I carismi femminili. La donna è una cetra che canta la vita (di Pavel Evdokimov)

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17/09/2010

I carismi femminili. La donna è una cetra che canta la vita

Pubblichiamo un estratto dal volume La novità dello Spirito (Ancora, 1997) – tradotto dal francese con la supervisione di Tomás Spidlík nel 1979 – ricordandone così a quarant’anni dalla morte (16 settembre 1970) l’autore, celebre pensatore e teologo russo ortodosso che insegnò teologia all’Istituto di San Sergio a Parigi, fu attivamente impegnato nel movimento ecumenico e anche tra gli osservatori invitati al concilio Vaticano ii.

di Pavel Evdokimov

La Bibbia fa della donna l’organo della recettività spirituale della natura umana: infatti la promessa della salvezza è stata fatta alla donna; la donna riceve l’Annunciazione; a lei il Risorto appare per prima; la donna « vestita di sole » raffigura la Chiesa e la Città celeste nell’Apocalisse. Allo stesso modo, Dio sceglie l’immagine della sposa e della fidanzata per esprimere il suo amore verso l’uomo, e la natura nuziale della comunione. Infine, l’evento più importante: l’Incarnazione si compie nell’essere femminile della Vergine: è lei a dare al Verbo la sua carne e il suo sangue.
Alla paternità divina come specifico dell’essere di Dio, risponde direttamente la maternità femminile come specificità religiosa della natura umana, la sua capacità recettiva del divino. Il fine della vita cristiana è di fare di ogni essere umano una madre, un essere predestinato al mistero della nascita: « affinché Cristo sia formato in voi » (Galati, 4, 19).
La santificazione è l’azione dello Spirito che opera la nascita miracolosa di Gesù nel profondo dell’anima. Perciò la Natività simboleggia ed esprime il carisma di ogni donna, di generare Dio nelle anime devastate: « Il Verbo nasce sempre di nuovo nei cuori degli uomini », dice la Lettera a Diogneto. Per san Massimo, il mistico è colui nel quale si manifesta la nascita dei Signore. Quando san Paolo desidera esprimere la sua paternità spirituale, usa l’immagine della maternità: « Io provo i dolori del parto ».
La Bibbia indica nella donna il punto predestinato dell’incontro tra Dio e l’uomo. Se l’uomo partecipa all’Incarnazione con il suo silenzio, nella persona di san Giuseppe, è la donna invece a pronunciare il fiat a nome di tutti. Al fiat creativo del Padre risponde l’umile fiat della « serva del Signore ». Cristo non avrebbe potuto prendere carne e sangue umani se l’Umanità-Maria non glieli avesse dati liberamente, come dono, pura offerta. La Vergine è il punto di incontro, il luogo di convergenza dei due fiat.
Figura della Chiesa, la Vergine personalizza il suo principio di protezione materna, orante; è la preghiera della Chiesa, quella che intercede.
In greco, la castità significa integrità e integrazione, la potenza stessa di unire. Un’antica preghiera liturgica chiede alla purissima Madre di Dio: « Con il tuo amore, lega la mia anima »; dall’aggregato degli stati psichici, fa uscire l’unità, l’anima. Questa integrazione è la sola capace di arrestare l’opera di demolizione a cui si abbandona il genio maschile moderno. In verità, la salvezza della civiltà dipende dall’ »eterno-materno ».
Si coglie la sua potenza salvatrice se si comprende che Eva non fu tentata in quanto « sesso debole »; al contrario, è stata sedotta perché è lei che rappresenta il principio dell’integrazione religiosa della natura umana; colpita al cuore, questa soccombe immediatamente: Adamo la segue, docilmente (« la donna mi ha offerto il frutto »), senza offrire alcuna resistenza, senza formulare domanda.
Lasciato a se stesso, l’uomo si smarrisce nell’infinito delle sue astrazioni, in tecniche perfezionate di avvilimento; degradato, diventa degradante e crea un mondo che risponde ai suoi postulati disumanizzati – l’uomo è in agonia.
L’uomo si prolunga nel mondo con l’utensile; la donna lo fa con il dono di sé. Nel suo essere stesso essa è legata ai ritmi della natura. Se la caratteristica dell’uomo è « agire », quella della donna è « essere »: ed è lo stato religioso per eccellenza. L’uomo crea la scienza, la filosofia, l’arte, ma altera tutto con una tremenda obiettivazione della « verità organizzata ». La donna è l’opposto di ogni obiettivazione; il suo forte non è la creazione, ma la generazione. Nel suo essere stesso, essa è il criterio che corregge ogni astrazione per ricollocare al centro i valori, per fare in modo che si manifesti correttamente il verbo maschile. Istintivamente la donna difenderà sempre il primato dell’essere sulla teoria, dell’operativo sullo speculativo, dell’intuitivo sul discorsivo. Essa possiede il dono di penetrare immediatamente nell’esistenza dell’altro, la facoltà innata di cogliere l’imponderabile, di decifrare il destino. Proteggere il mondo degli uomini in qualità di madre, e purificarlo in qualità di vergine, dando a questo mondo un’anima, la sua anima: tale è la vocazione di ogni donna, religiosa, celibe o sposa.
L’uomo ex-statico è nell’estensione di se stesso, nella proiezione del suo genio al di fuori, per dominare il mondo; la donna in-statica è rivolta verso il proprio essere, verso l’essere. Il femminile si esercita a livello della struttura ontologica; non è il verbo, ma l’esse, il grembo della creatura. È questa la manifestazione della santità, quella santità dell’essere che è insopportabile ai demoni; e non mediante gli atti, ma nella sua purità-santità la donna ferisce il dragone alla testa.
In Eraclito, « la guerra è il padre di tutte le cose; al contrario, l’armonia, l’accordo, è la madre di ogni cosa ». Il padre-guerra è simboleggiato dall’arco, e la madre-sinfonia dalla cetra. Ora la cetra, si potrebbe dire, è l’arco sublimato, l’arco dalle molte corde; anziché la morte, essa canta la vita. Così il maschile guerriero, omicida, può essere « accordato » dal femminile e cambiato in vita, cultura, culto, liturgia dossologica.
La Didascalia lega ontologicamente il femminile al mistero dello Spirito Santo: « Il diacono ha il posto di Cristo, e voi lo amerete; onorerete le diaconesse al posto dello Spirito Santo ». Per questo nel simbolismo dell’assemblea liturgica, la donna è chiamata « l’altare » e rappresenta la preghiera. Immagine dell’anima in adorazione, essa è l’essere umano divenuto preghiera. Nell’affresco delle catacombe di San Callisto, l’uomo stende la sua mano sul pane dell’offerta, ed è il sacrificatore, il vescovo, colui che agisce, che celebra. Dietro a lui sta in piedi l’orante, la donna in preghiera, offerta pura e dono totale. Nel suo carisma di protezione essa eleva la vita, il mondo, gli uomini verso Dio. Essa è sotto il segno dello Spirito che aleggia – « cova », secondo il termine ebraico del racconto della Creazione – segno del Paraclito, Avvocato e Consolatore.
Il sacerdozio di ordine, l’episcopato e il presbiterato, è una funzione maschile di testimonio: il vescovo attesta la validità salvatrice dei sacramenti e possiede il potere di celebrarli; ha il carisma di vigilare sulla purezza del deposito della fede ed esercita il potere pastorale. Il ministero della donna appartiene al sacerdozio regale femminile, non è nell’attribuzione di funzioni, ma nella sua « natura ». Il ministero d’ordine (il sacerdozio) non si trova nei suoi carismi: sarebbe tradire il suo essere; tuttavia la sua vocazione personalizzata nella Vergine Maria non è inferiore: è semplicemente diversa. La spiritualità monastica è assai rivelatrice su questo punto: se su altri piani apparentemente la donna è un essere inferiore all’uomo, al contrario, sul piano carismatico l’uguaglianza tra uomini e donne è perfetta. Clemente Alessandrino nota: « La virtù dell’uomo e della donna è una medesima virtù, una stessa natura di condotta ». Teodoreto osserva che certe donne « hanno lottato non meno, se non di più degli uomini (…) con una natura più debole hanno mostrato la stessa risolutezza degli uomini ». Il loro forte è la « divina carità », e una grazia particolare per appassionarsi di Cristo. Nessuno le ritiene inferiori: sono giudicate capaci di dare la direzione spirituale alle religiose, alle stesse condizioni degli uomini. Una donna carismatica, theophòtistos, illuminata da Dio, riceve il titolo di ammas, madre spirituale. In genere sono le madri del loro monastero, come Pacomio lo era del suo. La gente di fuori veniva a trovarle e a chiedere loro consigli (sant’Eufrasia, sant’Irene).
L’abate Isaia compone un libro di sentenze delle Madri, il Materikon, simile al Paterikon, sentenze dei Padri. All’infuori del potere sacramentale, e di tenere le omelie nelle chiese durante gli uffici (riservato all’episcopato e al sacerdozio d’ordine), le Madri avevano esattamente le stesse prerogative e doveri dei Padri presso i monaci. Esse non sono le madri delle Chiese – prerogativa esclusiva dei Padri, dei Vescovi e dei Dottori – ma sono le madri spirituali e partecipano alla « propagazione della dottrina ». I testi liturgici celebrano come « uguali agli apostoli » quelle che predicano il Vangelo ai pagani, li illuminano con l’insegnamento del catechismo, partecipano attivamente all’evangelizzazione (sant’Elena, santa Nina).
Si può ricordare l’istituzione delle diaconesse. La Didaskalia (iii, 8) attribuisce loro il potere di imporre le mani ai malati. Le Costituzioni apostoliche (viii, 19, 20) parlano dell’ordinazione con imposizione delle mani e invocazione dello Spirito Santo: ciò che designa un ordine minore (…) le diaconesse « insegnano alle donne gli elementi della dottrina ». Nella chiesa nestoriana esse leggono i Vangeli nelle assemblee di donne. Su antiche pietre tombali si legge: Vidua sedit: rimasta vedova, catechizzò ed esortò, sedendo sulla cathedra. Tra quelle che hanno servito gloriosamente la Chiesa, troviamo Olimpiade, discepola e amica di san Giovanni Crisostomo, Procula e Pentadia, Anastasia, corrispondente di Severo di Antiochia, Macrina, sorella di san Basilio, Lampadia sua amica, Teosobia, moglie di san Gregorio Nisseno, e tante altre, conosciute e sconosciute.
La coscienza cristiana evolve. Se al tempo della letteratura rabbinica, un certo dottore in Israele dichiarava preferibile bruciare le parole della Legge piuttosto che affidarle a donne, ancora oggi alcuni ripetono il detto di san Paolo: Mulieres in ecclesiis taceant.
Il racconto di Marta e Maria mostra che il Vangelo eleva la donna a quel vertice spirituale in cui si apre l’accesso alla « sola cosa necessaria ». San Paolo, proclamando che « in Cristo non c’è né uomo né donna », ispira la pratica della Chiesa, ed egli stesso associa parecchie donne al proprio ministero apostolico. Basta ricordare i nomi celebri di Febe e di Priscilla che hanno esercitato un vero apostolato. Altre donne furono ripiene di Spirito Santo e profetavano (Atti, 21, 9). Se san Paolo, sollecito dell’ordine, regola le condizioni e in certe circostanze impedisce alle donne di parlare, resta la grande verità: « Non estinguete lo Spirito, non disprezzate le profezie » (1 Tessalonicesi, 5, 19). Accanto a 1 Corinzi, 14, un altro passo della medesima lettera (11, 3-16) ammette la legittimità della profezia e della parola da parte della donna, allo stesso titolo che da parte dell’uomo. C’era la parola che turbava l’ordine e quella che era dono di profezia. Certo, il mandato di insegnamento durante gli uffici è compito dell’episcopato. La donna è predestinata dai suoi carismi a uffici che tengono conto della sua natura particolare e del sacerdozio dei laici. Nell’apostolato laico, tutti e due, l’uomo e la donna, occupano ugualmente, ciascuno nella sua maniera propria, « la prima linea » nel combattimento per il regno di Dio nel mondo.
Ed è anzitutto il servizio della fede mediante la parola e la testimonianza vivente. Il primo còmpito di insegnamento è nella famiglia e nella scuola; ma la donna ha pure una funzione kerigmatica nella parrocchia, nel lavoro dei catechisti laici. È ancora lei forse – con il silenzio orante più ancora che con la parola – a partecipare alla funzione liturgica della comunione dei Santi.
« Mai nel corso della storia, diceva Pio xii, gli avvenimenti hanno richiesto dalla donna tanto eroismo quanto ai nostri giorni ».
« Vi sono diversità di carismi(…), di ministeri(…), di operazioni(…) Tutto è opera di un solo medesimo Spirito che distribuisce i suoi doni a ciascuno in particolare, come egli vuole », dice san Paolo (1 Corinzi, 12, 4-5). Lo stato coniugale, o celibatario, o religioso, rappresenta diverse forme di vocazioni personalissime della « diaconia ». L’immagine originale della pura essenza femminile toglie di mezzo le frontiere empiriche della natura e fa apparire la grazia della « madre spirituale » e della « diaconessa ».
Alla Russia del xx secolo è stato dato di passare attraverso il baratro di un destino storico unico; questa esperienza è ricolma di un senso profetico per quelli che sanno leggerla nel libro del tempo.
I grandi spirituali, gli starcy, hanno manifestato un interesse tutto speciale verso la diaconia della donna. Così gli starcy Macario e Ambrogio di Optina, seguendo l’esempio profetico di san Serafino di Sarov, si sono consacrati alla missione femminile, alla formazione apostolica della donna, e ciò testimonia la loro sorprendente chiaroveggenza.
La donna ha una percezione intuitiva – dal suo stesso grembo – dei valori dello Spirito: è dotata di senso religioso; « l’anima è naturalmente cristiana » è detto anzitutto delle donne. I marxisti l’hanno avvertito perfettamente. L’emancipazione delle donne e l’uguaglianza dei sessi sono in primo piano nelle loro preoccupazioni. La virilizzazione della donna tende a modificare il suo tipo antropologico, a renderla perfino nella sua « psiche » identica all’uomo. Questo progetto di livellamento nasconde una lotta delle più violente contro la legge di Dio e mira all’annientamento dello stato carismatico femminile. Ora, la testimonianza è oggi unanime: la fede nella Russia sovietica è conservata dalla donna russa; e tutti sono meravigliati per la parte della donna nella trasmissione della fede. Il rinnovamento religioso e la continuità della tradizione sono dovute alla sposa e alla madre. La donna, la ragazza russa, in pieno movimento di socializzazione, aspirano il più spesso e in una maniera sorprendente a interiorizzare e a vivere la verità che esse leggono sulle icone della Theotòkos. La loro femminilità discreta sembra ispirarsi più alle « Vergini della tenerezza » che all’ideale essenzialmente virile del regime. È la donna russa, con i suoi carismi, che, senza violenza, conserva i valori eterni, e rifà dal di dentro la Russia cristiana.
Dopo aver formulato il fiat, è ancora la donna predestinata a dire: Non, non sic futurum esse, non possumus. Non senza motivo i grandi spirituali hanno prestato un’attenzione unanime, illuminata di speranza, all’approfondimento del ministero femminile carismatico.
Dal cuore della donna scaturisce spontaneamente, istintivamente, la resistenza invincibile al materialismo e a tutti gli elementi demoniaci della decomposizione della civiltà moderna.
La salvezza del mondo non verrà che dalla santità; ora, questa è più interiore alla donna nelle condizioni della vita moderna.
Secondo gli spirituali, il silenzio possiede un valore immenso. Il silenzio attivo è popolato di presenze: « Chi sa ascoltare il Verbo, sa ascoltare il silenzio ». In un certo senso, anche la liturgia è il silenzio dello spirito che ascolta cantando, e questo silenzio è parte integrale dell’ufficio, come lo sono i silenzi di una sinfonia. Così la Vergine « conservava le parole del Figlio nel suo cuore » (Luca, 2, 51). Ogni donna ha una intimità innata, quasi una complicità con la tradizione, la continuità della vita. « Le parole conservate nel suo cuore » sono quelle che la donna può annunciare, come « Maria Maddalena andò ad annunciare ai discepoli » ciò che aveva visto ed ascoltato; come le donne mirrofore « annunciarono tutte queste cose agli undici e a tutti gli altri »; come le donne chiamate dalla liturgia « uguali agli apostoli ». La donna ha questo ministero carismatico di testimoniare e di essere serva della Parola, alla sua maniera, alla maniera dello Spirito Santo che manifesta, rivela il Verbo e si nasconde dietro la figura della colomba e della lingua di fuoco pentecostale.
Il « velo », segno del sacro e del mistero, di cui parla san Paolo, passa, nel tempo pre-apocalittico, all’immagine della donna vestita di sole, della donna rivestita del Verbo. Con tutto il suo essere essa lo predica; con una irradiazione ontologica, lo genera; dalle profondità del suo grembo, del suo cuore, essa porge la Parola al mondo.

(L’Osservatore Romano – 17 settembre 2010)

L’inquinamento luminoso (Un problema ecologico visto da una prospettiva teologica)

dal sito: 

www.castfvg.it/inqulumi/articoli/lp_theo_ita.doc

L’INQUINAMENTO LUMINOSO

Un problema ecologico visto da una prospettiva teologica

Molte persone, particolarmente coloro che vivono in città, non hanno mai avuto la possibilità di osservare la Via Lattea ed in qualche luogo nemmeno le stelle. La triste realtà – quella di non potere ammirare gli astri – è solo una delle conseguenze create dal problema dell’inquinamento luminoso. La principale caratteristica dell’inquinamento luminoso è che esso è causato da ogni inefficiente e non necessaria emissione di luce al di fuori delle aree che dovrebbero essere illuminate siano esse piazze, strade, o altro. Questo problema è tipicamente causato dall’utilizzo di impianti di illuminazione non ecologici, che spesso sono installati in modo non appropriato.
Attualmente l’inquinamento luminoso è divenuto uno dei più grandi nemici dell’astronomia, per tacere delle conseguenze sulla sicurezza, sulla biologia, sulla psicologia, sulla morale e l’etica che questo problema porta con sè. In questo breve saggio cercherò di fornire alcuni fondamenti teologici ad un trattato teologico-ecologico in merito al problema dell’inquinamento luminoso.

Genesi 1-3
Nelle prime pagine della Bibbia, nel libro della Genesi, troviamo una frase che ci consente di dare un fondamento teologico ad un’affermazione di tipo ecologico: Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse. (1) Questo passo biblico ha un significato speciale in quanto in esso troviamo la descrizione dei doni di Dio all’Uomo (“lo prese e lo pose nel giardino”) e dei compiti affidati da Dio all’uomo (“lo coltivasse e lo custodisse”) (2).
Per l’analisi del problema di cui stiamo parlando, la nozione di “custodire”, in ebraico “shamar”, è di grande rilevanza. È importante notare che perfino a quel tempo lo scrittore biblico come un antico semita, sente necessario preservare (“custodire”) la terra. Da qui possiamo dedurre una connessione teologico-ecologica.
Non è mia intenzione fornire fondamento a qualche teologia ecologica, né ad una ecologia su basi teologiche. Voglio solo cercare di pensare al problema dell’inquinamento luminoso considerandolo da un punto di vista teologico attraverso i testi delle Sacre Scritture.
Nel libro della Genesi troviamo la descrizione della creazione del sole, delle stelle e della luna: E Dio disse: “Ci siano luci nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla notte; servano da segni per le stagioni, per i giorni e per gli anni e servano da luci nel firmamento del cielo per illuminare la terra”. E così avvenne. Dio fece le due luci grandi, la luce maggiore per regolare il giorno e la luce minore per regolare la notte, e le stelle. Dio le pose nel firmamento del cielo per illuminare la terra e per regolare giorno e notte e per separare la luce dalle tenebre. E Dio vide che era cosa buona. (3)
Nel testo del primo racconto della creazione osserviamo che lo scrittore biblico considera alcuni elementi della natura, e questi sono la presenza del sole, della luna e delle stelle come luci nel cielo ma possiamo chiaramente notare come egli parli, seppur brevemente, della differenza tra la notte ed il giorno. Possiamo anche notare come l’estensore del libro della Genesi sia perfettamente conscio dell’ordine che Dio pose nel cosmo, ordine che definisce la differenza tra notte e giorno, tra luce e buio.
Come sappiamo, l’uomo è un essere principalmente attivo durante il giorno, ma sappiamo anche che grazie al progresso tecnologico, è spesso attivo anche durante la notte e da ciò comprendiamo la necessità della luce artificiale. Il bisogno di luce artificiale non è solo inerente alle attività notturne dell’uomo, ma anche una questione di sicurezza non solo fisica ma anche psicologica. Con questo bisogna comprendere che io non intendo suggerire di rimuovere tutte le luci artificiali, bensì che dovremmo installarle correttamente in modo che non disturbino l’ordine elementare della natura, così come esso è descritto nelle prime pagine della Bibbia.
Tutti gli esseri viventi su questo pianeta hanno bisogno della netta differenziazione tra notte e giorno, tra luce ed oscurità, in quanto è un elemento importante per il nostro ecosistema globale. Possiamo immaginare quali conseguenze avremmo sulla natura, e non solo su di essa ma anche sulla stessa vita umana, se fosse sempre giorno, se la notte non esistesse. Penso che sia giunto il momento di porci seriamente la domanda di quale specie animale potrebbe sopravvivere in tali condizioni, di quante persone avrebbero disturbi del sonno e disordini del bioritmo, e quanto e come tutto ciò nuocerebbe a tutta la vita sulla terra.

Teologia Pratica – La questione del messaggio
Abbiamo visto alcune conseguenze derivanti dalla realtà dell’esistenza dell’inquinamento luminoso analizzate attraverso i testi delle Sacre Scritture. Penso sia ora necessario considerare un’altra realtà e precisamente l’illuminazione artificiale delle nostre chiese.  Le nostre chiese sono spesso illuminate male o, per meglio dire, sovra-illuminate. Arrivando a questa conclusione, sento il bisogno di chiedermi quale sia il messaggio che trasmettiamo al mondo con tutte queste luci artificiali, con tutta questa luminosità, con tutto questo riverbero? La nozione di luce in teologia è la descrizione dell’essenza del bene, mentre la nozione di oscurità è l’essenza del male, ma non dobbiamo dimenticare che anche l’eccessiva luce, il riverbero, è incluso nel male.
Voglio tornare alle prime pagine della Bibbia, alla nota storia della torre di Babele (Genesi, 11, 1-9) che parla dello stesso desiderio, della stessa bramosia che è alla base del peccato originale e cioè: “Cercare di essere Dio” o “Cercare di possedere, di raggiungere, di diventare come Dio”.
Gli uomini hanno avuto questa idea fin dall’inizio e dai testi biblici sappiamo a cosa abbia portato tale idea. Applicando questa realtà all’idea delle luci artificiali sulle nostre chiese, dobbiamo chiederci quale messaggio intendiamo rivolgere al mondo: “Stiamo costruendo una torre di Babele fatta di luci” o piuttosto “Stiamo pregando per voi e vegliando su di voi”, utilizzando bene e senza  eccessi l’illuminazione?  Mi chiedo: qualcuno pensa in che modo questa cosa completamente esterna possa influenzare un credente o meglio ancora uno che non crede affatto? Lascio questa domanda aperta a chiunque e spero che tutti cerchino di fornire una propria risposta e, quando l’avessero trovata, cerchino di operare in modo di migliorare la situazione.

Dorian Bozicevic

(Presidente della Società Astronomica « Leo Brenner » e studente del quinto anno di Teologia Cattolica all’Università di Zagabria)

(1) Gen 2, 15
(2) cfr. Adalbert REBIC, Stvaranje svijeta i covjeka, KS, Zagreb, 1996., page 121.
(3) Gen 1, 14-19
L’articolo è stato pubblicato come: Dorian BOZICEVIC, Svjetlosno zagadenje – ekoloscki problem iz teoloske perspective, in Spectrum No. 1-2/ 2002., Glas Koncilia, Zagreb 2002.

LA VITA SECONDO LO SPIRITO [Tratto da "Lettera ai cercatori di Dio]

dal sito:

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=125093

LA VITA SECONDO LO SPIRITO

Tratto da « Lettera ai cercatori di Dio »

Il dono dello Spirito da parte di Dio fa comprendere e accogliere ai credenti il suo progetto salvifico, che si manifesta in Gesù, il Cristo crocifisso. Lo Spirito plasma l’identità e l’agire dei discepoli, che proprio in quanto segnati dalla sua opera sono chiamati a vivere in modo “spirituale”, nella sequela di Cristo.

10. LA VITA SECONDO LO SPIRITO
Nella tradizione biblica lo “spirito” è la forza vivificante di Dio, che ispira i profeti e anima la vita dei fedeli che aderiscono all’alleanza. Se ne attende un’effusione abbondante per gli ultimi tempi. I primi credenti in Gesù Cristo sono convinti che la sua risurrezione inaugura i tempi ultimi con l’effusione dello Spirito. San Paolo parla dello “Spirito di Dio”, considerandolo al contempo dono di Gesù risorto ai credenti.
 
Lo Spirito di Cristo
Il dono dello Spirito da parte di Dio fa comprendere e accogliere ai credenti il suo progetto salvifico, che si manifesta in Gesù, il Cristo crocifisso. Lo Spirito plasma l’identità e l’agire dei discepoli, che proprio in quanto segnati dalla sua opera sono chiamati a vivere in modo “spirituale”, nella sequela di Cristo.
Lo Spirito suscita e alimenta quelle disposizioni profonde che sono conformi al progetto di Dio, in antitesi con quelle della “carne”, ossia con un’esistenza chiusa in se stessa ed estranea al progetto di Dio. È lo Spirito a far penetrare nel cuore dei credenti l’amore di
Dio, che diventa fonte dell’amore fraterno. Lo Spirito di Dio suscita in chi crede l’atteggiamento di confidenza filiale di Gesù, che si esprime nell’invocazione Abbà, “Padre”.
Anche nelle situazioni di sofferenza lo Spirito ispira e alimenta la preghiera dei credenti in, sintonia con il disegno salvifico di Dio.
Lo Spirito di Cristo Signore è garanzia della libertà dei discepoli nei confronti della vecchia esistenza ed è fonte di un nuovo dinamismo di vita caratterizzato dall’amore. Effuso nel battesimo, costituisce i credenti in una comunità di persone di pari dignità, facendo superare ogni discriminazione etnica o sociale. La comunità animata dallo Spirito per mezzo di doni (o “carismi”) cresce in modo armonico e unitario con la partecipazione di tutti.
È lo Spirito comunicato dal Risorto la fonte interiore e permanente della libertà del cristiano. Essa è prima di tutto liberazione dalla schiavitù del peccato e della morte per l’iniziativa gratuita di Dio attuata in Cristo: è “libertà da” tale schiavitù e “libertà per” donarsi a Dio e agli altri, perché lo Spirito comunica all’intimo dei cuori la capacità di amare secondo la volontà del Padre, rivelata in Gesù.
La “legge”, sintesi delle esigenze etiche e relazionali, cessa di essere una norma esterna perché viene a coincidere con la “legge dello Spirito”, donata da Dio. Si stabilisce così una sintonia tra le aspirazioni profonde dell’essere umano, che cerca la propria realizzazione nelle relazioni giuste e felici con le persone, e le esigenze etiche concentrate nell’amore.
 
I doni dello Spirito
Lo Spirito Santo, dato ai credenti nel battesimo e negli altri sacramenti, fa di essi ’unico corpo di Cristo e comunica loro i vari doni o carismi. Si può parlare di doni dello spirito solo in un contesto di fede, in cui si riconosce che Gesù è il Signore. Poiché tutti i redenti, in forza dello Spirito, riconoscono Gesù Cristo come il Signore, le differenti manifestazioni dello Spirito si impiantano su una base condivisa, e quindi su un’eguale dignità.
Si deve poi riconoscere che all’origine dei vari e molteplici doni spirituali c’è sempre n solo Dio e Signore che opera per mezzo dell’unico Spirito. Perciò non hanno senso concorrenze o contrapposizioni nella manifestazione e nell’esercizio dei vari carismi. Nella prima lettera ai Corinzi, san Paolo paragona la comunità dei credenti al corpo, che “pur essendo uno, ha molte membra e tutte le membra pur essendo molte, sono un corpo solo” (12,12). Egli conclude il confronto tra la comunità cristiana e il corpo con la dichiarazione: “Voi siete corpo di Cristo” (12,27). Tutti i cristiani infatti sono stati immersi in un solo Spirito per formare un solo corpo.
Il criterio ultimo per valutare i carismi suscitati dallo Spirito nella comunità è l’amore.
Ce lo fa capire san Paolo nell’elogio dell’amore contenuto nel capitolo 13 della prima lettera ai Corinzi, quando dice che anche le esperienze mistiche più prestigiose e perfino gli atti di eroismo più grandi sono privi di valore senza l’amore (che in greco è detto “agàpe” ed è per lo più tradotto col termine “carità”):
“Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità, sarei come
bronzo che rimbomba o come cimbalo che strepita.
E se avessi il dono della profezia, se conoscessi tutti i misteri e avessi tutta la
conoscenza, se possedessi tanta fede da trasportare le montagne, ma non avessi la carità, non sarei nulla.
E se anche dessi in cibo tutti i miei beni e consegnassi il mio corpo per averne vanto,
ma non avessi la carità, a nulla mi servirebbe.
La carità è magnanima, benevola è la carità; non è invidiosa, non si vanta, non si
gonfia d’orgoglio, non manca di rispetto, non cerca il proprio interesse, non si adira, non
tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si rallegra della verità. Tutto
scusa, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta.
La carità non avrà mai fine…
Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e la carità. Ma la più
grande di tutte è la carità!” (13,1-7. 13).
Il dono dello Spirito Santo, che Gesù risorto fa ai credenti, diventa in essi la fonte dell’amore di Dio e li rende capaci di attuare la loro fede in un atteggiamento di donazione reciproca. Lo Spirito di Dio fa nascere da un lato la fede in lui e dall’altro l’amore verso il prossimo. La maturità spirituale dei cristiani si misurerà, allora, sulla qualità delle loro relazioni d’amore, rese possibili dai frutti dello Spirito: “amore, gioia, pace, magnanità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé” (Galati 5,22). La libertà cristiana trova nella carità la sua verifica: essa mette in moto decisioni e comportamenti responsabili e si
orienta alla realizzazione di un progetto in cui l’essere umano si gioca personalmente in una costante disponibilità al servizio.
 
La promessa della vita piena
Lo Spirito donatoci da Gesù ci rende dunque partecipi della vita divina nel tempo e per l’eternità. Ci chiediamo: accogliendolo nel nostro cuore, che cosa ci è dato sperare? Nel libro dell’Apocalisse, il profeta di Patmos descrive l’ultimo atto del dramma della salvezza come “nuova creazione”. L’idea della nuova creazione deriva dalla tradizione biblica, dove i profeti invitano a dimenticare il passato e a guardare alle cose nuove che Dio sta per creare.
San Paolo riprende questo linguaggio per esprimere la consapevolezza che i credenti, uniti mediante il battesimo a Gesù Cristo, sono una “nuova creatura”. L’esperienza della novità di vita nello Spirito, fondata sulla iniziativa radicale di Dio, prefigura e anticipa la comunione piena e definitiva con lui che chi crede attende nella speranza. Nella prospettiva di san Paolo, anche l’attuale condizione del creato è associata al destino dell’essere umano, che lo trascina con sé nella sua storia di peccato. Ma in forza della stessa solidarietà, il creato attende la liberazione dalla sua schiavitù assieme agli esseri umani chiamati a entrare nella gloria di Dio.
Nella visione dell’Apocalisse, espressa col linguaggio evocativo dei simboli, il disegno di Dio sulla storia umana è racchiuso in un rotolo, che solo Gesù Cristo, il messia discendente di Davide, ucciso ma vivo, è in grado di interpretare e di realizzare. Gesù Cristo è il rivelatore e il redentore universale che inaugura la grande liturgia cosmica, in cui tutti gli esseri creati riconosceranno l’assoluta signoria di Dio. Con la sua morte e risurrezione, egli non solo vince le potenze del male e della morte, ma inaugura il tempo e la condizione definitiva della salvezza per tutti quelli che lo seguono anche a costo di perdere la vita fisica. Dopo la vittoria finale sulle forze del male si presenterà la “nuova creazione”, che comprenderà il cielo e la terra, mentre il “mare”, simbolo del caos, scomparirà per sempre.
In questa cornice si colloca la visione della “Gerusalemme celeste”, la “fidanzata e sposa” dell’Agnello, che rappresenta il compimento del disegno della salvezza. In essa si realizzerà la dimora definitiva di Dio con gli uomini. La morte, fonte di ogni dolore, sarà eliminata per sempre. Dio accoglierà gli esseri umani come figli chiamati a partecipare per sempre alla sua vita d’amore. Questo destino è prefigurato nella donna Maria, la madre del Messia.
 
Maria madre della speranza
Nella tradizione evangelica Maria, la vergine madre di Gesù, si presenta come la donna credente che – coperta dall’ombra dello Spirito – si apre al dono della salvezza definitiva, inaugurato dal suo Figlio. Ella accoglie la parola dell’angelo inviato da Dio con l’adesione pronta e fedele dei grandi testimoni della tradizione biblica. Nel canto del Magnificat, Maria esalta la potenza salvifica di Dio, il santo e il misericordioso, che nel suo figlio Gesù porta a compimento la promessa fatta ad Abramo e alla sua discendenza. Come umile serva del Signore, Maria, la “figlia di Sion”, si colloca nella storia del suo popolo, Israele, che, a partire dall’esodo e dal cammino nel deserto, fa esperienza dell’agire potente di Dio. Il Magnificat, sintesi della storia della salvezza, è un canto di speranza, di cui Maria si fa voce.
Alla nascita di Gesù a Betlemme, mentre i pastori riconoscono nel bambino avvolto in fasce e deposto in una mangiatoia il Messia e il Salvatore, Maria conserva e medita nel suo cuore quanto le è stato annunciato e va realizzandosi. La stessa immagine di Maria compare a conclusione dell’episodio di Gesù dodicenne che, in occasione di un pellegrinaggio a Gerusalemme per la festa di Pasqua, si ferma nel tempio per discutere con i maestri della Legge. Maria e Giuseppe non comprendono le parole di Gesù che rivendica il suo diritto e dovere di dedicarsi alle cose del Padre suo. Il racconto si chiude con una scena paradossale: Gesù ritorna a Nazaret, dove rientra nel suo ruolo di figlio sottomesso, mentre Maria “conserva tutte queste cose nel suo cuore” (Luca 2,51). La madre di Gesù vive nell’attesa del pieno svelamento dell’identità di suo Figlio nella Pasqua di Risurrezione. Maria, in quanto è la credente, che accoglie e conserva nel cuore la parola di Dio, è il prototipo dei discepoli e della Chiesa intera. Quest’identità della Madre di Gesù si trova anche nella tradizione trasmessa nel Vangelo di Giovanni, a partire dal racconto delle nozze di Cana.
Con il dono del vino buono e abbondante, Gesù inaugura la nuova alleanza, fondata su nuove relazioni di amore. Con discrezione, ma anche con determinazione, la Madre entra nella prospettiva della nuova alleanza, richiamando l’attenzione del Figlio sul bisogno venutosi a creare e invitando i servi a fare quello che lui dirà loro. A Cana la Madre anticipa l’ora della rivelazione della gloria di Gesù, che si compirà con la sua morte e risurrezione a Gerusalemme.
La Madre è presente nella scena centrale della crocifissione di Gesù. Prima delle parole “tutto è compiuto”, Gesù le rivela una nuova identità, affidandola come madre al discepolo amato, che l’accoglie come un dono prezioso. Ai piedi della croce nasce la comunità dei credenti, rappresentata dal discepolo e dalla Madre di Gesù. Nel dolore della sua morte avviene il parto, la nascita della nuova creatura, che Gesù ha promesso ai discepoli nel discorso di addio.
In questo orizzonte si colloca anche la visione del capitolo 12 dell’Apocalisse, che presenta il destino finale dell’umanità mediante il grande segno nel cielo, dove compare una donna vestita di sole che partorisce un figlio destinato a regnare come Messia. Per essere sottratto alla minaccia di morte del grande drago, il figlio della donna è portato nel mondo di Dio. Le doglie del parto e il rapimento del figlio presso Dio alludono al mistero pasquale di Gesù, che si prolunga nella storia dei suoi testimoni. Essi sono i figli della donna contro i quali ora combatte il drago.
Nel dramma dell’Apocalisse la figura della madre del Messia si sovrappone a quella di Israele e della Chiesa, sullo sfondo della lotta primordiale tra il serpente antico e la discendenza della donna. Maria è la primizia e l’immagine della Chiesa che vive nell’attesa della salvezza finale. In lei Dio ha fatto risplendere per il suo popolo, pellegrino sulla terra, “un segno di consolazione e di sicura speranza”. Ecco come un figlio della Chiesa dei nostri tempi si rivolge a Maria, la madre di Gesù, figura ideale per ogni donna e per ogni uomo:
Santa Maria, donna dei nostri giorni,
liberaci dal pericolo di pensare
che le esperienze spirituali vissute da te duemila anni fa
siano improponibili oggi per noi…
Facci comprendere che la modestia, l’umiltà, la purezza
sono frutti di tutte le stagioni della storia,
e che il volgere dei tempi non ha alterato
la composizione chimica di certi valori
quali la gratuità, l’obbedienza, la fiducia,
la tenerezza e il perdono.
Sono valori che tengono ancora
e che non andranno mai in disuso.
Ritorna, perciò, in mezzo a noi, e offri a tutti
l’edizione aggiornata di quelle grandi virtù umane
che ti hanno reso grande agli occhi di Dio.
(Preghiera a Maria del vescovo Tonino Bello).
 

(Teologo Borèl) Giugno 2009 – autore: Conferenza Episcopale Italiana 

CONFESSIONE TEOLOGICA [PER L'ASCENSIONE]

dal sito:

http://www.atma-o-jibon.org/italiano6/letture_patristiche_g.htm

CONFESSIONE TEOLOGICA

[PER L'ASCENSIONE]

Giovanni di Fécamp *

Giovanni di Fécamp nacque a Ravenna verso il 990 e morì nel 1078. Nipote e discepolo dell’abate di San Benigno di Digione, ricevette in questa casa la sua formazione letteraria e spirituale. Nel 1028 divenne abate dell’abbazia della Trinità di Fécamp. Si designava sempre come «il miserabile Giovanni», mentre in realtà fu un maestro. Secondo Don Wilmart, è «il più notevole scrittore spirituale del Medio Evo prima di San Bernardo».

O bontà, carità, ammirabile magnanimità! Dove è il Signore, là sarà il servo: può essere data una gloria piÙ grande? Il servo regnerà col Signore. Cosa possiamo renderti, Signore Iddio, per tanti benefici della tua misericordia? Infatti, tuo Figlio, nostro Re, non venne in aiuto agli angeli, ma alla discendenza d’Abramo, fatto simile a noi in tutto, tranne il peccato (cfr. Ebr. 2, 16-17).
Egli ha assunto proprio la natura umana e non quella degli angeli e, glorificandola col dono della santa risurrezione e dell’immortalità, l’ha trasportata al di sopra di tutti i cieli, al di sopra di tutti i cori degli angeli, al di sopra dei cherubini e dei serafini e l’ha collocata alla sua destra. Gli angeli danno lode a questa umanità; gli spiriti beati l’adorano, mentre davanti a lei si inchinano le potestà e esultano di una stessa allegrezza i gloriosi serafini e le innumerevoli creature dei cieli. Ecco tutta la mia speranza, tutta la mia fiducia: in Lui, l’uomo Cristo, c’è infatti una parte di ciascuno di noi, c’è il sangue e la carne nostra. E dove regna una parte del mio essere, regno anch’io – penso. Dove il mio sangue esercita il suo dominio, domino anch’io lo sento; dove la mia carne è glorificata, anch’io sono nella gloria – lo so. Sebbene io sia peccatore, la mia fede non può mettere in dubbio questa comunione di natura che è dono della grazia: e se i peccati me la impediscono, la mia stessa sostanza la esige; e se le mie colpe mi escludono da essa, tuttavia non si può in alcun modo negare questa comunione di natura.
No, il Signore non è sprovvisto di tenerezza fino al punto di dimenticare l’uomo e di non ricordarsi più di colui che porta in se stesso. Come potrebbe non ricercare me, per colpa di quella na’tura umana che egli ha preso su di sè, proprio per amor mio? Certamente il Signore non manca di tenerezza al punto di non amare più la sua carne, le sue membra, le sue viscere. Proprio in lui, in Gesù Cristo, Dio e Signore nostro, infinitamente dolce, infinitamente benigno e clemente, nel quale già siamo risorti, nel quale già viviamo la vita nuova, già siamo ascesi al cielo e sediamo nelle dimore ‘celesti, in lui, dunque, la «nostra» carne ama «noi stessi»….
Dio onnipotente, che «sei ricco in misericordia, tanto da ridarci vita in Cristo, per il troppo grande amore con cui ci hai amato quando eravamo morti per i nostri peccati» (cfr. Ef. 2, 4), io ti prego, per lui che ci ha salvato con la sua grazia, per la tua inestimabile tenerezza, per il tuo amore e la tua bontà, non permettere che noi siamo indegni di tanta misericordia. Ti prego: manda la tua potenza e conferma ciò che hai fatto per no; (sI. 67, 29); «completa quel che hai cominciato» (cfr. Fil. 1, 6), in modo che noi meritiamo di raggiungere la pienezza di grazia del tuo amore misericordioso. Per il tuo Spirito Santo concedi che noi possiamo comprendere, venerare e onorare nella dovuta misura questo grande mistero di misericordia che
Si manifestò nella carne,
fu giustificato nello Spirito,
apparve agli angeli,
fu predicato in mezzo alle genti,
fu creduto nel mondo,
fu assunto nella gloria. (I Tim. 3, 16)

(*) Confessio theologica, Il, 6 – Testo latino a cura di D. Jean Leclercq, «Un maitre de la vie spirituelle au Xle siècle, Jean de Fécamp», Parigi 1946, pp. 127-129. 

Provvidenza. Questa grande sconosciuta (R.Guardini)

dal sito:

http://bibbiaeteologia.myblog.it/archive/2010/06/22/provvidenza-questa-grande-sconosciuta-r-guardini.html#more

Provvidenza. Questa grande sconosciuta (R.Guardini)

Avvenire 20.6.10

Romano Guardini nasce a Verona nel 1885 e nel 1886 si trasferisce con la famiglia a Magonza, in Germania. Negli anni universitari, dopo avere frequentato per due semestri la facoltà di chimica a Tubinga e per tre semestri quella di economia politica a Monaco e Berlino, decide di entrare in seminario e viene ordinato sacerdote nel 1910. Nel 1922 ottiene con una tesi su Bonaventura l’abilitazione alla docenza in teologia dogmatica, mentre è attivo nella pastorale con il movimento giovanile cattolico. Nel 1923 gli venne affidata la cattedra di «visione del mondo» cattolica all’Università di Berlino, che conserva fino al 1939, quando viene prematuramente «pensionato» dal regime nazista. Dal 1943 al 1945 si ritira a Mooshausen, dove era parroco un suo caro amico, Josef Weiger. Nel 1945 ottiene nuovamente la cattedra di filosofia della religione e visione cattolica del mondo a Tubinga, nel 1948 passa alla Ludwig-Maximilians-Universität di Monaco di Baviera. Nel 1962 è costretto a lasciare l’attività accademica per motivi di salute, gli stessi che gli impediscono poi di partecipare ai lavori del Concilio Vaticano II. Muore nel 1968. Il brano che qui pubblichiamo è tratto dal volume La preghiera del Signore, il Padre Nostro (pagine 102, euro 10) appena pubblicato da Morcelliana.
Ma che cosa significa Provvidenza? L’esistenza cristiana si è espressa nelle parole del linguaggio. Ma il linguaggio cristiano, le parole che contengono il mistero, le energie, le gioie e gli interessi di quell’esistenza, nel corso del tempo, specialmente degli ultimi due secoli [1700 e 1800], hanno avuto una sorte sfortunata. L’esistenza cristiana è scivolata nella mondanità e ne ha assunto insieme le parole. Ora s’aggirano dappertutto nel nostro linguaggio quotidiano termini che derivano dall’ambito sacro della fede e dell’amore cristiani, ma non hanno più in sé molto della loro origine. Più volte un residuo, una vibrazione, un’aura – per il resto sono divenuti mondani, secolari. Così è accaduto anche alla sacra parola «Provvidenza». In sé essa significa il mistero del cuore di Cristo. Ne è nato però qualcosa di carattere molto secolare. Una volta che ci poniamo con attenzione in ascolto di che cosa infine si esprima realmente nella parola «provvidenza», come viene usata, per lo più, essa sembra indicare alcunché come un «ordine del mondo»: quindi, all’incirca, che tutte le cose e per conseguenza anche l’uomo con esse e con i suoi simili, si trovano reciprocamente in una connessione razionale, cioè determinata dalla natura. Se l’uomo lasciasse che la saggia «natura» concedesse le sue garanzie, se l’uomo agisse razionalmente, secondo natura, tutto diventerebbe buono… Nel diciottesimo e diciannovesimo secolo, di questo modo di sentire s’è fatta una visione del mondo, una Weltanschauung ; anzi un’intera dottrina dell’economia e del benessere. Ora, si tratta già di una cosa molto fragile se è questo ordine presuntamente razionale, che deve garantire il bene dell’uomo. Noi abbiamo anzi sperimentato che cosa ne è scaturito: la prima guerra mondiale e il caos del periodo successivo. Ma, prescindendo interamente dal fatto che per questo «ordine» i conti non tornano per nulla – ciò che Gesù intende con «ordine», è qualcosa di totalmente altro! Qualcosa di audace, di inedito. Qualcosa che proprio non appartiene al mondo e alla sua ragione, ma viene dal cielo. Come parla Egli dunque della Provvidenza? Nel discorso della montagna, Mt 6,24-34, si dice: «Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno e amerà l’altro, o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro: non potete servire Dio e mammona. Perciò vi dico: per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro corpo, di quello che indosserete: la vita non vale forse più del cibo e il corpo più del vestito? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai, eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro? e chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? [altra interpretazione: 'un cubito alla sua statura']. E perché vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo [gli anemoni], non lavorano e non filano. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. Ora, se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e domani verrà gettate nel forno, non farà assai di più per voi, gente di poca fede? Non affannatevi dunque, dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani: il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il regno [di Dio] e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta la sua pena». Questo ha forse la tonalità di un mero «ordine del mondo»? L’esortazione a non preoccuparsi, a non dire: Che cosa possiamo mangiare, che cosa possiamo bere, di che cosa possiamo vestirci, perché sono i pagani ad adoperarsi per tutto ciò? Non erano appunto quei «pagani», che sapevano parlare in modo tanto eccellente dell’«Ordine» del mondo? Gli stoici per esempio che insegnavano come in tutto viva una grande ragione [ lógos ], e come, se ci si affida ad essa, tutto proceda bene? Qui dev’esservi qualcosa di totalmente altro! Ma che cosa? Per esempio un’esistenza da fiaba, nella quale all’ozioso il cibo venga a volo; e il vestito cresca sugli alberi? O una promessa che il mondo perderà la durezza della sua realtà, e sarà dato al credente di rettificarlo, secondo il suo desiderio? In verità no; ma tutto ciò che viene detto sulla Provvidenza, deve essere compreso dalla frase conclusiva: «Cercate prima il regno [di Dio] e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta». Tutto ne dipende. L’uomo viene incitato a fare di quella del regno di Dio la sua prima e più seria ricerca. Soprattutto ad adoperarsi perché il regno di Dio giunga e consegua spazio nella sua esistenza. La sua preoccupazione primaria dev’essere che avvenga tutto quello che Dio vuole – il grande Dio, del quale si dice che «come è alto il cielo sulla terra, altrettanto alti sono i suoi pensieri al di sopra di quelli degli uomini» [cfr. Is 55,9]. Come Egli progetta e vuole con intento creativo, così deve accadere, nonostante il mondo e la razionalità terrena. L’uomo deve puntare su quella base. Deve spostare il centro della sua vita, ponendolo dall’«io» in Dio. Deve pensare, giudicare, agire da quanto parla in Cristo. Ma è cosa difficile, assai, assai difficile! Può apparire una stoltezza; come lo staccarsi da ogni posizione salda. Ma se avviene, e l’uomo entra con Dio nell’intesa, nell’accordo della sollecitudine per il Regno, allora Dio si cura di lui in un modo nuovo, creativo. L’esistenza – che, anzi, in verità, insieme con tutto il suo ordine celebrato dalla ragione, non si preoccupa affatto dell’uomo – si raccoglie attorno a lui e in direzione di lui. Dunque, un miracolo? Sì, un miracolo che ha origine da quanto ha puramente carattere terreno, mondano. In verità, una nuova creazione, che emerge scaturendo dall’energia, che è in grado di compiere tale impresa, dall’amore di Dio cui si sia data libertà di agire. Il mondo con la sua struttura non è già compiuto. Esso sta, plasmabile e obbediente, nella Sua mano. Se l’amore creatore di Dio è accolto dalla cura amorosa e dalla fiducia del cristiano, se la libertà dell’uomo si apre e gli dà spazio, dal mondo si sviluppa una forma nuova della realtà. Si costituisce qui un nuovo «ordine», che deriva da Dio e si rapporta alla salvezza dell’«uomo nuovo». In esso l’esistenza prende l’uomo a riferimento. Egli riceve ciò che gli è necessario di fronte a Dio, anche se si attraversassero oscurità e distretta. Nella misura in cui la sollecitudine per il regno di Dio diviene il primo interesse in una persona, «non con la lingua, ma nei fatti e nella verità» [cfr. 1Gv 3,18] – sarà una cosa sola con Dio nell’amore. Ma allora per volontà di Dio si instaura un’unità che tutto pervade efficacemente. L’insieme degli avvenimenti si ordina attorno a questa persona, e tutto ciò che accade, si compie grazie all’amore. La Provvidenza è qualcosa di grande e misterioso a un tempo. Essa equivale a quel combinarsi dell’esistenza, che si verifica attorno alla persona la quale fa propria la sollecitudine di Dio. Intorno ad essa, il mondo si fa diverso. Hanno inizio i «nuovi cieli e nuova terra» [cfr. Is 65,17.22; 1Pt 3,13; Ap 21,1]. Questo significa Provvidenza; non ciò che il pensiero secolarizzato dell’epoca moderna ne ha fatto. Non vogliamo abbassare le cose di Dio. Devono mantenere la loro grandezza e la loro magnificenza gloriosa. Se poi ci accorgiamo di essere troppo piccoli per esse, intendiamo lasciarle come sono. Allora v’è almeno verità. Vogliamo lasciare la sua grandezza al Dio ricco e confessare al Suo cospetto la nostra piccolezza e povertà. Sarà un atto di gentilezza. Provvidenza non significa ordine del mondo. Che il mondo sia ordinato, è qualcosa di poderoso. Che tutto sia in connessione e che in essa abbia la sua legge e così anche noi uomini, è quanto ci deve riempire di reverenza. Ma soltanto di tale ordine non possono vivere il nostro spirito, il nostro cuore, la dignità della nostra persona. Il mero ordine del mondo passa attraverso di noi; da lontananza infinita a lontananza infinita. Per tale ordine noi siamo solamente materiale e strumento. Esso non si preoccupa di noi, ma ci adopera. Ciò è anche giusto, in questo modo, e noi non vogliamo aspirare a cose da fiaba. Ma l’ordine della Provvidenza intende altro. Esso deriva dal cuore di Dio. Esso rifulge nel cuore della persona che è entrata in accordo d’amore con Lui, e nella condivisione della cura per il suo Regno. Essa compenetra questa persona, l’orientamento e i sentimenti, il parlare e l’agire. S’irradia da lei in tutto ciò che la circonda: nelle altre persone, in cose e vicende. Essa afferra la realtà, la ordina in modo nuovo e cambia il mondo. Non nella fantasia; non come nelle fiabe; non mediante la magia e l’incantesimo, ma grazie all’onnipotente creare per amore da parte di Dio, e attraverso il cuore che Gli si mette a disposizione. Su questa base dobbiamo intendere la petizione per il pane quotidiano. La persona che la pronuncia non ha a che fare con un ordine universale del mondo. Essa non ricorda Dio perché l’organizzazione razionale dell’esistenza possa funzionare esattamente anche oggi e domani e con riferimento all’alimentazione e al vestito personali. Questa persona si sforza invece di prendere ferma posizione nel «cercare il regno di Dio». Essa attua l’unità dell’accordo con Dio in questa sollecitudine; nel luogo in cui si trova e nel giorno che sta vivendo. E da qui essa, con la preghiera chiede che il luogo dove risiede, il giorno che appunto trascorre, le cose che ora le stanno attorno – tutto ciò possa obbedire alla santa volontà d’amore, pure nel senso che chi rivolge la richiesta abbia il suo pane e il suo vestito, e tutto ciò, «di cui – dice Gesù –: ‘il Padre che è nei cieli sa che avete bisogno’» [cfr. Mt 6,32].

Cos’è il «peccato originale»?

dal sito:

http://www.toscanaoggi.it/notizia_3.php?IDCategoria=350&IDNotizia=12585

17/03/2010 – 12:48 – Cos’è il «peccato originale»?

Sentendo un sacerdote fare riferimento al peccato originale, mi è venuta una domanda: ma in cosa consiste esattamente? Quali significati ha il racconto biblico? E in che modo si «trasmette»? In che senso ognuno di noi è «segnato» da quella mela mangiata da Adamo ed Eva?

Paolo Risaliti

Risponde padre Valerio Mauro, docente di Teologia sacramentaria
L’argomento sul quale il lettore chiede un approfondimento è tra i dati più complessi del credo cristiano. Soprattutto oggi ci troviamo di fronte ad una difficoltà non solo di comprensione, ma anche di accettazione di questo particolare aspetto dell’esistenza umana, considerata alla luce della fede. Fin dai primi secoli la riflessione teologica prima, gli interventi definitori del Magistero poi, hanno cercato di spiegare il senso e le conseguenze di quanto troviamo nella sacra Scrittura. Si è trattato di un vero e proprio cammino di compresione progressiva della Parola che Dio ha rivolto agli uomini. Nel tempo, dagli inizi fino ad oggi, alcuni tentativi di spiegazione sono stati in seguito ritenuti inadeguati e sostituiti con altri schemi. Tutto questo è dovuto ai progressi che sono stati fatti nella comprensione della Scrittura attraverso la scienza biblica, ma anche ad una riflessione teologica che nel tempo si apre sempre di più alla verità che Dio ha voluto rivelarci per la nostra salvezza (Dei verbum 10).
La Chiesa, tuttavia, come è nella sua missione, ha sempre mantenuto fermo e costante il cuore essenziale del dato di fede. Per venire incontro alla domanda posta dal lettore, possiamo cominciare a precisare alcuni termini o questioni particolari. Cominciamo da una curiosità. Il racconto del Libro della Genesi, secondo il quale Adamo ed Eva mangiano dell’albero che Dio aveva loro proibito, non lo identifica con un melo. Con la traduzione latina del testo nacque l’equivoco perché in latino il termine malum indica sia il pomo, la mela che un qualunque frutto generico. Da qui tutta una serie di testi e rappresentazioni artistiche che hanno identificato nell’immaginario collettivo frutto e albero con il melo. In secondo luogo, ormai da decenni è chiaro che l’episodio descritto in Genesi 3 non ci viene presentato come un fatto realmente accaduto. Non è questa l’intenzione di chi l’ha scritto. In tutti i primi undici capitoli della Genesi, attraverso racconti inventati, gli autori biblici ispirati hanno indicato il progetto di Dio verso l’umanità, cercando di dare ragione della realtà, nei suoi aspetti positivi (quanto viene da Dio è cosa molto buona…) e negativi (eppure esistono nel mondo il male, il peccato e la morte).
In modo più specifico, però, la riflessione di fede sul peccato originale non si basa su questo racconto antico, ma su un passo del Nuovo Testamento, la lettera ai Romani di san Paolo apostolo al capitolo 5. Qui Paolo affronta un discorso complesso ma limpido nella sua fondamentale affermazione: siamo stati tutti salvati da Cristo, come se fossimo una cosa sola. L’idea della solidarietà che unisce tutti gli uomini è profondamente biblica e appartiene alla fede di Israele, così pure come la fede in un Dio che salva dalla morte. Il Dio di Israele, come ricorda Gesù stesso, è il Dio della vita: «Non è Dio dei morti, ma dei viventi!» (Mc 12,27). Inviato dal Padre, Gesù è venuto per donarci la vita e la vita in abbondanza (cf Gv 10,10). All’interno di questa fede, Paolo, dunque, collega la figura di Cristo con quella simbolica di Adamo, rappresentante dell’umanità nella sua origine. E scrive: «Quindi come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, e così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato… molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo si sono riversati in abbondanza su tutti. … Come dunque per la caduta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera giusta di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione che dà vita». (Rm 5,12-18). Il concilio di Trento, per ribadire la fede tradizionale  della Chiesa su questa realtà, fonda le sue affermazioni essenzialmente su questi passi di san Paolo e pochi altri passi del Nuovo Testamento.
Dopo queste precisazioni, possiamo tentare di dare alcune indicazioni che si spera diano un po’ di luce. Il punto di partenza è il tema della salvezza in Cristo. Noi crediamo che il Signore Gesù è morto offrendo la sua vita per l’umanità, per liberarla dal male e dalla morte. Per questo noi confessiamo di credere «un solo battesimo per la remissione dei peccati», perché attraverso il battesimo la salvezza donata da Cristo ci viene comunicata. Si tratta di un dono del tutto gratuito, che trasforma la nostra esistenza naturale per inserirla in un cammino verso quella «vita in abbondanza» promessa da Gesù. In altre parole, l’esistenza di ogni uomo e donna che viene alla luce ha bisogno di essere salvata. Questo è quanto la Chiesa proclama con l’idea del «peccato originale», che, per quanto riguarda la nostra esistenza concreta, viene detto peccato, ma lo è sotto un certo punto di vista. Si tratta, infatti, di una condizione bisognosa di salvezza e non di un’azione voluta contro il bene e l’amore. Questa condizione è comune all’umanità; la Parola di Dio ci dice che ha avuto un inizio, ma talmente remoto da non essere precisabile se non attraverso l’allusione di un racconto. Ma quello che conta è che ogni persona che viene al mondo nasce in questa condizione naturale: ha bisogno di essere salvata da Cristo per giungere alla pienezza della vita eterna e definitiva.

Il cammino della Cristologia moderna – Tentativo di una diagnosi

dal sito:

http://www.cristologia.netfirms.com/newpage4.htm

Il cammino della Cristologia moderna – Tentativo di una diagnosi

Mons. Christof Schönborn

Archivescovo di Vienna

Lezione inaugurale – Ateneo Pontificio Regina Apostolorum

Roma 13 ottobre 1997

Permettetemi di iniziare con una semplice domanda: cosa sappiamo in realtà di come noi ancora oggi predichiamo il Cristo? Lo conosciamo? Noi certamente possiamo predicare Cristo solo se Lo conosciamo. Seguiamo Cristo? Oppure rincorriamo solo l’immagine che noi abbiamo di Lui? La moderna immagine del Cristo non è una proiezione dei nostri desideri e delle nostre idee? Non si costruisce forse ogni epoca una propria immagine del Cristo secondo i concetti, le idee, le ideologie, che prevalgono in un dato momento?
Paolo è convinto: ”Poiché noi non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù” (2 Cor 4,5). Paolo è convinto, di conoscere Gesù, così bene e in modo così preciso, da poter dire: ”Voi, dinanzi agli occhi dei quali Gesù Cristo crocifisso è stato ritratto al vivo” (Gal 3,1). Eppure non mancano voci che dicono che l’immagine che Paolo ha di Gesù sia quasi una deformazione, come anche quella di Giovanni. “Ellenizzazione”, “mitizzazione”, “sovrapposizione dogmatica” del semplice Galileo, questo è quanto si obietta seccamente.
Oggi, possiamo conoscere Gesù? La sua immagine originale non è diventata a lungo andare incomprensibile dietro le varie spiegazioni ed interpretazioni?
D’altra parte esiste oggi come una certezza su Gesù pronta sempre di più a determinarsi. Certi uomini vengono spontaneamente e giustamente visti come particolarmente corrispondenti a Gesù, come una raffigurazione vivente del Cristo – come ad esempio un Francesco d’Assisi. Ci sono anche uomini che dimostrano che per loro Gesù è una realtà vivente, con la quale hanno una relazione ogni giorno nella preghiera e nella liturgia, che possono affermare: “noi conosciamo Gesù”.
Riguardo a questo conflitto esponiamo le nostre considerazioni. Da un lato troviamo la certezza che oggi e in tutti i secoli Gesù “è lo stesso, ieri, oggi e sempre” (Eb 13,8); dall’altro vi sono gli assillanti interrogativi della critica, se questa certezza resista ancora, se abbia solide basi. Con il problema sulle basi della Cristologia è in gioco la totalità della teologia: l’ecclesiologia, la teologia sacramentaria si salvano o si perdono con il fondamento cristologico. Un più attento esame rivela che anche dietro gli sviluppi ecclesiologici sbagliati vi sono per lo più delle carenze nella Cristologia.
Vorrei articolare questa conferenza in tre passi: in primo luogo desidero trattare le basi della Cristologia e rispettivamente le sue colonne portanti; poi vorrei mostrare come nell’età moderna queste colonne siano crollate una dopo l’altra; ed infine dovremo cercare di motivare perché dopo duecento anni di intensiva critica storica ed ideologica sulla figura e l’immagine di Cristo, egli si mostri sempre più forte.

1. I tre pilastri della Cristologia
La Cristologia attinge da tre fonti, e si basa su tre pilastri, che danno la possibilità di conoscere e di dire chi è Gesù Cristo: la sacra Scrittura, la tradizione, l’esperienza.
a) il 99% di ciò che noi sappiamo del Cristo proviene dalla sacra Scrittura, soprattutto dai Vangeli. Ecco perché la domanda sulla credibilità dei Vangeli è di fondamentale importanza. Per secoli al riguardo non vi è stato nessun dubbio. Si era convinti che i Vangeli trasmettessero in modo attendibile le esperienze dei primi testimoni di Gesù, dei suoi discepoli, degli accompagnatori, dei testimoni oculari e degli ascoltatori. La sacra Scrittura è essa stessa tradizione, tradizione attestata per iscritto, che tramanda le esperienze concrete, che degli uomini hanno fatto con Gesù.
b) La tradizione va tuttavia oltre, come “traditio apostolica”, come trasmissione del depositum fidei. Essa trova la sua espressione particolare nei grandi concili dell’antica Chiesa, che hanno spiegato ed assicurato la confessione di Cristo. La tradizione dottrinale non si può separare dalla tradizione di vita. Atanasio difende non solo la divinità di Cristo, egli scrive anche la vita di Sant’Antonio, nella quale risplende l’intera forza del mistero di Cristo. I santi sono “Cristologia vivente”. Alla tradizione appartiene non solo la Cristologia erudita ma anche quella celebrata: la liturgia è la fonte vivente della tradizione del mistero di Cristo. In essa non viene solamente e sempre in modo nuovo letta la storia di Gesù, essa viene anche festeggiata e resa presente.
c) Infine l’esperienza vivente del Signore presente ed attivo appartiene ai fondamenti della Cristologia. La domenica in chiesa Antonio ascolta il vangelo del giovane ricco, e lo ascolta come una parola che Gesù adesso dice a lui: “Tu seguimi!” L’esperienza del singolo, ma anche le esperienze comuni di un popolo appartengono alla storia della fede e di conseguenza alla Cristologia. La teologia della liberazione era un tentativo per rendere proficua l’esperienza personale del popolo per la Cristologia.
 Scrittura, tradizione, esperienza sono tre dimensioni inseparabili della Cristologia. Per mezzo di esse noi riteniamo per certo che anche oggi possiamo parlare di Cristo, che possiamo veramente predicare Lui, Lo stesso Cristo che hanno conosciuto gli apostoli, che era il loro maestro e le cui parole ed azioni essi hanno conosciuto e trasmesso.
Questa certezza è stata messa in dubbio in modo sempre più radicale negli ultimi duecento anni. Su questo adesso si deve dire qualcosa. Credo che possiamo ripercorrere lo sviluppo della Cristologia moderna come il crollo successivo delle tre colonne. Vorrei anche dimostrare, che anche nella polemica sui fondamenti della Cristologia appariva di nuovo e sempre in modo più evidente l’immagine viva del Signore.
La prima rottura è quella della Riforma: mette in dubbio la tradizione, poiché suppone che il puro ed originale insegnamento, “il puro vangelo” sia stato falsato e che “Roma”, il papato e la Chiesa cattolica non lo abbiano più conservato puro. Si tratta allora, secondo il principio di Lutero, di ritornare a ciò che è originale, eludendo la tradizione, andando direttamente alla Bibbia: è valida solo la Scrittura, essa è la sola misura: sola scriptura! Ma allora come si può avere certezza sulla Scrittura, quando le interpretazioni si contraddicono? Per Lutero qui non è più valida la tradizione come strumento ermeneutico per comprendere la Scrittura. Piuttosto egli si appella alla sua esperienza: sola experientia facit theologum, egli dice. Scrittura ed esperienza assicurano l’accesso a Cristo. Il terzo soggetto, la tradizione, è divenuta dubbia.
L’illuminismo abbandona la certezza sulla “sola scriptura”: la critica storica della Bibbia pone il testo sacro sotto accusa, come Lutero aveva fatto con la tradizione e con la Chiesa cattolica. Anche la Scrittura occulta, falsifica, cela l’originale, che è necessario manifestare a livello storico-critico: la Bibbia viene sottoposta ad una critica spietata. Rimane ben poco della certezza che Lutero aveva creduto di trovare nella Scrittura. Con Schleiermacher e Bultmann la teologia si ritira sull’ultimo dei tre pilastri: l’esperienza, il “rapporto” personale. Per Bultmann non è importante la certezza storica di Gesù, quanto il “rapporto” (Betroffenheit) esistenziale.
Con la psicologia, specialmente con Freud (e già con Feuerbach) anche l’esperienza religiosa diventa problematica, viene smascherata come proiezione dei bisogni umani e quindi come illusione. Dietro le proiezioni religiose si trovano in realtà altri bisogni, sublimazioni e proiezioni.
Su che cosa si deve fondare la Cristologia? Quando non ci si può più fidare della tradizione, poiché in essa si vede solo il ritocco con colori dogmatici, che occultano la semplice ed originale immagine di Gesù; quando anche la Scrittura cade nel sospetto, poiché essa stessa sarebbe già tradizione, che falsifica il Gesù originale; quando infine l’esperienza personale viene abbandonata al sospetto che essa crei un salvatore e redentore a partire dalle proiezioni dei propri desideri, che base rimane? Su che cosa si può costruire la Cristologia?.
Prima di cercare una risposta, noi dobbiamo ancor più profondamente osservare la crisi moderna. Credo che si possano distinguere tre crisi nel pensiero moderno: la crisi della scienza della natura, la crisi storica e quella esistenziale.

2. Le tre crisi dell’età moderna
 
a) la crisi della scienza della natura
“L’eterno silenzio di questi spazi infiniti mi spaventa”, dice Blaise Pascal. L’inizio dell’età moderna è caratterizzato dalla scoperta di questi “spazi infiniti”; gli scopritori lasciano l’Europa e trovano “il nuovo mondo” dell’America, la remota Africa e l’Asia. La molteplicità delle religioni, le differenze delle culture, il problema dell’unità e della molteplicità del genere umano si pongono in modo nuovo e drammatico. Viene poi la scoperta dell’eliocentrismo del cosmo, l’estensione dell’universo; la terra diventa uno dei tanti pianeti, essa perde la sua posizione centrale. Da questo momento sarà ancora possibile parlare di questo mondo come il centro, dell’uomo come il coronamento della creazione? Ha ancora senso allora credere che Dio sia diventato uomo “propter nos homines”? L’antropocentrismo, sostenuto ancora dal Concilio Vaticano II, che dice “credenti e non credenti sono quasi concordi nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra deve essere riferito all’uomo come a suo centro e a suo vertice” (Gaudium et Spes 12) è accettabile alla luce della visione del mondo della scienza della natura?
“Centinaia di miliardi di galassie della grandezza della nostra via lattea, e ancora la convinzione che il destino del cosmo dipenda dal corso degli eventi su questo pianeta, la nostra terra”, dice indignato un giornalista scientifico contemporaneo (Homar von Ditfurth). Oggi non mancano voci che rimproverano alla Chiesa questo “equivoco antropocentrico”. Alcuni vorrebbero ricollocare l’essere umano nella natura, considerarlo come un piccolo elemento, quasi di disturbo al quale non spetta alcuna posizione particolare. Specialmente nel quadro di una nuova “spiritualità della creazione” tali espressioni sono frequenti. Nell’enorme corrente dell’evoluzione, l’uomo è solamente un momento, uno stadio intermedio, che presto passerà? Da questo punto di vista la Cristologia non perde il suo fondamento? Dio deve diventare uomo su questa terra? La terra – come luogo di incarnazione dell’evento della salvezza – con ciò non viene privilegiata eccessivamente? Questa domanda a prima vista è molto pressante. Quanto è piccolo l’essere umano, quanto è minuscola la terra in confronto agli spazi infiniti del cosmo! Ma già Blaise Pascal trovò la risposta al suo personale spavento di fronte a questa immensità nel suo insegnamento dei tre ordini. In Pensieri 829 (Alberto Peruzzo Editore, 1986, 248) si parla dei “tre ordini che si distinguono a seconda della loro essenza”:
“Tutti i corpi, il firmamento, le stelle, la terra e i loro regni non valgono il più piccolo intelletto, poiché questo conosce tutto ciò e se stesso, e i corpi nulla.
Tutti i corpi insieme e tutti gli intelletti insieme e tutti i loro prodotti, non valgono il più piccolo movimento di carità. Ciò appartiene ad un ordine infinitamente più elevato.
Da tutti i corpi insieme, non si riuscirebbe a far scaturire il minimo pensiero: ciò è impossibile e di un altro ordine. Da tutti i corpi e gli intelletti non si potrebbe trarre un movimento di vera carità; ciò è impossibile e di un altro ordine, soprannaturale”.
Chi vede solamente la grandezza materiale del cosmo e non l’ordine dello spirito e della carità, difficilmente capirà il mistero dell’incarnazione. Senza l’ordine della carità non si può comprendere perché Dio abbia scelto la piccola e semplice natura umana per salvarci.

b) La crisi storica
Gotthold Ephraim Lessing, il caposcuola dell’illuminismo ha evidenziato il punto nodale di questa crisi: ”casuali verità storiche non potranno mai diventare la prova di necessarie verità razionali” (Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777).
Gli avvenimenti storici sono “casuali verità storiche”, avvenuti così come sono sopraggiunti; sarebbero potuti anche succedere diversamente. Come dovrebbero rappresentare i casuali avvenimenti storici le necessarie verità razionali? Come dovrebbero singoli punti nel corso della storia avere un significato assoluto e necessario? Può la storia di un popolo, per di più così piccolo ed insignificante, essere la storia definitiva di Dio con l’essere umano?
Così si pone la domanda dell’illuminismo: gli avvenimenti storici sono sempre relativi, essi hanno un significato limitato, mai assoluto. Questa domanda si ferma anche davanti all’immagine di Gesù: anche lui deve lasciar cadere la fondamentale relativizzazione di tutti gli avvenimenti storici. Nell’ambiente di Lessing (con Reimarus) ha così inizio in modo del tutto esplicito la drammatica storia della relativizzazione storica di Gesù. La critica della Bibbia protestante inizia a spogliare Gesù “dello sfarzo dei costumi” del dogma, e a portarlo giù dalla cima del dogma della dottrina della Chiesa, per farlo diventare nuovamente un semplice galileo, quello che egli in effetti era, secondo loro. Il Gesù “originale deve essere liberato delle bende funerarie del dogma della Chiesa e riportato come uomo semplice in mezzo agli uomini del suo tempo. Il programma di Bultmann della smitizzazione fu una conseguenza tardiva di questo programma illuminista.
Il risultato di questo cammino è deludente: si voleva spogliare Gesù dei suoi costumi dogmatici, togliergli “la sovrapposizione operata dalla Chiesa” e liberarlo dalle “catene” del dogma. Da questo processo non emerse “l’originale” Gesù di Nazareth, bensì le immagini di Gesù, che rispecchiavano il gusto e lo spirito di quel tempo: si poteva trovare di tutto nella letteratura sulla vita di Gesù a cavallo tra il XIX e XX secolo: un Gesù che era una sorta di appartenente ad un’associazione massonica, un modello di virtù, il semplice e pover’uomo, l’apocalittico profeta minaccioso, il rivoluzionario, etc.
“La ricerca sulla vita di Gesù” procedeva in modo peculiare: le tante “immagini di Gesù” venivano una dietro l’altra, ma non lo potevano trattenere. Gesù si dimostrava più “forte”. La sua immagine, la sua parola, la sua figura non permettevano di essere ridotte ad idee o rappresentazioni preconcette. La ricerca storica intensiva della figura, delle azioni e delle parole di Gesù aveva un effetto sorprendente: quanto più si guardasse alla figura di Gesù in modo “più vero”, preciso e storico, tanto più chiaro appariva il suo essere inconfondibile e singolare, tanto più chiaro diventava, che il “Gesù storico” non era “non dogmatico” non “predogmatico”, bensì che tutti i dogmi cristologici posteriori erano solo il tentativo di mettere in parole e formule, ciò che si mostra nella figura stessa di Gesù.
La ricerca storica su Gesù si trova sempre più chiaramente di fronte al problema del significato dell’esigenza più singolare di Gesù: come è possibile che un uomo di una determinata epoca storica possa parlare di se stesso, direttamente ed indirettamente, ed agire in modo tale che Dio stesso è pienamente in gioco in tale uomo.
Naturalmente questo fatto mette in dubbio un principio fondamentale dell’illuminismo che fino ad oggi, spesso inosservato, influisce nell’esegesi storica e critica: il principio della piena “immanenza” di tutti gli avvenimenti storici. Quando nella natura e nella storia vi sono solo avvenimenti strettamente immanenti, la fede nell’essere Gesù Cristo Dio e uomo è fin dal principio insostenibile. Di conseguenza anche la pretesa di Gesù di essere una cosa sola con il Padre e di agire per suo conto, risulta inaccettabile.
Credo che oggi anche nella teologia cattolica sia diffuso un certo “neoarianismo”, che considera Gesù come uomo “confermato” da Dio, ma non come il vero figlio di Dio. Solo raramente viene negata esplicitamente l’incarnazione, come è accaduto con gli autori anglicani del libro The Myth of God Incarnate (edito da John Hick e. a., London 1977), mi sembra comunque che sia molto diffusa una implicita negazione della divinità di Gesù, della sua preesistenza e di conseguenza della vera incarnazione del figlio di Dio. A tale condizione anche l’incarnazione è ridotta e falsificata. In seguito tornerò su questo punto.
Per il momento gettiamo uno sguardo sulla terza e più radicale delle crisi, “quella “esistenziale”.
Quando si riesce a vedere la figura di Gesù inalterata e nella sua personale pretesa, affiora la domanda ancora più seria, un’obiezione più radicale di quelle del relativismo storico e delle scienze della natura: la domanda se la figura di Gesù stesso sia “vera”, e se non venga confutata dal dramma della vita.

c) La crisi esistenziale
La questione porta lontano nel problema della Cristologia, toccando il suo nucleo. Il problema deve essere per prima cosa collocato in un contesto storico e di lì in poi rappresentato.
Nell’anno 1263 ha luogo a Barcellona una disputa pubblica tra un ebreo convertito al cristianesimo, Pablo Christiano e un importante studioso ebreo, Nachmanides. Viene posta la domanda, se Gesù sia il messia. Nachmanides porta contro Pablo Christiano e contro i cristiani un argomento sconvolgente: ”Gesù non può essere stato il messia, perché il suo arrivo non ha portato la pace universale”. In realtà l’argomento è molto pesante poiché i profeti di Israele avevano predetto un regno di pace quando il messia fosse arrivato. Andre’ Schwarz-Bart ha rappresentato nel suo romanzo Der Letzte der Gerechten (“L’ultimo dei giusti”) una scena analoga. Secondo una leggenda ebraica nell’anno 1240 ha avuto luogo a Parigi di fronte al re Ludovico il Santo una disputa tra importanti teologi della Sorbona e i più noti talmudisti del regno. Di nuovo si pone la domanda se Gesù di Nazareth sia il messia e il figlio di Dio. Alla domanda sulla divinità di Gesù dopo un lungo silenzio parla lo studioso ebreo – da una parola sbagliata può dipendere la vita o la morte – il timido rabbino Salomon Levy: ”tossendo per la paura e con un filo di voce” dice: ”Se è vero che il messia di cui parlavano i nostri antichi profeti è già venuto come vi spiegate l’odierno stato del mondo…? Nobili signori, i profeti hanno detto che con l’arrivo del messia pianti e lamenti sarebbero scomparsi dalla faccia della terra, …non è vero? E che tutti i popoli avrebbero rotto le loro spade, o sì!, e con esse avrebbero forgiato vomeri, … non è vero? Quando infine chiede al re: ”Ah! Cosa si direbbe, Sire, se Lei dimenticasse come si fa la guerra?” per questa risposta, nel nome di Gesù Cristo egli viene bruciato. I cristiani, apparentemente tranquilli per lo stato odierno del mondo restano fedeli al fatto che in Cristo sia apparso il regno di Dio. Questo è il punto di partenza. In Cristo il regno di Dio è definitivamente arrivato, allora “c’è da temere che questo Cristo… diventi totalitario”. La conseguenza è un atteggiamento del nuovo popolo di Dio ancora più arrogante del vecchio. La lunga storia dell’antisemitismo clericale e cristiano parla una lingua molto chiara.
L’argomento è sconvolgente, radicale, e chi come cristiano non è scosso né colpito di fronte a questa domanda, prende le cose molto alla leggera. In questa domanda si manifesta la discrepanza: come i cristiani possono affermare che questo Gesù di Nazareth sia colui che deve venire, quando si vede chiaramente, al primo sguardo, che con lui non è venuta pace, non c’è stato nessun cambiamento in meglio del mondo, né le lacrime sono state asciugate? Quindi non depone tutto contro il fatto che Egli sia il messia, il punto di svolta nel quale tutto diventa nuovo?
La domanda opprime già i cristiani della seconda e della terza generazione. Ogni cosa sembra dire che tutto rimane uguale, “come dal principio della creazione” (2 Pt 3,4). Dov’è il nuovo, ciò che cambia il mondo? Come si può riconoscere che Gesù è il Cristo e il Signore? Di fronte alla domanda del rabbino non c’è una risposta facile bensì un silenzio attonito. Questa terza crisi è chiaramente la più profonda, poiché essa porta direttamente alla domanda: chi è veramente Gesù? Non si tratta più della domanda “è falso il dogma o la Scrittura?” oppure se già la Scrittura (in quanto dogmatizzazione) falsifica la persona storica di Gesù. La domanda è molto più radicale: è “vera” la figura stessa di Gesù? Egli stesso qui diventa un grosso problema. Ma Gesù stesso pone la domanda ai suoi discepoli: “E voi, chi dite che io sia?” (Mc 8,29).
Ci sono uomini che ancora oggi rispondono a questa domanda uomini con la confessione di Pietro: ”Tu sei il messia, il figlio del Dio vivente”. Nonostante tutte le contestazioni e le crisi, gli uomini anche oggi riconoscono Gesù come il messia e credono che Egli sia il figlio di Dio fatto uomo. In nessun caso il contrasto tra il “no” esistenziale e il “sì” credente a Gesù diventa più chiaro come nella figura di Saulo di Tarso. Come giunse questo ardente nemico di Gesù e dei suoi seguaci, improvvisamente a riconoscere in Gesù il messia? Come arrivò Paolo al punto di svolta che ebbe come conseguenza il non vedere più in Gesù di Nazareth il sacrilego blasfemo, bensì il figlio di Dio? Come avvenne che tutto ciò che Saulo aveva ritenuto una contraddizione, improvvisamente a Paolo apparisse come la rivelazione del mistero di Dio nascosto fin dai tempi più remoti (cfr Rm 16,25 ss.)? Ciò che accadde allora con la conversione di Paolo, accade anche oggi in modo sempre nuovo, Gesù Cristo cambia gli uomini lasciandosi trovare, illuminandoli e rendendosi comprensibile.
Fino ad oggi gli uomini dicono sempre e di nuovo come Pietro disse allora a Gesù: ”Signore, da chi andremo? Tu hai parole di eterna vita”(Gv 6,68). Come si giunge a questa visione di Gesù? Essa è veramente il fondamento di ogni Cristologia ed il suo presupposto.
Paolo cita nella lettera ai Filippesi un inno che probabilmente potrebbe essere apparso solo dieci anni dopo la morte di Gesù. Dice così:

(Gesù Cristo) il quale pur essendo di natura divina
non considerò un tesoro geloso
la sua uguaglianza con Dio;
ma spogliò se stesso,
assumendo la condizione di servo
e divenendo simile agli uomini;
apparso in forma umana,
umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e alla morte di croce.
Per questo Dio l’ha esaltato
e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome.

Si pensi: il fariseo Saulo parla del galileo Gesù di Nazareth che subì la morte più vergognosa dell’antichità, la crocifissione, come di uno che è simile a Dio, che ha assunto la condizione di servo, che è stato crocefisso e al quale Dio ha dato, per la sua obbedienza, “il nome che è al di sopra di ogni altro nome”, ovvero l’impronunziabile, santo nome di Dio, davanti al quale tutti si devono inchinare, “in cielo, in terra e sotto terra”. La portata di questo testo diventa ancora più chiara, notando che qui viene citato Isaia (45,23 ss.): “davanti a me si piegherà ogni ginocchio, per me giurerà ogni lingua. Si dirà: solo nel Signore si trovano vittoria e potenza.” Con una stupefacente naturalezza “dopo la morte di Gesù i primi cristiani hanno trasposto in Gesù senza difficoltà, ciò che l’Antico Testamento dice di Dio” (O.Cullmann, Christologie des N.T., 242): cosa succedeva nei cuori di ebrei credenti, come Paolo, che conferivano al carpentiere galileo crocifisso l’impronunziabile e santo nome di Dio? Qui è contenuto in nuce l’intero sviluppo cristologico. Martin Hengel dice perciò a ragione: “In un lasso di tempo inferiore a due decadi c’è più Cristologia di quanta ce ne sia nei seguenti sette secoli fino al compimento del dogma della Chiesa antica” (Der Sohn Gottes, Tubingen 1977).

Vedo solo due possibilità per spiegare questa evoluzione:
1. La prima generazione dei cristiani ha in brevissimo tempo e pochi anni dopo la morte di Gesù divinizzato l’uomo della Galilea, facendo di lui un essere divino. Ma allora si pone la domanda: da dove hanno preso queste idee? Sempre e di nuovo sorge il discorso di una “ellenizzazione” del cristianesimo, di influssi pagani che hanno trasformato la figura di Gesù in quella di un “theios aner”, di un uomo divino secondo un’immagine pagana, dagli influssi gnostici, che hanno trasformato Gesù in un salvatore celeste.
Tutte queste tesi falliscono non solo per le contraddizioni di contenuto (l’immagine di Cristo del Nuovo Testamento è profondamente diversa dalle figure divine in ambiente ellenistico, pagano, gnostico, qui considerate) ma anche per semplici riflessioni cronologiche: per influssi di questo genere il tempo è troppo breve. Troviamo le più alte affermazioni cristologiche sulla preesistenza, la divinità e l’uguaglianza a Dio di Gesù non alla fine di un lungo sviluppo del Nuovo Testamento – press’a poco nel tardo prologo di Giovanni – bensì nell’inno della lettera ai Filippesi, con la stessa chiarezza e decisione, alcuni anni dopo la Pasqua.
2. Così rimane solo una seconda possibilità, che è la soluzione più comprensibile sia dal punto di vista storico che puramente fattuale: l’effetto di Gesù sui suoi discepoli, su grandi regioni della Galilea e della Giudea è la ragione per cui egli così presto aveva ricevuto questo grande titolo. Un testo come l’inno della epistola ai Filippesi è pensabile solamente se Gesù stesso nella sua attività e nella sua parola ne avesse offerto la ragione. La Chiesa primitiva non ha cambiato “il Gesù della storia” nel “Cristo della fede” bensì ha espresso chi era veramente Gesù di Nazareth. Tutta questa “conoscenza di Gesù Cristo che supera tutto” fu concessa a Saulo di Tarso, essa ha cambiato completamente il suo modo di vedere Gesù. Ciò che è accaduto a Saulo sulla via di Damasco più tardi è stato compreso da lui come un evento comparabile alla grandezza del primo giorno della creazione: per mezzo dell’incontro con Gesù (“Io ho veduto Gesù, Signore nostro” Cfr. 1Cor 9,1) egli stesso è diventato un uomo nuovo e ha cambiato completamente il suo sguardo su Gesù di Nazareth; “E Dio che disse: Rifulga la luce dalle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo” (2Cor 4,6).
Questo risplendere non ha distolto lo sguardo di Paolo dal “vero” Gesù storico; esso da una parte ha abbagliato i suoi occhi terreni ma dall’altra gli ha permesso di comprendere la vera identità di Gesù. In una sola volta ha ricevuto il dono della “epignosis”, la conoscenza vera e profonda di Gesù.
Si possono menzionare numerosi testi in cui Paolo applica il nome di Dio direttamente a Cristo. Per tutti ne cito qui uno: nella seconda lettera ai Corinzi (12,9) Paolo dice di aver pregato il Signore tre volte, di averlo implorato (parakalesa), di liberarlo dalla sua sofferenza, dal “pungiglione nella carne”. La risposta del Signore (che qui può essere solo Cristo): “ti basta la mia grazia”. Se si compara questo punto con Dt 3,26 (traduzione dei LXX), si vede che qui Paolo unifica Cristo e il Signore.
Naturalmente si deve aggiungere qualcosa per scongiurare malintesi: Gesù porta questi tratti divini come il crocifisso: e qui c’è il risentimento con cui si scontrano i pagani, come gli ebrei e gli stessi cristiani. Ciò che noi abbiamo detto trattando della “crisi esistenziale” è stato formulato in chiaramente dal filosofo pagano Celso: “Come dobbiamo ritenere un Dio proprio lui, che nulla di ciò che prometteva attuava, e che quando lo avevamo smascherato, e avevamo dimostrato la sua colpevolezza e deciso di ucciderlo, si è nascosto ed è fuggito, ed è stato catturato nel modo più vergognoso…? Sebbene egli fosse Dio, non è potuto scappare o liberarsi dalle catene, ancor meno egli, che era considerato il salvatore, il figlio e l’inviato del Dio altissimo poteva essere abbandonato e tradito dai suoi compagni”. Celso con cautela pone questa accusa nella bocca di un ebreo (Origene, Contra Celsum, 2,9). In questo ebrei e pagani erano uniti e per questo Paolo sottolineò così decisamente: “Ma noi predichiamo Cristo crocifisso” (1 Cor 1,23). Un figlio di Dio crocifisso, Signore, messia, “soter” (salvatore) è uno scandalo senza pari. Non c’è alcuna spiegazione credibile per la nascita di questo insegnamento scandaloso, se non perché Gesù stesso è la ragione di questo insegnamento. Né gli ebrei né i pagani potevano inventare la figura di un messia crocifisso, del figlio di Dio morto sulla croce. C’è soltanto una spiegazione sensata per questo: che Gesù stesso è coerente con la sua attività e con la sua parola, con la sua vita e sofferenza, con la sua morte e la sua risurrezione. Egli stesso è la ragione della Cristologia. Egli è la luce che rende intelligibile la sua figura. Il dogma cristologico non si sovrappone a lui non lo nasconde. No, la luce proviene da lui stesso: “alla tua luce noi vediamo la luce” (Salmo 36,10). Questa luce ha accecato Paolo e lo ha gettato a terra. Rendendolo cieco “ha illuminato gli occhi del suo cuore” (cfr. Ef 1,18) cosicché egli potesse riconoscere Cristo.
La Cristologia perciò diventerà sempre più il tentativo di vedere la figura di Cristo nella sua propria luce e di esaminare e mostrare la sua coerenza, e così cercare di capire perché era necessario, che “il Cristo soffrisse queste cose per entrare nella sua gloria?” (Lc 24,26). Nella Cristologia si tratta di questa necessità che non può essere dedotta da nessuna ragione umana, e che è allo stesso tempo la più profonda risposta a tutte le domande, fallimenti e certezze dell’uomo: Gesù è la sorprendente, inaspettata, scandalosa risposta di Dio ed è risposta che dona felicità, più di quanto si possa sperare, agli inquieti cuori umani.

Il beato Giovanni Duns Scoto, teologo dell’Eucarestia

dal sito:

http://www.zenit.org/article-25744?l=italian

Il beato Giovanni Duns Scoto, teologo dell’Eucarestia

ROMA, lunedì, 28 febbraio 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un estratto dal volumetto di Girolamo Pica, Il beato Giovanni Duns Scoto. Dottore dell’Immacolata (Elledici-Velar).

* * *

Il beato Giovanni Duns Scoto, frate minore morto nel 1308 a Colonia, non ci ha lasciato opere specifiche sul Mistero Eucaristico, come le stupende pagine che ci ha regalato san Bonaventura nel suo trattato sulla preparazione alla Messa, o san Tommaso d’Aquino, con i suoi inni eucaristici nell’ufficio del Corpus Domini. Tutto ciò che noi abbiamo del beato Giovani Duns Scoto sono le lezioni universitarie su questo sacramento, contenute nel suo ultimo Commentario alle Sentenze di Pietro Lombardo, opera meglio nota col nome di Ordinatio.
Tuttavia, quando si vede il numero di questioni affrontate nel trattare l’argomento, e soprattutto l’ampiezza delle tematiche svolte e la profondità con cui ogni punto viene analizzato, allora ci si accorge subito di trovarsi dinnanzi ad un mirabile capolavoro di dottrina. A quel punto non sorprende più che alcuni abbiano definito Duns Scoto non soltanto il “Teologo del Verbo Incarnato” e il “Dottore dell’Immacolata” ma anche, e a buon diritto, il “Teologo dell’Eucarestia”.
Scoto definisce l’Eucarestia «un segno sensibile che, per istituzione divina significa efficacemente la grazia di Dio o effetto gratuito di Dio, ordinato alla salvezza dell’uomo viatore».
Però questo non basta. L’Eucaristia si distingue dagli altri sacramenti. Mentre questi consistono in un’azione fugace per conferire la grazia divina, nell’Eucaristia quel che si consegna all’uomo è lo stesso Autore della grazia. Cristo appare nell’Eucaristia come donazione dell’amore più grande di Dio all’uomo. Non un segno che passa, ma permanente, un segno sensibile, spiega Scoto, che «dopo la consacrazione, secondo il rito, della materia appropriata, contiene veramente il corpo e sangue di Cristo».
Questo fa dell’Eucarestia il più nobile dei sacramenti, nel quale tutti gli altri sacramenti trovano la loro pienezza.
Nell’Eucarestia Cristo offre ancora un altro gesto estremo, segno del Suo immenso amore per noi. Egli cioè non solo ha sofferto e dato la Sua vita sulla croce per la nostra salvezza, ma in questo sacramento Egli vuole rimanere ancora con noi, vuole farsi nostro compagno di viaggio e fonte di forza nel cammino della nostra vita, come lui stesso ha detto nel Vangelo: «Ecco che io sono con voi fino alla fine del mondo» (Mt 28,20).
Il Cristo eucaristico presentato da Duns Scoto, inoltre, è strettamente connesso con il Cristo centro del Creato, che abbiamo già presentato nelle pagine precedenti. Vuol dire che lui, il Cristo, Verbo Incarnato, con il Corpo e Sangue che furono causa della nostra redenzione, continuerà tra noi nel mondo, e non come un mero segno sensibile, ma nella sua realtà. In questo modo, dice Scoto, «ci sentiremo più impegnati nel mostrare a Cristo la nostra riverenza e devozione».
Vi è una stretta relazione fra Cristo e la creazione, la quale acquisisce il suo senso originale nel piano di Dio che l’ha voluta, dalla materia fino all’uomo, in relazione al Summum Opus del Suo amore. Il sommo amore che è Cristo davanti al Padre ci coinvolge tutti. L’Eucaristia costituisce in questo contesto esistenziale l’espressione più profonda, più vicina e pura dell’amore divino. In una parola, insuperabile. Un amore puro, senza condizionamenti, che Scoto propose nella sua visione originale della predestinazione di Cristo.
Dio, spiega il beato Giovanni Duns Scoto, non può ricevere né desiderare alcun vantaggio dall’amore di un altro essere. Soltanto può compiacersi della possibilità di comunicare questo amore e questa beatitudine ad altri: vuole che vi siano degli altri co-amanti. E nella sua liberalità predestina il primo e supremo amatore: Cristo, il Verbo Incarnato e Somma opera di Dio. Anche Lui vorrà altri co-amanti, perché l’amore non è chiusura, ma apertura nella comunione. E in vista di lui avrà l’esistenza tutto il Creato coinvolto in questa diffusione d’amore, della quale saranno espressione cosciente gli uomini. Questo è il mistero dell’amore nella grazia e nella carità data da Dio attraverso Cristo. E Cristo, segno visibile della divinità nel Suo Corpo umano durante la vita vuole continuare, realmente presente nell’Eucaristia: sacramento di Lui stesso e, con Lui, centro di tutto il Creato e donazione suprema dell’amore di Dio nella sua purezza e liberalità originale.
Il nostro Beato spiega che l’istituzione di questo sacramento da parte di Cristo ha per noi una molteplicità di finalità. Esso, ad esempio, ci aiuta a rendere a Dio il giusto culto di adorazione, ricordandoci sensibilmente che noi siamo in rapporto con un Dio personale.
E ancora, dal momento che per ricevere l’Eucaristia bisogna prima purificarsi dai peccati con la penitenza, è per noi anche un modo per ricordare di prenderci cura della nostra anima, tenendola libera dal peccato. Inoltre, l’Eucaristia serve per nutrire la nostra vita spirituale, per alimentare cioè quella grazia che noi abbiamo ricevuto all’inizio nel battesimo, così come fa il cibo materiale per il nostro corpo.
Alla luce di quanto sino ad ora spiegato, appare chiara allora anche un’altra verità che sta molto a cuore a Duns Scoto: la relazione tra il sacramento dell’Eucaristia e la Chiesa.
Nel punto in cui il nostro Beato parla della necessità di confessarsi prima di ricevere l’Eucaristia, egli sottolinea un motivo molto importante per cui è necessario ricevere il Corpo di Cristo degnamente e cioè, non soltanto per farsi perdonare da Dio, ma anche per «riconciliarsi con la Chiesa, e così poter ricevere il sacramento dell’unità ecclesiastica».
Così definisce Scoto l’Eucaristia: il «Sacramento dell’unità della Chiesa». Chiesa che più avanti chiama Corpo mistico di Cristo, di quel Cristo che secondo lui riassume in sé tutto il Creato «fatto in vista di Lui». La stessa “perpetuità temporale della Chiesa” nel tempo viene legata alla presenza in essa dell’Eucaristia. Il testo di san Paolo ai Corinzi 11, 26: «Tutte le volte che voi mangiate questo pane e bevete a questo calice, annunziate la morte del Signore finché Egli venga (alla fine dei tempi)». La stessa promessa di Gesù «Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28, 20) Scoto la vede adempiuta nella presenza eucaristica.
Infine, un ultimo mirabile testo di Scoto ci mostra allo stesso tempo non solo l’amore di Scoto per il mistero eucaristico, ma ancor più il suo profondo rispetto per quanto la Chiesa cattolica insegna su questo mirabile Mistero. Questo riguarda la transustanziazione del pane e del vino nel vero Corpo e il vero Sangue di Cristo durante la consacrazione.
Questo mistero, dice Scoto, non è pienamente comprensibile alla mente umana e certamente è qualcosa che solo Dio può compiere, fare cioè che la sostanza del pane e del vino diventino il Corpo e Sangue di Cristo, pur conservando visibilmente ancora gli “accidenti” di pane e vino.
Tuttavia, dice il nostro Beato, quando la Chiesa, come si vede nel Canone della Messa, prega affinché il pane e il vino diventino il Corpo e il Sangue di Cristo, non prega per l’impossibile. Dunque si deve sostenere che la sostanza del pane cessa di essere. «E questo – ribadisce Scoto – lo sostengo principalmente per l’autorità della Chiesa, che non sbaglia nelle cose di fede e costumi.
Quindi, si deve credere che il significato del Corpo di Cristo ci sia soltanto negli accidenti o specie senza la sostanza. E questo in virtù della transustanziazione».
E qui viene quel che ci rivela l’opzione più decisiva per Scoto. «E se mi domandi, perché la Chiesa volle scegliere una concezione così difficile di questo articolo [di fede], […] ti dico che la Chiesa ha formulato e spiegato questo dogma secondo lo spirito con cui è stato scritto o stabilito. E secondo questo spirito, la Chiesa cattolica lo ha trasmesso, cioè istruita dallo Spirito della Verità. E se ha scelto questo concetto di transustanziazione è perché è il vero. Non è che la Chiesa abbia la potestà di fare che una cosa sia vera o non vera, piuttosto è Dio quel che lo stabilisce. La Chiesa soltanto spiega lo stabilito da Dio, guidata in questo, come si crede, dallo Spirito della Verità». Ecco come Scoto vede il mistero dell’Eucaristia nel mistero della Chiesa e la Chiesa nel mistero dell’Eucaristia.
A questo punto dovrebbe esserci chiaro il profondo legame che, secondo Scoto, unisce intimamente il mistero del Verbo Incarnato, l’Immacolata, la Chiesa e l’Eucarestia. Tutti debbono la ragione della loro esistenza a quel più grande mistero che è l’amore di Dio per le Sue creature. E non soltanto lo manifestano visibilmente, costituendo così la via per cui Dio-Amore viene a noi; ma allo stesso tempo, nell’eterno e imperscrutabile piano di Dio, sono anche la via per la quale noi possiamo giungere a partecipare di questo Amore infinito.
«Ma la carità o l’amore di Cristo si manifesta in modo speciale non soltanto sul Calvario, ma anche nel Santissimo Sacramento dell’Eucaristia, senza il quale “scomparirebbe ogni pietà nella Chiesa, né si potrebbe – se non attraverso la venerazione del medesimo – tributare a Dio il culto di latria”.
Questo sacramento inoltre è sacramento di unità e di amore; per mezzo di esso siamo indotti ad amarci scambievolmente e ad amare Dio come bene comune e ad essere co-amato dagli altri.
E come questo amore, questa carità, fu l’inizio di ogni cosa, così anche solo nell’amore, nella carità, consisterà la nostra beatitudine: “La vita eterna, beata e perfetta, è semplicemente volizione o dilezione”.
Avendo noi, fin dall’inizio del nostro servizio, predicato soprattutto la carità, che è Dio stesso, constatiamo con gioia che la dottrina di questo Beato assegna un posto singolare a questa verità, e riteniamo che ai nostri tempi essa debba essere investigata e insegnata al massimo» (Benedetto XVI, Lettera Apostolica Laetare Colonia).

Quelli che vogliono aggiornare Cristo (Inos Biffi – O.R.)

dal sito: 

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/194q04a1.html

DA: L’OSSERVATORE ROMANO

L’ortodossia e il rinnovamento nella Chiesa

Quelli che vogliono aggiornare Cristo

di Inos Biffi

L’ortodossia, cioè il Credo cristiano nella sua integrità, è il fondamento e la condizione dell’esistenza stessa della Chiesa. Questa perderebbe la propria identità, se qualche verità del Credo si annebbiasse nell’incertezza o fosse rimossa o trascurata. La prima missione che sta a cuore alla Chiesa è la piena fedeltà alla Parola di Dio, autorevolmente espressa e proposta dalla stessa Chiesa.
Verso le formulazioni della fede non è raro riscontrare una diffidenza e reazione, ma è perché vengono fraintese, quasi riducessero e impoverissero tale Parola, frantumandola in enunciazioni astratte, prive di vita. Se è vero che nessun linguaggio umano riesce a esprimerne adeguatamente il contenuto, che solo nella visione beatifica sarà immediatamente percepito, è altrettanto indubbio che i simboli di fede coi loro articoli e le definizioni della Chiesa col loro rigore, grazie all’opera dello Spirito, mediano infallibilmente la Rivelazione. E proprio questa sta a cuore alla Chiesa, quale sua prima e insostituibile missione, in ogni tempo.
Già Paolo raccomandava a Tito di insegnare « quello che è conforme alla sana dottrina » (Tito, 2, 1), mentre, esortando Timoteo ad annunciare la Parola, gli prediceva:  « Verrà un giorno in cui non si sopporterà più la sana dottrina » (2 Timoteo, 4, 2-3). D’altronde lui stesso si preoccupava di essere in sintonia con gli altri apostoli.
Oggi qua e là si reagisce quando si sente parlare di « eresia », non considerando che, se l’eresia non è possibile, vuol dire che non esiste neppure la Verità e tutto si stempera in una materia cristiana confusa e informe. Quando, al contrario, la fede ha degli oggetti precisi e non interscambiabili.
In questa trasmissione lo sguardo della Chiesa è sempre volto soltanto al Signore, che le affida il Vangelo:  non a quello che una determinata cultura potrebbe gradire o approvare, e non limitatamente a quegli aspetti su cui si possa essere d’accordo e consenzienti dopo un accogliente dialogo. Non è fuori luogo sottolineare che il Verbo si è fatto carne non per istituire un disteso e lusinghiero dialogo con l’uomo, ma per creare e manifestare in sé l’unica immagine valida e riconoscibile dell’uomo. A prescindere da Gesù Cristo semplicemente non c’è l’uomo conforme al progetto divino. Per non equivocare si potrebbe aggiungere che Gesù Cristo non va mai « aggiornato », perché è Lui il perenne e insuperabile Aggiornamento, che include in sé ogni tempo, quello presente, quello passato e quello futuro. Siamo noi che invece, per non perdere l’ »attualità », ci dobbiamo aggiornare a Lui, siamo noi che, per essere veri credenti, ci dobbiamo aggiornare al Credo cristiano in sé inalterato e inaggiornabile.
Un rinnovamento nella Chiesa passa sempre e imprescindibilmente da un lucido annunzio anzitutto dell’assolutezza di Gesù Cristo, che rappresenta « il mistero di Dio Padre » (Colossesi, 2, 2). Del resto, i concili più importanti e impegnativi furono quelli dedicati all’ortodossa proposizione del mistero di Cristo, della identità di Gesù di Nazaret:  concili dottrinali e quindi, nel significato più alto, concili pastorali. A cominciare da Nicea.
La storia della Chiesa mostra con innegabile evidenza che una ripresa della condotta evangelica si innesta sempre su una energica riproposizione dell’ortodossia. Si pensi al Concilio di Trento, che fu prima di tutto un concilio dottrinale – sul peccato originale, sulla giustificazione, sui sacramenti – a cui seguì un meraviglioso rifiorire di vita e di santità cristiana.
La Riforma aveva colto, e giustamente stigmatizzato, comportamenti antievangelici nella Chiesa del suo tempo. Solo che alla base del risanamento pose un aggiornamento dell’ortodossia di fatto consistente in eresie, che spezzavano la comunione con la Tradizione. Si pensi alla negazione del sacerdozio ministeriale, alla contestazione del sacrificio della Messa, alla negazione di alcuni sacramenti, al carattere ecclesiale dell’intepretazione della Scrittura. Sarebbe illuminante far passare analiticamente alcuni punti dell’ortodossia da riannunciare con vigore. Ma, prima di singoli dogmi, pare urgente la riproposizione del senso del « mistero », che sostiene tutto il Credo. La Parola di Dio manifesta il disegno, iscritto nell’intimo della Trinità e conoscibile soltanto per la condiscendenza divina e per la sua « narrazione » avvenuta in Cristo. Credere significa affidarsi a questa « narrazione » e quindi accogliere e annunciare un « altro mondo », il mondo invisibile e duraturo. Secondo quanto afferma Paolo:  « Noi non fissiamo lo sguardo sulle cose visibili, ma su quelle invisibili, perché le cose visibili sono di un momento, quelle invisibili invece sono eterne » (2 Corinzi, 4, 18).
Lo smarrimento della « sensibilità al soprannaturale », razionalizzando il dogma, dissolve la fede; deteriora e dissipa l’evangelizzazione; altera e svuota la missione della Chiesa, che Cristo ha fondato come testimonianza della Grazia, e per il raggiungimento non del benessere e del fine terreno dell’umanità, ma della beatitudine eterna. Né per questo il Vangelo trascura o sottovaluta l’esistenza temporale dell’uomo, solo che questa esistenza, fragile e transitoria, è considerata nella sua destinazione e riuscita gloriosa.
Ovviamente, la conseguenza di un tale smarrimento è l’estinzione della teologia. A proposito del senso del mistero vengono in mente, e appaiono di sorprendente attualità, le luminose pagine che il più grande teologo dell’Ottocento, Joseph Matthias Scheeben, purtroppo dimenticato dall’esile riflessione dei nostri giorni, dedica nel primo capitolo de I misteri del cristianesimo, l’opera dogmatica a sua volta più originale e profonda dell’epoca:  « Quello che ci affascina è l’apparizione di una luce che ci era nascosta. I misteri pertanto devono essere verità luminose, splendide », che « si sottraggono al nostro sguardo per soverchia maestà, sublimità e bellezza ».
E anche andrebbe letto, specialmente da chi si sta formando nei seminari, l’ultimo capitolo dell’opera di Scheeben, quello sulla teologia, « la scienza dei misteri », appoggiata tutta « al Lògos di Dio ».
L’ortodossia, quindi, con le sue verità « visibili » agli « occhi illuminati del cuore » (Efesini, 1, 18):  ecco la condizione imprescindibile per un annunzio fedele del Vangelo e un rinnovamento nella Chiesa.

(L’Osservatore Romano 25 agosto 2010)  

Duns Scoto, il teologo del Verbo incarnato

dal sito:

http://www.zenit.org/article-25028?l=italian

Duns Scoto, il teologo del Verbo incarnato

ROMA, mercoledì, 22 dicembre 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un estratto di un volumetto di Girolamo Pica, Il beato Giovanni Duns Scoto. Dottore dell’Immacolata (Elledici-Velar, Dicembre 2010).
 
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Uno dei punti dottrinali più importanti e anche più noti della dottrina di Scoto, accanto all’altro sulla Concezione Immacolata di Maria, riguarda il cosiddetto “Primato assoluto di Cristo”. Data la sua grande importanza, ci sembra opportuno presentarlo prima della sua dottrina sulla Vergine, in quanto quest’ultima può essere adeguatamente compresa solo alla luce di quanto Scoto insegna riguardo a Cristo.
Tra molti teologi dei secoli XII-XIII, come Roberto Grossatesta, san Tommaso d’Aquino e san Bonaventura, era piuttosto diffusa una domanda: Cristo si sarebbe incarnato ugualmente anche senza il peccato di Adamo? Ci si chiedeva, cioè, se l’Incarnazione era davvero avvenuta solo a causa del peccato originale, per redimere l’umanità dal peccato, oppure c’era la possibilità che il Figlio di Dio, il Verbo, si incarnasse lo stesso, magari per altri motivi.
Questa domanda però rimaneva solo una “curiosità” o un’ipotesi di lavoro, una bella possibilità, alla quale non si riusciva a dare una risposta certa. E perciò vi erano diverse opinioni in proposito.
Per il beato Giovanni Duns Scoto, invece, la cosa era molto diversa. Egli, attraverso lo studio molto approfondito della Rivelazione, e stando anche alle esigenze della ragione, si è reso conto che quella non era solo un’ipotesi curiosa e inutile, ma un dato di fatto, una certezza che trova pienamente conferma sia nella Sacra Scrittura, sia nella Tradizione; e su questa certezza egli ha costruito gran parte del suo sistema teologico. Per Scoto, nelle sue opere, questa diventa solo una domanda “per intendersi”. Ma vediamo che uso fa il nostro Dottore di questa mirabile scoperta.
Il vero ragionamento che sta alla base del pensiero del Beato possiamo riassumerlo nel modo seguente.
Secondo il beato Giovanni Duns Scoto, tutta la creazione, ogni essere appartenente al regno minerale, vegetale o animale, è qualcosa che poteva anche non esistere. Dio non era obbligato a creare l’universo con quanto vi è in esso, come pure non era obbligato a creare l’uomo o addirittura ad incarnarsi in Gesù Cristo. Tutto dipende soltanto dalla Sua volontà infinita, assolutamente libera: «La causa della creazione – dice Scoto – è questo stesso volere di Dio per cui vuole questo effetto e lo produce nel tale momento».
Per questo motivo, dice il nostro Dottore, sarebbe assurdo farsi domande sul perché Dio ha voluto questo mondo e non un altro. Tuttavia di un’unica cosa possiamo essere assolutamente certi, dice egli, e cioè che Dio vuole tutto in un modo «sommamente razionale». Tutto ciò che è creato risponde ad una logica e ad un ordine che solo la sapienza infinita di Dio poteva dargli. Ora noi quest’ordine possiamo già coglierlo con le nostre forze intellettuali, col nostro ragionamento, anche se solo in minima parte.
Per andare oltre, e sapere di più di Dio e dei suoi progetti, vi è bisogno che Dio stesso si faccia conoscere e ci istruisca; e questo è esattamente quanto avviene nella Rivelazione, e prima di tutto nella Sacra Scrittura. Dio si rivela a noi come Uno e Trino e come Amore per essenza; ci fa conoscere il mistero della salvezza; si fa conoscere nel Figlio Suo Gesù Cristo e ci fa sapere che «in Lui [Cristo] sono state create tutte le cose, in Cielo e sulla terra, le visibili e le invisibili […] , tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e in vista di Lui» (cf. Col. 1,15-17). Su questi punti appare chiarissimo come sia il Vangelo di Giovanni che le lettere di san Paolo hanno un influsso particolare su Duns Scoto.
Quando la creatura intelligente, continua Scoto, nella sua ricerca si lascia illuminare anche da tutte queste verità oltre che dalle leggi del ragionamento filosofico, allora ella scopre sempre più le meraviglie di Dio nella creazione, conosce sempre meglio Dio stesso ed è in grado anche di amarlo con tutto il cuore e con tutte le sue forze.
Inoltre, in questo modo, possiamo apprendere che Dio, sommo amore, ha creato ogni essere intelligente col solo fine di renderlo partecipe, liberamente, di questa Sua bontà infinità. Ogni essere umano è amato da Dio ed è allo stesso tempo destinato a ricambiare questo amore non solo su questa terra, ma anche e soprattutto nella gloria eterna. E’ chiamato cioè a partecipare di questo amore eterno e beatifico di Dio, dice Scoto, in qualità di “co-amante”: insieme con la Trinità stessa, con Cristo, con gli angeli e gli altri Santi. Insomma, tutti noi esistiamo per questo fine: per amare Dio e per gioire di questo amore.
In pratica, in questa realtà concreta in cui viviamo, Dio – spiega il beato Giovanni – nel crearci, ha voluto fosse ordinato tutto gerarchicamente, così da far dipendere l’uno dall’altro, e ognuno possa essere aiuto per l’altro. Il mondo è stato creato per l’uomo e ogni singolo uomo è legato all’altro dal vincolo della carità reciproca. L’umanità intera poi è legata a Cristo dal vincolo dell’amore e della grazia, attraverso la sua Madre Santissima e Immacolata.
Gesù Cristo sta all’apice, come colui che può amare Dio nel maggior grado e intensità possibile alla sua condizione di uomo-Dio.
La seconda creatura, invece, capace di un amore singolarissimo perché perfezionata dalla grazia di Dio (piena di grazia), benché naturalmente inferiore a Cristo, è la Vergine Immacolata. Cristo è per l’umanità «via, verità e vita», Redentore e Salvatore, Primogenito, Modello, Guida. «Dio – dice il Beato – vuole il mondo per l’uomo destinato alla gloria e di questi il primo è Cristo».
Secondo la teologia del beato Giovanni Duns Scoto, dunque, Cristo costituisce l’apice e il culmine della creazione, l’essere più perfetto voluto da Dio e colui che più di qualsiasi altra creatura è capace di amare Dio in grado sommo. Il “primato” di Cristo consiste in questa Sua superiorità di perfezione e di eccellenza rispetto ad ogni altra realtà creata. E la si dice “assoluta” per il fatto che la Sua stessa esistenza non dipenda da quella di altre creature, e non è motivata primariamente da qualche loro bisogno. Il Verbo Incarnato, Gesù Cristo, ha un valore in sé, anche a prescindere dall’esistenza di qualsiasi essere o da qualsiasi condizione del creato, fosse anche il peccato originale.
Per intenderci, secondo Scoto, Cristo, così come lo conosciamo dalla Rivelazione, ha un valore tale, rende così tanta gloria a Dio, e può amare Dio in una misura così eccelsa, che ha motivo di esistere, anche se non esistesse nessun’altra creatura e anche se non vi fosse stato nessun peccato.
Pertanto, la situazione di peccato, in cui l’umanità si trova a causa di Adamo, non fa altro che aggiungere qualcosa di nuovo all’Incarnazione di Cristo. Fa in modo, cioè, che sia anche redentiva. «Cristo – dice Scoto – di fatto è venuto non solamente per la Redenzione, perché la Sua gloria [di Cristo] da sola supera infinitamente tutta la gloria dei Beati riuniti».
«Il primato della volontà mette in luce che Dio è prima di tutto carità. Questa carità, questo amore, Duns Scoto lo tiene presente quando vuole ricondurre la teologia ad un abito unico, cioè alla teologia pratica. Secondo il suo pensiero, essendo Dio “formalmente amore e formalmente carità”, comunica con grandissima liberalità al di fuori di sé i raggi della sua bontà e del suo amore. E in realtà, è per amore che Dio “ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci ad essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo” (Ef. 1, 3-4). Fedele discepolo di san Francesco d’Assisi, il beato Giovanni contemplò e predicò assiduamente l’incarnazione e la passione salvifica del Figlio di Dio» (Benedetto XVI, Lettera Apostolica Laetare Colonia)