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QUAL È L’ORIGINE DELLA PAROLA «PAPA»? – PAROLE CHIAVE: RISPONDE IL TEOLOGO

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QUAL È L’ORIGINE DELLA PAROLA «PAPA»?

PAROLE CHIAVE: RISPONDE IL TEOLOGO

26/01/2011 di Archivio Notizie

Durante la visita alla catacomba di san Callisto a Roma la guida ha detto che la parola Papa è un acronimo che significa «dell’apostolo Pietro prendo il potere». Vorrei sapere se tale notizia ha un fondamento storico (credo che l’acronimo abbia lo stesso significato del «viva Verdi» risorgimentale) e soprattutto origine e significato della parola Papa come indicante il capo del collegio apostolico.
Massimo Volpe

Risponde padre Giovanni Roncari, docente di Storia della Chiesa
Come il gentile lettore ha ben intuito, questa interpretazione non è che un gioco di parole, non molto diverso dal Viva Verdi ricordato. Il testo latino suona: Petri Apostoli Potestatem Accipiens. E anche l’altra interpretazione Pater Patrum (padre dei padri) è un gioco di parole che si presenta come una descrizione e rilettura successiva dell’ufficio papale.
Dal punto di vista storico-etimologico il termine papa però non è un acronimo, ma una parola di origine greca. Il vocabolario greco la definisce parola onomatopeica che significa padre, papà in senso familiare e affettuoso. È il termine usato nei primi secoli del cristianesimo per rivolgersi ai membri del clero e soprattutto ai vescovi, ancora oggi il Patriarca copto di Alessandria d’Egitto è chiamato Papa.  Soltanto in un secondo momento verso il secolo IX-X diventa esclusivo del vescovo di Roma: da padre in senso generale a padre in senso specifico, il padre di Roma.
Il riferimento alle catacombe di san Callisto è interessante perchè in quelle c’è la testimonianza più antica a Roma dell’uso della parola papa riferita al vescovo di Roma. Il diacono Severo dichiara di aver avuto l’ordine del vescovo romano Marcellino (296-304) di costruire per sè e per i suoi familiari un cubicolo sepolcrale all’interno delle stesse catacombe: «iussu pp. sui Marcellini diaconus iste Severus fecit…» (cfr. Testini, Archeologia cristiana, Bari 1980, p.384). Riassumendo: è la storia di un termine generico che con l’andar del tempo assume un significato sempre più specifico fino a diventare esclusivo.
Nel Dictatus Papae, un documento nato nell’ambiente gregoriano durante la lotta per le Investiture e che sottolinea fortemente il primato universale del vescovo di Roma, i termini «sommo pontefice» e «papa» sono usati come sinonimi e intercambiabili. Solo per fare un altro esempio, nella Regola di San Francesco (cap.XII) si parla di Dominus Papa.
Ormai da una decina di secoli la parola papa (con gli altri termini derivati, papale, papato….) indica soltanto il vescovo di Roma.
Se vari sono i titoli del papa: sommo pontefice, vescovo di Roma, successore di Pietro, patriarca dell’occidente (quest’ultimo lasciato cadere da Benedetto XVI), primate d’Italia… quello teologicamente più vero e pregnante, quello da cui derivano tutti gli altri, è Vescovo di Roma e quindi erede e successore di Pietro e capo del collegio apostolico. È questo il titolo che lo qualifica nel senso più profondo. Possiamo terminare citando due testi, uno della antichità cristiana, uno  dei nostri giorni, sull’importanza teologica del titolo romano.
«Ma poichè sarebbe troppo lungo enumerare in un volume come questo, le successioni di tutte le chiese, ci limiteremo alla chiesa più grande e più antica, a tutti nota, fondata e costituita in Roma dai gloriossimi apostoli Pietro e Paolo, e indicando la sua tradizione, ricevuta dagli apostoli e giunta fino a noi attraverso la successione dei suoi vescovi…. con questa chiesa, infatti, in ragione della sua autorità superiore, deve accordarsi ogni chiesa, cioè i fedeli di tutto il mondo, poichè in essa è stata conservata la tradizione apostolica attraverso i suoi capi». (cfr: S. Ireneo, Contro le eresie, libro terzo, parte prima)
«Per la stessa ragione nella comunione ecclesiale esistono legittimamente le chiese particolari, che godono di tradizioni proprie, salvo resdtando il primato della cattedra di Pietro che presi8ede alla comunione universale della carità, garantisce le legittime diversità e insieme vigila percè il particolare non solo non nuoccia all’unità, ma anzi ne sia al servizio». (Lumen Gentium 13).

Publié dans:Papi, Teologia |on 26 juin, 2013 |Pas de commentaires »

LA RIVELAZIONE DELL’AMORE DI DIO NELLA CROCE SECONDO LA TEOLOGIA ORTODOSSA ORIENTALE

http://www.collevalenza.it/CeSAM/08_CeSAM_0160.htm

Gennadios Zervos*

LA RIVELAZIONE DELL’AMORE DI DIO NELLA CROCE SECONDO LA TEOLOGIA ORTODOSSA ORIENTALE

(SONO 4 CAPITOLI METTO OGGI I PRIMI 4 E DOMANI GLI ALTRI)

INTRODUZIONE

         Sulla base delle parole di S. Paolo «siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio»[1]. Giustamente diversi Padri della Chiesa Indivisa hanno interpretato questi versetti come il «mistero della croce», della rivelazione dell’amore ineffabile di Dio nella Croce, particolarmente i grandi teologi S. Gregorio di Nissa[2] e S. Giovanni Crisostomo[3].
         In realtà questa rivelazione dell’amore di Dio nella Croce, che, come afferma Teofilatto «è grande e supera ogni conoscenza» è di una enorme magnificenza ed illimitata, rassomigliando ad un oceano che non ha né profondità, né lidi: è un amore che è più alto del cielo, più profondo dell’Ade, più lungo della terra e più ampio del mare[4].
         Vediamo che la Croce, ove Gesù Cristo Dio-Uomo «ha disteso le sue braccia ed ha unito ciò che prima era separato»[5], come scrive l’Innografo della Chiesa Ortodossa, rivela quattro cose meravigliose, quattro verità preziosissime:
1)      La Croce è la più grande rivelazione della sommità dell’amore di Cristo, come uomo, verso Dio Padre, rivelazione che è stata fatta nel mondo per l’uomo.
2)      La Croce è l’amore che si rivela dal fatto che considera il mondo come una realtà per trovare, vedere e conoscere Dio.
3)      Ed ancora la Croce è la rivelazione dell’amore ineffabile di Cristo come Dio-Uomo verso la sua creatura: l’uomo.
4)      Infine nella Croce abbiamo la più potente rivelazione dell’amore del Dio-Trino, mai sentito come questo, perché non si trattava di qualsiasi dio-liberatore, il quale, secondo la profezia di Eschilo, doveva succedere allo sfortunato Prometeo nel suo dolore, nelle sue sofferenze e torture, né si trattava dei sacrifici degli Ebrei o di quella ecatombe di Omero ed infine nemmeno dei sacrifici umani di Baal, i quali potevano espiare la giustizia divina, perché come esclamava S. Gregorio vescovo di Nissa «essendo ammalata, la nostra natura aveva bisogno di un medico per curarla; l’uomo che si trovava nel “cadavere” del peccato aveva bisogno di un restauratore».
         Sarebbe una mancanza se non ricordassimo qui quello che con vera sapienza scrive a proposito il Metropolita di Mosca Filaret nella sua meditazione sul Santo e Grande Venerdì. Nella Croce si è manifestato «l’amore del Padre che crocifigge, l’amore del Figlio che viene crocifisso, l’amore dello Spirito, che trionfa per la potenza della Croce. Tanto Dio ha amato il mondo… Ecco, cristiano, l’inizio, il mezzo ed il termine della Croce di Cristo: tutto e solo l’amore di Dio»[6].
  CAPITOLO I – DIO AMORE E LA GRANDEZZA DEL SUO AMORE
         Dopo queste importanti particolarità le quali dimostrano la grande verità della rivelazione dell’incomparabile ed unico amore di Dio-Trino nella Croce per l’acquisto della salvezza e della vita eterna, a favore sempre dell’uomo, è possibile comprendere il perché è stata manifestata da parte di Dio questa insuperabile, amorosa, azione a favore della sua creatura, la più perfetta, caduta, però, nel peccato e condannata in eternità a morte, in quanto il discepolo dell’amore San Giovanni evangelista dichiara con fermezza che «Dio è amore»[7].
         È importante continuare per spiegarmi meglio non soltanto per la suddetta verità, ma anche per le sue meravigliose manifestazioni d’amore verso l’uomo per prepararlo, senza violenza da ambedue le parti (Dio e uomo), ad abolire la sua volontaria schiavitù al diavolo e riuscire ad allontanarlo dal peccato, ritornando liberamente a Dio e così, collaborando con Lui, l’uomo potrà acquisire la sua salvezza e la sua vita eterna, per la quale è stato creato.
         La dichiarazione: “Dio è amore” non solo è la più alta dichiarazione morale, ma è anche la più dolce e consolatrice affermazione per il peccatore ed umile uomo.
         S. Agostino afferma su questa dichiarazione: «E se ancora niente altro ci fosse stato detto come elogio per l’amore per mezzo delle pagine dell’Epistola e dell’intera Scrittura; se su questo unico «Dio è amore» consistesse tutto quello che è stato detto per mezzo della voce dello Spirito Santo, l’uomo non dovrebbe chiedere niente di più».
         “Dio è amore” non certamente nel senso che la sostanza di Dio è amore. La sostanza di Dio è in verità “Spirito”, l’Assoluto, Eterno e Immenso. «Dio è Spirito e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità»[8]. La dichiarazione che “Dio è Spirito” è definizione ontologica di Dio. La dichiarazione che “Dio è amore” è definizione morale di Dio.
         “Dio è amore” nel senso che Dio per sua natura ha la prerogativa morale di amare e l’amore è la sua dominante prerogativa morale.
         Dio ha dimostrato il suo amore verso l’uomo in tanti modi.
         Dio onnipotente ed eterno ha amato l’uomo prima della sua esistenza. Nel tempo ha creato l’uomo dal nulla; ha creato l’uomo con particolare energia creatrice per dare all’uomo un valore particolare, perciò è la più perfetta creatura dell’universo.
         In verità, l’uomo è opera dell’amore Trinitario: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza…»[9].
         Dio dichiara con amore: «Voi siete dei e figli tutti dell’Eccelso»[10].
         Dio prepara con amore per l’uomo una vita spirituale superiore alle cose materiali, regno e paradiso[11].
         Mentre Dio Trinitario con tanto amore ha pensato ed ha operato per il bene dell’uomo, questi si è manifestato contrario, rivoluzionario ed ingrato a questo amore del suo Padre-Creatore.
         Dio non ha abbandonato e non ha distrutto l’uomo, ma al contrario ha continuato ad amarlo e si è rivelato a lui per mezzo di tante beneficenze.
         Lo scrittore degli Atti afferma ai gentili: «Ma non ha cessato di dar prova di sé beneficando, concedendovi dal cielo piogge, stagioni ricche di frutti, fornendovi di cibo e riempiendo di letizia i vostri cuori»[12].      
         Preparando Dio, sempre con amore, la riparazione e la salvezza dell’uomo caduto, e di conseguenza aiutando l’uomo a trovare la sua libertà e la sua unità con il suo unico Signore e con il suo unico Dio, ha scelto una nazione, la quale viene preparata, per mezzo della legge e dei profeti ed ancora per mezzo di tanti avvenimenti e miracoli straordinari, a diventare il mezzo di trasmissione della verità e della salvezza in tutto il mondo.                                                                                                         
         Questi esempi di amore di Dio verso l’uomo, benché siano grandi e molti, di fronte ad un’altra sua manifestazione di amore, sono piccoli.
         L’apostolo ed evangelista Giovanni, il teologo particolarmente, presenta questa manifestazione di amore speciale: «In questo si è manifestato l’amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui»[13].              
         Ecco la magnificenza dell’amore!
         Dio ha mandato e ha donato al mondo il suo Figlio unigenito, nato da Lui prima di tutti i secoli; Dio vero da Dio vero; generato, non creato, della stessa sostanza del Padre, per mezzo di lui tutte le cose sono state create; tutto questo per ottenere all’uomo la salvezza e la gloria eterna.
         Il Padre ama il Figlio e il Figlio è il riposo e la gioia del Padre.
         Degni d’importanza sono i seguenti versetti: «Da tutta l’eternità io fui costituito, in principio, prima dell’origine della terra. Quando l’abisso ancora non esisteva, io fui concepito, quando ancora non zampillavano le fonti. Prima che sorgessero le maestose montagne, prima dei colli, io fui generato; quando ancor non aveva fatto né terra, né campi, né creato i primi elementi della materia del mondo. Quando stabiliva i cieli io ero presente, quando tracciava un cerchio sulla faccia dell’abisso; quando condensava in alto le nubi, quando distribuiva le sorgenti nel cuor della terra, quando circondava d’un termine il mare – e le sue acque non ne varcheranno la sponda – quando gettava le fondamenta della terra, io ero a suo fianco, quale architetto mi compiacevo giorno per giorno, gioivo di continuo in sua presenza; mi dilettavo sul globo della terra, deliziandomi nei figli dell’uomo. Or dunque, o figli miei, ascoltate me: felici quelli che seguono le mie vie! Date retta ai miei insegnamenti e siate saggi: non disprezzateli!»[14].
         E la sua missione si è compiuta «quando venne la pienezza del tempo»[15]; Dio ha mandato il suo Figlio nel mondo in modo del tutto speciale «nato da donna, nato sotto la legge»[16]. E questa speciale missione dell’unigenito Figlio di Dio fattasi con amore paterno avviene coll’incarnazione.
         Il Figlio e Verbo, Dio e Signore, come il Padre, tutta la sostanza divina, si è fatta uomo.
         Questa incarnazione è svuotamento, diminuzione e umiliazione[17].
         E la sua manifestazione nel mondo per la salvezza dell’uomo è il mistero della Divina Economia che è strettamente legato con la creazione o per dir meglio è l’allungamento della creazione e questa “nuova creazione” era necessaria per la riconciliazione dell’uomo con Dio, avendo per questo come unica forza motrice l’amore e la bontà, come dice S. Gregorio di Nissa[18].
         Così l’amore di Dio Trino rimane come l’unica causa tanto per la creazione quanto per la salvezza; e, come affermano con tanta chiarezza i Padri della Chiesa, la salvezza è la “seconda creazione”, “il grande mistero”, tanto grande «che nessuno può dire, né descrivere con parole»[19].
         È verità indiscutibile che questa decisione per la salvezza del genere umano era comune volontà del Dio Trino e, secondo i detti dei Padri che si basano sulla Scrittura, si chiama «il disegno eterno della Trinità»[20] e manifesta la grandezza della sua bontà, del suo amore, e muovendosi da esso, come medico unico che opera in un momento opportuno e giusto, aspetta con longanimità che la malattia venga al colmo e poi intervenire[21], perché come dice il teologo bizantino Giuseppe Vriennios «le grandi malattie hanno necessità per la loro guarigione anche di molto tempo, di grande dieta e di molti mezzi di aiuto»[22].
         Certamente Dio Onnipotente poteva realizzare la salvezza del genere umano in un altro modo, come per esempio con uno sguardo o con un ordine. Poteva anche vincere il diavolo, il quale ha messo in schiavitù l’uomo e salvare l’umanità intera dalle mani di satana e dalla distruzione[23].
         Senz’altro questo modo era contrario non soltanto alla filantropia e alla giustizia di Dio, ma anche alla libertà dell’uomo, cose importantissime che l’incarnazione manifesta e che sono preziosissime verità della dottrina dei Padri e della tradizione Ecclesiastica.
         Certamente ci sono anche uomini i quali si domandano perché Dio è diventato uomo.
         Senz’altro sarebbe più facile rispondere con il noto versetto: «Non è venuto per essere servito, ma per servire».
         Principalmente il nostro Signore Dio è venuto sulla terra, come è stato detto sopra, per subire, per amore a noi, tutte le sofferenze-passioni, nonché la tremenda condanna della croce.
         L’incorporeo ha avuto carne per crocifiggersi: per provare il dolore della più indegna condanna per la nostra salvezza; perché noi ritrovassimo la nostra libertà da satana; per la nostra unità con Dio; perché acquistassimo la primiera beatitudine, la vita eterna, il regno di Dio.
         Non è possibile non ricordare le parole del discepolo dell’amore S. Giovanni evangelista, che dice con sicurezza e fedeltà: «In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati»[24].
         In questo precisamente consiste l’ineffabilità dell’amore di Dio; in questo in verità consiste la grandezza dell’amore di Dio: Lui ha amato per primo l’uomo; ha insegnato per primo l’amore; Dio ama senza nessun interesse; ama la sua creatura peccatrice ed indegna; ama con amore soprannaturale, con amore che diventa “mistero”, perché ama «fino alla morte e alla morte di croce»[25]; perciò l’uomo non può capire questo mistero: come è possibile a Dio amare l’uomo, il quale si dimostra peccatore, disubbidiente, ingrato, traditore del primo amore di Dio verso lui, indegno della divina origine?
         La risposta a questa domanda che risolve il problema è: l’ineffabilità dell’amore di Dio, “l’Amore Crocifisso” che libera, salva, santifica e unisce l’uomo con Dio, suo unico Padre e suo unico Creatore, per cui l’uomo guadagna così la sua primiera beatitudine, la vita eterna e il regno di Dio, facendo la volontà di Dio.
CAPITOLO II – L’AMORE DI DIO NEL SACRIFICIO DI CRISTO SULLA CROCE
         A questo punto sarebbe utile esporre alcuni aspetti riguardo il sacrificio dell’amore del nostro Signore Gesù Cristo sulla Croce; sarà una precisa ricapitolazione veramente preziosa, particolarmente per coloro che approfondiscono il mistero dell’amore di Dio.
          Secondo la dottrina della Scrittura, il sacrificio del nostro Signore sulla Croce è “mistero”, come molte volte viene definito dalla tradizione patristica.
         Mistero viene anche detto nella Innologia della Chiesa Ortodossa Orientale (nella quale si nota la presenza e la voce dei Padri), che lo definisce incomprensibile, inesplicabile e straordinario mistero della Divina Economia, «come Lui ha voluto», mistero che non si spiega, ma viene creduto soltanto con la fede, come canta l’innografo Sant’Andrea Gerusalemmitano, vescovo di Creta, durante la funzione panegirica del mattutino nel santo giorno della Natività del nostro Salvatore Gesù Cristo.
         Ecco che cosa dice San Giovanni Damasceno: «Venite tutte le Nazioni a conoscere la potenza del mistero straordinario; perché il nostro Salvatore Cristo, che in principio era il Verbo, si è crocifisso per noi e volontariamente si è seppellito ed è risuscitato dai morti per salvare il mondo. Lui dobbiamo adorare»[26].
         In Paraklitiki, nello stesso suo libro liturgico, che è di grandissima importanza per la Chiesa Ortodossa, leggiamo: «È veramente incomprensibile la crocifissione, e la resurrezione inesplicabile; i fedeli teologizziamo che è segreto istero»[27].
         «Questo mistero è segreto da secoli e sconosciuto agli angeli; però per mezzo di te, o Madre di Dio, si è rivelato agli abitanti della terra. Dio si è incarnato in unione non confusa e volontariamente ha portato per noi la croce, con la quale è risorto il primo creato e ha salvato le nostre anime dalla morte»[28].
         Sarebbe una grande mancanza se non ricordassimo qui il capolavoro dell’inno liturgico, scritto da Giustiniano:
         «O Figlio unigenito e Verbo di Dio, che essendo immortale, ti sei degnato per la nostra salvezza di incarnarti nel seno della Santa Madre di Dio e sempre Vergine Maria; che senza subire mutazioni ti facesti uomo e fosti crocifisso, o Cristo Dio, conculcando la morte con la tua morte, Tu uno della Santa Trinità, glorificato con il Padre e con lo Spirito Santo, salvaci».
         È verità indiscutibile che presupposizione di questo mistero è il peccato di Adamo e di Eva, dei due nostri antenati, nel Paradiso.
         Questo peccato nel pensiero ecclesiastico-teologico è noto come “peccato originale”.
         Che cosa è il “peccato originale” secondo la teologia Ortodossa?
         Il celebre professore di teologia Ortodossa Christos Andrutsos dà la seguente risposta:
         «Secondo la materia, peccato originale è la perdita della giustizia e la corruzione della natura fisica e spirituale dell’uomo; secondo la forma è la colpevolezza, cioè la relazione dell’uomo con la giustizia divina, Dio». Continua così: «L’uomo che pecca rompe la legge divina e turba l’ordine divino[29].
         I risultati del peccato originale, senza dubbio, erano tremendi per l’umanità, perché in primo luogo a causa del peccato si è alzato il muro divisorio dell’inimicizia fra Dio e l’uomo, cosa che impediva la diretta comunicazione dell’uomo con Dio; in secondo luogo ha portato come immediato esito la tendenza dell’uomo al peccato e, di conseguenza, il suo allontanamento dal suo Creatore, perché ha trasgredito la divina volontà; e in terzo luogo è seguito l’indebolimento delle forze dell’anima dell’uomo, il quale peccava continuamente. L’uomo peccatore doveva essere punito con la morte, come richiedeva la giustizia e la santità di Dio.
         S. Paolo nella sua lettera ai Romani riferisce: «Quindi, come per colpa di un uomo solo il peccato entrò nel mondo e, a causa del peccato, la morte, così la morte si è estesa a tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato»[30].
         Di questa colpevolezza del peccato originale l’uomo peccatore si è liberato con il sacrificio del Signore sulla croce secondo la sua eterna volontà.
         San Paolo agli Efesini dice precisamente: «…e di mettere in luce di fronte a tutti quale sia il piano di questo mistero, tenuto celato sin dalle origini dei secoli, in Dio, che ha creato ogni cosa»[31].
         Al contrario della giustizia e della santità di Dio, che richiedeva la condanna dell’uomo peccatore, l’amore di Dio richiedeva la salvezza dell’uomo e il ristabilimento della sua comunicazione con Dio, portando via così la colpevolezza e l’eterna condanna.
         L’uomo, essendo peccatore, non poteva salvare se stesso, quanto meno il genere umano.
         La sapienza di Dio, mettendo alla pari giustizia e amore, trova il mezzo della salvezza, il quale è la volontaria incarnazione del Verbo di Dio[32].
         In realtà, «Gesù Cristo, prendendo in sé la natura umana senza peccato, controbilancia da una parte la colpevolezza e le punizioni del peccato di Adamo, per cui soffre il nostro posto; dall’altra parte la sua morte di Dio-Uomo è il contrappeso della morte eterna, che doveva subire il genere umano»[33].
CAPITOLO III – IL SACRIFICIO DI CRISTO COME ATTO ESPIATORIO E DI AMORE ALL’UOMO
         È noto a noi che il sacrificio di Cristo Dio-Uomo sulla croce è stato preannunziato come espiatorio dal Vecchio Testamento con simboli e profezie.
         Il serpente di bronzo, salvando tutti quelli che, morsi dai serpenti mortiferi, guardavano fissamente a lui, in verità significava: «Come Mosè innalzò nel deserto il serpente, così è necessario che sia innalzato il Figlio dell’uomo, affinché chiunque crede in lui, abbia la vita eterna»[34].
         Il sangue degli animali «che venivano sacrificati per la purificazione degli uomini dai peccati; e particolarmente il sangue dell’agnello Pasquale, il quale in Egitto ha protetto i primogeniti degli Israeliti dalla spada dell’angelo della morte; il sangue dei capri e dei vitelli, a causa del quale il Sommo Sacerdote entrava una volta all’anno nel Santo dei Santi e lo spargeva sull’altare per i peccati di tutto il popolo»; tutti questi avvenimenti mostravano chiaramente al popolo di Dio che per la vera purificazione di tutto il genere umano dai peccati doveva essere offerto «il sangue dell’agnello immolato[35] sin dalla creazione del mondo»[36].
         Ricordiamo qui la chiarissima profezia di Isaia riguardo il Messia: «Egli fu piegato dalle nostre iniquità, fu calpestato per i nostri peccati. Il castigo, che è salvezza per noi, pesò su di lui e le sue piaghe ci hanno guariti. Tutti noi andavamo come pecore erranti, ciascuno deviava per la sua strada, ma il Signore ha posto su di lui l’iniquità di noi tutti. Era maltrattato e si rassegnava, non diceva una parola, come un agnello che si porta ad essere ucciso; come la pecora muta dinanzi a chi la tosa, egli non apriva la bocca»[37].
         Un altro profeta, San Giovanni il precursore e battista, vide Gesù venire a lui e disse: «Ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie i peccati del mondo»[38].
         È noto a tutti lo scopo della venuta di Cristo sulla terra: «Il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto di molti»[39].
         Caratteristiche sono le parole di Cristo: «Io sono il buon Pastore… per le mie pecore do la mia vita»[40]; «Sono io il pane vivo disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane, vivrà in eterno; e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo»[41].
         Questa grande verità è stata annunziata dai Santi Apostoli. S. Giovanni apostolo e evangelista nella sua prima lettera dice: «Il sangue di Gesù Cristo ci purifica da ogni peccato»[42].
         San Pietro Apostolo nella sua prima lettera comanda ai cristiani: «Comportatevi con timore durante il tempo del vostro pellegrinaggio. Voi sapete che non per mezzo di cose corruttibili, come l’oro e l’argento, siete stati riscattati dalla vana maniera di vivere ereditata dai vostri padri, ma dal sangue prezioso di Cristo, l’agnello senza difetto e senza macchia»[43].
          Questa realtà ripete anche S. Paolo nelle sue diverse lettere:
          a)    «Vi ho infatti trasmesso, in primo luogo, quello che io stesso ho ricevuto, cioè che Cristo è morto per i nostri peccati, secondo le scritture»[44].
          b)    «Vivete nell’amore, sull’esempio di come Cristo ci ha amati e per noi ha sacrificato se stesso a Dio, quale oblazione e sacrificio di soave odore»[45].
          c)    «Il quale fu sacrificato per i nostri peccati ed è resuscitato per la nostra giustificazione»[46].  
CAPITOLO IV – SACRIFICIO E AMORE SECONDO ALCUNI PADRI E VESCOVI DELLA CHIESA ORTODOSSA
         Il nostro redentore Gesù Cristo «per mezzo delle sofferenze e della sua morte ha offerto alla divina giustizia per noi il prezzo di quello che dovevamo, non soltanto perfettamente pieno e sufficiente, ma superfluamente; perciò non soltanto ci ha riscattati dal peccato, ma ha dato a noi la possibilità di acquistare i beni eterni»[47].
         Dell’argomento sopra detto parlano in particolare S. Cirillo di Gerusalemme, S. Procolo, patriarca di Costantinopoli e Nicola vescovo di Metone.
1.      S. Cirillo si esprime con maestria nelle sue famose opere di “Catechesi”. «Il Salvatore ha sofferto tutte queste cose unendo con il suo sangue sulla croce tutto quello che si trovava in cielo e tutto quello che si trovava sulla terra»[48].
         «Eravamo, veramente, nemici di Dio a causa del peccato. Dio ha ordinato che morisse il peccatore. Era necessario, dunque, che avvenisse una delle due cose: o come Dio giusto doveva distruggere tutti, o come Dio filantropo doveva abbandonare la sua decisione. Però, vedi la sapienza di Dio. Ha mantenuto la verità nella decisione e l’azione nella filantropia. Cristo ha portato i nostri peccati nel suo corpo sulla croce affinché noi, morti ai peccati, vivessimo per la giustizia»[49].
         «Non era piccolo lui che è morto per noi… Non era un uomo comune. Non era soltanto angelo. Era Dio che si è incarnato»[50]. Non era tanto grande il peccato dei peccatori, quanto grande la giustizia di Dio morto per noi. Non abbiamo peccato tanto quanto ha operato per la nostra salvezza lui che ha dato la sua vita per noi…[51].
2.      Gli stessi pensieri incontriamo anche nell’importantissima Omologia di S. Procolo, Patriarca di Costantinopoli.
         Egli, nel primo e nel sesto discorso, dice così: «In primo luogo impara l’economia e la ragione della presenza (del Signore) ed allora glorifica la potenza dell’incarnato, perché molte cose doveva la natura degli uomini a causa del peccato; e, veramente, stupisci per il debito, perché tutti per mezzo di Adamo siamo sottomessi al peccato. Il diavolo ci ha come suoi schiavi… chiedendo la nostra condanna. Era necessario fare una delle due cose: o sottometterci integralmente (al diavolo), o pagare un così grande prezzo come riscatto… L’uomo da un parte non poteva salvare nessuno, perché era egli stesso sottomesso al debito del peccato. L’angelo dall’altra parte non poteva riscattare l’umanità, perché era stupito del prezzo di tale riscatto… Un uomo comune non poteva salvare, un Dio comune non poteva soffrire…»[52].
         «È venuto il “sempre presente” e ha pagato per noi il prezzo del riscatto con il suo sangue e ha dato alla morte, come prezzo per la salvezza del genere umano, la sua carne avuta dalla Vergine. Così ha riscattato il mondo dalla maledizione della legge»[53].
         «È venuto per salvare, però doveva anche soffrire. Dunque, come era possibile fare l’uno e l’altro? Un uomo semplice non poteva salvare. Un Dio comune non poteva soffrire. Che cosa allora doveva accadere? Lui, essendo Dio, l’Emanuele, si è fatto uomo. Per quello che era ha salvato; per quello che si è fatto ha sofferto»[54]. «Ammiro il mistero. Vedo i miracoli e annunzio la divinità. Vedo le sofferenze e non nego l’umanità»[55]. «…Così il Signore… da una parte come sacerdote ha placato il Padre per noi, dall’altra come re ha vinto il diavolo che si è armato contro tutti»[56].
3.      Il terzo rappresentativo esponente della Chiesa Ortodossa, come abbiamo detto sopra, è il Vescovo di Metone Nicola[57].
         Secondo lui «gli uomini come peccatori sono sottomessi alla morte e al suo capo, il diavolo. Può riuscire a liberarsi per mezzo della morte, non di un uomo, perché lui come colpevole sacrificherà se stesso per se stesso, ma non per un altro.
         Questo uomo, però, deve essere impeccabile. Di questo uomo impeccabile l’amore di Dio, cioè Dio, (il quale con la sua vera sapienza e con la sua filantropia regge tutto l’universo), secondo i suoi disegni eterni, ha previsto che il Figlio di Dio, fattosi uomo, si sarebbe sacrificato per liberare gli uomini dalla schiavitù di satana e del peccato. Questo redentore doveva essere Dio-Uomo, cioè da una parte Dio per essere il suo sacrificio efficace, dall’altra uomo per poter soffrire e per servire agli uomini come modello della lotta contro il male e della vittoria di sé»[58].

Publié dans:meditazioni, Ortodossia, Teologia |on 27 février, 2013 |Pas de commentaires »

AGIRE SIMBOLICO: IN SILENZIO

 http://www.artcurel.it/ARTCUREL/RELIGIONE/TEOLOGIA%20SIMBOLICA/agiresimbolicosilenzio.htm

AGIRE SIMBOLICO: IN SILENZIO

di Sante Babolin

Nella celebrazione eucaristica, sovente si richiede una pausa di silenzio: dopo il saluto, prima dell’atto penitenziale e di proclamare le orazioni, dopo l’omelia e la comunione. Poi, caso singolare, il silenzio apre la liturgia del Venerdì santo: « il sacerdote e i sacri ministri si recano all’altare e, fatta la riverenza, si prostrano a terra o s’inginocchiano: tutti in silenzio pregano per breve tempo ». Nelle regole monastiche il silenzio è considerato « grande cerimonia » e quindi più espressivo della parola. Nella preghiera, il tema del silenzio raccoglie altri temi importanti: esame di coscienza, meditazione, adorazione. Ci viene spontaneo allora domandarci: quando il silenzio è « grande cerimonia » dentro l’Eucaristia? quando funziona come pausa nell’esecuzione d’una « musica corale » come potrebbe essere considerata un’azione liturgica? quando esprime adorazione?   
SIMBOLICA DEL SILENZIO                                                                  
Considerato come azione simbolica, il silenzio assume un significato positivo o negativo, nel senso che la bocca resta chiusa, o perché si prepara ad aprirsi o perché non vuole aprirsi: il silenzio è preludio alla parola e alla rivelazione, il mutismo è chiusura alla comunicazione e alla rivelazione per rifiuto di riceverla o di trasmetterla o per punizione di averla offuscata nella confusione dei gesti e delle passioni; il silenzio è preparazione al dono, il mutismo è rifiuto del dono (toglie la parola per togliere l’amore). Il silenzio racchiude grandi avvenimenti, il mutismo li occulta; l’uno dà alle cose grandezza e maestà, l’altro le deprezza e le degrada; l’uno segna un progresso, l’altro un regresso. Nel rito eucaristico il silenzio richiesto deve compiersi con significato positivo e non come mutismo: secondo la sacra Scrittura, vi fu silenzio prima della creazione e vi sarà silenzio alla fine dei tempi; nel momento presente siamo invitati a « fare silenzio » di fronte alla maestà di Dio, coltivando l’adorazione nel cuore: « Il Signore risiede nel suo tempio santo; taccia davanti a lui tutta la terra » (Ab 2, 20). Dio si rivela all’anima che fa regnare il silenzio dentro di sé, ma rende muto e insensibile chi si perde in chiacchiere (rumore e confusione), proprio come l’Agnello dell’Apocalisse che, prima di aprire il settimo e ultimo sigillo, attende che si faccia silenzio (Ap 8, 1). Inoltre, sempre seguendo alcuni testi della sacra Scrittura, scopriamo che il silenzio vie ne spesso espresso con il termine greco esichía, pure usato per esprimere tranquillità, calma, mitezza e pace. Paolo raccomanda a Timoteo « di far pregare per i re e per tutti quelli che stanno al potere, perché possiamo trascorrere una vita calma e tranquilla con tutta pietà e dignità » (1Tm 2, 2); e Pietro, sullo stesso tono, invita i cristiani « a cercare ciò che è prezioso davanti a Dio e cioè ad ornare l’interno del cuore con un’anima incorruttibile piena di mitezza e di pace » (1Pt 3, 4). Dobbiamo allora riconoscere che il significato del gesto di « tenere la bocca chiusa », per un processo di naturale isomorfismo, si dilata fino a congiungere altri significati simili: quiete, calma, pace, pazienza e mitezza: atteggiamenti che convergono nello stato d’animo più profondo del dominio di sé: si fa silenzio per diventare « signori di se stessi ». D’altra parte, per « possederci » ed entrare nel silenzio abbiamo pure bisogno di sentirci bene nella nostra pelle, di ascoltarci nel profondo senza giudicarci e mantenendo un costante atteggiamento di umiltà di fronte alla maestà di Dio e di abbandono al suo amore di Padre: « io non giudico me stesso, confessa Paolo ai cristiani di Corinto, perché anche se non sono consapevole di colpa alcuna non per questo sono giustificato; mio giudice è il Signore » (1Cor 4, 3-4). Il silenzio, richiesto nei momenti richiamati sopra, sembra sia un nongesto, mentre realizza una vera e propria esichìa eucaristica; su questo tracciato si potrebbe sviluppare una felice riflessione sulla dimensione eucaristica dell’esicasmo. Soltanto qualche pennellata.
Virginio Ciminaghi: litografia per l’Evangeliario delle Chiese d’Italia: le dieci vergini. « A mezzanotte si levò un grido: Ecco lo sposo, andategli incontro! » (cf Mt 25,1-13). L’artista raffigura il grido che « taglia » il silenzio nel mezzo della notte, come una lama affilata, verticale
ESICASMO DI LUCE E D’AMORE
Dopo la consacrazione, la rubrica liturgica suggerisce che, quando il sacerdote presenta al popolo i santi Doni, tutti fissino lo sguardo sull’Ostia consacrata e sul Calice e adorino il Corpo e il Sangue di Cristo. Qui il silenzio, che chiude la bocca, apre gli occhi per farci contemplare (theoréin) i segni sacramentali dell’amore sconvolgente di Dio, del suo manikòs eros (espressione tanto cara a S. Massimo il Confessore), come ai piedi della Croce sul calvario, quando « tutte le folle che erano accorse a quello spettacolo (theoria), ripensando (theorésantes) a quanto era accaduto, se ne tornavano percotendosi il petto » (Lc 23, 48). Il silenzio eucaristico è quindi accoglienza pura, è farsi terra « informe e deserta »: è quindi la « grande celebrazione » del Venerdì santo (passione e morte del Signore) che fissa il significato spirituale del silenzio eucaristico e ci indica come possiamo diventare « silenzio – esichìa », piena e incondizionata disponibilità alla volontà salvifica del Padre: « Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce ogni giorno e mi segua. Chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per me, la salverà » (Lc 9, 23-24). Il silenzio richiesto dopo la comunione assume altro significato complementare: è l’amore sponsale per Gesù, è cedere alla sua divina seduzione per essere con lui una cosa sola. È l’ardente desiderio che Gesù espresse nella preghiera al Padre, a voce alta perché i suoi discepoli sapessero quanto era grande e sincero questo desiderio di essere uno con loro: « Non prego solo per questi, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me, perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me eio in te, siano anch’essi in noi una cosa sola: io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità » (Gv 17, 20-21. 23). Qui entra in azione tutta la spiritualità del Cantico dei Cantici: « Somiglia il mio diletto a un capriolo o ad un cerbiatto. Eccolo, egli sta dietro il nostro muro, guarda dalla finestra, spia attraverso le inferriate » (Ct 2, 9). Anche il cristiano, che ama profondamente il suo Signore e trova in lui tutta la gioia della vita, spia continuamente l’amico dell’anima per scoprire quello che gli piace. È da questa operazione d’amore che prende forma ogni tentativo d’imitare Cristo: è l »amore che stimola ogni cammino di santità. Gli spazi di silenzio, vissuti con consapevole profondità nell’Eucaristica, possono favorire anche una « cultura del silenzio », una specie di esicasmo moderno, che sarebbe salutare innanzitutto nella vita personale e nelle relazioni sociali, in cui troppo spesso dominano l’agitazione e la superficialità: coltivare il silenzio significa esercitarci nell’attenzione per l’altro, esaminarci per capirci di più e non chiuderci nel nostro narcisismo, riflettere sulle nostre scelte e prevederne le conseguenze, così da fuggire da una irresponsabile spontaneità che talvolta può costarci cara. invece nella vita di fede coltivare il silenzio significa « vivere tutto alla presenza di Dio », puntando a diventare quei veri adoratori in spirito e verità che il Padre sta cercando. Alla Samaritana che chiedeva a Gesù dove si deve adorare Dio, Gesù rispose: « Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre, poiché i veri adoratori lo adoreranno in spirito e verità; e il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità » (Gv 4, 21.23-24). Concludendo, anche le pause di silenzio nel rito eucaristico sono gesti importanti, che vanno eseguiti veramente (almeno per alcuni secondi e, talvolta, per qualche minuto), con convinzione ed interiorità; posti così, cominciano a dire la loro parola che può illuminare la mente e riscaldare il cuore, favorendo un rapporto più intimo con Dio e più vero con i fratelli.

Publié dans:liturgia, Teologia |on 8 janvier, 2013 |Pas de commentaires »

LA TEOLOGIA NON ESISTE CHE IN RELAZIONE ALLA FEDE

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LA TEOLOGIA NON ESISTE CHE IN RELAZIONE ALLA FEDE

Messaggio della Commissione Teologica Internazionale per l’Anno della fede

CITTA’ DEL VATICANO, martedì, 16 ottobre 2012 (ZENIT.org) – Pubblichiamo di seguito il Messaggio della Commissione Teologica Internazionale in occasione dell’Anno della fede:
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Fides quaerens intellectum, la teologia non esiste che in relazione al dono della fede. Essa presuppone la verità della fede e si propone di manifestarne «le imperscrutabili ricchezze» (Ef 3, 8) per la gioia spirituale di tutta la comunità dei credenti e il servizio della sua missione evangelizzatrice.
La Commissione Teologica Internazionale accoglie con gratitudine l’invito a celebrare un Anno della fede, che il Santo Padre Benedetto XVI ha espresso nella Lettera Apostolica Porta fidei (11 ottobre 2011). Ciascun membro della Commissione Teologica Internazionale si renderà individualmente disponibile per le diverse iniziative che renderanno questo Anno della fede un segno forte.
In quanto comunità di fede, però, anche la Commissione Teologica Internazionale, nel suo insieme, desidera significare la sua speciale attenzione al messaggio di conversione di quest’Anno della fede, rinnovando ed approfondendo il suo impegno al servizio della Chiesa. A tale scopo, il 6 dicembre 2012, in occasione della sua sessione plenaria annuale e sotto la guida del suo Presidente, S.E. Mons. Gerhard L. Müller, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, la Commissione Teologica Internazionale compirà un pellegrinaggio alla Basilica Papale di Santa Maria Maggiore per affidare il proprio lavoro, e quello di tutti teologi cattolici, alla Vergine fedele, proclamata «beata perché ha creduto» (Lc 1, 45), modello dei credenti e baluardo della vera fede.
In occasione di quest’Anno della fede, la Commissione Teologica Internazionale si impegna in medio Ecclesiae a portare il suo contributo specifico alla nuova evangelizzazione promossa dalla Santa Sede. Ciò significa scrutare il mistero rivelato con tutte le risorse della ragione illuminata dalla fede, a beneficio di tutti i credenti: favorendo anche la sua recezione nelle culture attuali, perché «i contenuti essenziali che da secoli costituiscono il patrimonio di tutti i credenti hanno bisogno di essere confermati, compresi e approfonditi in maniera sempre nuova al fine di dare testimonianza coerente in condizioni storiche diverse dal passato» (Benedetto XVI, Porta fidei, n. 4)
Come recentemente ha potuto affermare il documento della Commissione Teologica Internazionale intitolato La teologia oggi: prospettive, principi e criteri, la teologia deriva tutta intera dalla fede: e si esercita in costante dipendenza dalla fede che è vissuta nel popolo di Dio guidato dai suoi Pastori. Difatti, solo la fede permette al teologo di accedere realmente al suo oggetto : ossia la verità di Dio, che illumina l’insieme del reale con la luce di un nuovo giorno – sub ratione Dei.
È sempre la fede, animata dalla carità, a suscitare in lui il dinamismo spirituale che lo spinge ad esplorare senza sosta «la multiforme sapienza di Dio, secondo il disegno eterno che ha attuato in Cristo Gesù nostro Signore» (Ef 3, 10-11). Come ha scritto San Tommaso d’Aquino, « un uomo infatti che abbia pronta la volontà a credere, ama la verità che crede, riflette su lei e l’abbraccia con le ragioni che può trovare (cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum, diliget veritatem creditam et super ea excogitat et amplectitur si quas rationes ad hoc invenire potest)» (Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, IIa-IIæ, q. 2, a. 10).
Il teologo lavora dunque per «inculturare» nell’intelligenza umana, sotto le forme di un’autentica scienza, i contenuti intelligibili della «fede, che fu trasmessa ai credenti una volta per tutte» (Lettera di Giuda, v. 3). Ma egli rivolge un’attenzione tutta particolare anche allo stesso atto di credere. La teologia tende a «comprendere in modo più profondo non solo i contenuti della fede, ma insieme a questi anche l’atto con cui decidiamo di affidarci totalmente a Dio, in piena libertà. Esiste, infatti, un’unità profonda tra l’atto con cui si crede e i contenuti a cui diamo il nostro assenso» (Benedetto XVI, Porta fidei, n. 10).
Di questo atto di fede, il teologo elabora la consonanza antropologica di alto profilo – la « convenienza » (cf. Giovanni Paolo II, Fides et ratio, nn. 31-33) ; si interroga perciò sul modo in cui la grazia preveniente di Dio suscita, nel cuore stesso della libertà dell’uomo, il «sì» della fede ; e mostra come la fede costituisca il «fondamento di tutto l’edificio spirituale (fundamentum totius spiritualis aedificii)» (Tommaso d’Aquino, In III Sent., d. 23, q. 2, q. 1, a. 1, ad 1; cf. Summa theologiae, IIa-IIae, q. 4, a. 7), nel senso che dà forma a tutte le dimensioni della vita cristiana, personale, familiare e comunitaria.
Il lavoro del teologo non soltanto è radicato nella fede vivente del popolo cristiano, attento a quello che «lo Spirito dice alle Chiese» (Ap 2, 7), ma è tutto intero finalizzato alla crescita della fede nel popolo di Dio e alla missione evangelizzatrice della Chiesa. In effetti, il suo compito non è forse proprio quello di puntare ad una «conoscenza che genera, nutre, difende e fortifica la fede supremamente salutare» (Agostino, De Trinitate, XIV, 1, 3) ? Il teologo, dunque, nella collaborazione responsabile con il Magistero, abbraccia il servizio della fede del popolo di Dio come la sua propria vocazione (cf. Istruzione Donum veritatis del 24 maggio 1990).
Nello stesso tempo, il teologo è servitore della gioia cristiana, che è «la gioia della verità (gaudium de veritate)» (Agostino, Confessiones, X, 23, 33). San Tommaso d’Aquino distingue nell’atto della fede tre dimensioni : «c’è differenza tra dire ‘credo Dio’ [credo Deum] (dove lo intendo come l’oggetto della fede) e dire ‘credo a Dio’ [credo Deo] (dove lo indico come colui che attesta), oppure ‘credo in Dio’ [credo in Deum] (dove lo indico come la destinazione del mio atto di fede). Dio può essere considerato l’oggetto, il testimone e il fine della fede: ma se oggetto o testimone della fede può essere anche una creatura, il fine ultimo della fede non può essere che Dio soltanto, perché il nostro spirito non può essere indirizzato altro che a Dio come al proprio fine» (Tommaso d’Aquino, In Ioannem, c. 6, lectio 3).
Credere in Dio (credere in Deum), perciò, è il tratto costitutivo essenziale del dinamismo della fede. Ciò significa che, nella sua personale adesione di fede alla Parola di Dio, il credente è attratto sovranamente da quel Bene assoluto che è la beata Trinità. È il desiderio della beatitudine, infatti, radicato nel più profondo di noi stessi, che mette lo spirito umano in tensione, per condurlo al fiducioso abbandono di tutta la sua vita al Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo. In questo senso, si può dire con verità che la fede – e la stessa teologia, come scientia fidei e sapienza – procura a tutti gli «innamorati della bellezza spirituale» (Agostino, Regula ad servos Dei, 8, 1) una reale pregustazione della gioia eterna.

Publié dans:Teologia |on 16 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

UNA VERITÀ COSÌ GRANDE DA SEMBRARE IMPOSSIBILE (SECONDA PARTE) – un teologo sugli Angeli Custodi

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UNA VERITÀ COSÌ GRANDE DA SEMBRARE IMPOSSIBILE (SECONDA PARTE)

Un celebre teologo spiega chi sono gli Angeli Custodi e come possiamo parlare con loro

di Renzo Allegri
ROMA, martedì, 2 ottobre 2012 (ZENIT.org) – Riportiamo di seguito la seconda parte dell’intervista al giovane teologo Padre Zdzislaw Kijas, francescano conventuale polacco, Preside della “Pontificia Facoltà San Bonaventura-Seraphicum”, su un argomento spesso dibattuto nella teologia antica e moderna: gli Angeli Custodi. La prima parte dell’intervista è stata pubblicata ieri, lunedì 1 ottobre 2012.
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Padre Kijas, che tipo di comunicazione “concreta” possiamo avere con gli Angeli?
Padre Kijas: Una comunicazione di tipo spirituale, attraverso la preghiera, il dialogo, la liturgia. Una persona non può costringere gli Angeli a fare quello che lei vuole, può solo supplicarli, pregarli. E ciò che gli Angeli vogliono per noi, non è solo un loro desiderio personale, ma essi attuano il volere amoroso di Dio. La Chiesa, a nome del “popolo di Dio”, ricorre spesso nella liturgia all’aiuto degli Angeli per far giungere le sue suppliche a Dio. Nella Messa, quando si arriva al “Sanctus”, la Chiesa si unisce al coro degli Angeli per proclamare Dio tre volte santo. Nella liturgia per i defunti, chiede agli Angeli di “accompagnare in paradiso” l’anima della persona che ha lasciato questa terra. E così in tantissime altre preghiere liturgiche.
Nelle biografie dei santi e nella devozione popolare si sente spesso parlare dell’Angelo Custode. Qual è la verità teologica su questo argomento?
Padre Kijas: L’esistenza dell’Angelo Custode è una verità di fede. Il Catechismo della Chiesa Cattolica esprime questa verità con tre bellissime affermazioni che si trovano al paragrafo 336: “Dall’infanzia fino all’ora della morte, la vita umana è circondata dalla protezione e dalla intercessione degli Angeli”. “Ogni fedele ha al proprio fianco un Angelo come protettore e pastore, per condurlo alla vita”. “Fin da quaggiù, la vita cristiana partecipa, nella fede, alla beata comunità degli Angeli e degli uomini, uniti in Dio.
Qual è il compito specifico dell’Angelo Custode?
Padre Kijas: Prendersi cura “in tutto e per tutto della creatura che gli è stata affidata”. Farà il possibile, quindi, per tenerci lontano dai guai e aiutarci alla piena realizzazione di noi stessi secondo il volere di Dio. La Chiesa crede negli Angeli Custodi e li venera con una festa particolare il 2 di ottobre. Nelle sue preghiere, chiede al Signore che essi difendano l’uomo dal peccato, dall’attacco del maligno, che si prendano cura di ogni uomo, che custodiscano il suo cuore e lo rendano libero per il servizio di Dio. La Chiesa chiede a Dio che gli Angeli Custodi allontanino il pericolo della guerra, custodiscano la pace nei Paesi e nelle famiglie, in modo che tutti possano vivere nella gioia e nella salute.
Come fa l’Angelo Custode a comunicare con noi?
Padre Kijas: Come abbiamo detto, la conoscenza dell’Angelo non è illimitata ma è molto più perfetta della nostra. Per questo, l’Angelo Custode può avvisarci dei pericoli che ci minacciano, che noi non conosciamo, perché con i nostri sensi non siamo in grado di percepire il futuro. E può fare questo con suggerimenti, ispirazioni, intuizioni, attraverso eventi, persone, situazioni. Per captare i segnali dell’Angelo dobbiamo avere attenzione, sensibilità, cuore puro, occhi interiori vigilanti. L’Angelo Custode può influire sul nostro intelletto in modo “immediato” ma non sulla nostra volontà. L’agire degli Angeli sulla nostra volontà è “mediato” e si realizza attraverso il nostro intelletto. L’uomo non perde mai la propria libertà. L’Angelo non ci costringe ad agire, ma ci “suggerisce” solamente di fare certe cose.
Stando così le cose, l’Angelo Custode dovrebbe essere il nostro più sicuro, fedele, appassionato amico. E’ così?
Padre Kijas: Direi che è proprio così. Avendo ricevuto da Dio l’incarico di custodirci, realizza pienamente se stesso proprio esercitando alla perfezione questo compito. Noi dobbiamo permettergli di farlo. C’è una bellissima antica preghiera che dovremmo ripetere più volte al giorno: “Angelo di Dio, che sei il mio custode, illumina, custodisci, reggi e governa me, che ti fui affidato dalla pietà celeste. Amen”.
E’ vero che l’Angelo Custode farà di tutto per guidare verso la Verità anche il non credente?
Padre Kijas: Dio è padre di tutti gli uomini, anche di quelli che non credono. Anzi, si preoccupa più di questi che non di quelli che credono, come ci ha insegnato Gesù con la parabola della pecorella smarrita. Il “Buon Pastore” (che è Dio) lascia le novantanove pecorelle nell’ovile e va in cerca di quella che si è persa. Quindi, Dio ha assegnato l’Angelo Custode a tutti gli esseri umani e semmai chiederà più impegno agli Angeli Custodi di chi non crede, proprio perché desidera che essi salvino le pecorelle smarrite.
Possiamo parlare apertamente con l’Angelo Custode oppure bisogna seguire delle regole, dei riti?
Padre Kijas: Nessun rito, nessuna regola, nessuna formula prestabilita. L’Angelo Custode è sempre accanto a noi, sempre attento, desideroso di ascoltare le nostre richieste e pronto a fare di tutto per aiutarci.
Per comunicare con le persone lontane, noi usiamo il telefono. I santi ricorrevano all’Angelo Custode e dicevano che era un mezzo sicuro. Esageravano?
Padre Kijas: L’Angelo Custode come legame d’Amore, comunica il nostro amore anche agli altri. Possiamo chiedergli di proteggere quelli che ci sono cari. Egli è un”ponte invisibile” nei legami d’amicizia ed ha cura delle persone che gli affidiamo.
Siccome è inviato (Angelo, significa inviato) da Dio come Amore puro, non vuole mai chiudere la persona nell’amore di sé, ma aprirla agli altri e imparare ad amarli, in Dio, come sé stesso. Potremmo dire che anche gli Angeli hanno dei legami tra loro, relazioni di Amore fraterno e sono tutti impegnati, insieme, per il nostro bene, anche, quindi, nel creare tra noi i legami che più ci fanno del bene.
A studiarla sui libri, questa verità sembra fantastica, da sogno, troppo bella per essere vera. E molti finiscono per ritenerla fantasiosa.
Padre Kijas: E’ una verità straordinaria. Dimostra che il mondo non è vuoto, freddo, buio, oscuro come qualche ideologia vorrebbe farci credere. Il nostro Dio non è solitario e nemmeno estraneo, non si tiene lontano dalla Sua creatura. E’ vicino a noi con il suo amore infinito di Padre e ci mette accanto anche tanti amici potenti. Autentiche “guardie del corpo” contro i nostri nemici spirituali.

Publié dans:angeli, Teologia |on 2 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

UNA VERITÀ COSÌ GRANDE DA SEMBRARE IMPOSSIBILE (PRIMA PARTE) – un teologo sugli Angeli Custodi

http://www.zenit.org/article-32924?l=italian

UNA VERITÀ COSÌ GRANDE DA SEMBRARE IMPOSSIBILE (PRIMA PARTE)

Un celebre teologo spiega chi sono gli Angeli Custodi e come possiamo parlare con loro

di Renzo Allegri
ROMA, lunedì, 1 ottobre 2012 (ZENIT.org) – La festa degli Angeli Custodi che si celebra il 2 ottobre, ricorda una delle verità cristiane più belle e sconcertanti. Sapere che Dio ha affidato a ciascun essere umano un Angelo con il compito “personalizzato” di custodirlo, di proteggerlo, di guidarlo, essere cioè il suo migliore amico, il suo difensore, riempie il cuore di stupore e di gioia.
E’ una verità tanto affascinante da insinuare anche nella mente di un credente il dubbio che si tratti di una fantasia o una pia illusione. Nella mia lunga professione di giornalista, quando avvicinavo celebri teologi, non resistevo dal chiedere loro informazioni dettagliate su questo argomento. Poi scrivevo ampi articoli e poiché ero inviato speciale di un settimanale tra i più letti in Italia, ogni volta arrivava in redazione una grande quantità di lettere, a dimostrazione che l’argomento affascinava. Molti ringraziavano ma molti criticavano pesantemente proprio perché ritenevano che una cosa del genere fosse solo fantasia.
Negli anni ‘60 e ‘70 del secolo scorso, molti teologi cattolici avevano smarrito la ragioni profonde delle verità sugli Angeli. Consideravano la tradizionale dottrina sull’argomento “anticaglia”, “vecchiume” “roba da medioevo”, eccetto monsignor Giuseppe Del Ton, uno dei maggiori latinisti viventi, per lunghi anni segretario delle Lettere Latine di Giovanni XXIII e Paolo VI. Fedele all’insegnamento della Sacra Scrittura, dei Santi Padri e della tradizione cristiana, mons. Del Ton stava scrivendo un libro dal titolo “Verità sugli Angeli e Arcangeli”, dove sintetizzò con passione e chiarezza, anni di ricerche e di riflessioni. Incontrai più volte monsignor Del Ton in Vaticano, nel suo appartamento che affacciava direttamente sulla cupola di San Pietro.
Recentemente ho potuto parlare degli Angeli con un teologo appartenente all’ultima e giovane generazione dei grandi teologi, un ricercatore moderno aperto e vicino alla sensibilità e ai problemi del nostro tempo. Si chiama padre Zdzislaw Kijas, francescano conventuale polacco, preside della “Pontificia Facoltà San Bonaventura-Seraphicum”, che ha concesso a ZENIT una lunga intervista sugli Angeli Custodi.
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Padre Kijas, l’esistenza degli Angeli è una pia tradizione o una verità di fede?
Padre Kijas: Come dice il “Catechismo della Chiesa Cattolica”, l’esistenza degli Angeli è una verità di fede. Non è un dogma proclamato dalla Chiesa, ma una verità che risale alla Rivelazione biblica. Il paragrafo 328 è esplicito: “L’esistenza degli esseri spirituali, incorporei, che la Sacra Scrittura chiama abitualmente Angeli, è una verità di fede. La testimonianza della Scrittura è tanto chiara quanto l’unanimità della Tradizione”.
La professione di fede del Concilio Lateranense IV afferma, inoltre, che Dio “fin dal principio del tempo, creò dal nulla l’uno e l’altro ordine di creature, quello spirituale e quello materiale, cioè gli Angeli e il mondo terrestre; e poi l’uomo, quasi partecipe dell’uno e dell’altro, composto di anima e di corpo”.
Nel “Compendio” voluto da Benedetto XVI del “Catechismo della Chiesa Cattolica”, si legge: “Gli Angeli sono creature puramente spirituali, incorporee, invisibili e immortali, esseri personali dotati di intelligenza e di volontà. Essi, con­templando incessantemente Dio a faccia a faccia, Lo glorificano, Lo ser­vono e sono i suoi messaggeri nel compimento della missione di salvezza per tutti gli uomini”.
Padre Kijas: E’ una definizione meravigliosa e perfetta, che sintetizza tutte le caratteristiche di questi individui. Sono “creature puramente spirituali”, quindi più perfette degli esseri umani, ma meno complete. L’uomo, infatti, compendia in se stesso nella dimensione spirituale e materiale, che gli Angeli non hanno. L’uomo quindi porta in se stesso il cielo e la terra.
Gli Angeli, come gli esseri umani, sono creati ad immagine e somiglianza di Dio e sono dotati, come l’uomo, di intelligenza e di libertà. Si tratta di doni che non si sono dati da loro stessi ma li hanno ricevuti dal creatore. Ciò significa che non sono vicini soltanto alla natura umana ma anche a quella divina.
Come esseri spirituali, però, godono di un’intelligenza e libertà molto più grandi di quella degli uomini. La natura umana è meno perfetta perché limitata dal corpo e dalla dimensione spazio-temporale.Anche la conoscenza e la perfezione dell’uomo sono limitate da queste condizioni. L’esistenza terrena dell’uomo, quindi, è in evoluzione verso la piena libertà (per mezzo dell’ascesi) ed anche verso una piena conoscenza (per mezzo di studi, approfondimenti, ecc.).
Ciò significa che, non avendo la conoscenza piena, l’uomo può sbagliare e correggersi, chiedendo il perdono e riprendendo la strada giusta. Gli Angeli, invece, essendo puri spiriti, hanno una piena e perfetta conoscenza e non possono, perciò, scusarsi di aver sbagliato, perché non possono dire di non sapere. La loro conoscenza non è, però, illimitata come quella di Dio, ma è molto più perfetta della nostra. Essa non è di tipo sensoriale, cioè non passa, come per noi, attraverso i sensi fisici che sono passibili di errore e limitano. È una conoscenza tutta spirituale, che va molto “più lontano”.
Cosa dice ancora il Catechismo della Chiesa Cattolica sugli Angeli?
Padre Kijas: Dice che sono “esseri personali, che con­templano incessantemente Dio a faccia a faccia…Lo glorificano, Lo ser­vono e sono i suoi messaggeri nel compimento della missione di salvezza per tutti gli uomini”. Sono messaggeri di Dio. Come insegna la Bibbia, attraverso gli Angeli Dio comunica con gli uomini. Per esempio: l’Arcangelo Gabriele annuncia a Maria la nascita del Figlio di Dio; Raffaele si fa compagno del viaggio di Tobia e gli insegna come guarire suo padre; Michele difende il nome di Dio, ecc. Se gli Angeli, come messaggeri di Dio, comunicano con gli esseri umani, a loro volta gli esseri umani possono comunicare con gli Angeli, che diventano così “portavoce” degli uomini verso Dio.
[La seconda parte dell’intervista a padre Kijas verrà pubblicata domani, martedì 2 ottobre 2012]

Publié dans:angeli, Teologia |on 2 octobre, 2012 |Pas de commentaires »

Teologia della Creazione – testo del card. Ratzinger .

http://www.corsodireligione.it/bibbiaspecial/storia_salvezza/storiasalv_miti_1.htm

Teologia della Creazione

L’unità della Bibbia come criterio di interpretazione

testo del card. Ratzinger .

«La Bibbia è l’ eco della storia di Dio con il suo popolo, non è un romanzo o un manuale , essa presenta sia le difficoltà che Dio incontra nella relazione con il popolo che le difficoltà del popolo a conoscere, comprendere e seguire Dio. Il tema di “Dio creatore” viene perciò incontrato nella Bibbia più di una volta , esso attraversa tutta la storia della relazione con Dio. La conoscenza di Dio si afferma nella Bibbia passo dopo passo. Con l’avvento di Gesù tutti i temi della Bibbia –dunque anche quello della creazione- riceveranno, secondo i cristiani, una luce nuova, nuovi significati.
Ogni testo biblico va interpretato nella scia del cammino che il tema da esso centrato ha fatto nella Bibbia. Il tema [di Dio creatore] non fu mai del tutto assente ma non fu sempre importante per Israele allo stesso modo.
Durante l’esilio babilonese esso divenne centrale: nel momento in cui la storia mostrava un Dio debole e vinto dagli dèi babilonesi Egli si rivela per mezzo dei profeti il Dio che permette la dispersione del suo popolo perché vuole farsi conoscere dagli altri popoli e questo lo fa perché è il Dio della storia che ha nelle sue mani i popoli, il mondo, il suo destino e dunque la sua origine. Dio è il Creatore, colui che ha il potere su tutto.»
Come è nato il mondo?
Come sia nato il mondo è mistero affidato alla scienza.
Il racconto biblico non è un « teoria religiosa sull’origine del mondo » come spesso qualche sprovveduto insegna (dal maestro elementare al professore di filosofia o di scienze nei licei , al docente univesritario); è invece una riflessione su Dio e la sua azione continua nella storia di Israele.
( LEGGI : Scienza e religione)
I sapienti riflettono sulla rivelazione divina, sulla storia di miracoli , di salvezze e scoprono che :
 » Dio ha creato il suo popolo e lo salva continuamente nella storia per vivere insieme ad esso. « 
Nei miracoli per il suo popolo Dio rivela anche il suo rapporto con il mondo.
Sal 134,5 Io so che grande è il Signore, il nostro Dio sopra tutti gli dèi.
6 Tutto ciò che vuole il Signore, egli lo compie in cielo e sulla terra, nei mari e in tutti gli abissi.
=ovunque. Di fatti, nell’evento dell’esodo :
7 Fa salire le nubi dall’estremità della terra, produce le folgori per la pioggia, dalle sue riserve libera i venti.8 Egli percosse i primogeniti d’Egitto, dagli uomini fino al bestiame.9 Mandò segni e prodigi in mezzo a te, Egitto, contro il faraone e tutti i suoi ministri.
Per salvare il suo popolo e ivere insieme ad esso in Palestina Dio ha dimostrato di essere il padrone, il Signore , del cosmo e della storia.
10 Colpì numerose nazioni e uccise re potenti:11 Seon, re degli Amorrèi, Og, re di Basan, e tutti i regni di Cànaan.
Il racconto biblico della creazione del mondo non parla della origine del mondo , come è nato il mondo, ma dice del rapporto che Dio ha con il mondo e la storia, del significato del mondo, perché esiste. Il significato del mondo che si scopre nella storia della rivelazione divina è questo:
Dio  » crea »-salva il mondo continuamente per mezzo della sua Parola di alleanza.
Questo potere lo ha rivelato nella storia e specialmente nell’ ‘evento dell’Esodo dall’Egitto.
Dio salva il mondo perchè ha un progetto sul mondo : salvare il suo popolo per portarlo a vivere con Sè . Nel NT, dopo la rivelazione divina che è Gesù, la creazione è considerata un continuum nella storia :
Ap 4,11 «Tu sei degno, o Signore e Dio nostro, di ricevere la gloria, l’onore e la potenza,
perché tu hai creato tutte le cose, e per la tua volontà furono create e sussistono».
Il parallelismo è sinonimico : furono create e sussistono. Cioè sono continuamente create.
La Bibbia non conosce un problema scientifico della origine dell’universo o della origine dell’uomo.
I sapienti ebrei scoprono nella rivelazione divina, nei fatti della storia della salvezza un dato importante : Dio è trascendente rispetto al mondo ed alla storia, egli agisce sul mondo e sulla storia ma non può egli stessi essere  » misurato », « valutato », » descritto » in termini umani di spazio e tempo, di natura e storia . Dio è  » divino », l’unico  » onnipotente »:
Bar 4,10 Ho visto, infatti, la schiavitù in cui Dio ha condotto i miei figli e le mie figlie.
Dan 4,31 «Ma finito quel tempo, io Nabucodònosor alzai gli occhi al cielo e la ragione tornò in me e benedissi l’Altissimo; lodai e glorificai colui che vive in eterno, la cui potenza è potenza eterna e il cui regno è di generazione in generazione.
Solo Dio è « Il Vivente », colui che ha in sè la Vita (eterna) perciò ha il dominio su tutto ciò che esiste e vive.
Dan 6,27 Per mio comando viene promulgato questo decreto: In tutto l’impero a me soggetto si onori e si tema il Dio di Daniele, perché egli è il Dio vivente, che dura in eterno; il suo regno è tale che non sarà mai distrutto e il suo dominio non conosce fine.
Dio è il Vivente , l’ Eterno, da cui solo può venire la Vita.
Dio è al di là dello spazio-tempo , è ulteriore, trascendente.
Sal 89,1 Preghiera. Di Mosè, uomo di Dio. Signore, tu sei stato per noi un rifugio di generazione in generazione.
2 Prima che nascessero i monti e la terra e il mondo fossero generati, da sempre e per sempre tu sei, Dio.
Sal 103, 24 Quanto sono grandi, Signore, le tue opere! Tutto hai fatto con saggezza, la terra è piena delle tue creature. 25 Ecco il mare spazioso e vasto: lì guizzano senza numero animali piccoli e grandi. 26 Lo solcano le navi, il Leviatàn che hai plasmato perché in esso si diverta. 27 Tutti da te aspettano che tu dia loro il cibo in tempo opportuno. 28 Tu lo provvedi, essi lo raccolgono, tu apri la mano, si saziano di beni. 29 Se nascondi il tuo volto, vengono meno, togli loro il respiro, muoiono e ritornano nella loro polvere. 30 Mandi il tuo spirito, sono creati, e rinnovi la faccia della terra.
La sapienza ebraica per esprimere il processo con cui Dio ha dato vita alle cose utilizza una analogia umana : il verbo barah, che è il verbo del vasaio che plasma-crea.
Per l’uomo biblico, che vive con la percezione lineare del tempo, dire come il mondo riceva vita dal Dio Vivente significa concepire un inizio del tempo in cui il Vivente ha dato vita, esistenza a tutte le cose. E’ la mitopoiesi.
Per l’uomo ebraico antico è inconcepibile una azione che sia fuori del tempo, una azione che non abbia un inizio ed una fine. I sapienti si esprimono perciò in termini di « creazione » e di « inizio ». « In Principio » Dio ha « creato » il mondo. I termini  » in principio » e « creare » sono forme letterarie analogiche e come tali vanno intese, non sono affermazioni scientifiche.

Forma letteraria e contenuto
testo del card. Ratzinger .

Comprendere le tonalità emotive

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=129296

(TEOLOGO BORÈL)

Comprendere le tonalità emotive

Chi non ha mai avvertito la sensazione di essersi «alzato col piede sbagliato»? E quante volte è capitato di percepire una lieve ansietà nell’esistere quotidiano? Ci si può sentire tesi o rilassati, fiduciosi o scoraggiati, sereni o giù di morale. Poiché «emozioni e affetti ci agiscono nonostante la nostra volontà cosciente».

«L’essenziale è invisibile agli occhi»
Antoine De Saint-Exupéry

          Chi non ha mai avvertito la sensazione di essersi «alzato col piede sbagliato»? E quante volte è capitato di percepire una lieve ansietà nell’esistere quotidiano, oppure un senso di soddisfazione che, sommessamente, scivola accanto? Se poniamo attenzione allo stato soggettivo del nostro corpo possiamo «percepire una tonalità emotiva, per quanto sfuggente e difficile da descrivere. Ci si può sentire tesi o rilassati, fiduciosi o scoraggiati, sereni o giù di morale».[1] Poiché «emozioni e affetti (…) ci agiscono nonostante la nostra volontà cosciente»,[2] ciò che avvertiamo intimamente influenza il nostro modo quotidiano di percepire e di fare. E questo, come educatori, dobbiamo tenerlo presente: non possiamo, infatti, credere che il prendersi cura e l’educare siano neutri.
          Risulta, allora, opportuno cogliere l’invito di E. Borgna «a guardare negli abissi della nostra interiorità e a cogliere le diverse tonalità emotive che accompagnano l’educazione e la cura»:[3] insomma, a riflettere su quello che percepiamo, senza negarlo, nella consapevolezza che i vissuti emotivi suscitati dall’essere-in-relazione con qualcuno ci interpellino profondamente. In tal senso, è nell’incontro con l’altro che incontriamo noi stessi; è rispecchiandoci in chi ci sta di fronte – nelle sue fragilità e nelle sue risorse – che emergono le nostre difficoltà e le nostre potenzialità.
          Nondimeno, il sentire emotivo sollecitato dall’essere-con costituisce la via e la condizione imprescindibile per conoscere davvero l’altrui presenza: per non fermarsi all’apparenza e alla comodità dei pregiudizi. È, infatti, dall’interrogativo e dalla riflessione sui nostri stati d’animo che emerge l’altro nella sua singolare soggettività il quale, proprio perché unico, è capace di suscitarci vissuti emotivi originali, toccando «corde emotive» speciali.
          Ogni incontro, infatti, non ci lascia mai uguali a prima: ci forma e ci trasforma. Evitare di accogliere il richiamo a sondare la nostra interiorità, a riflettere sul nostro sentire significa misconoscere l’originalità connaturata ad ogni persona; significa livellare ogni soggetto in conformità ad uno stereotipo o tipo-ideale, non permettendogli di entrare in contatto con noi e di contribuire, così, al nostro percorso di crescita.
          Tale impermeabilità esprime, a pensarci bene, una profonda ingiustizia: non tanto – o non solo – nei confronti dell’altro (al quale non riconosciamo la dignità di essere unico e singolare), quanto verso noi stessi, poiché ci neghiamo una cruciale opportunità: quella di conoscerci.

Siamo sempre emotivamente intonati
          Un’atmosfera generalizzata pervade le nostre giornate, i nostri comportamenti e il modo in cui percepiamo la realtà: si tratta di una disposizione che Heidegger ha reso con il termine Stimmung, e che può significare ‘atmosfera emotiva’ o ‘stato d’animo’. Le Stimmungen, o tonalità emotive, «rappresentano la forma più semplice e originaria in cui la vita umana – già sempre secondo una determinata colorazione, con un certo apprezzamento e con una certa presa di posizione – diventa cosciente di se stessa».[4]
          Esse non si riferiscono a qualcosa di determinato: infatti, ciò che le differenzia dai sentimenti è proprio che mentre questi ultimi (come, ad esempio, la gioia) hanno un oggetto definito (ogni gioia è gioia per o di qualcosa), le tonalità emotive sono modi di essere, colorazioni d’insieme dell’esistenza umana. Pertanto, la relazione che noi instauriamo con la realtà, con le cose, con gli altri è sempre emotivamente intonata: non siamo mai al di fuori delle emozioni, ma costantemente immersi in tonalità emotive quali la serenità, il malumore, l’indifferenza, l’euforia, la depressione ecc…
          E Heidegger scrive che, quando l’Esserci è immerso nella tonalità della tristezza, esso diviene cieco nei confronti di se stesso, e il mondo appare, ai suoi occhi, «velato». Di questo, come educatori, dobbiamo essere consapevoli, perché le nostre reazioni, i nostri atteggiamenti, la nostra disponibilità all’incontro risentiranno della tonalità emotiva nella quale siamo immersi, e con la quale qualifichiamo il nostro essere-nel-mondo e il nostro essere-con-gli-altri. Ancora una volta ascoltiamo le parole di Heidegger:
          «Una persona con la quale stiamo in compagnia viene assalita dalla tristezza. (…) Cosa accade? La persona divenuta triste si chiude, diventa inaccessibile, pur senza mostrare durezza nei nostri confronti. (…) Eppure stiamo insieme a lei come al solito, magari ancora più di frequente, e siamo nei suoi confronti ancora più gentili; anche lei non cambia nulla del suo comportamento verso le cose e verso noi. Tutto è come sempre. (…) Ma, ferma restando l’identità di ciò che facciamo e per cui ci adoperiamo, il ‘come’ stiamo insieme è diverso».[5]
          È proprio in questo come che si schiude la disponibilità ad accogliere l’altro, poiché le tonalità emotive costituiscono lo sfondo che ci apre o meno all’incontro con l’altrui presenza; che permette l’accesso di alcuni sentimenti mentre ne preclude altri. Non solo: in questo come si gioca, a ben vedere, la possibilità stessa di educare. Perché se educare significa cogliere e promuovere, in ogni soggetto – anche in quello ritenuto un «caso disperato» – le sue specifiche potenzialità di sviluppo, allora può risultare difficile mantenere uno sguardo aperto e fiducioso alle opportunità di crescita se questo stesso sguardo sorge da un sentire intriso di tristezza, di malinconia, di quel «velo grigio» di cui parlava Heidegger, che alimenta altra sfiducia nel futuro e nell’educazione.
          Si tratta, allora, di coltivare un vedere e un agire permeati dalla speranza e dalla profonda fiducia nell’educabilità dell’uomo – di ogni uomo –; di allenare e affinare quelle tonalità emotive capaci di sostenere un’apertura creativa verso il futuro, verso l’imprevisto e l’inedito. Solo così l’educatore potrà coltivare, nel soggetto in educazione, la speranza e il desiderio di divenire ciò che può essere.[6]

Viaggiare nell’interiorità
          Accomodarsi fra i propri vissuti, lasciarsi vivere, come direbbe Roberta De Monticelli, si discosta dal voler a tutti i costi capire il «perché» e le «cause» delle cose: quando parliamo di tonalità emotive come modi personali di essere-nel-mondo ci riferiamo a legami, relazioni, implicazioni, e non a rapporti di causa-effetto: «non è che ci troviamo felici ‘perché’ le situazioni ci fanno essere così. E nemmeno possiamo dire che la realtà ci sorride ‘perché’ proiettiamo su di essa il nostro stato d’animo».[7]
          La comprensione, allora, si differenzia dalla mera «spiegazione». Così, comprendere può significare svelare il nostro sentire originario, autentico; può voler dire rimanere in ascolto dei vissuti, delle sensazioni che ci avvolgono mentre entriamo in relazione con l’altro e con le cose, nonché delle contraddizioni che, spesso, ci paralizzano. Significa vivere la ricchezza del mondo interiore senza il timore di non riuscire a gestirlo; liberarsi dalla concezione che le emozioni siano qualcosa da rimuovere, da reprimere.
          E, per l’educatore, ciò può tradursi non solo nel lasciar essere ciò che sgorga dall’interiorità ma, altresì, nell’iniziare a percorrere interrogativi esistenziali, volti ad analizzare: «che cosa può significare, in questo momento, tale emozione? Come mai dall’incontro con una particolare persona, scaturisce in me questo sentire? Quali motivazioni mi spingono ad agire o a reagire in un determinato modo?…».
          Così, se lasciare in ombra i vissuti emotivi può tradursi nell’incapacità di essere autentici e spontanei nella relazione educativa, la riflessione sul senso e sul significato connessi al sentire dischiude gli autentici motivi sottesi all’agire, nella convinzione che nella profondità delle tonalità emotive risuoni ciò che, per ciascuno, ha veramente importanza: i valori autentici, e non quelli «prescritti» dal contesto di appartenenza.
          È quanto accade, talvolta, nella relazione educativa quotidiana, quando uno sguardo, un sorriso, una parola altrui – apparentemente «insignificanti» – ci toccano intensamente, e fanno sì che questo nostro emozionarci ci differenzi da chi, invece, da quello stesso sguardo, sorriso o parola non si sente affatto colpito: respiriamo, allora, quella mancanza di «sintonia» che rende difficile, di fatto, una collaborazione costruttiva tra educatori.
          Non solo: è nella comprensione dall’interno che si può realmente accedere al mondo dell’altro: ossia, nella realizzazione di quel processo empatico grazie al quale «ci sono dati soggetti altri da noi e il loro vissuto».[8]
          Nella situazione formativa occorre partire dalla propria realtà vissuta per leggere dall’interno ciò che può sperimentare un altro soggetto; per lasciar risuonare dentro di noi la sua esperienza la quale, pur non essendo originaria, è comunque compresa profondamente, poiché l’empatia è nella sua essenza un co-sentire. Non si tratta di conoscenza logico-razionale, finalizzata alla spiegazione delle cose, ma di intuizione – le ragioni del cuore di Pascal –, di un orizzonte di conoscenza emozionale che ci permette di cogliere ciò che un’altra persona prova. Il sentire, dunque, risulta profondamente intrecciato al comprendere e all’educare, così come il coinvolgimento emotivo è alla base dell’incontro autentico con l’altro, il quale «prima era solo veduto, e ora improvvisamente è, nel vederlo, sentito».[9]

Un cammino riflessivo
          La comprensione – di sé e dell’altro – passa attraverso la capacità di riflettere sul proprio mondo interiore, giacché pensare l’esperienza vissuta significa prendere consapevolezza delle tonalità emotive che colorano gli eventi, anche educativi.
          In particolare, è attraverso un agire e sentire pensosi che si contrasta la tendenza a svolgere le proprie attività in modo impersonale e quasi automatico. E la promozione dell’attitudine riflessiva, fondamentale per chi lavora nell’ambito dell’educazione e della cura, può dispiegarsi lungo percorsi di formazione intesi come «laboratori di riflessività sulla vita emozionale»[10] esercitazioni di autoeplorazione guidata, metodologie animative, strumenti narrativi, ecc…:[11] si tratta, insomma, di stimolare «un camminare accompagnato dal pensare il cammino che si sta tracciando, dunque non un semplice camminare ma un camminare pensando sui propri passi».[12] È da tale incedere riflessivo che fluiscono rinnovati significati e che si rigenerano le motivazioni a compiere il lavoro educativo, giorno dopo giorno, con-senso, grazie alla capacità di vedere le stesse cose con «occhi nuovi».
          Tale agire e sentire riflessivo richiede un tempo che non sia frettolosamente distratto, o freneticamente frammentato in mille attività: torna alla mente, a questo proposito, la lezione di J.J. Rousseau, il quale sosteneva – nel suo famoso Emilio o dell’educazione – che si deve perdere tempo per guadagnarne. Si tratta, allora, di coltivare, in noi educatori, pause silenziose permeate dalla postura mentale dell’ascolto e dell’attenzione sincera. Questo richiede la messa tra parentesi di alcune delle usuali categorie interpretative della realtà, che sovente rischiano di imbrigliarla all’interno di stereotipi e pregiudizi, come quando affermiamo che «si fa, si dice, si pensa, ci si comporta…» in determinati modi, semplicemente perché così è sempre stato. Si tratta di «non tener conto delle teorie sulle cose, (…) avvicinarsi ad esse con uno sguardo privo di pregiudizi e attingere ad una visione immediata».[13] L’atteggiamento impersonale, invece, svuota, a poco a poco, di senso il lavoro educativo, che diventa la noiosa replicazione di attività insensate, dove non c’è più la volontà di scoprire l’altro nella sua originalità.

Note educative
          Meditare sui vissuti emotivi; abitare gli spazi dell’interiorità; percorrere i sentieri del personale sentire: tutto ciò costituisce la condizione necessaria per promuovere, negli altri, una pienezza d’essere. Tale è la finalità dell’educazione, la quale potrebbe declinarsi nei seguenti aspetti:
– cogliere l’unicità di ogni situazione, di ogni modalità di essere-nel-mondo, superando la tentazione di applicare lo stesso sguardo ad ogni soggetto. Nell’agire educativo ciò può significare discostarsi dalle rassicuranti pratiche consolidate, accettare – e sopportare – di sostare nell’incertezza e nell’imprevisto, al fine di porre attenzione agli specifici bisogni educativi, alle singolari potenzialità di sviluppo dei soggetti in educazione, che si traduce nella volontà di porre le condizioni affinché ognuno possa dis-velare la propria forma [14] di essere e poter-essere nel mondo: «saper scorgere e riconoscere i vissuti espressi dalla tonalità emotiva dell’altro è la condizione per attivare le possibilità presenti in lui»;[15]
– coltivare un agire sensato, e non sottoposto alla spinta di sensazioni emotive che risultano incomprensibili: non di rado, infatti, emerge come sia la capacità di ascoltare le proprie emozioni a permettere di cogliere gli elementi essenziali di una situazione più o meno problematica, e a discriminare le soluzioni migliori da adottare. Il lavoro educativo e di cura, giocandosi nelle relazioni, comporta capacità decisionali a volte immediate, che richiedono all’educatore di pensare e sentire insieme, ossia di riconoscere consapevolmente le proprie tensioni emotive legate agli aspetti di valore e significato connessi alla singolare circostanza da affrontare;
– trasformare l’esperienza vissuta delle cose, nella consapevolezza che «non si padroneggia una tonalità emotiva liberandosi da essa, ma in virtù della tonalità opposta».[16] Dunque, occorre stimolare l’incontro con nuove realtà esistenziali, e ampliare le opportunità esperienziali capaci di suscitare emozioni diverse, attraverso cui sperimentare il valore di prospettive fino a quel momento sconosciute; favorire l’incontro con persone significative e l’inserimento in relazioni autentiche ed empatiche; incentivare esperienze di contatto con il mondo dell’arte, della musica, della natura, poiché «l’emozione estetica che scaturisce dall’immedesimazione attraverso la contemplazione e l’ascolto rappresenta un’ulteriore possibilità di trasformare sentimenti e stati d’animo».[17] Dunque, come sottolinea O. Bollnow, a partire dalla presa di consapevolezza delle diverse tonalità emotive che impregnano del proprio colore l’esistere quotidiano, scaturisce la possibilità di dire di sì o di no, di prendere posizione nei loro riguardi, favorendone alcune e reprimendone altre: ed è tale presa di posizione che, determinando l’apertura – o la chiusura – alle singolari possibilità dell’esistenza, ne condiziona lo stile di vita;
– aver cura di sé e dell’altro, ossia accettare di percorrere, con passi calmi e graduali, il sentiero che porta alla scoperta del proprio sentire. In ciò consiste l’educazione: nel coltivare, sia in se stessi che nell’altro da sé, la pratica dell’aver cura, promuovendo la piena attualizzazione delle personali potenzialità affinché ognuno possa dare, alla propria singolare esistenza, la miglior forma possibile;
– promuovere la progettualità esistenziale – in sé e nell’altro –: ossia, attuare il passaggio dalla competenza emotiva alla competenza esistenziale, poiché la capacità di decidere responsabilmente circa gli scopi e i compiti della propria esistenza passa attraverso la disposizione ad ascoltare i propri vissuti e le variazioni emotive che conferiscono un senso all’esperienza.
Non dimenticando, tuttavia, che ogni personale progetto di vita risulta sì condizionato dal clima emozionale dal quale è permeato, ma mai da esso totalmente determinato.

Note
[1] S.I. Greenspan, L’intelligenza del cuore: le emozioni e lo sviluppo della mente, Mondadori, Milano, 1997, p.23.
[2] M. G. Riva, Il lavoro pedagogico come ricerca dei significati e ascolto delle emozioni, Guerini Studio, Milano, 2004, p. 135.
[3] E. Borgna, «Prefazione» a V. Iori (a cura di), Quando i sentimenti interrogano l’esistenza. Orientamenti fenomenologici nel lavoro educativo e di cura, Guerini Studio, Milano, 2006, p. 10.
[4] O. F. Bollnow, Le tonalità emotive, Vita e Pensiero, Milano, 2009, p. 25.
[5] M. Heidegger, I concetti fondamentali della metafisica: mondo – finitezza – solitudine, Il Melangolo, Genova, 1992, pp. 90-98.
[6] Cf L. Mortari, Aver cura della vita della mente, La Nuova Italia, Milano, 2002, soprattutto sul tema del coltivare i sentimenti vitali in educazione.
[7] A. Caputo, Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen (1889-1928), F. Angeli, Milano, 2001, pp. 13-14.
[8] E. Stein, L’empatia, F. Angeli, Milano, 1992, p. 53.
[9] R. De Monticelli, La conoscenza personale, Guerini e Associati, Milano, 2000, p. 135.
[10] L. Mortari, La pratica dell’aver cura, Mondadori, Milano, 2006, p. 90, nota 14.
[11] Cf V. Iori (a cura di) Il sapere dei sentimenti. Fenomenologia e senso dell’esperienza, Franco Angeli, Milano, 2009; E. Cocever, A. Chiantera (a cura di), Scrivere l’esperienza in educazione, Clueb, Bologna 1996.
[12] L. Mortari, Un metodo a-metodico. La pratica della ricerca in Maria Zambrano, Liguori, Napoli, 2006, p. 24.
[13] E. Stein, La struttura della persona umana, Città Nuova, Roma, 2000, p. 66.
[14] Cf R. Fadda, La cura, la forma, il rischio. Percorsi di psichiatria e pedagogia critica, Unicopli, Milano, 1997.
[15] V. Iori , «Per una pedagogia fenomenologica della vita emotiva», in Id. (a cura di), Quando i sentimenti interrogano l’esistenza, cit. , p. 102.
[16] M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1976, p. 174.
[17] D. Bruzzone, «Fenomenologia dell’affettività e significato della formazione», in V. Iori (a cura di), Quando i sentimenti interrogano l’esistenza, cit., p. 142.

Publié dans:meditazioni, Teologia |on 22 mai, 2012 |Pas de commentaires »

Una gente santa…”(LG 9). La santità del popolo di Dio

http://www.carmelodotolo.eu/una_gente_santa_La_santita_del_popolo_di_Dio.html

Una gente santa…”(LG 9). La santità del popolo di Dio

di Carmelo Dotolo

1. Il significato teologico della categoria di santità

E’ indubbia la difficoltà nel definire la santità, la cui ampiezza di significato rinvia alla multiforme esperienza religiosa che attraversa la storia dell’umanità. Il motivo non risiede solo nella fluidità concettuale del termine che esige una verifica contestuale all’uso, ma anche nella disponibilità della parola a modularsi in differenti modi che potrebbero apparire perfino contrapposti. Non è casuale, infatti, il fatto che il termine santo-santità, sembra non riuscire a corrispondere a lineamenti precisi e individuabili, testimoniato anche da un’ambivalenza originaria che risiede nell’etimologia stessa. E’ sufficiente indicare nella maturità della religione l’espressione indicativa del senso della santità, che si esprime nell’abitare le energie personali dell’uomo? In modo emblematico W. James, sostiene che la santità, pur nella complessità delle sue forme, è presente nella storia delle religioni attraverso una tipologia comune che evidenzia un processo di liberazione interiore e spirituale capace di allontanarsi dagli spazi dell’emozionale e della concentrazione su se stessi.
Eppure, proprio tale configurazione sembra non essere attigua alla elaborazione della fenomenologia della religione, per la quale la santità allude sì ad una dinamica relazione dell’uomo con il divino, ma secondo canoni di purezza che intrecciano il rituale e l’etico. Anzi, la santità si profila come proprietà del divino, estesa come possibilità anche all’esistenza umana, fino a denotare una coincidenza concettuale tra divino e santità. Se poi, la categoria di santità non è altro che una puntualizzazione del concetto di sacro, lo sforzo interpretativo si trova a doversi orientare in uno spazio labirintico. Il motivo risiede nel fatto che il sacro non necessariamente evoca una esperienza specificamente religiosa; anzi, talvolta si presenta come realtà anonima, che intercetta l’uomo nella sua pretesa di gestire l’esistenza, in una interdizione che sollecita la distinzione, se non addirittura la contrapposizione, tra la sfera della vita quotidiana e lo spazio di una realtà altra, la cui funzione è quella di provocare il bisogno di una sospensione della vita stessa. Eppure, anche in presenza di questa ambiguità che traduce l’esigenza di distinguere tra natura e disnatura della religione, il significato della santità sembra oltrepassare l’equivocità del sacro e investirlo della sua capacità di mediazione, a condizione di inscrivere l’esperienza religiosa nella qualità relazionale tra la manifestazione del divino e la recezione dell’uomo.
A ragione sottolinea H. Bouillard: «Quando il sacro, sciolto dal suo riferimento al divino, al “totalmente altro”, è assolutizzato in se stesso, assorbe in sé l’essere e il valore. Il profano è allora rigettato dalla parte dell’irreale, dell’illusorio, dell’impuro […] L’uomo moderno, che vuole essere il soggetto e l’agente di questa storia, il creatore della sua propria cultura e della sua personalità, considera il sacro come un ostacolo alla sua libertà, come una causa di alienazione. E ha ragione là dove l’uomo religioso dimentica il carattere relativo del sacro, la sua posizione mediana e intermediaria tra l’uomo e il divino. Alienante non è la trascendenza, ma l’assolutizzazione del sacro, soprattutto quando è socialmente istituita».
La trama intrecciata del significato di santità è sottesa anche alla riflessione teologica, nella quale va tenuta presente la molteplicità dei livelli di comprensione con i quali è stata narrata nella tradizione cristiana. Senza entrare nel conflitto delle interpretazioni e dei modelli rappresentativi, la categoria santità sembra connotarsi per un carattere di eccezionalità, sebbene sia difficile coglierne agevolmente il proprium, a motivo della pluralità dei paradigmi che ne traducono l’intenzionalità di pienezza della realizzazione umana e cristiana dell’esistenza dinanzi a Dio. Tale intenzionalità richiede la necessità di andare oltre il dato fenomenologico-culturale che assegna alla figura del santo ruoli e responsabilità differenti secondo determinate visioni della realtà religiosa e teologale, ed indica l’istanza di penetrare teoreticamente le caratteristiche della santità, sapendo discernere determinate ermeneutiche della santità che assumono categorie spirituali e di perfezione su moduli standardizzati.
E’ condivisibile quanto annota B. Secondin: «Forse non si leggono più le vite dei santi scritte alla vecchia maniera: ma certamente si continua a venerarli alla vecchia maniera, si cercano ancora – almeno a livello di narrazioni popolari, di tipo prevalentemente orale – i segni dello straordinario, del taumaturgo, dell’uomo di Dio investito di potere quasi magico. Nel popolo comune mi pare che permane la concezione del santo come uno che “fa grazie”, uno che si può prendere cura dei nostri guai, uno da rendersi anche amico con gesti e visite per avere favori e fortuna».

Publié dans:Concilio Vaticano II, Teologia |on 22 mars, 2012 |Pas de commentaires »

IL SENSO PRATICO DELLA FEDE NELLA TRINITÀ

http://www.zenit.org/article-29606?l=italian

IL SENSO PRATICO DELLA FEDE NELLA TRINITÀ

Per una coincidenza tra confessione ed esperienza credente

di Robert Cheaib

ROMA, Sabato 18 febbraio 2012 (ZENIT.org). – «L’oblio della Trinità» è una piaga che infesta e impoverisce l’assetto della prassi credente. Seppure siano trinitari nella verbale confessione di fede, molti cristiani sono spesso “meri” monoteisti nella prassi e, peggio ancora, nell’esplicita coscienza di fede. Fondamento e distintivo della fede cristiana, non di rado la Trinità diventa pietra d’inciampo ermeneutico e fonte di disagio comunicativo. Ci si chiede, magari nei subbugli segreti della coscienza: non sarebbe più facile adottare un monoteismo radicale simile a quello delle altre religioni monoteiste? Perché tanto affanno per «decifrare» la natura divina e le sue particolarità? Non sarebbe meglio adottare l’apparentemente più umile atteggiamento agnostico sulla natura divina che si esprime tanto bene nei versi di Alexander Pope: «Conosci te stesso, e non pretendere di scrutare Dio; il campo proprio dell’umanità è l’uomo»?
Il libro del teologo Alberto Cozzi, Manuale di dottrina trinitaria, risponde a queste provocazioni con un felice connubio di sensibilità, riflessione e documentazione. Il volume della collana «Nuovo Corso di teologia sistematica», edito dall’Editrice Queriniana è più di un manuale enciclopedico di teologia trinitaria, esso è un vademecum e un viaggio vero e proprio nei/verso i meandri sublimi e affascinanti della danza (pericoresi) trinitaria.
L’autore – già dall’inizio dell’opera – si mostra sensibile ai dubbi e alle difficoltà che accompagnano la presa di coscienza della Trinità quale fulcro della fede cristiana. Tale recupero teologico ed esperienziale è salutato oggigiorno con sentimenti contrastanti e paradossali: da un lato, vi è la gioia di una riscoperta della centralità del Dio triuno, dall’altro sussiste ancora l’insuperabile crisi di significatività. Un problema di senso pratico stigmatizzato da I. Kant, secondo il quale, dalla dottrina della Trinità non è assolutamente possibile trarre nulla per la prassi.
Il teologo reimposta la problematica mostrando sin dall’inizio che la questione trinitaria non è una cosmesi accidentale della quale i cristiani possono disporre a seconda delle mode e dei gusti della stagione, bensì è l’espressione dell’automanifestazione di Dio nel volto di Gesù Cristo. Pertanto, il senso della teologia trinitaria non risiede nella facilità o difficoltà di fare colpo sulla mente propria o dell’interlocutore, ma nella coscienza del nesso tra dogma e rivelazione, ovvero, nella «coscienza originaria della fede di aver ricevuto per rivelazione un nuovo principio di conoscenza di Dio, una conoscenza “per connaturalità”».
In parole semplici, i cristiani non scelgono di credere nella Trinità per un’opzione dal basso; essi credono nella Trinità perché è così che Dio si è manifestato a loro in Gesù Cristo, e la riflessione teologica successiva non è tanto una codificazione del Mistero quanto una sua traduzione, o più realisticamente, un tentativo analogico di rendere percepibile, intelligibile e comunicabile ciò che per natura trascende i sensi, l’intelletto e la lingua.
È felice il ricorso lungo l’opera all’esperienza di mistici come Teresa d’Avila, Elisabetta della Trinità e Giovanni della Croce, per mostrare come nella concretezza è avvenuta e avviene la conoscenza della Trinità per connaturalità, ovvero, la conoscenza di Dio in Dio.
Il viaggio teologico delineato da Alberto Cozzi attraversa i dati biblici dell’Antico e del Nuovo Testamento, vaglia i contributi fondamentali dei Padri d’Oriente e d’Occidente e dei Concili ecumenici, dando particolare rilievo al contributo agostiniano alla teologia trinitaria. Importanti soste sono dedicate alla teologia medievale, moderna e contemporanea, e agli sviluppi concomitanti e successivi allo scisma del 1054 (la questione del «Filioque»). Geniali e apprezzabili sono pure le analisi dell’impatto tra fede trinitaria e soggettività moderna (quindi nell’orizzonte del razionalismo, del deismo, dell’unitarismo…), e il luogo della Trinità nel dialogo con le altre religioni.
La parte sistematica di questo libro accetta le sfide proposte dall’attualità culturale e religiosa e si confronta con esse con apertura dialogale corredata da una coscienza radicata nel Datum traditum. L’espletamento di tale riflessione avviene in tre ambiti: la Trinità e l’idea di rivelazione; la Trinità e la storia della salvezza; la Trinità e la mediazione antropologica della novità del Dio rivelato.
Il primo ambito deriva dall’istanza barthiana di ripensare il senso della dottrina trinitaria a partire dall’idea di rivelazione: la Trinità tutela la comprensione della rivelazione cristiana quale auto-comunicazione di Dio. Nella rivelazione della Trinità, dono e donatore, messaggio e messaggero, contenuto e segno, realtà e mediazione si identificano.
Il secondo ambito cerca di comprendere quale idea di Dio corrisponda all’esperienza cristiana dell’auto-comunicazione di Dio.
Il terzo ambito mette a tema la mediazione antropologica della verità di Dio, vertendo pertanto sull’incidenza della verità e della fede trinitaria sull’autocomprensione e sull’auto-sperimentazione dell’umano.
La vertenza sull’uomo risolve dal di dentro il dubbio sollevato sopra con i termini di Alexander Pope: la riflessione sulla Trinità non è una distrazione dall’uomo, ma una concentrazione della problematica umana nella sua essenza più vera: nell’uomo che trova la propria verità soltanto a partire da un veritiero riconoscersi come imago Trinitatis. Il distintivo dell’affascinante viaggio proposto da quest’opera è il continuo invito a scoprire «la configurazione trinitaria dell’anima», che nell’esperienza dell’amore vive già un’intuizione esistentiva e un’esperienza essenziale della Trinità: «l’anima in grazia conosce e ama Dio come Dio conosce ed ama se stesso nel Verbo e nell’amore (Spirito) che ne procede». In fin dei conti, dire Trinità non è altro che confessare che «Dio è amore» (cf. 1 Gv 4,16).

robert@zenitteam.org
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Publié dans:Teologia |on 18 février, 2012 |Pas de commentaires »
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