamenti di Benedetto XVI, II [2006], p. 261). Anche nell’uomo l’idea di libertà assoluta, collocata nella volontà, dimenticando il nesso con la verità, ignora che la stessa libertà deve essere liberata dei limiti che le vengono dal peccato.

Parlando ai seminaristi romani – l’anno scorso – ricordavo che « la libertà in tutti i tempi è stata il grande sogno dell’umanità, sin dagli inizi, ma particolarmente nell’epoca moderna » (Discorso al Pontificio Seminario Romano Maggiore, 20 febbraio 2009). Però, proprio la storia moderna, oltre alla nostra esperienza quotidiana, ci insegna che la libertà è autentica, e aiuta alla costruzione di una civiltà veramente umana, solo quando è riconciliata con la verità. Se è sganciata dalla verità, la libertà diventa tragicamente principio di distruzione dell’armonia interiore della persona umana, fonte di prevaricazione dei più forti e dei violenti, e causa di sofferenze e di lutti. La libertà, come tutte le facoltà di cui l’uomo è dotato, cresce e si perfeziona, afferma Duns Scoto, quando l’uomo si apre a Dio, valorizzando quella disposizione all’ascolto della Sua voce, che egli chiama potentia oboedientialis: quando noi ci mettiamo in ascolto della Rivelazione divina, della Parola di Dio, per accoglierla, allora siamo raggiunti da un messaggio che riempie di luce e di speranza la nostra vita e siamo veramente liberi.

Cari fratelli e sorelle, il beato Duns Scoto ci insegna che nella nostra vita l’essenziale è credere che Dio ci è vicino e ci ama in Cristo Gesù, e coltivare, quindi, un profondo amore a Lui e alla sua Chiesa. Di questo amore noi siamo i testimoni su questa terra. Maria Santissima ci aiuti a ricevere questo infinito amore di Dio di cui godremo pienamente in eterno nel Cielo, quando finalmente la nostra anima sarà unita per sempre a Dio, nella comunione dei santi.

Publié dans:Papa Benedetto XVI, Teologia |on 7 juillet, 2010 |Pas de commentaires »

Bruno Forte: Il Cantico dei cantici: La più bella canzone d’Amore

dal sito:

http://www.fidae.it/AreaLibera/AreeTematiche/Educazioni/sessuale/B_Forte_Il_Cantico_dei_cantici.pdf

Il Cantico dei cantici: La più bella canzone d’Amore

Bruno Forte

Il mondo intero non vale il giorno in cui il Cantico dei Cantici è stato donato a Israele» (Rabbi Aqiba, citato in Mishnah Jadajim 3,5). Queste parole di uno dei grandi maestri della tradizione ebraica dicono incisivamente quanto il Cantico sia stato considerato e amato da essa. Il testo è una delle «meghillot», uno dei rotoli, cioè, da leggere nella liturgia sinagogale: il fatto che venga proclamato a Pasqua, la festa centrale fra tutte che celebra la liberazione dalla schiavitù d’Egitto e il passaggio del Mar Rosso, testimonia di quale considerazione goda Shir Ha Shirim (questo il nome ebraico: il Cantico dei Cantici, il «Cantico sublime»). Ancora oggi nelle famiglie ebree il sabato è accolto come la sposa del Cantico (in ebraico «shabbat» è femminile).
Il Libro dello splendore o Zohar riconosce nel Cantico l’intera rivelazione di Dio: «Questo cantico comprende tutta la Torah; comprende tutta l’opera della creazione; comprende il mistero dei Padri; comprende l’esilio d’Israele in Egitto e il canto del mare; comprende l’essenza del Decalogo e il patto del monte Sinai e il peregrinare d’Israele nel deserto, fino all’ingresso nella terra promessa e alla costruzione del Tempio; comprende l’incoronazione del santo nome celeste nell’amore e nella gioia; comprende l’esilio d’Israele fra le nazioni e la sua redenzione; comprende la risurrezione dei morti fino al giorno che è il sabato del Signore» (Libro dello splendore. Teruma 144a). Nella tradizione cristiana il Cantico gode di una stima non minore: «Beato chi comprende e canta i cantici della Sacra Scrittura – afferma Origene –, ma ben più beato chi canta e comprende il Cantico dei Cantici» (Omelia sul Cantico l,l: Pg 13,37).
Attraverso l’uso dell’interpretazione allegorica, tutto il Cantico appare come un paradigma del Cristo: così, l’Amato che viene saltando sopra i monti di Ct 2,8 è riconosciuto sin dal primo commento cristiano come «il Verbo, saltato dal cielo fin nel corpo della Vergine, dal sacro ventre sul leg no della Croce, dal legno negli inferi, di là nella carne (della risurrezione)… infine, dalla terra al cielo» (Ippolito di Roma, Commento al Cantico, XXI, 2). Le descrizioni del Cantico vengono interpretate come metafore della vita della Chiesa: «Se tu senti nominare le membra dello sposo, cerca di capire che in realtà sono evocati i membri della Chiesa» (Origene, Commento al Cantico, libro II, su Ct 4). Muovendo dal Cantico sviluppa la sua riflessione sui gradi della «violenta carità» Riccardo di San Vittore, combinando genialmente teologia ed esperienza spirituale per sottolineare come il rapporto d’amore con Dio non lasci nessuno come lo ha trovato, ma al contrario segni in modo indelebile la sua anima: «Grande è la forza dell’amore, meravigliosa la potenza della carità» (I quattro gradi della violenta carità, 2).
Al Cantico si ispira la mistica cristiana, celebrando il rapporto d’amore con Dio: basti pensare ai versi di San Giovanni della Croce: «In una notte oscura / con ansie di amor tutta infiammata, / o felice ventura!, / uscii, né fui notata, / stando già la mia casa addormentata. / … / Notte che mi guidasti! /oh, notte amabile più che l’aurora / oh, notte che hai congiunto / l’Amato con l’amata / l’amata nell’Amato trasformata» (San Giovanni della Croce, Noche oscura, Strofe l e 5). Eloquente e ispirativo nelle più diverse stagioni della tradizione ebraico-cristiana, il Cantico continua a parlare anche oggi: «Questo – afferma Guido Ceronetti – è un Cantico di oggi, per il presente, per servirgli restando quel che è, un punto lontano» (Il Cantico dei Cantici, Adelphi, Milano 1975. 2005, 114). E aggiunge: «Colpisce la somiglianza delle sue parole coi gradi più alti del silenzio; è una musica cessata in
ogni suo suono, che affiora come pura memoria» (115). La forza evocativa per ogni uomo, per ogni tempo, di queste poche parole (1250: 117 versetti), continua a essere riconosciuta: «Per esprimere l’Assoluto in una visione umana è bastato questo arco brev e» (115).
Non si può non chiedersi come un’opera storicamente datata, probabilmente del tardo post-esilio (IV-III secolo a.C.), abbia potuto esercitare una tale influenza sull’anima ebraico-cristiana e in generale sulla storia culturale e religiosa dell’umanità. La ragione di questo fascino esercitato dal Cantico sta plausibilmente nel fatto che esso si muove sulla soglia, in quella sottile striscia di esperienza universalmente umana, dove la morte è eguagliata solo dall’amore. Scrive ancora Ceronetti: «Forse perché sei la sera, la morte velata – Cantico, sacro Cantico – di Te ho paura» (128). Proprio così il Cantico è poesia: «Senza poesia non si può vivere e tanto meno amare. Grazie a Dio c’è poesia nella Bibbia» (D. Garrone, Introduzione al Cantico dei Cantici, traduzione di G. Bemporad, Morcelliana, Brescia 2006, 30).
Il Cantico è amore portato alla parola, non risolto in essa: «Tu mi hai rapito il cuore, sorella mia, sposa, tu mi hai rapito il cuore» (4,9). Il Cantico è la prova di come sia l’amore a spingere a parlare dell’amore: «Urget caritas de caritate loqui» (Riccardo di San Vittore, I quattro gradi della violenta carità, l). Si può capire il Cantico, allora, solo se si è inquietati dall’amore, feriti da esso, attratti, animati o motivati dall’esperienza di amare. Per la comprensione del Cantico vale la legge dell’amore: «Amor che a null’amato amar perdona» (Dante, Inferno, V, 103). Solo l’amore capisce l’amore: solo l’amore introduce nel santuario del Cantico e ne rivela le profondità abissali.
È l’amore il tema del Cantico: si comprende, perciò, come proprio questo piccolo libro stia al centro di quella narrazione della storia dell’amore fra Dio e le Sue creature, che è la Bibbia. «Il Primo Testamento inizia con il grido esultante dell’uomo di fronte alla donna: « Questa, sì, è carne della mia carne, osso delle mie ossa » (Gen 2,23). Il Nuovo termina con il grido d’amore della sposa per lo sposo divino: « Lo Spirito e la sposa dicono: Vieni! » (Ap 22,17). In mezzo alla Bibbia, Primo e Nuovo Testamento, vi è il Cantico dei Cantici, il libro dell’amore, il cuore della Bibbia» (Cantico dei Cantici, nuova versione, introduzione e commento di G. Barbiero, Paoline, Milano 2004, 8). In quanto libro dell’amore, il Cantico è anche l’unico libro biblico a essere composto dall’inizio alla fine in forma di dialogo: «Il fatto stesso del dialogo è significativo, perché indica, nella prossimità, anche la distanza dei due amanti, come è tipico del vero amore» (ib., 420). Ma di quale amore si tratta? È amore umano, solo umano, quello di cui parla il Cantico? O è anche amore divino? Il verbo ’ahev = «amare» è un termine chiave in Shir Ha Shirim, tanto che esso e i suoi derivati vi ricorrono ben diciotto volte: ’ahavah = «amore» corrisponde ai tre termini greci eros, philìa e agàpe, ed esprime nella Bibbia ebraica sia l’amore per Dio (cfr. Dt 6,5), sia l’amore di amicizia (1 Sam 18,1: Davide e Gionata), sia l’amore di un uomo per una donna (Gdc 16,4: Sansone per Dalila). Si tratta di un unico amore che intreccia le varie possibilità: in tutte è però presente l’Eterno, come sottolineano i maestri ebrei mostrando come la parola ’ahavah abbia due lettere in comune col nome divino impronunciabile, significato dal Tetragramma sacro (Jhwh).
L’identità di posizione delle he all’interno dei due termini viene interpretata come l’espressione di un rapporto mistico fra la coppia umana e il Creatore, in forza del quale l’uomo e la donna nella loro relazione d’amore rendono presente il Nome divino fra gli uomini. In ogni esperienza veramente umana di amore si fa esperienza di Dio: questo è il senso che al Cantico dà la professione di fede di 8,6: «Forte come la morte è l’amore, tenace come gli inferi è la passione: le sue vampe sono vampe di fuoco, una fiamma del Signore!». «Come la morte l’amore chiede tutto. Amare vuol dire perdere la propria libertà e la propria vita, non appartenere più a se stessi… Bisogna perdersi per ritrovarsi» (i b., 427: cfr. Le 9,24).
A questa esperienza della totale esigitività dell’amore corrisponde la convinzione che la fede d’Israele non può essere che riconoscimento della totale appartenenza al Dio unico (cfr. Dt 6,4). Questa ricchezza di sensi del tema «amore» fa comprendere come del libro dell’amore che è il Cantico siano state date le più diverse interpretazioni: esse vanno dalla lettura voluttuosa, che ne esalta il senso erotico, a quella virtuosa, che vi coglie la parabola dell’amore indissolubile, da quella sapienziale, che vi legge la ricerca e l’amore della Sapienza, a quella mistica, che vi riconosce il canto dell’unione fra l’anima e Dio. C’è chi ha dato del Cantico un’esclusiva interpretazione simbolica e chi lo ha letto solo in senso letterale,
come canto di amore o collezione di canti nuziali. Una foresta di simboli pervade comunque l’intero testo: l’Amato, l’amore, il corpo, il giardino, il creato, la società… Il «filo rosso» in questa selva di sensi è rappresentato dal tema della ricerca amorosa, con l’accentuazione della presenza gustata dopo l’amarezza dell’assenza, dell’aurora accolta dopo la notte, dell’oblio di sé vissuto come condizione per trovare l’Altro.
Un indizio importante per cogliere nel Cantico la pluralità di sensi riferiti all’amore è il termine Dodî = «amato mio»: esso contiene le lettere del nome David. Già così, rimanda contemporaneamente al singolo innamorato di Dio, di cui Davide, il cantore dei salmi, è figura, e al popolo messianico, costitutivamente legato alla discendenza davidica. In quanto poi il termine ricorre ventisei volte nel Cantico, e ventisei è un numero sacro per la ghematria ebraica perché è il valore numerale del tetragramma Jhwh, è possibile riconoscervi anche il riferimento all’Amato divino.
L’amore del Cantico è allora al tempo stesso quello dell’amato per l’amata, quello di Dio per il Suo popolo e del popolo per Dio, e infine quello del singolo credente per il Signore. Che l’amore in tutta la ricchez za del suo significato sia il tema dominante del Cantico è mostrato anche dal fatto che il testo si preoccupa di presentare sin dall’inizio i due protagonisti come l’amata e l’amato. È interessante notare che a pronunciare il maggior numero di parole nel Cantico sia la donna (una sessantina di versetti), mentre all’uomo ne sono riservate poco più della metà (trentasei versetti). È questo un implicito riconoscimento dell’inclinazione che la donna ha verso la sapienza dell’amore, non solo nel senso della capacità oblativa che dimostra, ma anche della disponibilità a intuire, presentire ed evocare la presenza dell’Amato. Quest’attitudine alla percezione e alla comunicazione dell’amore è intesa dalla tradizione ebraica come risultante naturale dell’essere la donna sorgente della vita: se vivere veramente è amare, colei che nella casa accende la candela del sabato per introdurre la famiglia intera nella vita nuova del riposo divino, la donna, è anche quella che in generale saprà meglio accendere e alimentare la fiamma dell’amore.
A prendere la parola per prima è lei, l’amata, e lo fa per parlare di lui: «I tuoi amori sono più buoni del vino. Per fragranza sono belli i tuoi profumi. Profumo che si spande è il tuo nome, per questo le giovinette ti amarono» (1,2s). Per quanto letterale, la traduzione non rende la musicalità di queste bellissime parole d’amore: essa gioca sull’assonanza fra il termine shem, che vuol dire «nome», e il termine shemen, che significa «profumo». Il solo nome dell’amato riempie l’aria di profumo, che incanta lei, come incantò altre. Nel versetto seguente all’olfatto si unisce il gusto: «Ricorderemo i tuoi amori più del vino» (v. 4: cfr. v. 2). È come se il ricordo dell’amato abbia un sapore, forte come quello del vino. Tutti i sensi sono convocati per descrivere l’attrazione che lui esercita su tutto l’essere di lei, passando attraverso l’udito, la visione, il tatto: «Attirami dietro a te, corriamo!» (v. 4). Così lei si mette alla ricerca di lui , abbandonando la vigna sicura dei suoi fratelli per cercare lui nel rischio e nell’insicurezza (v. 6). E la ragione di questa scelta è che lui è l’amore dell’anima sua (v. 7).
Interviene quindi lui a parlare di lei, «bella fra le donne» (v. 8), e ne descrive le guance, il collo, il portamento regale (vv. 9s), rivolgendole un invito pieno di suggestione, perché pervaso dalla memoria sacra di tutto Israele: «Escitene sulle orme del gregge» (v. 8). È il verbo dell’Esodo jasa: l’invito è a mettersi in atteggiamento di esodo, ad abbandonare le proprie sicurezze per affrontare il nuovo. Come fu per Abramo (Gen 12,1), così per l’amata l’invito è a lasciare ogni sicurezza per andare verso la terra promessa dell’amore. Lontani fisicamente, i due sono vicini nell’anima, e il mondo intero sembra invitarli a realizzare il loro desiderio di incontrarsi: è il senso delle stupende parole dell’amato:
Alzati, amica mia, mia bella, e vieni! Perché, ecco, l’inverno è passato, è cessata la pioggia, se n’è andata; i fiori sono apparsi nei campi, il tempo del canto è tornato e la voce della tortora ancora si fa sentire nella nostra campagna. Il fico ha messo fuori i primi frutti e le viti fiorite spandono fragranza. Alzati, amica mia, mia bella, e vieni! O mia colomba, che stai nelle fenditure della roccia, nei nascondigli dei dirupi, mostrami il tuo viso, fammi sentire la tua voce, perché la tua voce è soave, il tuo viso è leggiadro (2,10-14).
Fra i due protagonisti si crea così il ponte dell’amore, che non tollera alcuna lontananza e sfida ogni separazione, perché l’amore è reciproca appartenenza, anche quando si vive la ferita del non essere insieme. È il senso della formula usata da lei in 2,16: «Dodî lî-wa’anî lô – il mio amato a me e io a lui». L’espressione dice il totale appartenersi degli amanti nell’amore: si tratta di un’appartenenza caratterizzata dalla reciprocità, che esclude ogni prevaricazione dell’uno sull’altro, come mostra il fatto che in 6,3 la s tessa formula è presentata nell’ordine inverso: «lo sono del mio amato e lui è mio». L’amore è insomma esodo da sé di ciascuno dei due per essere dell’altro. Questa trama complessa di legami d’amore non è presentata mai staticamente nel Cantico, ma evocata nelle forme proprie dei dinamismi dell’amore: l’amore è cammino che si apre al cuore e alla vita, e perciò non può non vivere di tappe e di gradi: «Grande è la forza dell’amore, meravigliosa la potenza della carità. Molti sono i gradi dell’amore e fra essi grande è la differenza» (Riccardo di San Vittore, I quattro gradi della violenta carità, 2).
Questi gradi o tappe caratterizzano il rapporto dell’Amato e dell’Amata, fatto di ricerca, di incontro, di nuova ricerca fino al definitivo reciproco possesso: «La fusione delle due persone rende il dialogo impossibile, mentre dei due amanti del Cantico è caratteristica la parola», e dunque la reciproca ricerca (Cantico dei Cantici, nuova versione, introduzione e commento di G. Barbiero, Paoline, o.c., 420). Appunto per durare l’amore ha bisogno di distanza, di incontro, di nuova distanza, di nuovo incontro. Si profilano così i gradi dell’amore nel Cantico, corrispondenti alle tappe in cui il dialogo fra i due si svolge, fra lontananza e prossimità. Sono gradi, riferibili sia all’amore umano, che al rapporto con Dio. Il primo grado è quello dell’amore che cerca. In esso a dominare sono il desiderio e la ricerca, e l’altro è percepito come l’assente Presenza. Proprio così i due si profilano in questa tappa come mendicanti d’amore, cercatori ardenti dell’amato altro. Il secondo grado dell’amore è quello del tocco dell’amore, dell’amore, cioè, che trova e nuovamente perde la persona amata.
Ad aver rilievo è qui il «bacio mortale», ovvero l’incontro con l’Amato, che sembra uccidere e dà la vita, perché, mentre tutto assorbe, tutto dona. Il movimento della relazione fra i due è quello dell’abbandono di sé nell’Altro: si delinea qui la grande legge dell’amore, quel morire per vivere, che mostra come vita e morte stiano nell’esperienza d’amare in fatale duello, che però, quando l’amore c’è, è a favore della vita. Infine, la terza tappa è quella dell’amore vittorioso. Vi emerge il contesto del giardino fiorito, dove i due non sono più due, ma Uno, e il ritrovarsi di ciascuno nell’altro è pegno e caparra della vittoria sulla morte, che è la vita senza fine dell’amore.

Publié dans:biblica, Bruno Forte, Teologia |on 13 juin, 2010 |Pas de commentaires »

L’immagine di Cristo non opera di mano d’uomo

sulla pagina del sito ci sono alcune immagini, dal sito:

http://www.tradizione.oodegr.com/tradizione_index/arte/immagouspensky.htm

Léonide Ouspensky

L’immagine di Cristo non opera di mano d’uomo

Nella controversia con gli iconoclasti, l’immagine di Cristo non fatta da mano d’uomo era uno degli argomenti principali degli ortodossi, quelli di Oriente e quelli di Occidente. Le raffigurazioni del Signore storicamente note, opere dei suoi veneratori che gli erano più o meno contemporanei[1], erano lungi dall’avere, per gli ortodossi, lo stesso significato che aveva l’immagine non fatta da mano d’uomo alla quale la Chiesa doveva dedicare una festa (il 16 agosto). “Questa immagine, precisamente, esprime per eccellenza il fondamento dogmatico dell’iconografia”[2] ed è il punto di avvio di tutta l’iconografia cristiana.
La leggenda dell’immagine non fatta da mano d’uomo è legata al dogma della Tradizione apostolica: “Ciò che abbiamo sentito, ciò che abbiamo visto coi nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato (…) e noi abbiamo visto e testimoniamo, e vi annunciamo la vita eterna che era presso il Padre e che ci è stata manifestata – ciò che abbiamo visto e sentito, ve lo annunciamo…. (1 Gv 1, 3)”, insiste nel ripetere l’Apostolo.
La Chiesa conserva le tradizioni che, per il loro contenuto, anche se espresso in forma leggendaria, servono a manifestare ed affermare le verità dogmatiche dell’economia divina. Così la venerazione della Madre di Dio e quasi tutte le feste che le corrispondono sono fondate su tradizioni. In altre parole, la Chiesa conserva le tradizioni che contribuiscono ad assimilare i fondamenti dogmatici della fede, che aiutano lo spirito umano a percepirle. Per questo motivo quelle tradizioni, così come quella dell’immagine non fatta da mano d’uomo e del re Abgar sono fissate negli Atti dei Concili e negli scritti patristici, ed entrano perciò nella vita liturgica ortodossa.
La dottrina della Chiesa ortodossa sull’immagine non è stata elaborata dai padri del periodo iconoclastico soltanto, “l’insegnamento relativo all’immagine è sintetizzato nel primo capitolo dell’epistola ai Colossesi, ed è caratteristico che questo insegnamento sia espresso non come pensiero personale di Paolo, ma come inno liturgico della prima comunità cristiana: «immagine di Dio invisibile, primogenito di tutto il creato» (Col 1, 15-18)[3]. Seguendo il contesto, per il contenuto, questo passo dell’apostolo Paolo è analogo alla preghiera eucaristica[4].
E se qui l’Apostolo non indica il legame diretto tra il Figlio in quanto Immagine del Padre e la sua rappresentazione, questo legame è reso manifesto dalla Chiesa: è questo il brano dell’Epistola di san Paolo di cui la Chiesa prescrive la lettura durante la liturgia della festa consacrata all’immagine non fatta da mano d’uomo. Questa liturgia unisce la leggenda del re Abgar “alla traslazione dell’immagine di nostro Signore Gesù Cristo non fatta da mano d’uomo alla città imperiale”, che è il fondamento storico della festa. Le due commemorazioni sono collocate insieme nella liturgia di quel giorno per via del significato che quella immagine ha per la Chiesa.
Il re Abgar riceve il Mandylion, icona del X secolo, nel monastero di Santa Caterina nel Monte Sinai
 Nella leggenda dell’immagine inviata al re Abgar, ciò che colpisce innanzi tutto è la sproporzione tra l’episodio in sé e l’importanza che gli attribuisce la Chiesa. Gli Evangeli neppure lo menzionano[5]. D’altronde il fatto che Cristo abbia poggiato un telo sul suo volto imprimendovi i suoi lineamenti non è per nulla paragonabile agli altri suoi miracoli, guarigioni e risurrezioni. I miracoli, inoltre, non sono prova della Divinità di Cristo poiché anche uomini, i profeti, gli apostoli…, compiono miracoli. In qualunque ambito della Chiesa, generalmente, essi non vengono assunti a criteri. Qui, però, non si tratta semplicemente del fatto che il volto di Cristo si sia impresso su un telo, ma di qualcosa di essenziale; quel volto è la manifestazione del miracolo fondamentale dell’economia divina nel suo insieme: la venuta del Creatore nella sua creazione. È l’immagine, fissata sulla materia, di una Persona divina visibile e tangibile, la testimonianza dell’incarnazione di Dio e della deificazione dell’uomo. È l’immagine attraverso cui si può rivolgere la propria preghiera al suo prototipo divino. Non è solo questione della venerazione della forma umana del Verbo divino, ma di vedere faccia a faccia: “immagine terribile glorifichiamo, resi capaci di vederlo faccia a faccia” (Stico dei Vespri).
Solo questo già rende impossibile qualsivoglia confusione tra questa immagine e il sudario di Torino, confusione che riscontriamo talvolta anche negli ambienti ortodossi. Tale identificazione si verifica soltanto quando non si conosce o non si comprende la liturgia della festa[6]. Qui, la questione dell’autenticità del sudario di Torino in quanto reliquia non ci riguarda. Non insistiamo neppure sull’assurdità, sul semplice piano del senso comune, della confusione tra un volto vivo, che con i suoi grandi occhi aperti guarda l’osservatore, e quello di un cadavere: confusione tra un sudario immenso (di m. 4,36 x 1,10 ) con un piccolo telo usato per asciugarsi quando ci si lava. Tuttavia non si può tacere il fatto che tale confusione contraddice la liturgia e quindi il significato stesso dell’immagine. Ebbene questa liturgia si limita a far risalire l’immagine alla storia del re Abgar, che esprime il suo significato per la preghiera e la teologia e sottolinea spesso e insistentemente il legame tra questa immagine e la Trasfigurazione. “Ieri, sul monte Tabor la luce della Divinità inondò i primi tra gli apostoli per confermare la loro fede (…). Oggi, (…) l’immagine luminosa risplende e conferma la fede di tutti noi: là Dio si è fatto uomo…” (Stico tono 4). Ma ciò che qui viene particolarmente sottolineato, è la portata immediata, diretta, per noi fedeli, di quella luce divina apparsa in Cristo: «festeggiamo, come il salmista, rallegrandoci spiritualmente e proclamando con Davide: siamo segnati dalla luce del tuo volto, Signore!» (Stico dei vespri mattutini). Ed ancora: «Per la nostra santificazione ci hai lasciato la raffigurazione del tuo purissimo volto quando già volontariamente ti preparavi alle sofferenze» (Stico alla litania).
 L’immagine del Padre non fatta da mano d’uomo che è Cristo stesso, immagine manifestata nel Corpo del Signore e conseguentemente divenuta visibile, è un fatto dogmatico. Per questo motivo, in qualunque modo intendiamo l’espressione “immagine non fatta da mano d’uomo”, che sia l’apparizione di Cristo nel mondo immagine del Padre, che sia immagine miracolosamente impressa da Lui stesso su un telo, che sia immagine fissata nella materia da mani umane – anche se la differenza è immensa –, essenzialmente non cambia nulla. Questo la Chiesa esprime nel megalinario del giorno del Santo Volto: «Te, Cristo, Datore di vita, magnifichiamo e la gloriosissima immagine del tuo volto purissimo veneriamo». Questa glorificazione in nessun caso può riferirsi all’impronta di un corpo morto, ma si riferisce ad ogni immagine ortodossa di Cristo.
Ogni immagine di Cristo contiene e mostra quanto viene veramente espresso dal dogma di Calcedonia: è l’immagine della seconda Persona della Santa Trinità che unisce in sé senza separazione e senza confusione le due nature, divina ed umana. Questo viene testimoniato nell’icona con l’iscrizione dei due nomi, quello del Dio della rivelazione veterotestamentaria: O ?N (Colui che è); e quello dell’Uomo: Gesù (Salvatore) Cristo (Unto). «Nell’immagine di Gesù Cristo incarnato abbiamo qualche briciola della rivelazione, non un suo particolare aspetto tra gli altri, ma tutta la rivelazione intera nel suo insieme. Giustamente in questa immagine ci è consentito di vedere insieme la manifestazione assoluta della Divinità e la manifestazione assoluta del mondo divenuto uno con la Divinità. Per questo l’apostolo ci prescrive di provare tutto il resto con questa immagine di Cristo incarnato»[7].
«Dirigi i nostri passi alla luce del tuo volto affinché, camminando nei tuoi comandamenti, siamo giudicati degni di vedere te, Luce inaccessibile». (Stico mattutino)

Da: Il Messaggero ortodosso, n° 112, 198
numero speciale “Teologia dell’icona”

Traduzione dal Francese del prof. G. M.

Palermo, agosto 2006.
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[1] Cfr. Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica 7,18.
[2] Cfr. Vladimir Lossky, « Le Sauveur acheiropoïète» in Le Sens des icônes, Cerf, 2003.
[3] P. Nellas, «Théologie de l’image», Contacts n° 84, 1978, p. 255.
[4] Paragoniamo i due testi:
«Rendete grazie a Dio che vi ha chiamati all’eredità dei santi nella luce, che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha condotti nel regno del Figlio del suo amore nel quale abbiamo la redenzione per mezzo del suo sangue, la remissione dei peccati. Egli è l’immagine di Dio invisibile, il primogenito del creato. In Lui sono state create tutte le cose che sono in cielo e sulla terra…» (Col. 1, 12-16).
«È giusto e degno cantare lode a te, benedirti (…) Te ed il Figlio tuo unico ed il Santissimo tuo Spirito; dal nulla ci hai portati alla vita, noi che eravamo caduti, tu ci hai risollevati, e mai hai cessato di operare fino a portarci al cielo e a donarci il tuo regno futuro. Di questo ti rendiamo grazie…» (Canone eucaristico della Liturgia di san Giovanni Crisostomo).
[5] Il re Abgar è venerato nella Chiesa armena. Questa Chiesa non possiede un atto ufficiale di canonizzazione, ma la venerazione di Abgar è stata inserita nel nuovo calendario composto nel concilio che ha deciso di non accettare quello di Calcedonia.
[6] Questa confusione risale probabilmente all’opera di J. Wilson, Le Suaire de Turin, linceul du Christ? (Paris, 1978), dove l’«identità» dell’immagine non fatta da mano d’uomo (il Santo Volto) con l’impronta del corpo morto sul sudario è dimostrata con l’aiuto di ogni sorta di figure geometriche tracciate sul volto di Cristo, o ancora con dettagli come il colore del fondo delle icone (di solito avorio o giallo chiaro) che corrisponde al colore del tessuto. Non è possibile, né utile notare tutti gli errori di quest’opera: sono troppo numerosi.
[7] E. Troubetskoï, Il senso della vita, Berlin, 1922, p. 228 (in russo). Virgolettato dall’autore.

Il significato teologico e antropologico della paternità di Dio

dal sito:

http://mondodomani.org/dialegesthai/cds01.htm

Il significato teologico e antropologico della paternità di Dio

di Carmine di  Sante

1. Introduzione
2. Alcuni testi biblici
3. Il simbolismo del padre
4. La paternità di Dio come comandamento
5. Il comandamento come comandamento dell’amore
6. Il comandamento dell’amore come instaurazione dell’amore

1. Introduzione
Nelle pagine che seguono si penserà o ripenserà il tema della paternità di Dio a partire dalle scritture ebraiche, individuando, in esse, il posto che vi occupa e, in un secondo momento, il significato teologico e antropologico che vi riveste. Questa indagine esegetica e questo sforzo ermeneutico si muovono entro un duplice contesto: da una parte la crisi del «padre»o della «legge» nella quale molti spiriti individuano il tratto peculiare dell’attuale stagione culturale caratterizzata dal tramonto delle utopie e dal ritorno prepotente dell’Io «Narciso», il cui mondo è il mondo in cui l’Io si riflette specularmente ovunque; dall’altra la crisi della religione e dell’immagine di Dio che essa veicola, dentro una società dai tratti contraddittori dove il fenomeno della secolarizzazione sembra inarrestabile e ciò nonostante si afferma, al suo interno, un ritorno prepotente del sacro. In questo contesto ambiguo, l’atteggiamento di fronte a Dio oscilla tra l’indifferenza che lo nega, ritenendolo creazione illusoria della paura umana; la volontà che lo strumentalizza, servendosene per i propri fini e per il proprio equilibrio o felicità personali, come ad esempio in gruppi o movimenti tipo la New Age; e l’accusa violenta che lo contesta e gli rimprovera di sottrarre all’uomo la sua libertà.

Esemplare di quest’ultimo atteggiamento è un testo del poeta spagnolo Blas de Otero (1916-79) che, in un sonetto intitolato «Uomo» (citato da F. Castelli, «La paternità di Dio nella letteratura moderna. Negazioni, affermazioni, approfondimenti», La Civiltà Cattolica, 1999, n. 1, p. 17) accusa Dio di cavargli gli occhi:

Lottando corpo a corpo con la morte
vicino al precipizio, invoco Dio.
Ma il suo silenzio, rimbombando, annega
la voce mia dentro l’inerte vuoto.
Se devo, o Dio, morire, voglio tenerti
sveglio. E notte dopo notte, non so quando,
mi ascolterai. Dio, sto parlando solo.
Lacerando le ombre per vederti.
Alzo la mano e tu me la monchi.
Apro gli occhi; e me li strappi dal vivo.
Ho sete, e si copre di sale la tua rena.
Questo è essere uomo: orrore a mani piene.
Essere — e non — eterni fuggitivi.
Angelo con grandi ali di catene.

Ripensare la paternità di Dio alla luce delle scritture ebraiche significa ritrovare l’altezza del monoteismo biblico il cui Dio è irriducibile sia alle suggestioni del sacro, di cui le società secolarizzate hanno nostalgia (e che, per questo, torna prepotentemente sulla scena pubblica sotto forme molteplici ed ambigue), sia alle critiche dei benpensanti, seguaci dei maestri del sospetto, per i quali ogni discorso religioso si arena nelle secche del desiderio che lo produce come risposta alle attese e ai bisogni umani.

2. Alcuni testi biblici
Nelle scritture ebraiche, il tema della paternità di Dio numericamente è poco rilevante. I brani dove in essa Dio è raffigurato come padre sono appena una ventina e, in questi casi, Dio è sempre presentato come «padre» d’Israele o del re d’Israele che, di Israele, appunto è rappresentante. Non è mai presentato né come «padre» del singolo israelita e neppure dell’uomo in generale in quanto tale.

La cosa più importante da sottolineare è però il contesto entro cui la Bibbia ebraica parla della paternità di Dio: il contesto dell’alleanza di cui diviene quasi un termine equivalente, come appare in evidenza da 2Sam 7,14 («Io sarò per lui un padre ed egli sarà per me un figlio» riferito alla discendenza di Davide), dove l’autopresentazione che Dio fa di sé dinanzi al rappresentante d’Israele è identica alla formula classica con cui egli stipula il patto con il suo popolo: «Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo» (Ger 7,23). Giustamente è stato quindi notato che, nella Bibbia ebraica, «non è la paternità che fonda l’alleanza: al contrario l’alleanza dà senso alla paternità. Così il primato e l’iniziativa divina si possono afferrare attraverso il vocabolario paterno. Le vicissitudini dell’alleanza trovano un’interpretazione suggestiva attraverso l’espressione dei rapporti del popolo, figli ribelle e infedele, nei riguardi di Dio. A sua volta, Dio si presenta come un educatore rigoroso, ma sempre paziente» (A. Milano, «Padre», in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Paoline, Alba 1977, p. 1082).

Figura del Dio dell’alleanza — del Dio che istituisce il patto con Israele — la paternità di Dio è sinonimo, nella Bibbia, della sua «autorità» o «potere» con cui si impone sovranamente ad Israele e a cui Israele non può sottrarsi: «Signore, tu sei nostro padre; noi siamo argilla e tu colui che ci dà forma», Is 64,7). In questa splendida formula di Isaia si condensa il senso della paternità divina come presenza «plasmatrice» o «creatrice» dell’esistenza d’Israele. Dio è padre in quanto «plasma» Israele, istituendolo come suo popolo e suo partner.

Però, più che la dimensione autoritativa della paternità divina, la Bibbia ne mette in luce soprattutto le modalità di esercizio o funzioni operative. In quanto «padre», dotato di autorità sovrana, il Dio biblico:

si adira: «La roccia che ti ha generato, tu hai trascurato; hai dimenticato il Dio che ti ha procreato. Ma il Signore ha visto e ha disdegnato con ira i suoi figli e le sue figlie. Ha detto: « nasconderò il mio volto. Vedrò quale sarà la loro fine. Sono una generazione perfida, sono figli infedeli »» (Dt 32,19) . L’ira Dei, che indebitamente si vorrebbe una categoria arcaica, non è l’espressione di un Dio vendicativo ma la trascrizione, in linguaggio umano, della irriducibile differenza tra il bene e il male. Dio è Dio, per la Bibbia, in quanto custodisce questa irriducibile differenza e, custodendola, impedisce alla coscienza umana di mistificarla, rimuoverla o cancellarla;
rimprovera: «Il figlio onora suo padre e il servo rispetta il suo padrone. Se io sono padre, dov’è il rispetto che mi spetta? Se sono il padrone, dov’è il timore di me? Dice il Signore degli eserciti a voi sacerdoti che disprezzate il mio nome» (Ml 1,6). In quanto rimprovero, la paternità divina è di svelamento all’uomo del suo peccato non conforme al suo bene e al Bene che Dio gli vuole e al quale lo appella;
corregge: «Il Signore corregge chi ama come un padre il figlio prediletto» (Prv 3,12). Dello stesso tenore Dt 8,5: «Riconoscerai nel tuo cuore che come un uomo corregge suo figlio, così il tuo Dio». La paternità come funzione correttiva consiste nel non rassegnarsi, da parte di Dio, alla colpa umana e nel rimettere l’uomo in piedi quando cade;
castiga o punisce: «Egli è nostro padre per tutti i secoli; vi castiga per le vostre ingiustizie. Ma userà misericordia a tutti voi» (Tb 13,4). In quanto punitrice, la paternità divina è limite intrascendibile alla volontà umana che, non accettato come limite ordinatore e violato, si ritorce contro l’uomo, conficcandosi nelle sue carni e nella sua coscienza come autopunizione;
perdona: «Avrò compassione di loro come il padre del figlio che lo serve. Voi allora vi convertirete e vedrete la differenza tra il giusto e l’empio, tra chi serve Dio e chi non lo serve» (Ml 1,7). Dello stesso contenuto il Sal 103,13: «Come un padre ha pietà dei suoi figli, così il Signore ha pietà di quanti lo temono». In quanto funzione perdonante, la paternità divina è kerygma, cioè annuncio, che non esiste, per l’uomo, situazione o determinismo che non possa infrangere o china dalla quale non possa risalire convertendosi, interrompendone cioè il precipizio e tornando sulla retta via;
ama: «Quando Israele era giovinetto io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio» (Os 11,1). E ancora sempre Osea 11,4: «Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore, ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia, mi chinavo su di lui per dargli da mangiare». Oppure Is 49,15: «Anche se una donna si dimenticasse di suo figlio, io non ti abbandonerò». O, infine, il Cantico dei Cantici che, nella liturgia ebraica, è proclamato in occasione della pasqua perché nell’amore dei due innamorati la tradizione trascrive e legge l’amore di Dio per Israele e l’amore di Israele per il suo Dio. In quanto funzione amante, la paternità divina è mediazione e realizzazione della volontà di bene con cui Dio si prende a cuore la sorte dell’uomo — di ogni uomo — chinandosi su di lui «per togliergli ogni amarezza con un solo bacio».
3. Il simbolismo del padre
Mircea Eliade ha scritto che il titolo di padre riferito a Dio non è solo forse il più antico ed originario, ma anche il più universale, attestato in tutte le religioni, da quelle cosiddette primitive a quelle più recenti e articolate: «La più popolare preghiera del mondo è rivolta al « Padre nostro che è nei cieli ». Potrebbe darsi che la preghiera più antica fosse diretta allo stesso Padre celeste; questo spiegherebbe la testimonianza di un Africano della tribù degli Ewe: « Dove è il Cielo, ivi è anche Dio »» (Trattato di storia delle religioni, Torino 1976, p. 42). Affermazione che sembra ritrovarsi nella stessa dichiarazione conciliare Nostra Aetate, n. 2, in cui si legge: «Dai tempi antichi sino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilità di quella forza arcana che è presente al corso delle cose, ed anzi talvolta si riconosce la Divinità Suprema o il Padre».

La ragione per la quale in tutte le religioni Dio è qualificato come «padre» va cercata nella insopprimibile dimensione simbolica dell’esperienza della paternità umana. Per Paul Ricœur simbolo è «ogni struttura di significato in cui un senso diretto, primario, letterale, designa per sovrappiù un altro senso indiretto, secondario, figurato, che non può essere appreso che attraverso il primo» (Le conflit des interpretations. Essais d’hermenéutique, Editions du Seuil, Paris 1969, p. 16). L’affermazione di Dio come padre è affermazione simbolica il cui significato proviene dall’altrove dell’esperienza della paternità umana, dove si accende e si cela un senso che è «diretto, primario e letterale» e a partire dal quale è possibile risalire al secondo senso «indiretto, secondario e figurato».

Se questo è vero, il senso della paternità divina è coglibile solo attraverso uno sforzo ermeneutico capace di interpretare lo spessore simbolico della paternità umana. Ma se ci si chiede in cosa consiste, a livello simbolico, la paternità divina, la risposta a questa domanda è condizionata pesantemente dalla lettura freudiana, secondo la quale la religione è il prodotto della proiezione edipica, che il bambino elabora all’interno del suo rapporto con il padre: «La ricerca psicoanalitica condotta sul singolo individuo ci insegna, con una intensità particolarissima, che il dio si configura per ognuno secondo l’immagine del padre, che il rapporto personale con il dio dipende dal proprio rapporto con il padre carnale, oscilla e si trasforma con lui, e che in ultima analisi il dio non è altro che un padre a livello più alto» (Totem e Tabù, Boringhieri, Torino 1969, p. 199). Prodotto della proiezione edipica, l’idea della paternità divina è una illusione, il cui humus di germinazione è la debolezza umana: «La debolezza dell’uomo rimane e con essa il desiderio di un padre e quindi gli dei. Gli dei conservano la loro triplice funzione: esorcizzare i terrori della natura, riconciliare l’uomo con la crudeltà del destino, soprattutto quale si rivela nella morte, e compensare le sofferenze e le privazioni che la vita civile comunitaria ha imposto all’uomo» (S. Freud, L’avvenire di un’illusione, in Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, pp. 435-485).

Questa interpretazione simbolica della paternità divina è debitrice dei presupposti (o, meglio dire, pregiudizi) scientisti e positivisti freudiani, e nella sua diffusione e condivisione acritica E. Levinas vede la crisi stessa del monoteismo e la radice stessa dell’antisemitismo che ha minacciato questo secolo e ancora lo minaccia. In una nota di L’al di là del versetto, il filosofo francese scrive:

Contro il paganesimo contenuto nella nozione di «complesso di Edipo» bisogna pensare con forza a versetti, in apparenza puramente edificanti, come quello di Deuteronomio VIII, 5: «Riconoscerai dunque nella tua coscienza che l’Eterno, tuo Dio, ti castiga come un padre castiga suo figlio». La paternità ha qui il significato di una categoria costitutrice del sensato e non della sua alienazione. Su questo punto, per lo meno, la psicanalisi attesta la crisi profonda del monoteismo nella sensibilità contemporanea, crisi che non può essere fatta risalire al semplice rifiuto di alcune proposizioni dogmatiche. Essa racchiude il segreto stesso dell’antisemitismo. La signora Amadi Lévy-Valensi ha in tutta la sua opera insistito sul carattere essenzialmente pagano del mito d’Edipo (L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Guida Editori, Napoli 1986, p. 183).

Inaccettabile sul piano interpretativo, perché frutto di presupposti razionalisti, l’analisi freudiana della paternità può essere comunque feconda e rilevante sul piano fenomenologico se, come ha insegnato Husserl, si opera l’epochè, cioè si sospendono e si mettono tra parentesi le proprie convinzioni e gli stessi presupposti scientifici e filosofici.

Come è noto per Freud il bambino vive simbioticamente con il «corpo» della madre (seno, odore, voce, volto, ecc. ) percepito come luogo «oceanico» di soddisfacimento, e l’ingresso del padre nel suo orizzonte è messa in crisi di questo mondo di piacere, totalizzante ma indifferenziato. Il padre entra nella sua coscienza come colui che frustra il suo mondo di piacere impedendogli di costituirsi e di perpetuarsi come assoluto. Egli, nella sua prima apparizione, non viene percepito come figura «buona» che accondiscende e appaga ma come figura «cattiva» che pone dei «no» e fissa dei limiti; viene cioè percepito non come oggetto di amore che colma il bisogno ma come «norma», «legge» o comandamento che lo frustra e lo ridimensiona. Ma entro questo «no» che pone dei limiti, il bambino non tarda a scorgere — se il suo processo di crescita si svolge normalmente — un «sì» positivo e originario che, infrangendo attraverso la norma il suo legame simbiotico con la madre, gli dischiude una nuova possibilità che è il cammino verso la soggettivizzazione o costruzione dell’io (attraverso il distacco dal mondo materno di cui si sente prolungamento e parte) e verso la presa di coscienza del mondo oggettivo (attraverso l’integrazione del principio del piacere con quello di realtà). Così la figura paterna incarna, nella storia del soggetto umano, il principio di «morte» e di «risurrezione» attraverso cui si snoda e si realizza la sua esistenza; principio che non cancella la figura materna, fonte e simbolo del mondo del piacere, ma la costringe a ridefinirsi ogni volta, a seconda delle condizioni oggettive. Lo psicologo francese A. Vergote così riassume il significato e il ruolo del padre nel processo di crescita del soggetto umano:

All’età di Edipo, mediante il confronto coi due poli familiari, il fanciullo, essere di piacere e di desiderio, che non ha ancora la coscienza vera né di se stesso né degli altri, opera un’organizzazione affettiva che l’orienta definitivamente nella vita e che ne fa un essere cosciente del reale, della legge, capace dunque di vita etica. Fino allora il fanciullo viveva in simbiosi con la madre, e la possibilità di limitazione affettiva non esisteva ancora … . Certo, il linguaggio e l’educazione familiare avevano già imposto certe leggi e certi limiti. Ma legge e limiti non cominciano ad essere assunti nell’affettività profonda, se non a partire dal momento in cui il fanciullo prende veramente coscienza, in profondità, che tra la madre e lui viene a interporsi il padre … . Il padre è colui che, con la sua presenza efficace, separa il fanciullo dalla madre. Nella smisuratezza delle domande affettive del fanciullo, egli introduce la misura e porta il fanciullo a rinunciare al paradiso affettivo dell’unione diffusa, che è mescolanza di piacere, di felicità, di erotismo e di sicurezza. Necessariamente il conflitto di Edipo viene vissuto in modo conflittuale: la legge appare, a prima vista, come violenza eterna, proibizione puramente negativa. Ma, collegato al padre da una tenerezza iniziale, il fanciullo dispone di un potere sufficiente per riuscire a identificarsi al padre, per «interiorizzare» la sua legge e per riconoscere in lui il modello di un’esistenza libera e orientata verso l’avvenire. Allora la legge diventa liberatrice: rinvia verso l’avvenire di una felicità da conquistare. Malgrado i limiti imposti, questo schizzo ci permette di individuare le componenti umane che strutturano l’immagine paterna. Sono costituite da tre note fondamentali: la legge, il modello, la promessa. Di fronte alla domanda di unione immediata e di piacere, il padre impone le esigenze della separazione, della limitazione e del rispetto dell’altro. Ma con questo egli introduce il principio della realtà nella linea di uno sviluppo delle relazioni interpersonali. Egli è la legge, con tutti i suoi aspetti di negatività, di limitazione e di proibizione. Ma egli rappresenta al tempo stesso una funzione altamente positiva: il fanciullo può riconoscere il padre come l’uomo quale identificarsi. È l’uomo che riesce, che possiede la felicità. Ed è padre in quanto riconosce il fanciullo come il suo uguale in divenire. Egli offre al fanciullo il modello che questi può assimilare per strutturare se stesso. Infine, l’incontro, l’incontro di queste due istanze, la legge e il modello, apre la dimensione d’avvenire: nel legame naturale e diffuso con la madre il fanciullo non è; egli deve divenire ciò che è soltanto in promessa. L’avvenire gli è promesso, permesso, garantito (Psychologie religieuse, Dessart, Bruxelles 1966, pp. 193-195).

Alla luce di questa analisi fenomenologica è possibile cogliere il significato della paternità divina passando, come vuole Ricœur, dal senso «diretto, primario e letterale» che esso ha nell’esperienza umana a quello «indiretto, secondario e figurato» di cui si riveste trasferito a Dio. Questo senso «indiretto, secondario e figurato» viene qui ritrascritto in una proposta ermeneutica di tre tappe o affermazioni principali.

4. La paternità di Dio come comandamento
Il primo significato della paternità divina è quello di essere limite alla volontà umana. È noto che, nella tradizione ebraica, Dio non è raffigurabile e non può essere nominato e che ogni volta che, nella Bibbia, si incontra il celebre tetragramma (YHWH, le quattro lettere che compongono il nome divino), questo viene vocalizzato e sostituito con Adonay, in greco Kyrios, in latino Dominus e in italiano Signore. La ragione di questa irrappresentabilità di Dio e della sua innominabilità non è, per la tradizione, un dettaglio secondario o ornamentale ma un dato teologicamente e antropologicamente determinante. Sottraendo Dio all’ordine della rappresentazione, con il divieto di raffigurarlo, e all’ordine della concettualizzazione, con il divieto di nominarlo, la Bibbia ebraica stabilisce il principio che Dio non si iscrive nell’ordine del desiderabile e neppure nell’ordine del conoscibile ma trascende l’uno e l’altro incommensurabilmente. Per la Bibbia Dio non è oggetto del desiderio umano e neppure del logos conoscitivo dell’uomo ma e-vento che, imprevisto e imprevedibile, ac-cade e ad-viene irrompendo e introducendosi nella storia umana, scompaginandola, scompigliandola, inquietandola e così ridefinendola. Un Dio che si iscrivesse nell’ordine conoscitivo come comprensione, per la Bibbia sarebbe solo un piccolo dio, cioè un idolo già da sempre dichiarato morto.

Parola che si sottrae all’ordine del desiderio e all’ordine della comprensione, la parola divina è comandamento, comandamento assoluto o, in termini kantiani, categorico, che, rivolgendosi alla volontà dell’uomo, non lascia all’uomo la possibilità della scelta («se vuoi») ma si impone ad essa come assoluta e necessaria («devi»). L’uomo è uomo, per la Bibbia, per il suo essere posto di fronte a questo comando o appello, anteriormente ad ogni sua scelta, e per il suo essere segnato irreversibilmente da questa anteriorità che lo costituisce indeclinabile responsabilità, nel senso etimologico del termine di dover rispondere e di non poter non rispondere, sia questa risposta il sì o il no:

Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; poiché io oggi ti comando di amare il Signore tuo Dio, e di camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandi, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi e il Signore tuo Dio ti benedica nel paese che tu stai per entrare a prendere in possesso. Ma se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti e ti lasci trascinare a prostrarti davanti ad altri dèi e a servirli, io vi dichiaro oggi che certo perirete, che non avrete vita lunga nel paese in cui state per entrare in possesso (Dt 30, 15-18).

In una pagina talmudica si legge:

A tutti i popoli del mondo fu proposta la Torah, affinché non potessero dire, di fronte alla Shekinah: «Se ci fosse stata proposta, noi l’avremmo accettata», mentre fu proposta loro, come sta scritto: «Il Signore è venuto dal Sinai, è spuntato per loro da Seir, è apparso dal monte Paran» (Dt 33, 2). Si rivelò ai figli dell’empio Esaù e chiese loro: «Accettate la Torah?». Risposero: «Che cosa vi sta scritto?». Egli disse: «Non uccidere!». Gli risposero: «Ma è proprio questa l’eredità che ci ha lasciato nostro padre, come sta scritto: Vivrai della tua spada!» (Gn 27, 40). Si rivelò ai figli di Ammon e di Moab, e chiese loro: «Accettate la Torah?». Risposero: «Che cosa vi sta scritto?». Egli disse: «Non commettere adulterio!». Gli risposero: «Ma noi tutti siamo figli di un adulterio, come sta scritto: Le due figlie di Lot concepirono dal padre loro (Gn 19, 36). Come potremmo accettarla?». Si rivelò ai figli di Ismaele e chiese loro: «Accettate la Torah?». Risposero: «Che cosa vi sta scritto?». Egli disse: «Non rubare!». Gli risposero: «Ma è proprio questa la benedizione con cui fu benedetto nostro padre, come sta scritto: Egli sarà un uomo selvaggio, la cui mano è su tutto (Gn 16, 12). E inoltre si dice: Sono stato rubato dalla terra degli Ebrei (Gn 40, 15)». Quando giunse invece presso Israele, dalla sua destra veniva il fuoco della legge per loro (Dt 33, 2) e tutti risposero con una sola voce:«Tutto ciò che ha detto il Signore, noi lo faremo e lo ascolteremo» (Es 24, 7) (Testo in G. Trotta, (curatore), Sul monte Sinai. Etica o rivelazione?, Morcelliana, Brescia 1996, p. 147).

Il senso del midrash, che come il mito deloi (svela), non è di affermare la superiorità di Israele sugli altri popoli, ma che di fronte a Dio ogni popolo (intendendo per popolo la soggettività e l’insieme di tutte le soggettività) è costituito da Dio come responsabilità, posto nella necessità di dover rispondere e non poter non rispondere, si tratti di una risposta positiva, come quella di Israele, o negativa, come quella degli altri popoli. Dio è padre, per la Bibbia, perché, con la sua parola che ha la forza del comandamento, istituisce l’uomo come suo interlocutore: non più parte della totalità cosmica, naturale o culturale, ma suo partner, suo «tu», suo «faccia a faccia». L’altezza del monoteismo ebraico, di cui la paternità di Dio è la riformulazione simbolica, è nell’istituzione o creazione di un umano che è responsabilità di fronte a Dio. Creare per la Bibbia, prima che far essere il mondo e l’uomo come parte del mondo, vuol dire separare l’uomo dall’ordine della natura ed elevarlo all’ordine della relazione interpersonale con l’Assoluto. Dio è Dio e, per questo è padre, perché istituisce questa separazione ed inaugura questa elevazione che è trascendimento dell’ordine naturale ed animale.

5. Il comandamento come comandamento dell’amore
L’affermazione che Dio, nel suo apparire all’uomo, appare come legge e come comandamento sembra riduttivo e antropologicamente insostenibile: non solo alla coscienza moderna, che ha fatto dell’autonomia la definizione stessa dell’umano, secondo la celebre definizione kantiana per la quale l’uomo adulto è quello capace di uscire «dallo stato di minorità», recidendo tutti i legami con ciò che gli è esterno (mito, tradizione e religione), ma alla stessa coscienza cristiana, che sposando il pensiero platonico-ellenistico, ne ha sposato il naturalismo e il primato del desiderio (si pensi alla pagina platonica del Simposio dove viene definito cos’è l’amore) opponendo legge ed amore, omologando l’eros all’agape e rimuovendo il fatto che Gesù stesso ha fatto dono ai suoi discepoli di un amore che ha la forma del comandamento: «Vi do un comandamento nuovo, che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13, 34).

Ma è proprio vero che l’eteronomia è negazione dell’autonomia e non esistono forse forme di eteronomia istitutrici di autonomia? In un midrash i maestri si chiedono perché mai, nella scrittura, Israele è paragonato a una colomba. A questa domanda uno dei commentatori risponde:

Quando Dio creò la colomba questa tornò dal suo creatore e si lamentò: «O Signore dell’universo, c’è un gatto che mi corre sempre dietro e vuole ammazzarmi ed io devo correre tutto il giorno con le mie zampe così corte». Allora Dio ebbe pietà della povera colomba e le diede due ali. Ma poco dopo la colomba tornò un’altra volta dal suo creatore e pianse: «O Signore dell’universo, il gatto continua a corrermi dietro e mi è così difficile correre con le ali addosso. Esse sono pesanti e non ce la faccio più con le mie zampe così piccole e deboli». Ma Dio le sorrise dicendo: «Non ti ho dato le ali perché tu le porti addosso ma perché le ali portino te». Così è anche per Israele, quando si lamenta della Torah e dei comandamenti, Dio risponde loro: «Non vi ho dato la Torah perché sia per voi un peso e perché la portiate, ma perché la Torah porti voi» (M. Cunz, «Credibilità della chiesa come impegno di stile ecumenico», in AA. VV., La credibilità delle chiese e il BEM, Dehoniane, Napoli 1984, pp. 33-24).

Racconto stupendo che insegna che, per la Bibbia, la dipendenza da Dio non priva l’uomo della sua indipendenza ma gliela garantisce e che l’eteronomia divina, lungi dal mettere in discussione l’autonomia umana, è la sola che la istituisce. La ragione di questo paradosso, per cui il comandamento divino non sottrae all’uomo la sua libertà ma gliela dona, va ricercata nel fatto che il comandamento divino non è comandamento impersonale, ma comandamento personale che proviene dall’amore; e appunto perché proviene dall’amore, il comandamento non è alienazione ma liberazione, come insegna Rosenzweig nella sua Stella della redenzione:

Sì, certo, l’amore non può essere prescritto, nessuna terza persona può ordinarlo né ottenerlo con la forza. Nessuna terza persona, appunto, ma l’Uno lo può. Il comandamento dell’amore può venire soltanto dalla bocca dell’amante. Solo l’amante (ma l’amante lo può realmente) può dire e infatti dice: «amami». Sulla sua bocca il comandamento dell’amore non è un comandamento estraneo, ma non è altro che la voce stessa dell’amore. L’amore dell’amante non ha altra parola per esprimersi se non il comandamento. Tutto il resto già non è più espressione immediata bensì dichiarazione, dichiarazione d’amore. La dichiarazione d’amore è assai povera, come ogni spiegazione essa viene sempre dopo e quindi, poiché l’amore dell’amante è un presente, viene in effetti sempre troppo tardi. Se l’amata, nell’eterna fedeltà del suo amore, non spalancasse le braccia per accoglierla, la dichiarazione cadrebbe nel vuoto. Ma il comandamento all’imperativo, immediato, sorto istantaneamente e nell’attimo del suo sorgere già fatto suono (poiché nell’imperativo il sorgere e il farsi suono sono tutt’uno), l’«amami» dell’amante è espressione totalmente perfetta, purissimo linguaggio dell’amore (F. Rosenzweig, La stella della redenzione, Marietti, Casale Monferrato 1985, pp. 188-89).

Proveniente dall’Amore e oggettivazione dell’Amore, il comandamento con cui Dio si rivolge all’uomo comandandolo non è asservimento ma istituzione di libertà e di vera umanità. Rispondendo ad una domanda in cui gli veniva chiesto in che senso, per lui, nella relazione con Altri, la coscienza perdesse il primo posto, Levinas risponde:

La soggettività, in quanto responsabile, è una soggettività che è da subito comandata: in qualche modo l’eteronomia è qui più forte dell’autonomia, salvo che questa eteronomia non è una schiavitù, non è un asservimento (sottolineatura mia) … Quando io dico che nella relazione all’altro, la coscienza perde la sua prima posizione … voglio dire che nella coscienza così intesa c’è il risveglio all’umanità. L’umanità della coscienza non risiede affatto nei suoi poteri, ma nella sua responsabilità. Nella passività, nell’accoglienza, nell’obbligo nei confronti d’altro: è l’altro che è primo e, qui, la questione della mia coscienza sovrana non è più la prima questione. Io auspico, ed è il titolo di un mio libro, l’umanesimo dell’altro uomo (E. Levinas, Tra noi. Saggi sul pensare all’altro, Jaca Book, Milano 1998, pp. 145-46).

6. Il comandamento dell’amore come instaurazione dell’amore
Se il comandamento divino si sottrae all’ordine del desiderio e della conoscibilità e, anteriore alla comprensione, istituisce l’uomo come passività «più passiva di ogni passività», come ama ripetere Levinas, è perché esso è la modalità stessa dell’Amore attraverso cui Dio eleva l’uomo all’altezza del suo amore. È qui, nella instaurazione di un amore capace di amare come Dio, la ragione ultima e più profonda dell’Amore divino che si dà nella forma del comandamento.

In una delle pagine più decisive e incisive del Talmud, nel trattato Sotah 14a, Rabbi Chama, un maestro del terzo secolo, si chiede: «Che cosa significa il testo (Dt 13,5): « Seguirete il Signore vostro Dio »? Può un uomo seguire Dio di cui sta scritto (Dt 4,24): « Poiché il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore »?». E risponde:

«Seguire il Signore» può quindi significare soltanto imitare le sue qualità. Così come Egli veste gli ignudi — poiché sta scritto (Gn 3,21): «Il Signore Iddio fece ad Adamo e alla sua donna tuniche di pelli e li vestì» — vesti anche tu gli ignudi. Il Santo, benedetto sia, visitava gli ammalati, poiché sta scritto (Gn 18,1) dopo la circoncisione di Abramo: «E il Signore gli apparve alle Querce di Mambre, mentre egli sedeva all’ingresso della tenda». Così anche tu devi visitare gli ammalati. Il Santo, benedetto sia, consolava i sofferenti, poiché sta scritto (Gn 25,11): «E dopo la morte di Abramo, Dio benedisse Isacco suo figlio». Così consola anche tu i sofferenti. Il Santo, benedetto sia, ha seppellito i morti, poiché dopo la morte di Mosè si legge (Dt 34,6): «Ed Egli lo seppellì nella valle, nella terra di Moab». Così anche tu da’ sepoltura ai morti. Rabbì Simlaj spiegò: «La Torah inizia con un atto d’amore e termina con un atto d’amore. All’inizio si legge che Dio vestì Adamo ed Eva (Gn 3,21). Alla fine si legge che Egli seppellì Mosè (Dt 34, 6)» (trad. italiana in J.J. Petuchowski, I nostri maestri insegnavano…, Morcelliana, Brescia 1988, pp. 69-70.).

Il significato ultimo del comandamento divino è nella instaurazione di un umano capace di «imitare Dio», che, secondo il midrash, vuol dire «essere capaci di amare come Dio», comportandosi nei confronti del prossimo con la sua stessa misericordia e tenerezza. Per la Bibbia l’altezza dell’amore non consiste nell’amare Dio bensì nell’amare il prossimo — ogni «prossimo» che accade e passa accanto all’io, indipendentemente da ogni sua scelta — con la stessa misericordia e tenerezza di Dio. E, se è vero che tutto il messaggio biblico si racchiude nel comandamento «ad amare il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze», come più volte al giorno l’ebreo credente ripete con lo «Shema’», è altrettanto vero che il senso di questa espressione non è quella prevalsa nella tradizione ellenistico-cristiana secondo la quale «amare Dio» è venuto a significare «amarlo eroticamente», sostituendolo al mondo — cose e persone — come oggetto d’amore superiore ed infinito, in contrasto con gli oggetti umani e mondani inferiori e limitati. Una lettura come questa produce una duplice violenza: su Dio, che riconduce all’ordine della oggettualità, e sul mondo, che riduce all’ordine del «meno» rispetto al «più». Altra in realtà è l’ermeneutica del comandamento: non amare Dio eroticamente bensì obbedire al suo volere, dicendo no al proprio. E poiché il volere di Dio è che si ami il prossimo, amare Dio è amare il prossimo di quell’amore con cui lui lo ama: disinteressatamente, gratuitamente e asimmetricamente, senza ritorno e senza aspettarsi nulla in cambio.

Il nome biblico per questo tipo di amore capace di andare all’altro gratuitamente, sospendendo la logica del desiderio e dell’interesse (logica che il pensiero greco e il pensiero occidentale pensano e vogliono intrascendibili come l’orizzonte ultimo del reale) è la giustizia, in ebraico sedaqa: non la giustizia come ordine o armonia dove il «giusto» è ciò che è con forme al posto che si occupa nella struttura o cosmo, secondo la celebre definizione aristotelica di «dare a ciascuno il suo», bensì la giustizia come l’ordine della gratuità o grazia che consiste nell’andare incontro all’altro a mani piene senza chiedere nulla in cambio. Giustizia che è messa in discussione di ogni ordine smascherato come disordine e istituzione di un nuovo ordine altro dall’ordine: l’ordine della bontà, della santità, della gratuità, della misericordia, del perdono e del disinteresse.

Nel suo discorso sulla montagna, dove, come nuovo Mosè, riscopre e ripropone la radicalità del messaggio della Torah, Gesù si rivolge autoritativamente ai suoi ordinando: «Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, che merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E, se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate voi dunque perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 43-48).

Il senso della paternità di Dio nella Bibbia è nella sua volontà di instaurare, con la forza del comandamento, un mondo dove l’umano è elevato alla sua stessa «perfezione»: non la perfezione della bellezza e della forma bensì la perfezione della gratuità e del disinteressamento che è trascendimento di ogni forma e capacità di amare chi è senza forma: lo «straniero», l’«orfano», il «povero» e la «vedova». In termini levinasiani, il «volto», il luogo originario dell’Infinito, dove, nella sua nudità e nella sua mortalità, Dio ordina, comanda, viene all’idea ed entra nella storia: «Ciò che si chiama parola di Dio non mi arriva nella domanda che mi interpella e mi reclama, e prima di ogni invito al dialogo, squarcia la forma di generalità sotto la quale l’individuo che mi rassomiglia mi appare e si mostra soltanto per farsi volto dell’altro uomo?» (E. Levinas, Tra noi. Saggi sul pensare all’altro, Jaca Book, Milano 1998, p. 166)

Publié dans:meditazioni, Teologia |on 16 mai, 2010 |Pas de commentaires »

Esistono davvero Inferno e Paradiso?

dal sito:

http://www.zenit.org/article-21917?l=italian

Esistono davvero Inferno e Paradiso?

Intervista a padre Giovanni Cavalcoli, docente di Metafisica e Teologia sistematica

di Antonio Gaspari

ROMA, lunedì, 29 marzo 2010 (ZENIT.org).- All’Inferno molti non credono, altri sostengono che non può essere eterno ed altri ancora che sia vuoto. Lo stesso dicasi dell’angelo caduto e del peccato.

Per molti si tratta di invenzioni della Chiesa cattolica e comunque in tanti vivono come se Dio non esistesse, e Inferno e Paradiso sarebbero solo illusioni.

Per cercare di spiegare come può un Dio buono come quello cristiano permettere la rivolta degli angeli, la diffusione del male, l’esistenza dell’Inferno e del Paradiso, padre Giovanni Cavalcoli, dell’Ordine Domenicano, ha scritto e pubblicato il libro “L’Inferno esiste. La verità negata” (edizioni Fede & Cultura http://fedecultura.com/Infernoesiste.aspx 96 pagine, 9,50 euro)

Padre Cavalcoli è docente di Metafisica presso lo Studio Filosofico Domenicano di Bologna e di Teologia sistematica alla Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna. Officiale della Segreteria di Stato dal 1982 al 1990, è Accademico pontificio dal 1992.

Autore di innumerevoli libri e saggi, svolge una intensa opera di formazione.

ZENIT lo ha intervistato.

Per il mondo secolarizzato ed anche per alcuni credenti l’Inferno non esiste. Si tratterebbe di una invenzione. Qual è il suo parere in proposito?

Cavalcoli: Il mondo secolarizzato ha perso la fede nell’Aldilà, si tratti del Paradiso o si tratti dell’Inferno. E una certa misura di secolarismo purtroppo si è insinuata anche tra alcuni credenti, i quali, anche se ammettono un Aldilà, questo è soltanto il Paradiso. E’ questa la mentalità cosiddetta buonista, per cui non c’è da stupirsi che, secondo queste tendenze, l’Inferno è un’invenzione.

In realtà, come ho dimostrato nel mio libro, l’Inferno non è affatto un’invenzione, ma è una verità di fede insegnata da Nostro Signore Gesù Cristo, dal Nuovo Testamento, dalla Sacra Tradizione e da alcuni Concili. Quindi si tratta di un dato della divina Rivelazione, che la Chiesa ha il compito di custodire e di insegnare.

Sulla base di quali argomenti sostiene che l’Inferno esista?

Cavalcoli: La dottrina dell’Inferno è una dottrina teologica. Ora, gli argomenti della teologia non sono di tipo empirico, ma sono le Parole di Gesù Cristo, le quali possono essere accettate solo sulla base della fede in Gesù Cristo e nella Chiesa che ci media le Parole di Cristo.

Da questo punto di vista, gli argomenti sono molti. Mi limiterò qui a citarne uno solo (cf.p.33 del mio libro sull’Inferno), che mi sembra particolarmente efficace, perché lo troviamo nel Concilio Vaticano II (LG n.48) e nel Catechismo della Chiesa Cattolica (CCC n.1034). Si tratta del passo di Matteo 25, 31-46 dove Gesù Cristo non si limita ad annunciare la semplice possibilità della dannazione, ma semplicemente prevede il fatto dell’esistenza dei dannati.

Dove e quando è nato l’Inferno?

Cavalcoli: Per rispondere a questa domanda, dobbiamo tener presente che cosa è esattamente l’Inferno. Esso, per quanto riguarda gli uomini, consiste nel rifiuto irrevocabile della misericordia che ci è offerta dal Padre per mezzo di Gesù Cristo, Figlio di Dio. In questo senso, possiamo dire che la dannazione infernale ha cominciato ad esistere con la venuta di Cristo. Invece, se consideriamo il peccato degli angeli all’inizio della creazione, l’Inferno esiste per loro sin da quel momento (Mt 25,41; 2 Pt 2,4).

Dove è nato l’Inferno? Per quanto riguarda gli angeli peccatori, siccome si trovavano prima in cielo, si può dire che è nato in cielo, da cui furono precipitati (Ap 12,8). Per quanto riguarda gli uomini, l’Inferno è nato in questo mondo nel momento in cui Gesù è stato rifiutato.

Esiste nell’Aldilà o è presente anche sulla Terra?

Cavalcoli: Secondo una certa tesi del cristianesimo secolaristico-buonista, se si può parlare di “Inferno”, questo esiste solo su questa terra, nel senso che il castigo per i malvagi c’è solo quaggiù e poi c’è il Paradiso per tutti. Esiste poi un’altra tesi, del tutto pagana, secondo la quale l’Inferno sarebbe quella condizione di sofferenza che colpisce anche gli innocenti oppressi dai prepotenti.

Mentre in questo secondo caso la parola “Inferno” viene usata in un senso improprio, nel primo caso c’è una parte di verità, in quanto lo stato di peccato mortale è già in un certo senso l’Inferno. Ma questa tesi trascura il fatto che la pienezza irrevocabile della condizione infernale per l’uomo è solo dopo la morte. Tuttavia, ogni uomo, prima della morte si può pentire, può riacquistare lo stato di grazia di Cristo, per cui, se persevera in questo stato fino alla morte, può evitare l’Inferno.

Cosa dicono le Sacre Scritture in merito?

Cavalcoli: La voce più autorevole è quella di Nostro Signore Gesù Cristo. Di essa ne troviamo un’eco negli altri Libri del Nuovo Testamento, e in particolare nell’Apocalisse, nella quale abbiamo una grandiosa visione del trionfo finale di Cristo su tutte le potenze del male, le quali saranno messe in condizione di non più nuocere agli eletti.

La descrizione mirabile dell’Inferno della Divina Commedia è credibile?

Cavalcoli: Certamente nella sua sostanza è credibile, perché, come si sa, Dante non solo era cattolico, ma aveva acquistato una notevole cultura teologica di stampo tomistico frequentando il convento domenicano di Santa Maria Novella di Firenze.

Nel contempo Dante, da grande poeta qual era, si è permesso delle cosiddette licenze poetiche, per cui ha creato ambienti, eventi e personaggi che evidentemente esulano da quanto ci viene insegnato dalla Rivelazione cristiana, anche se nel contempo, nel complesso, non le sono contrari.

Una cosa curiosa che potremmo notare al riguardo e che non è un dato della fede cristiana, è la condizione dei cosiddetti “ignavi”, i quali vissero “sanza fama e sanza lodo” e pertanto vengono collocati da Dante non nell’Inferno, ma in un luogo a parte.

Ammettere l’esistenza dell’Inferno presuppone temere il diavolo. In che modo l’angelo caduto e l’Inferno si collocano nel disegno divino?

Cavalcoli: Il cristiano deve avere un certo timore del diavolo, così come noi possiamo avere un ragionevole timore di prenderci una malattia o di cadere in un qualche peccato. Da qui il dovere del cristiano di guardarsi dai pericoli morali che possono venire dalle tentazioni diaboliche, evitando atteggiamenti di eccessiva sicurezza.

Detto questo, tuttavia, il cristiano fondamentalmente non ha paura del diavolo, perché il cristiano che vive in Cristo gode della stessa forza di Cristo, il quale ha vinto Satana. Anzi, da questo punto di vista, si può dire che è il demonio che ha paura del cristiano. Come dice infatti Santa Caterina da Siena, noi siamo vinti dal demonio solo se lo vogliamo, commettendo o amando il peccato.

Il demonio e l’Inferno si collocano nel disegno divino in quanto costituiscono un deterrente che ci aiuta ad evitare il peccato. In secondo luogo, per quanto riguarda il demonio, anch’egli va visto come uno strumento della divina Provvidenza per due finalità: per rafforzarci nella virtù e per richiamarci paternamente quando commettiamo il male. Il diavolo di per sé vorrebbe solo il nostro male, solo che la Provvidenza divina lo utilizza secondo i suoi sapientissimi disegni per il nostro bene.

Perchè Dio permette all’angelo di ribellarsi?

Cavalcoli: Perché ha un grande rispetto per il libero arbitrio della creatura. Ora, appunto, l’angelo ribelle è una creatura dotata di libero arbitrio. Allora, a questo punto, si può dire che Dio, pur di rispettare questo libero arbitrio, accetta di essere respinto da quella creatura che in realtà potrebbe trovare solo in Lui la sua piena felicità. Questo discorso vale analogicamente anche per la vicenda umana.

Inoltre si può dire che Dio ha permesso la disobbedienza dell’angelo, perché dall’eternità aveva progettato l’Incarnazione del Verbo, grazie alla quale l’umanità, salvata da Cristo, avrebbe in Cristo vinto Satana e raggiunta una condizione di vita – quella di figli di Dio – superiore a quella che ci sarebbe stata se l’angelo non avesse peccato.

Che relazione c’è tra il male e l’Inferno?

Cavalcoli: Possiamo dire che l’Inferno è una vittoria sul male morale, ovvero sul peccato, anche se resta il male di pena, cioè la sofferenza dei dannati. Qui però si tratta di una giusta pena, per cui, da questo punto di vista si può dire che è bene che ci sia questo male, per cui noi vediamo che, dal punto di vista escatologico, tutto si risolve nel bene.

C’è inoltre da precisare con tutta chiarezza che sarebbe blasfemo incolpare Dio di questo male, del quale invece è responsabile soltanto la creatura angelica o umana, mentre d’altra parte l’esistenza del male di pena manifesta semplicemente la giustizia divina, la quale peraltro è sempre mitigata dalla misericordia.

Cosa devono fare le persone per sfuggire l’Inferno e guadagnare il Paradiso?

Cavalcoli: Praticamente si tratta di mettere in opera tutti i precetti della vita cristiana, a cominciare dall’odio per il peccato, dalla consapevolezza delle sue conseguenze, per passare al dovere di obbedire con tutte le nostre forze ai comandi del Signore, di vivere in grazia, nella pratica continua della conversione e della vita cristiana, in una illimitata fiducia nella misericordia divina, frequentando i sacramenti nella comunione con la Chiesa, nella devozione ai Santi e soprattutto alla Santa Vergine Maria, coltivando un forte desiderio del Paradiso e della santità e combattendo coraggiosamente giorno per giorno contro le insidie del tentatore, sotto la protezione di San Michele Arcangelo. In casi di eccezionale aggressività da parte del diavolo, esiste la pratica dell’esorcismo.

Queste raccomandazioni naturalmente valgono per i cattolici, però siccome tutti gli uomini sono chiamati alla salvezza e quindi sono chiamati ad evitare l’Inferno e a guadagnare il Paradiso, il loro dovere è quello di seguire la loro retta coscienza, nella misura in cui conoscono le esigenze del bene e coltivando, con l’aiuto della grazia, una fede almeno implicita in Dio come rimuneratore di buoni e giudice dei malvagi.

La Croce: Realtà teologia simbolo

dal sito:

http://www.teclise.it/la_parola/Sito.La%20Parola.6.la%20croce.doc

LA CROCE
Realtà teologia simbolo

 Se vogliamo caratterizzare come cristiano un luogo o un oggetto lo contrassegniamo con una croce. Già questo fatto ci indica che la croce costituisce il fondamento, il nucleo e la rivelazione della vita cristiana. Il mistero della croce di Gesù è una realtà vivente e tuttora operante.
 Uno sguardo sommario ad alcuni scritti del Nuovo Testamento ci aiuterà a capirne la portata.

Il Crocefisso nell’annuncio della chiesa primitiva o Kerygma

 Il nucleo fondamentale del mistero di Cristo lo troviamo nella prima predicazione degli apostoli, sintetizzata in quello che viene definito il Kerygma, attestato da Paolo nella prima lettera ai Corinti (1 Cor 15,3-5) e nei discorsi di Pietro negli Atti degli Apostoli (i discorsi ai quali ci si riferisce sono quelli di Pietro il giorno della Pentecoste (At 2,14-40), dopo la guarigione dello storpio: At 3,12-26; davanti al Sinedrio: At 4,8-12; davanti al Sinedrio, assieme agli apostoli: At 5,29-32; a Cornelio: At 10,34-43; il discorso di Paolo ad Antiochia: At 13,16-41.
Nei discorsi degli Atti degli Apostoli il kerygma è articolato attorno ad un nucleo costituito dal binomio: « Voi l’avete ucciso – Dio lo ha risuscitato » (cf. At 2,23s.32; 3,13-15; 4,10; 5,30s; 10,39). Della morte di Gesù è detto solamente che fu « secondo il piano e la prescienza di Dio » (At 2,23). In quello che viene definito il kerygma paolino (1 Cor 15,3-5) è specificato che Gesù è morto per i nostri peccati: non solo i peccati sono stati la causa della morte di Cristo, ma egli si è offerto alla morte al fine di espiarli e cancellarli (cf. Ga 1,4; Ro 3,25; 4,25; 8,3).
 
Il Crocefisso nel messaggio dei vangeli

 Il racconto della passione è l’apice e la parte più sviluppata della narrazione dei vangeli. Non è solamente la conclusione, ma è soprattutto il momento nel quale la missione di Gesù trova il suo compimento e la sua pienezza.

Marco
 In Marco, ritenuto il più antico nella sua redazione, fin dall’inizio tutto il Vangelo è teso verso la passione: « verranno giorni in cui lo sposo verrà tolto » (Mc 2,19s); subito incominciano le cospirazioni per toglierlo di mezzo (Mc 3,6) e Gesù entra in un progressivo isolamento. E’ soprattutto la triplice predizione della passione, nella seconda parte del vangelo, a segnare le tappe progressive che portano alla croce (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,32-34). Specialmente la prima e la terza, sono legate al motivo della sequela, cioè, parlando del suo viaggio verso la croce Gesù invita i discepoli a seguirlo; ma tutte restano incomprese, cioè, non entrano nei parametri di una logica umana.
 E’ soprattutto il rapporto con la professione di fede di Pietro (Mc 8,29) che illumina tutto il contesto della prima predizione della passione: l’accettazione del mistero della croce fa parte della retta professione di fede. Risulta così chiara l’intenzione di Marco in tutto questo brano: egli unisce la confessione di fede di Pietro, la predizione della passione e il motivo della sequela per dirci che la professione di fede che emette la chiesa dopo la pasqua può trovare un inciampo o essere incompresa o offuscata se non si accetta la croce; la via della croce deve essere proclamata « apertamente » (Mc 8,32). Pietro, che non accetta la predizione di Gesù, viene definito « satana ». La riluttanza di Pietro è comprensibile, perché la via di Gesù diventa anche la via del discepolo.
 Nel racconto della passione di Marco risaltano evidenti alcune sottolineature.
 Nella croce si rivela chi è realmente quel Gesù sul quale durante la vita terrena era calato come un velo che ne nascondeva la vera natura (Gesù era avvolto da quello che viene definito « il segreto messianico »); durante la passione, invece, ci è detto che Gesù è il Messia, figlio del Benedetto (Mc 14,61), il re dei giudei (Mc 15,2), il Figlio di Dio (15,39).
 La via della croce di Gesù è la via di ogni discepolo, che lo deve seguire non da lontano, come Pietro (cf. Mc 14,54), ma fino alla croce, come le donne (cf. Mc 15,40s).
 La croce segna la fine di ogni attesa messianica temporale, e l’accesso diretto a Dio di tutti, compresi i pagani; infatti, si squarcia il velo di separazione del tempio (cf. Mc 15,38) ed è proprio un soldato pagano che emette la prima e autentica professione di fede alla quale tende tutto il vangelo: « costui era veramente il figlio di Dio » (Mc 15,39).

Matteo
 Matteo accentua più di Marco l’unità fra la passione e la risurrezione di Gesù: la passione, più che una rivelazione di Gesù è un passaggio verso la sua intronizzazione (cf. Mt 28,16-20).
 Nel racconto della passione Matteo inserisce con maggiore evidenza la passione nel piano di Dio rivelato nelle Scritture, introducendo citazioni scritturistiche riferite anche a singoli particolari della narrazione (cf. Mt 26,54.56; 26,15; 27,9s e Zac 11,12; 27,34 e Sal 69,22; 27,43 e Sal 22,9; Sap 2,17-20).
 Durante la passione, Gesù è anche un esempio per i suoi discepoli, sia nella preghiera obbediente (Mt 26,39-41) che nella adesione a Dio da adottare invece della violenza (Mt 26,52).

Luca
 Luca inserisce il racconto e la teologia della passione al centro della sua opera, concepita come un grande viaggio di Gesù verso Gerusalemme (Vangelo), proseguito dalla chiesa che parte da Gerusalemme per arrivare fino ai confini della terra (Atti degli Apostoli). Perciò, Gerusalemme è al centro dell’interesse di Luca. In Gerusalemme si compie il mistero della morte, risurrezione e ascensione di Gesù e il dono dello Spirito Santo. All’interno di questo grande quadro geografico e teologico, la morte di Gesù acquista una posizione centrale: la vita di Gesù, dal versetto 51 del capitolo 9 del Vangelo, è un cammino verso la croce (cf. Lc 9,53; 13,33s; 17,11; 18,31; 19,11). Ma per Luca, in coerenza con un interesse mostrato pure altrove, il cammino di Gesù è anche il cammino del discepolo, per cui il maestro, incamminato verso Gerusalemme, invita subito chi vuole stare con lui a seguirlo in quel cammino (Lc 9,57-62).
 Gesù muore in perfetta adesione e donazione al Padre. La sua preghiera sulla croce non è il grido di chi si sente abbandonato (cf. Mc 15,34), ma invocazione dell’amore che perdona (Lc 23,34), promessa di salvezza (Lc 23,43) e abbandono filiale al Padre (Lc 23,46).
 La croce, però, non è la conclusione della vita di Gesù, ma la via all’esaltazione: « Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria? » (Lc 24,26).
 Per penetrare nel mistero di Gesù il discepolo deve contemplare la croce. La contemplazione è l’atteggiamento di chi segue Gesù e fonte di conversione: mentre i capi scherniscono Gesù, il popolo sta a contemplare (Lc 23,35.48); alla contemplazione della croce il popolo se ne ritorna percotendosi il petto (Lc 23,48); il centurione romano contemplando l’accaduto glorifica Dio (Lc 23,47); tutta la narrazione della passione termina con la nota delle donne contemplanti (Lc 23,49).
 La contemplazione della croce è fonte di salvezza.

Giovanni
 Fra i Vangeli, Giovanni presenta una visione tutta particolare della croce, in sintonia con la tematica e le caratteristiche generali del Vangelo.
La croce di Gesù, in quanto rivelazione suprema dell’amore e dell’unità di vita di Gesù con il Padre, è intesa in termini di glorificazione: « E’ giunta l’ora che sia glorificato il Figlio dell’uomo. In verità, in verità vi dico: se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto » (Gv 12,23s).
 La passione e la croce sono l’apice della rivelazione di Gesù: « Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora saprete che io sono … » (Gv 8,28s).
Nessuna meraviglia, quindi, se le fasi decisive del racconto della passione sono presentate come momenti di una intronizzazione regale che va dal processo davanti a  Pilato fino alla crocifissione.
 Da questa intronizzazione regale nascono i frutti della salvezza, sintetizzati al Calvario in 5 scene simboliche, da contemplarsi come 5 quadri indipendenti, senza successione cronologica: nella prima scena, con la tabella affissa sulla croce sopra il capo di Gesù  abbiamo la proclamazione della regalità universale di Gesù e la reazione dei giudei (Gv 19,19-22); nella seconda, l’azione dei soldati che non vogliono scindere la tunica inconsutile sottolinea l’unità della comunità di Gesù (Gv 19,23-24); nella terza, con l’affidamento della Madre al discepolo che sta ai piedi della croce è raffigurata la costituzione della nuova comunità messianica (Gv 19,25-27); nella quarta, è raffigurato il compimento dell’opera di Gesù, con l’emissione dello Spirito (Gv 19,28-30); nella quinta, con la salvaguardia delle ossa che non vengono spezzate e con l’uscita di acqua e sangue dal costato sono raffigurati i doni della redenzione (Gv 19,31-37).
 Si può comprendere, allora, perché Giovanni vede nella croce il trono regale della glorificazione di Gesù: essa è la rivelazione di Gesù Figlio unigenito del Padre, che dalla croce esercita la sua signoria sui credenti comunicando loro lo Spirito e la vita (cf. At 2,34-36; Fil 2,11); nella croce Giovanni vede già presenti i frutti della salvezza operata da Gesù.

Paolo

 La riflessione sulla croce viene sviluppata in maniera particolare da S. Paolo il quale vede concentrata nella morte di Cristo tutta la forza dell’amore travolgente e rinnovatore di Dio per gli uomini. E’ solo nella croce di Gesù Cristo che gli uomini possono sperare, e non nelle loro opere. E’ un messaggio di speranza, quello di Paolo, perché basa la salvezza non tanto sulla osservanza, più o meno perfetta, della legge manifestata da Dio, quanto sulla carica di amore che Dio ha manifestato per noi proprio nella croce di Cristo (Ro 5,7-10). Naturalmente, per essere efficace, l’amore deve coinvolgere, e quindi trasformare l’intimità del cuore.
La vera liberazione, per Paolo, non sta nell’eliminazione delle tante trasgressioni, ma nel superare e togliere la forza maligna che è nel cuore dell’uomo, sostituendola con una forza superiore, cioè l’amore, dono dello Spirito. Con la sua morte Cristo ci ha liberati dal peccato (Ro 6,22).
Ma la croce è diventata anche nuovo criterio di valutazione e di scelta, è la « sapienza di Dio » e del cristiano, cioè, ci offre il criterio di giudizio e di comportamento: questo criterio è Gesù stesso, che è il Messia, ma non nel suo aspetto potente e prodigioso, bensì in quanto crocifisso, svuotato di ogni forza e pretesa umana e carico solo di amore, di donazione di sé e di adesione a Dio. Questa sapienza diventa la logica della vita cristiana. Il che significa che il cristiano si lascia illuminare e condurre dall’amore di Cristo che ha donato la vita per lui.
Il discorso della croce e della morte di Cristo diventa un discorso di vita cristiana. L’evento unico e irripetibile del Calvario sfocia in un divenire continuo, contemporaneo a tutti gli uomini e interno a ciascun uomo: « Non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova » (Ro 6,3-12). Il cristiano rivive il mistero della morte di Gesù Cristo.
La croce, così, capovolge ogni impostazione e valutazione puramente umana della vita, ponendo l’amore di Dio in Gesù Cristo al centro di ogni aspirazione e regolando anche il comportamento nei confronti dei fratelli (1 Cor 8,11; Ro 14,15).

La croce come simbolo

 Nella chiesa primitiva le riflessioni teologiche hanno presto  assunto una multiforme simbologia, collegandosi a immagini e testi dell’Antico Testamento, oppure a concezioni cosmiche o antropologiche che impregnavano la cultura del primi secoli cristiani. Questa simbologia si è sviluppata prevalentemente in ambienti giudeo-cristiani.
 
Simbologia tratta dalla bibbia
In ambiente giudeo-cristiano è spontaneo l’accostamento della croce a immagini o testi conosciuti attraverso l’Antico Testamento.
Per indicare la croce come sorgente di vita si fa riferimento all’albero della vita e all’albero della conoscenza del bene e del male descritti in Gen 2; così negli ossuari la croce viene rappresentata come una piantina terminante in forma di croce. Questa simbologia è utilizzata da scrittori come Ignazio, Giustino, Ireneo, Tertulliano, Clemente Alessandrino.
La croce come legno di salvezza è illustrata anche con il riferimento all’arca di Noè (Gen 6-9): la croce viene così raffigurata come una nave galleggiante nell’acqua, con un palo verticale e un apice obliquo che sostiene la vela. Anche questo simbolo, oltre che da graffiti, è applicato da alcuni autori come Minucio Felice, Tertulliano, Girolamo.
Al ciclo dei Patriarchi e dell’Esodo si ispira il simbolo della croce come bastone, richiamando il bastone di Giacobbe, quello di Mosè e la verga di Davide. Sempre all’esodo si ispira la croce come lintello, stipite spalmato col sangue dell’agnello pasquale (cf. Es 12,22s) che assicura la protezione di Dio per chi entra ed esce per quella porta. Girolamo afferma che il sangue spalmato sugli stipiti degli ebrei in Egitto aveva la forma di Tau.
Sempre ispirato dal ciclo dell’esodo, è il simbolo del serpente, già adottato da Giovanni nel suo vangelo: « E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna » (Gv 3, 14s). Per Ireneo, Tertulliano e Cirillo il serpente e il palo furono tipi del Crocifisso e della croce. Tale raffigurazione è testimoniata soprattutto dagli ossuari del Dominus Flevit, a Gerusalemme.
Anche la croce formata dalle braccia aperte si ispira a scene bibliche che parlano dell’estensione delle mani come in Giacobbe (Gn 49,8), Mosè (Dt 33,3): con tale rappresentazione si voleva ricordare l’opera pacificatrice del Crocifisso, che ha riunito gli ebrei con i gentili. Tale raffigurazione è presente nelle catacombe ed è ricordata nella Lettera di Barnaba, nella Didaché, in Giustino, Ireneo.

Simbologia ispirata dalle concezioni culturali del tempo
 Per esprimere la propria visione teologica la chiesa primitiva si riferì anche alla cultura del tempo, che ispirò anche la simbologia della croce, dandole una dimensione cosmica. Ciò avvenne soprattutto nella componente di provenienza gentile ellenistica.
 Forse la più conosciuta e diffusa è la croce cosmica, formata da una X inclusa in un cerchio. Questa croce è considerata l’anima dell’universo che collega con il tronco verticale il cielo e la terra e con quello orizzontale gli ebrei e i gentili, già divisi da un muro di separazione (cf. Col 1,20; Ef 2,14). Questa croce costituisce il tessuto connettivo del cosmo, legando in unità tutte le realtà esistenti.
 Altro modello è quello della croce dei venti: forse ispirata da Ef 3,18s e fondata sul concetto della forma quadrata del mondo, è iscritta dentro un quadrato e vuole significare l’unione dei quattro punti cardinali e la riunione dei due popoli, ebrei e gentili.

Simbologia legata alla forma della croce
 La forma della croce suggerisce altri simboli. Fra gli altri, la croce come pianta cosmica che, radicata sulla terra, svetta fino al cielo; è un albero dalle dimensioni celesti, sostegno dell’universo e di tutta la terra abitata. La croce è raffigurata anche come scala cosmica, fondata sulla visione di Giacobbe (Gen 28,12) e sul vangelo di Giovanni (Gv 1,51): essa è la via per salire al cielo, come sottolineano Giustino e Ireneo.

Simbologia legata agli effetti della croce
 Molti simboli vogliono sottolineare la potenza e l’efficacia salvifica della croce. Questa forza è stata espressa mediante il simbolo del corno. Così, si trovano croci con uno, due, tre, sei, sette, otto corni, a seconda della simbologia legata ai numeri.
 La croce come aratro, testimoniata da graffiti e da testi di Ireneo, Minucio Felice, Massimo di Torino, è intesa con una molteplice simbologia: prepara il terreno per la semina della grazia, è simbolo della pacificazione mediante la trasformazione delle spade in vomeri (Is 2,4), ha la forma di una croce formata dal timone attraversato dal giogo, rompe la terra per ridarle nuova vita.
 Da ricordare anche la croce in forma di ascia. Formata da legno e ferro, indica l’unione ipostatica del Verbo con la natura umana; è pegno di salvezza dopo la caduta, in quanto il legno tiene a galla il ferro …
 Sempre per esprimere l’efficacia salvifica della croce per tutti gli uomini, attorno al luogo della crocifissione si sviluppò il ciclo di Adamo, Melchisedech e Abramo. Una tradizione ebraica collocava sul monte Moria la creazione, la vita e la morte di Adamo, come pure il sacrificio  di Abramo che si appresta a immolare il figlio Isacco. Una tradizione cristiana trasferisce al Golgota i motivi legati al monte Moria, per cui nasce la leggenda teologica secondo la quale Adamo fu sepolto in una grotta sul Golgota; sopra quella grotta fu issata la croce di Gesù il cui sangue, sceso attraverso le fessure della roccia, bagnò le ossa di Adamo, redimendo lui e tutta la sua discendenza; da questa leggenda nasce la tradizione di raffigurare un cranio sotto i piedi del Crocifisso.
 Fondata sulla teologia degli scritti del Nuovo Testamento, la simbologia della croce toccò il suo apice nel II secolo. Ma anche nella grande chiesa che si sviluppa dopo la quasi estinzione della componente giudeo cristiana la simbologia della croce registra una grande evoluzione. Letta alla luce della risurrezione, la croce da supplizio infamante (« Fra tutte le morti non ce n’era una peggiore di quella della croce »: S. Agostino) si trasforma in trofeo di vittoria: « Niente era allora così insopportabile nella carne, niente è adesso così glorioso sulla fronte come il segno della croce » (S. Agostino).
 Fra la ricchezza della simbologia si può ricordare l’immagine usata da Cromazio di Aquileia: « La luce dell’incarnazione brilla alta sul candelabro! Si tratta della luce posta sul candelabro della croce: necessariamente rende splendidamente illuminata tutta la casa, cioè la chiesa »: l’incarnazione è la lucerna, la croce è il candelabro, la chiesa è la casa dove brilla la luce di Dio.
 In tutte queste immagini è evidente l’influsso della teologia di Giovanni che vede la croce come esaltazione del Figlio di Dio. Anche l’iconografia concorre a diffondere questa immagine della croce gloriosa. La basilica di S. Apollinare in classe a Ravenna rappresenta il trionfo della croce in un campo stellare che riempie le dimensioni del cosmo, con al centro Cristo, la gemma più preziosa. Sempre a Ravenna, nel battistero degli ariani, la croce è intronizzata su un cuscino di porpora collocato su un seggio regale. Nel mosaico medievale che riempie il catino absidale della basilica di S. Clemente a Roma vediamo Cristo glorioso dolcemente posato sulla croce, al centro di un campo rigoglioso di vegetazione e di simboli di vita, sotto il segno della mano del Padre che si accinge a incoronarlo.

 La croce, luogo in cui Cristo ha offerto la sua vita e ha manifestato il suo amore per noi, attraverso l’approfondimento teologico operato dai Vangeli e da San Paolo e la lettura simbolica trasmessa dai cristiani di tutte le epoche, continua ad essere fermento vivo e tuttora operante in tutti coloro che si aprono alla sua forza e al suo messaggio vivificanti.
          Tecle Vetrali

Publié dans:Crocifisso (il), Teologia |on 5 mars, 2010 |2 Commentaires »

di don Marcello Stanzione: L’azione degli angeli sulla natura e sul cosmo

dal sito:

http://www.zenit.org/article-21548?l=italian

L’azione degli angeli sulla natura e sul cosmo

di don Marcello Stanzione*

ROMA, lunedì, 1° marzo 2010 (ZENIT.org).- Già presso gli ebrei si era giunti alla persuasione che non esiste alcuna cosa in questo mondo, neppure un filo d’erba su cui non è posto un angelo. Così anche le singole nazioni per l’ebraismo sono soggette alla custodia di un angelo e tale idea fu conservata anche nell’antichità cristiana. I Padri, senza alcuna difficoltà, pongono sotto la vigilanza e la guida degli angeli tutto il mondo della materia inorganica e animata, le stelle, gli astri, la terra, gli elementi, le piante, gli animali, le nazioni, i popoli, l’uomo. Per esempio Origene, sant’Ambrogio, sant’Agostino ammettono che ciascun oggetto, gli elementi, gli astri fino agli insetti sono affidati alla custodia di un angelo particolare. A tale proposito sant’Agostino scrive: “Riteniamo per certo che in questo mondo ogni creatura visibile è affidata ad una potenza invisibile secondo testimonianza più volte ripetuta nella stessa scrittura” (De diversis questionibus octoginta tribus liber, Pl, 40,11-40,q.83 e seg.).

In questa direzione la teologia cattolica va quindi d’accordo con la migliore filosofia ed infatti san Tommaso d’Aquino asserisce: “Tutti gli esseri corporei sono governati e mantenuti nell’ordine da esseri spirituali, tutte le creature visibili da creature invisibili” ( summa Theol., p.I, q. XLV,a.3.).L’azione degli spiriti angelici nella creazione dipende dall’azione di Dio e gli è subordinata. Conviene dunque prima di tutto stabilire e riservare la parte essenziale dell’azione divina nell’ordine generale del mondo. Come pure che l’essere di tutte le cose viene da Dio, il movimento iniziale impresso a tutte le cose proviene unicamente da Dio. Egli non si è accontentato di creare; conserva la creazione con un’azione continua che è un prolungamento dell’influsso creatore. Egli è intimamente presente a tutti gli esseri che, senza di lui, ricadrebbero nel nulla. Similmente, egli comunica a tutti loro una virtù che li fa muovere ed agire, ognuno secondo la sua attitudine; virtù segreta, sovranamente efficace, effusa ovunque e senza la quale l’universo rientrerebbe nell’immobilità.

Dall’altro lato, ogni essere possiede in se stesso il suo principio di movimento, od almeno un’attitudine ad essere mosso. Così l’animale è dotato di forza motrice; la pianta ha la facoltà di svilupparsi; la pietra è sollecitata dalla pesantezza. Questa attitudine ad essere mossa, questa potenza più o meno rudimentale di muoversi, si traducono con dei movimenti variegati, con delle trasformazioni successive, grazie a quella virtù divina di cui abbiamo parlato che pone ovunque l’attività e la vita.

Allora, direte voi, tutto si spiega molto bene senza l’intervento degli angeli. Dio mette in movimento le forze naturali e queste percorrono la loro traiettoria sotto l’impulso ricevuto; gli angeli non hanno nulla a che fare laddove Dio agisce direttamente. Disingannatevi: Dio agisce come primo ed universale motore; gli angeli agiscono come motori secondari e particolari; la loro azione si subordina all’azione divina, essa l’applica in qualche modo e la specifica. Spieghiamo questo con un esempio familiare. Io lancio una palla: è per virtù di Dio che il mio braccio agisce, è da questa stessa virtù chela palla segue l’impulso dato: nondimeno, è evidente che il mio braccio è il motore della palla. E’ così, se è permesso di paragonare le grandi cose alle piccole, è così che gli angeli mettono in movimento, grazie alla virtù divina, e le sfere celesti e tutte le forze vive della natura. Essi sono dei motori secondi subordinati al primo motore che è Dio.

La loro natura spirituale sempre in movimento li rende talmente propri a questa funzione, e gli oggetti corporali hanno talmente bisogno di essere sollecitati e messi in movimento da un’attività esteriore, che San Tommaso pone chiaramente questo assioma: “Occorre che la creatura corporale sia mossa dalla spirituale”, “Oportet quod creatura corporalis a spirituali moveatur” (Sum. Prim. Pars q. CX, a. 1, ad prim).

Gli angeli non sono solamente i motori degli esseri corporali; essi sono anche incaricati di dirigere e di coordinare i loro movimenti rispettivi, in maniera tale che non ne risulti nessuna confusione e che tutto resti nell’equilibrio che è la pace della natura inanimata. Diamo alcuni esempi. I fisici hanno scoperto quella legge che ogni movimento può trasformarsi in calorico e, reciprocamente, che ogni calorico può trasformarsi in movimento. Lo stato del globo poggerebbe dunque sulla giusta ripartizione del movimento e del calorico in tutte le sue parti. Ma qual è la forza intelligente che presiederà a questa ripartizione, se non qualche spirito angelico?

Portate la vostra attenzione sull’innumerevole quantità di semi che si disputano il suolo della terra. Non occorre che la loro distribuzione e la loro germinazione siano soggette ad alcune leggi, perché le specie utili non scompaiano davanti alla moltiplicazione illimitata dei parassiti? Ora, qual è, noi lo ripetiamo, la forza intelligente che veglia all’esecuzione di queste leggi preservatrici, se non è l’energia degli esseri spirituali preposti da Dio all’amministrazione di questo mondo?

Potremmo moltiplicare questi esempi; sarebbe inutile. Basta un momento di riflessione per comprendere che l’universo non possa essere consegnato alle forze cieche che sorgono dalla materia e che queste forze, per l’armonia del tutto, debbano essere contenute e dirette da delle forze intelligenti. Ponete come legge, se vi sembra bene, la lotta per l’esistenza; ma ammettete l’intervento in questa lotta di una potenza moderatrice che emana da Dio e che si esercita tramite il ministero dei santi angeli. Grazie ad essa, la lotta è circoscritta in saggi limiti, essa ritaglia alcune superfluità, non giunge allo stermino delle specie.

Queste verità hanno per esse la testimonianza di tutta l’Antichità. I filosofi Aristotele e Platone hanno costruito diversi sistemi sull’intervento degli spiriti come moderatori delle cose terrestri. Istruiti dalla Bibbia, i Padri della Chiesa, senza perdersi in vani sistemi, sono stati ancor più affermativi e più precisi. Origene, in un curioso passo relativo all’asina di Balaam, dice che il mondo ha bisogno di essere amministrato dagli angeli e che essi hanno l’intendenza sugli animali stessi, provvedendo alla loro moltiplicazione così come alla vegetazione delle piante e degli alberi. Sant’Agostino dice, da parte sua, che ogni specie distinta d’uno dei regni della natura è governata da una potenza angelica.

Sant’Agostino non ha lanciato questa affermazione per caso. L’Apocalisse menziona “l’angelo che ha potenza sul fuoco” (14, 18), e “l’angelo delle acque” (16, 5). Questo ci fa capire che vi è un angelo incaricato di regolare la distribuzione delle acque sia nelle nubi, sia nelle vene delle montagne, sia nei fiumi, sia nei mari.
Rimane una questione da chiarire: fin dove si estende il potere degli spiriti angelici? Essi mettono tutto in movimento, questo è ammesso. Possono essi produrre degli esseri corporali, e produrli senza impiegare nessun germe? San Tommaso risponde negativamente. Secondo lui, gli angeli e, generalmente, gli esseri spirituali mischiati nel movimento di questo mondo, non possono creare germi, né produrre di colpo un animale od una pianta. Il loro potere si ferma all’utilizzo dei germi preesistenti, per trarne gli esseri che vi sono contenuti. In una parola, essi non prendono il posto degli agenti naturali e non suppliscono alla loro azione che rimane necessaria; essi non fanno che mettere questi agenti in movimento in una maniera molto occulta e molto sottile, e sviluppare la loro azione con una rapidità che dona l’illusione di una creazione o di una produzione istantanea.

E’ così, per dare un esempio, che occorre spiegare i prodigi operati da Mosé e dai maghi del Faraone, tali come l’Esodo ce li racconta (7, 8). Mosé ed i maghi fanno uscire dal fiume legioni innumerevoli di rane. Mosé cambia la polvere in insetti, cosa che i maghi non possono imitare. Mosé agiva con la virtù degli angeli buoni, i maghi operavano con la potenza dei demoni. Né il primo, né i secondi hanno agito per via di creazione o di generazione spontanea. I buoni angeli, come i cattivi, si sono limitati in quella circostanza a vivificare dei germi ch’essi avevano sottilmente raccolti ed ammassati; solamente Dio volle che il potere dei buoni angeli avesse il sopravvento visibilmente sulla potenza dei demoni.

Insomma, l’azione degli spiriti rassomiglia a quella degli uomini, ma con incomparabilmente più sottilità. Gli uomini utilizzano le forze della natura e ne traggono degli effetti meravigliosi. Essi non si accontentano di prendere dei semi e di farli crescere al centuplo in dei terreni ben preparati a riceverli, di far rendere agli alberi dei buoni frutti con l’innesto e il taglio; essi si impadroniscono ancora di queste forze imprendibili che si chiamano il radio e l’elettricità, le padroneggiano, le fanno servire a tutti i loro bisogni, per non dire a tutti i loro capricci.

Questo ci fa intravedere fin dove può penetrare l’influenza dirigente degli angeli. Aventi per forza motrice un’energia spirituale che tocca nell’intimo della materia ed alle sue qualità più segrete, essi potrebbero trarre dalla creazione gli effetti più straordinari e sconvolgere tutto e trasformare in un colpo d’occhio, se il loro ruolo non consistesse precisamente nel mantener l’ordine provvidenziale nel mondo col funzionamento regolare delle forze di ogni specie che vi sono in gioco.

E che non si dica che l’angelo, dal fatto stesso che è uno spirito, non può entrare in contatto con la materia. Questa obiezione è di nessun valore agli occhi della fede e della ragione che riconoscono Dio come il motore necessario del mondo e l’anima come il motore del suo proprio corpo. Precisamente perché l’angelo è uno spirito, egli è adatto ad impadronirsi di questi imponderabili, di quell’etere luminoso, di quel calorico latente che la scienza moderna ci presenta come i grandi agenti fisici del globo. Noi ne siamo convinti, è per mezzo di queste forze sottili che gli angeli guidano le macchina mondiale; e queste forze, essendo da se stesse ceche, reclamano la loro direzione intelligente.

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* Don Marcello Stanzione è il Presidente dell’Associazione Milizia di San Michele Arcangelo.

Publié dans:Teologia |on 2 mars, 2010 |Pas de commentaires »

di Olivier Clément: Gesù, il consacrato dallo Spirito Santo

dal sito:

http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_01041998_p-17_it.html

GESU’, IL CONSACRATO DELLO SPIRITO SANTO

Olivier Clément

Nei Vangeli, Gesù si presenta come il « consacrato » dello Spirito, come suo « unto ». L’Oriente cristiano scopre in questo senso una cristologia pneumatologica dominata dal mistero della « pneumatizzazione » compiuto nella « carne », vale a dire nell’umanità di Gesù. Cristo è « esistenza nello Spirito » (Jean Zizioulas) L’incarnazione è opera dello Spirito ed è nello Spirito, attraverso la sua potenza, che Gesù realizza i « segni », guarisce i malati, caccia i demoni, annuncia la Buona Novella.

Il Padre resuscita Gesù con il suo Spirito e gli concede di diffonderlo ( Atti 2, 22-23). Lo Spirito è ormai questa Vita, più forte della morte che uscì dal costato del Crocifisso con l’ acqua e il sangue ( Gv. 19,34), l’acqua del battesimo, il sangue dell’eucarestia, « pneumatizzati » e « pneumatizzanti ». La promessa dell’ « altro Consolatore » (Gv. 13, 31-16, 33 e 17, 1_26) si realizza nella Pentecoste: Cristo, ormai, viene a noi nello Spirito Santo. L’opera di Cristo ha reso possibile la venuta plenaria dello Spirito. Ha reso l’uomo capace di divenire « pneumatoforo ». Lo Spirito, in collaborazione con la nostra libertà, delinea, poco a poco, attraverso la comunione dei Santi, il volto di Cristo che viene ( S. Massimo il Confessore).

Nella Chiesa (che unisce, senza confonderle, la « cattolicità » cattolica e la « cattolicità » ortodossa, apparentemente opposte, in realtà complementari), Dio è presente « in tutti noi » ( Ef. 4, 6) , grazie alla piena rivelazione del suo Spirito. Le prime professioni di fede – e, a modo suo, il credo Niceo-Costantinopolitano – affermano con lo stesso slancio: « Credo nello Spirito Santo, nella Santa Chiesa cattolica, per la resurrezione della carne ». Fede nel battesimo – dell’acqua e dello Spirito – e nella  » vita del mondo che verrà, « che verrà » , che ci attiene già nei sacramenti della Chiesa e che la santità anticipa e prefigura: « E’ nel corpo di Cristo che si accede alla fonte dello Spirito ( S. Ireneo di Lione).

In San Paolo, particolarmente, l’espressione ecclesiale « Corpo di Cristo » ha un senso nettamente eucaristico, le parole « eucarestia » e « chiesa » sono intercambiabili ( per es. in I Cor. 11,8). Ora l’Eucarestia è al contempo comunione nel Corpo di Cristo e « comunione nello Spirito Santo ». Lo Spirito ci integra al « corpo pneumatico » del Resuscitato. La Chiesa è così ripiena dei doni multiformi dello Spirito. La sua struttura è « epicletica »; essa riceve il suo Signore con umiltà e pentimento nello Spirito, in risposta alla epìclesi. Lo Spirito integra i doni dei fedeli e i fedeli come dono, al « corpo pneumatico » del Signore.

L’epiclesi si identifica nell’aspetto escatologico dell’Apocalisse (22, 17), nel Mararatha dell’eucarestia primitiva, perché si realizzi la « parusìa sacramentale » che anticipa e prepara la Parusia ultima, definitiva.

L’eucarestia, per la tradizione siriaca, è « fuoco e Spirito ».  » Colui che si nutre di questo corpo con fede si nutre con esso del fuoco dello Spirito Santo » ( S. Efrem il Siriano).

Il ministero consacrato appare come il carisma di ordine e di pace donato dallo Spirito nella continuità della successione apostolica, tanto alla chiesa ortodossa quanto alla Chiesa cattolica: l’imposizione delle mani dei tre vescovi consacratori designano il luogo cristico e conciliare in cui discende lo Spirito.

Questo ministero apostolico determina l’ « edificazione » del Corpo unico da parte di ogni genere di carisma personale. Il più alto è quello dell’ « uomo apostolico » géron, starets, che diviene coscientemente, qualunque sia il suo posto nella gerarchia, un « pneumatofono ». L’apostolicità ministeriale è al servizio dell’apostolicità mistica. Per questo il ministero non può essere esercitato se non nella comunione del Popolo di Dio, « sacerdozio regale » (1 P 2, 9) e « regalità » dei sacerdoti » ( Ap 5, 10) . Esso ricorda e aiuta a prendere coscienza poiché « ora voi avete l’unzione ricevuta dal Santo e tutti avete la scienza ». (1 Gv. 2, 20)

Nella « comunione dello Spirito Santo », Koinonia, la Chiesa partecipa alla vita trinitaria. La comunione è quella delle coscienze personali ( è il tema, caro all’ecclesiologia russa, della sobornost), ed è anche quello delle Chiese locali, vale a dire, in senso proprio, delle comunità eucaristiche. Essa si articola intorno a tutta una gerarchia di centri di raccordo – metropoli, patriarcati, primato universale- che impediscono alle chiese locali di opporsi tra loro o di isolarsi.

La Tradizione è la « pneumatosfera », che rende la Parola viva e attuale in tutti i frangenti della storia. Essa compone la storia vera, quella della Comunione dei Santi, autentico testamento dello Spirito: elaborazioni dottrinali, esperienze spirituali, opere di santità e di bellezza. Radicata nel mistero pasquale, rivolta per mezzo di esso verso la Parusia , escatologica, dunque, la tradizione è al contempo la memoria vivente della Chiesa, il suo spirito critico e la sua capacità innovativa. Non bisogna confondere – questa è la grande tentazione orientale- la tradizione con le tradizioni: lo Spirito, a questo riguardo, dovrebbe permettere di « discernere » gli spiriti. Come diceva S. Ireneo di Lione, è juvenescens!

Nella celebrazione, lo Spirito presenta, « ri-presenta », l’opera di Cristo. L’uomo diviene il celebrante della « liturgia cosmica ».

A coloro che accettano di offrire la loro scienza, la loro arte, la loro capacità tecnica, la loro responsabilità politica e sociale, lo Spirito concede in cambio la forza di scoprire il mondo, non per distruggerlo, ma per trasfigurarlo, di servire gli uomini e non di asservirli, di conoscere, ma nel rispetto degli esseri e delle cose; di creare la bellezza, non in senso riduttivo, bensì per « risvegliare ». E’ così che lo Spirito irradiante del culto ( poiché il vero profetismo è sacramentale) è stato e potrebbe ridivenire il fermento di una autentica cultura.

La preghiera personale, interiorizzando la grazia sacramentale, provoca una « pneumatizzazione » progressiva dell’essere umano.

Nello Spirito, l’intelligenza si unisce al « cuore »: si risveglia allora una « sensibilità » che non è di ordine sentimentale ma di ordine ontologico, la « sensibilità dello Spirito », vale a dire la capacità di « sentire Dio al di là di tutto e in tutto ».

Il « battesimo dello Spirito » nella grande tradizione monastica, si identifica nel « dono delle lacrime », lacrime di pentimento, « ascetiche », poi di gioia e di gratitudine, « pneumatiche ». Poco a poco, talvolta all’istante, l’uomo sente aprirsi in lui, al di là della dimensione spazio-tempo, il respiro dell’immenso, il « respiro dello Spirito ». Allora la preghiera raggiunge la spontaneità della vita, il ritmo del cuore, la celebrazione cosmica.

E appaiono i « frutti » dello Spirito: la visione del mistero degli esseri e delle cose, i carismi del servizio e dell’amore attivo. L’uomo nello Spirito è « separato dal tutto » e « unito al tutto », percepisce l’unità fondamentale degli uomini in Cristo contemporaneamente al carattere unico di ciascuna persona, riceve il dono della « simpatia », della « compassione », vale a dire la capacità di « sentire in sintonia » per guarire e consolare.

Può ricevere il « discernimento degli spiriti » e divenire un autentico padre spirituale (o « madre spirituale ») che risveglia, libera, mette in cammino.

Lo Spirito è dato a tutti e tutti, a diversi livelli, sono chiamati a questa « sensibilità » spirituale che spinge l’uomo, inevitabilmente, alla preghiera e alla responsabilità. Lo Spirito apre a ciascuno lo spazio infinito della sua libertà creatrice. Ogni gesto creatore d’amore, di giustizia e di bellezza, anticipa la trasfigurazione del mondo dell’Ottavo Giorno.

La vera tenerezza fra un uomo e una donna, il paziente impegno del riformatore sociale, la ricerca del dotto laddove essa rispetta e si stupisce, sono atti creatori, come lo è la lotta interiore dell’asceta che si fa trasparente alla luce del Regno. (Nicolas Berdiaev).

Nel fervore e nell’intelligenza dello Spirito, tutte le Chiese, a diversi livelli, prendono posto nella Chiesa, tutte le religioni, tutte le culture presentano e compongono la realtà del « pancristianesimo ». Nel fervore e nell’intelligenza dello Spirito, Cristo incessantemente viene, ritorna; ogni istante è la Parusia…

Publié dans:Ortodossia, Teologia |on 1 mars, 2010 |Pas de commentaires »

Scolpì in noi l’impronta della sua natura (Sant’Alberto Magno)

dal sito:

http://www.amicidomenicani.it/vedi_rubriche.php?sezione=domenicani&id=52

Spiritualità domenicana

Scolpì in noi l’impronta della sua natura (Sant’Alberto Magno)

Dai “Commenti sul Vangelo di san Matteo”

“Per me la sorte è caduta su luoghi deliziosi; la mia eredità è magnifica” (Sal 15, 6). “Disse il Signore ad Aronne… Sono io la tua parte, la tua eredità in mezzo ai figli di Israele” (Nm 18,20). “Sara, moglie del mio padrone, nella sua vecchiaia ha partorito al mio padrone un figlio a cui egli ha dato tutto quello che, possiede” (Gn 24,36).
Sara, che si interpreta “principessa” è la Chiesa: figlio dell’eterno gaudio, fiore ed erede è colui che per mezzo della Chiesa Dio Padre genera senza meriti nella tarda età degli ultimi tempi. A lui anche dà in eredità tutto ciò che ha sempre avuto, perché dando se stesso, dona tutto ciò che è suo. Dio stesso non si vergogna di chiamarsi loro Dio (Eb 11,16). “Il Signore è la mia porzione, ha detto l’anima mia, per questo lo aspetterò” (Lam 3,24). In coloro che il Sommo Padre genera per grazia, questi sono gli inizi del suo agire paterno.

Egli ci ha generato secondo il suo beneplacito per mezzo della parola di verità, affinché gli siamo, in certo modo, come le primizie delle sue creature (Gc 1,18).
In questo modo infatti scolpì in noi l’impronta della sua natura e, per conseguenza, la sua conoscenza. Infatti tutto ciò che conosciamo, lo conosciamo attraverso la sua impronta e la conoscenza che produce nell’anima. Dalla conoscenza infatti nasce la fede che apre gli occhi verso il Padre; dall’unione nasce la carità che fissa gli occhi del Padre; dall’amore che nutre verso di noi nasce la speranza che fa alzare gli occhi a domandare cose elevate: poiché non possiamo essere soddisfatti di cose di poco conto, quando speriamo nella tenerezza del Padre. Ecco perché noi diciamo: “Padre”.
Non può non essere dolce e familiare la preghiera che incomincia da chi ci è il più famìliare di tutti. Perciò in precedenza si è detto che è con noi e che ci scruta nell’intimo, perché è dolce e familiare: diversamente non potremmo avere accesso a lui (cfr. Ef 2,18). E di conseguenza l’Unigenito, il cui spirito di adozione noi abbiamo ricevuto (Rm 8,12), si dice che è nel seno del Padre (Gn 1,18).

Publié dans:Padri della Chiesa e Dottori, Teologia |on 25 février, 2010 |Pas de commentaires »
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