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LA VISITAZIONE: L’INCONTRO DI DUE MADRI

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LA VISITAZIONE: L’INCONTRO DI DUE MADRI

È un gioiello questo piccolo racconto ed è un continuo scoppio di gioia, che ha il suo culmine nel canto del “Magnificat” (1,46-55). Leggiamolo insieme e lasciamoci trasportare dalla fantasia.
«In quei giorni Maria si mise in viaggio verso la montagna, in fretta, e si diresse verso una città della Giudea. Entrata nella casa di Zaccaria salutò Elisabetta. Appena Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, il bambino sussultò nel suo grembo. Elisabetta fu piena di Spirito Santo ed esclamò: “Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo. A che debbo che la madre del mio Signore venga a me? Ecco appena il tuo saluto è giunto ai miei orecchi il bambino ha sussultato di gioia nel mio grembo. E beata colei che ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le ha detto”».
Ci si accorge subito che c’è qualcosa di umano in questo racconto. Luca sa che sta lavorando su eventi realmente accaduti, ma sa anche che il senso di questo evento va ben oltre le apparenze. Anche il lettore più inesperto, leggendo i nomi di Maria ed Elisabetta, sa che si tratta di due madri incinte: Elisabetta da sei mesi, Maria da poco e comprende quella che è la base storica del racconto. Maria salutò Elisabetta e alla voce di Maria rispose subito il bambino che era nel grembo di Elisabetta, ed Elisabetta si sentì colma di Spirito Santo e si mise a lodare Maria riconoscendola come Madre del suo Signore e beata per la sua fede.
Questo piccolo racconto non è però dato a noi nella sua nuda realtà, ma è carico della fede pasquale della comunità cristiana. Non un racconto a sé stante ma viene inserito in un preciso contesto. Infatti, fa da transizione tra i racconti delle due annunciazioni e quello delle due nascite, rispettivamente di Giovanni e di Gesù. Si aggiunga un’altra lettura della comunità cristiana, convinta che Gesù è la pienezza della Legge e il compimento di tutte le profezie. Nel nostro caso però questa lettura non appare direttamente: è soggiacente, tra le righe. Farla emergere significa vedere l’evento dell’incontro delle due madri in tutta la cornice della storia di Israele. Facciamo solo un esempio. Noi sappiamo dal racconto precedente che Maria è l’Arca dell’Alleanza, il segno della presenza di Dio in mezzo al suo popolo.   
Ora all’inizio del nostro racconto si dice che Maria si mette in viaggio verso la montagna e poi che rimase tre mesi nella casa di Elisabetta e quindi riprende il suo cammino. Questo dato non può non ricordare quello che avvenne ai tempi di Davide (2 Sam 6) quando il re volle trasportare l’Arca dell’Alleanza a Gerusalemme nel luogo dove Salomone costruirà il tempio. L’Arca si trovava allora a Baalè di Giuda, una cittadina verso l’occidente, Davide la stava trasportando verso Gerusalemme quando un tale si azzardò a toccarla e fu fulminato. Davide ebbe paura del Signore e non volle più portare l’Arca in città, perciò la fece portare nella casa di Obed-Edom a Gat. Dio benedisse quella casa. Allora Davide “dopo tre mesi” si decise a portarla nel luogo del futuro tempio. «Maria rimase tre mesi nella casa di Elisabetta» (1,36) e dalla lettura del testo sappiamo che la casa di Elisabetta fu benedetta dalla presenza di Maria che con Gesù era il segno della presenza di Dio.                    
Poi il giorno della «Presentazione al Tempio» andrà a Gerusalemme. È una meta dove Maria deve giungere e, quando ne parleremo, torneremo a richiamare i tre mesi trascorsi da Elisabetta e sentiremo risuonare altre profezie. È in questo contesto delle profezie che dobbiamo esaminare il nostro testo, vedendo Maria come l’Arca dell’Alleanza, segno della presenza di Dio.

Maria strumento di Dio
Introduciamoci richiamando l’immediato contesto. L’Angelo del Signore disse a Maria: «Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra». Questo avvenne quando Maria accettò con gioia la missione di madre che Dio le affidava. Come nell’Antico Testamento (Es 40,35), quando la nube coprì con la sua ombra il tabernacolo, la gloria del Signore, cioè la presenza di Dio, riempì la dimora. Maria con il suo «sì» divenne segno della presenza di Dio e perciò realizza in modo pieno l’abitazione del Signore tra gli uomini. Perciò «Maria che si mette in cammino verso la montagna» è segno della presenza di Dio che cammina con il suo popolo nel deserto (Es 40,36).
Il suo andare da Elisabetta non è un voler comprovare la verità di quello che l’Angelo le ha detto, sia perché lei non ha chiesto un segno come invece fece Zaccaria. Lei ha creduto alla parola dell’Angelo e va per gioire con la sua parente del dono del Signore. Entra inattesa nella casa di Elisabetta e la saluta, un’espressione narrativa senza un’esplicita parola. Eppure subito avvenne qualcosa di meraviglioso: «Appena Elisabetta sentì il saluto di Maria, il bambino sussultò nel suo grembo». Questo evento lo descrive il narratore con le sue parole (1,41), ma poi verrà interpretato da Elisabetta che vi aggiunge due note: «Ecco, appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi, il bambino ha sussultato di gioia nel mio grembo» (1,44). Ciò che conta è quanto realizza la voce di Maria. Sembra proprio che sia per mezzo della sua voce che si faccia sentire la presenza del Signore, del Figlio che porta nel grembo. Sembra che ci sia un’analogia con la presenza di Dio che parlava con Mosè.
Il Signore parlava tra i due Cherubini che erano sopra l’Arca (Es 25,22). Lì la presenza del Signore si rivelava con la sua voce, ora per mezzo della voce di Maria. Maria è come l’Arca dell’Alleanza davanti alla quale si ascolta la voce di Dio. Il saluto è udito nel suo vero significato innanzitutto da Giovanni che subito si sentì colmo di Spirito Santo. Si realizza quanto è stato detto a Zaccaria: «Sarà colmo di Spirito Santo sin dal seno materno» (1,15). Egli saltò di gioia all’udire la voce di Maria ed Elisabetta, dal sussulto del bambino capì il significato profondo della voce di Maria perché anche a lei viene comunicato lo Spirito. È il dono dello Spirito che porta Elisabetta a chiedersi: «A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?».

Sorpresi dalla gioia
Questa domanda dice che Elisabetta si sente indegna della visita di Maria e allo stesso tempo onorata della sua dignità: «È la Madre del mio Signore», un riconoscimento che il narratore fa proprio intendendolo però in modo diverso. Sulla bocca di Elisabetta il termine «Signore» poteva avere un senso puramente messianico e indicava il Messia davidico. E anche Maria la pensava così perché l’Angelo le aveva detto che Dio darà a suo Figlio il trono di Davide, suo padre (1,32). Ben diverso il significato che il termine assume nella predicazione apostolica: «Gesù è il Signore, il Figlio di Dio», come noi continuiamo a pensare.
Torniamo ad Elisabetta: appena ha detto: «A che debbo che la Madre del Signore venga a me», di nuovo ricorda la reazione di Giovanni usando due verbi che le traduzioni non rendono bene: «Si mise a saltare e a rallegrarsi». Quando questi due verbi nella Bibbia in greco si trovano insieme, indicano la gioia che annunzia che stanno irrompendo nella storia i tempi messianici. Qui anticipano quello che un giorno dirà Giovanni il Precursore. Parlando di Gesù come sposo dice: «L’amico dello sposo che è presente, lo ascolta e gioisce alla voce dello sposo» (Gv 3,29).
Veniamo alle lodi che Elisabetta, colma di Spirito Santo, rivolge a Maria. È impossibile distinguerle dalle lodi che la stessa comunità cristiana innalza a Maria. Elisabetta esclamò a gran voce: «Benedetta sei tu tra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo (noi aggiungiamo: Gesù)». La comunità cristiana ha imparato questo tipo di lode dalla sua tradizione ebraica, nella quale quando si loda un uomo o un’eroina, subito dopo si loda Dio (Gn 14,9; Gdc 5,24; Gdt 13,13-19). Nel nostro caso si loda Maria e poi il figlio che porta nel grembo, subito dopo chiamato da Elisabetta: «il mio Signore». Per Elisabetta in un senso puramente messianico, per la comunità come il Signore, il Figlio di Dio, Dio. Ma quello che conta è che la lode data ai portatori di salvezza ha il suo termine in Dio.
Ascoltiamo quella rivolta a Giuditta, la più simile a quella di Elisabetta: «Benedetta sei tu, o figlia, tra tutte le donne e benedetto sia il Signore che ha creato cielo e terra». Nei due casi si celebra la salvezza, ma nel nostro caso è significativo che la comunità cristiana non loda la Madre senza lodare il Signore. Il cammino è da Maria a Gesù. Il contesto in cui questa benedizione risuona prima della nascita di Gesù e dopo il suo concepimento, non è privo di significato. Qui è chiaro che la grandezza di Maria è dovuta al frutto che porta nel grembo. Maria è vista come il Tabernacolo di Dio, come l’Arca dell’Alleanza, cioè come un segno della fedeltà di Dio, per questo dev’essere benedetta.

La fede di Maria
«Beata te che hai creduto nell’adempimento di ciò che Dio ti ha detto» (1,45). Tutto quello che Elisabetta finora ha detto è stata una risposta al saluto di Maria. Ora però con una beatitudine fa risaltare la cooperazione personale di Maria nell’evento che ha motivato la beatitudine. Forse Elisabetta ha detto: «Beata tu…», ma il narratore e la prima predicazione cristiana hanno preferito, secondo lo stile delle beatitudini ricorrere alla terza persona. Le beatitudini infatti riflettono quella gioia e quella felicità che si manifesta in chiunque vive o ha vissuto quello che si dice. Le parole di Elisabetta hanno un valore universale, si possono applicare a chiunque crede. Ciò non toglie nulla al fatto che qui si voglia far risaltare quell’aspetto che caratterizza in modo particolare Maria: la sua fede.
Vi sono altri due passi del Vangelo che mettono in evidenza la fede di Maria. Secondo Luca 11,27-28 una donna tra la folla esclamò: «Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato». Gesù rispose: «Ancor più beati coloro che ascoltano la Parola di Dio e la osservano».
Maria ha ascoltato Dio e ha dato il suo personale contributo all’opera della salvezza accogliendo la sua missione di Madre. Alla stessa conclusione si arriva ascoltando Gesù che dice: «Mia madre e i miei fratelli sono coloro che ascoltano la Parola di Dio e la mettono in pratica» (Lc 8,19-21). Maria l’ha ascoltata, per questo è diventata Madre del suo Signore. Forse ha ragione Agostino quando dice: «La fede nel cuore, Cristo nel grembo. La sua fede ha preceduto il concepimento del Signore e in lui tutte le cose che il Signore compirà. Come Abramo con la sua fede diede inizio al popolo di Dio ed è chiamato “il Padre dei credenti” così Maria per la sua fede è “la Madre dei credenti”.
La vera grandezza di Maria sta qui. Infatti, vale di più per Maria essere stata discepola della Parola, anziché Madre di Cristo”». Infatti, è madre perché ha accolto la Parola ed è discepola perché ha creduto a quanto le è stato detto dal Signore.
C’è una bella differenza tra la sua fede e quella di Zaccaria. Questi ha creduto dopo il compimento del segno (1,21). Maria ha creduto prima di vedere il segno nella casa di Zaccaria. Per la sua fede Maria è sulla linea di Abramo. Il Patriarca credette alle promesse di Dio, ma non ne vide il compimento: tutte erano sul futuro della sua discendenza. Eppure è in lui che ha inizio sulla terra la fede nel Dio dell’Alleanza e Salvatore. Con Maria ha inizio nella storia la fede in Gesù Cristo. Essa precede tutti i credenti. Abramo divenne per la sua fede il Padre di molte nazioni, Maria è la Madre di tutti i credenti in Cristo e la sua beatitudine è un invito al lettore del Vangelo a continuare il cammino a cui essa ha dato inizio con la sua fede.
Maria-credenti: il binomio dà un carattere ecclesiologico a tutto il racconto. E il fatto che la beatitudine sia collocata alla fine del racconto ha lo scopo di offrire a tutti i credenti un modello di vita. Essi sono invitati a credere nella Parola del Signore e nel suo Vangelo e, partendo dalla fede, a vivere la speranza che si compirà quanto ha detto il Signore. In questo modo la Chiesa che storicamente cammina nella fede in Gesù Cristo, può guardare Maria come colei che li ha preceduti, come colei che cammina davanti a noi e nel suo cammino ci indica dove e come si offre un segno della presenza del Signore, in modo simile a come lo faceva in altri tempi l’Arca dell’Alleanza.

Preghiamo 
Maria, in questa pagina di Vangelo ti presenti a noi come modello di vita. Hai appena concepito Gesù con la potenza dello Spirito Santo e subito senti il bisogno di condividere la tua gioia con altri. Fa’, o Maria, che io sia sempre un diffusore della mia fede e che ci sia tra me e gli altri quella comunicazione dello Spirito che c’è stata tra te ed Elisabetta. O Madre del mio Signore, tu che sei beata per aver creduto, chiedi per me una fede sempre più decisa perché sia
un vero testimone di Cristo e un annunciatore della sua Parola.
O Maria, invoca su di me il dono dello Spirito Santo. Amen!

 Mario Galizzi SDB

MARIA NASCE, VIENE ALLATTATA E CRESCIUTA PER ESSERE LA MADRE DEL RE DEI SECOLI

http://www.zenit.org/article-32447?l=italian

MARIA NASCE, VIENE ALLATTATA E CRESCIUTA PER ESSERE LA MADRE DEL RE DEI SECOLI

Udienza ai partecipanti al XXIII Congresso Mariologico Mariano Internazionale

CASTEL GANDOLFO, lunedì, 10 settembre 2012 (ZENIT.org) – Riportiamo il discorso rivolto sabato 8 settembre dal Santo Padre ai partecipanti al XXIII Congresso Mariologico Mariano Internazionale, che si è svolto nei giorni scorsi presso la Pontificia Università Antonianum di Roma, in occasione del 50° anniversario dell’apertura del Concilio Vaticano II.
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Cari fratelli e sorelle,
con grande gioia accolgo tutti voi qui a Castel Gandolfo, quasi a conclusione del XXIII Congresso Mariologico Mariano Internazionale. Molto opportunamente state riflettendo sul tema: «La mariologia a partire dal Concilio Vaticano II. Ricezione, bilancio e prospettive», dato che ci accingiamo a ricordare e celebrare il 50° anniversario dell’inizio della grande Assise, apertasi l’11 ottobre del 1962.
Saluto cordialmente il Cardinale Angelo Amato, Prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi, Presidente del Congresso; il Cardinale Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e del Consiglio di Coordinamento tra Accademie Pontificie, come pure il Presidente e le Autorità Accademiche della Pontificia Accademia Mariana Internazionale, a cui va la mia gratitudine per l’organizzazione di questo importante evento. Un saluto ai Vescovi, ai sacerdoti, ai religiosi e alle religiose, ai Presidenti e ai rappresentanti delle Società mariologiche presenti, agli studiosi di mariologia e, infine, a tutti coloro che partecipano ai lavori del Congresso.
Il Beato Giovanni XXIII volle che il Concilio Ecumenico Vaticano II si aprisse proprio l’11 ottobre, nello stesso giorno in cui, nel 431, il Concilio di Efeso aveva proclamato Maria «Theotokos», Madre di Dio (cfr AAS 54, 1962, 67-68). In tale circostanza egli iniziò il suo discorso con parole significative e programmatiche: «Gaudet Mater Ecclesia quod, singulari Divinae providentiae munere, optatissimus iam dies illuxit, quo, auspice Deipara Virgine, cuius materna dignitas hodie festo ritu recolitur, hic ad Beati Petri sepulchrum Concilium Oecumenicum Vaticanum Secundum sollemniter initium capit». [trad. it: «La Madre Chiesa si rallegra perché, per un dono speciale della divina Provvidenza, è ormai sorto il giorno tanto desiderato nel quale, auspice la Vergine Madre di Dio, di cui oggi si celebra con gioia la dignità materna, qui, presso il sepolcro di san Pietro, inizia solennemente il Concilio Ecumenico Vaticano II»].
Come sapete, il prossimo 11 ottobre, per ricordare quello straordinario avvenimento, si aprirà solennemente l’Anno della fede, che ho voluto indire con il Motu proprio Porta fidei, in cui, presentando Maria come modello esemplare di fede, invoco la Sua speciale protezione e intercessione sul cammino della Chiesa, affidando a Lei, beata perché ha creduto, questo tempo di grazia. Anche oggi, cari fratelli e sorelle, la Chiesa gioisce nella celebrazione liturgica della Natività della Beata Vergine Maria, la Tutta Santa, aurora della nostra salvezza.
Il senso di questa festa mariana ci viene ricordato da sant’Andrea di Creta, vissuto tra il VII e l’VIII secolo, in una sua famosa Omelia per la Festa della Natività di Maria, in cui l’evento viene presentato come un tassello prezioso dello straordinario mosaico che è il disegno divino di salvezza dell’umanità: «Il mistero del Dio che diventa uomo, la divinizzazione dell’uomo assunto dal Verbo, rappresentano la somma dei beni che Cristo ci ha donati, la rivelazione del piano divino e la sconfitta di ogni presuntuosa autosufficienza umana. La venuta di Dio fra gli uomini, come luce splendente e realtà divina chiara e visibile, è il dono grande e meraviglioso della salvezza che ci viene elargito. La celebrazione odierna onora la natività della Madre di Dio. Però il vero significato e il fine di questo evento è l’incarnazione del Verbo. Infatti Maria nasce, viene allattata e cresciuta per essere la Madre del Re dei secoli, di Dio» (Discorso I: PG 97, 806-807). Questa importante e antica testimonianza ci porta al cuore della tematica su cui riflettete e che il Concilio Vaticano II volle sottolineare già nel titolo del Capitolo VIII della Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium: «La Beata Vergine Maria Madre di Dio nel mistero di Cristo e della Chiesa». Si tratta del «nexus mysteriorum», dell’intimo collegamento tra i misteri della fede cristiana, che il Concilio ha indicato come orizzonte per comprendere i singoli elementi e le diverse affermazioni del patrimonio della fede cattolica.
Nel Concilio, a cui presi parte da giovane teologo come esperto, ebbi modo di vedere i vari modi di affrontare le tematiche circa la figura e il ruolo della Beata Vergine Maria nella storia della salvezza. Nella seconda sessione del Concilio un nutrito gruppo di Padri chiese che della Madonna si trattasse in seno alla Costituzione sulla Chiesa, mentre un altrettanto numeroso gruppo sostenne la necessità di un documento specifico che mettesse adeguatamente in luce la dignità, i privilegi e il singolare ruolo di Maria nella redenzione operata da Cristo. Con la votazione del 29 ottobre 1963 si decise di optare per la prima proposta e lo schema della Costituzione Dogmatica sulla Chiesa fu arricchito con il capitolo sulla Madre di Dio, nel quale la figura di Maria, riletta e riproposta a partire dalla Parola di Dio, dai testi della tradizione patristica e liturgica, oltre che dalla ampia riflessione teologica e spirituale, appare in tutta la sua bellezza e singolarità e strettamente inserita nei misteri fondamentali della fede cristiana. Maria, di cui è sottolineata innanzitutto la fede, è compresa nel mistero di amore e di comunione della SS. Trinità; la sua cooperazione al piano divino della salvezza e all’unica mediazione di Cristo è chiaramente affermata e posta nel giusto rilievo, facendone così un modello e un punto di riferimento per la Chiesa, che in Lei riconosce se stessa, la propria vocazione e la propria missione. La pietà popolare, da sempre rivolta a Maria, risulta infine nutrita dai riferimenti biblici e patristici. Certo, il testo conciliare non ha esaurito tutte le problematiche relative alla figura della Madre di Dio, ma costituisce l’orizzonte ermeneutico essenziale per ogni ulteriore riflessione, sia di carattere teologico, sia di carattere più prettamente spirituale e pastorale. Rappresenta, inoltre, un prezioso punto di equilibrio, sempre necessario, tra la razionalità teologica e l’affettività credente. La singolare figura della Madre di Dio deve essere colta e approfondita da prospettive diverse e complementari: mentre rimane sempre valida e necessaria la via veritatis, non si può non percorrere anche la via pulchritudinis e la via amoris per scoprire e contemplare ancor più profondamente la fede cristallina e solida di Maria, il suo amore per Dio, la sua speranza incrollabile. Per questo, nell’Esortazione apostolica Verbum Domini, ho rivolto un invito a proseguire sulla linea dettata dal Concilio (cfr. n. 27), invito che rivolgo cordialmente a voi, cari amici e studiosi. Offrite il vostro competente contributo di riflessione e di proposta pastorale, per far sì che l’imminente Anno della Fede possa rappresentare per tutti i credenti in Cristo un vero momento di grazia, in cui la fede di Maria ci preceda e ci accompagni come faro luminoso e come modello di pienezza e maturità cristiana a cui guardare con fiducia e da cui attingere entusiasmo e gioia per vivere con sempre maggiore impegno e coerenza la nostra vocazione di figli di Dio, fratelli in Cristo, membra vive del suo Corpo che è la Chiesa.
Affido tutti voi e il vostro impegno di ricerca alla materna protezione di Maria e vi imparto una particolare Benedizione Apostolica. Grazie.

Publié dans:Maria Vergine, Teologia- mariologia |on 11 septembre, 2012 |Pas de commentaires »

« Arca dell’alleanza… » (Maria)

http://www.stpauls.it/madre/1109md/vescovo.htm

« Arca dell’alleanza… »

di mons. LUIGI NEGRI, vescovo di San Marino e Montefeltro

Che cosa professa la Chiesa e che cosa chiede la Chiesa quando invoca « Arca dell’alleanza, prega per noi »? Professa la sua certezza che l’alleanza si è definitivamente rivelata e attuata nel mistero di Cristo, morto e risorto. L’alleanza, quella con Cristo, in cui ciascuno di noi è chiamato a partecipare, a viverla perché questa alleanza diventi la forma dell’intelligenza e del cuore, il principio della personalità, la dilatazione dell’intelligenza, l’impeto della missione. Se l’alleanza è Cristo, la Madonna è « Arca dell’alleanza » perché per lei, nel suo grembo, l’alleanza è diventata carne ed è stata l’affetto profondo, quotidiano, indefesso della Madonna, quella che Pio XII, nella Munificentissimus Deus, definiva la generosa compagna del Salvatore. Noi preghiamo la Madonna che ha custodito e ha generato l’alleanza e vi ha partecipato per prima rivivendo, ogni giorno, il dramma del sacrificio di sé per attingere, giorno dopo giorno, la pienezza di vita nuova che il Signore donava ai suoi e continua a donare ai suoi. Per questo, pregandola come « Arca dell’alleanza », noi la riconosciamo presente in quell’alleanza viva che è la presenza di Cristo che genera il popolo del Signore.
La Madonna accompagna e protegge la vita della Chiesa che è il luogo dove l’alleanza vivente che è Cristo coinvolge la libertà degli uomini e avvia, per loro, il cammino della verità e della liberazione. Noi la preghiamo perché, oggi più che mai, abbiamo bisogno di vivere dentro questa alleanza vivente; più che mai abbiamo bisogno di superare la tentazione di porre la nostra fiducia in altre realtà, nelle ideologie, nei sistemi, nella scienza, nella tecnica, nell’edonismo a basso prezzo che domina la nostra società e sembra diventata l’ideologia dominante. Pregandola come l’ »Arca dell’alleanza » noi le chiediamo di aiutarci a convertire, ogni giorno di più, la nostra intelligenza e il nostro cuore alla presenza di Cristo, redentore dell’uomo e del mondo; le chiediamo che questo cammino educativo che deve compiersi, giorno dopo giorno, nella vita della comunità, per ogni persona nella vita della comunità accada realmente e ciascuno di noi possa sperimentare, giorno dopo giorno, che questa alleanza è realmente la vita nuova di Cristo che ci è partecipata, alla quale possiamo aderire, dalla quale vediamo, giorno dopo giorno, trasformato in bene ogni punto e momento del nostro cammino. È una sicurezza granitica che la Madonna, che ha custodito il Signore nel suo cuore e nel suo corpo ma, come dice sant’Agostino, prima ancora l’ha riconosciuto nella sua intelligenza. Che la Madonna sia davvero, per noi, il luogo dove l’alleanza che è Cristo possa diventare riconoscimento ed impegno quotidiano.
Che nella nostra vita, come nella sua, la presenza di Cristo diventi l’affetto fondamentale, il movimento fondamentale dell’intelligenza e del cuore e la nostra vita possa, anche se da lontano, imitare ogni giorno di più la vita della Madonna. Il grande teologo Von Balthasar amava dire che in Maria c’è la sintesi potente, evidente di tutto il cristianesimo; le generazioni che hanno proclamato le invocazioni lauretane in tutti questi secoli sono per noi una grande testimonianza, che ci sospinge e ci aiuta a vivere oggi la certezza della fede con piena gratitudine e ad assumerci la responsabilità della missione con tutta la libertà della nostra intelligenza e del nostro cuore.
La Madonna di Loreto che è la Madonna venerata nella sua casa, quindi venerata nella sua casa nuova e definitiva che è la Chiesa di suo Figlio, ci accoglie ogni giorno, alla fine delle nostre invocazioni, in modo così materno da farci percepire che in questo suo esserci madre è contenuta tutta la nostra forza contro il male e tutta la nostra capacità di affermare Cristo nel mondo, di fronte al mondo di oggi, come la Chiesa lo ha affermato e proclamato di fronte agli uomini di tutti tempi che hanno preceduto questo in cui viviamo. La Madonna ci benedica ampiamente e ci renda sempre più familiari, attraverso l’amore a lei, al Signore Gesù Cristo, unico e definitivo redentore dell’uomo e del mondo. E così sia.

di mons. Luigi Negri, vescovo di San Marino-Montefeltro.

La mariologia di Benedetto XVI : L’Assunzione di Maria al cielo

http://www.stpauls.it/madre/0706md/0706md08.htm

La mariologia di Benedetto XVI – 22

di BRUNO SIMONETTO

L’Assunzione di Maria al cielo

Nel dogma dell’Assunta si esprime il senso escatologico dell’immortalità dell’uomo e la realizzazione della pienezza del nostro battesimo.
Concludiamo la riflessione sull’ultimo dogma mariano, l’Assunzione di Maria al Cielo in anima e corpo, a partire dalla presentazione teologica che ne fa Joseph Ratzinger, attualmente papa Benedetto XVI, ne La figlia di Sion. La devozione a Maria nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1979.
A quanto detto in precedenza sul contenuto dogmatico dell’Assunta, che per Ratzinger è espressione del supremo culto della Chiesa a Maria, vista nella pienezza escatologica della sua unione con Dio, aggiungiamo ora le altre argomentazioni teologiche del Papa.
Il significato escatologico dell’immortalità dell’uomo
«Maria [assunta in cielo] sta al posto della Chiesa stessa, della sua definitiva condizione di salvezza» (p. 74).
Ratzinger approfondisce questo concetto sviluppando anzitutto un altro tema che, per lui, riveste un ruolo importante anche nel testo della proclamazione dogmatica dell’Assunzione della Vergine in cielo. Eccone l’argomentazione:
«Come la vita dell’uomo è piantata, immersa in un mondo nel quale la morte è la condizione della vita, così la nascita è sempre ambivalente: essa è, al tempo stesso, un morire e un divenire. La sentenza di Gn 3, 16 (« Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli… ») descrive appunto questo destino dell’uomo; l’ambivalenza della figura di Eva esprime quest’ambivalenza del divenire biologico: la nascita è una parte della morte; essa avviene sotto il segno della morte e rimanda alla morte che, in certo qual senso, essa anticipa, prepara ed anche presuppone». Sicché «generare alla vita significa sempre, al tempo stesso, aprirsi al morire.
«Ma se Maria è veramente genitrice di Dio, se ella genera colui che è per eccellenza la morte della morte e la vita, allora questo essere Madre di Dio è veramente « nuova nascita » (nova nativitas): un nuovo modo del generare, incastrato nell’antico, così come Maria è nuova alleanza nell’antica alleanza e come membro dell’antica. Questa nascita non è un morire, ma solamente un divenire, un prorompere della vita che toglie il morire e lo lascia definitivamente alle sue spalle. Perciò il titolo di « genitrice di Dio » da una parte rimanda all’indietro, alla Vergine: questa vita non è stata concepita nel morire e divenire quotidiani, ma è puro inizio; e dall’altra esso rimanda in avanti, all’Assunta: da questa nascita non viene alcuna morte, deriva solamente vita. Questa nuova « generazione » non ha come sua condizione il recedere nell’antica, ma essa produce la definitività del tutto.
«Qui si rivela però anche il legame con l’affermazione dell’Immacolata; esso potrebbe forse essere così descritto: là dove vi è totalità della grazia c’è totalità della salvezza. Dove la grazia non si trova nella precarietà di « giusto e peccatore al tempo stesso », ma essa è puro sì, lì non c’è spazio per la morte, lo sgherro del peccato.
«Ora, però, questo comporta un domandarsi: che cosa significa assunzione in corpo e anima nella gloria celeste? Che cosa significa propriamente « immortalità »? E che cosa significa « morte »? L’uomo non è mai immortale per se stesso, ma solamente nell’altro e coll’altro, provvisoriamente, sperimentalmente, frammentariamente nel bambino; in definitiva egli è veramente nella gloria soltanto nel totalmente-Altro ed a partire da lui: da Dio. Noi siamo mortali a causa dell’adeguata autarchia del « voler stare in se stessi », di quell’autarchia che si rivela illusione. In quanto fallimento dell’autarchia, in quanto possibilità di dare consistenza a se stessi, la morte non è solamente un fenomeno somatico, ma un fenomeno umano di radicale profondità. Là dove tuttavia manca il tentativo, per noi originario, dell’autarchia, là dove esiste la pura autoespropriazione di colui che non si fonda su se stesso (= grazia!), qui non c’è « morte » (benché vi sia la fine somatica), ma qui tutto l’uomo entra nella salvezza, poiché egli, come totalità, senza riduzione alcuna, sta eternamente nella memoria di Dio che è creatrice di vita, in quella memoria che, prendendolo come tale, lo custodisce nella sua stessa gloria» (pp. 74-76; in nota Ratzinger rimanda alla sua presentazione più dettagliata della problematica di immortalità e risurrezione in Kleine katholische Dogmatik del 1977, scritta a quattro mani con Johann Auer).
Nell’Assunta si è realizzata tutta l’essenza del battesimo
«Con questo», prosegue nel suo ragionamento Ratzinger, applicando il discorso alla Vergine Assunta in Cielo, «ritorniamo a quanto si era accennato poc’anzi. Abbiamo detto che chi può essere glorificato, esaltato col nome di Dio, vive. Avevamo aggiunto: per Maria e solamente per lei (per quanto noi sappiamo) ciò vale in modo definitivo, incondizionato, poiché ella sta per la Chiesa stessa, per quel suo definitivo essere salvata che non è più solamente promessa da venire, ma è già realtà.
«A questo proposito, mi sembra avere una certa importanza Col 3,3: « Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio ». Ciò significa: esiste come una sorta di « ascensione » del battezzato, della quale parla in termini del tutto espliciti Ef 2,6: « Con lui Dio ci ha anche risuscitati e ci ha fatti sedere nei cieli, in Cristo Gesù ». Stando a questo testo, il battesimo è partecipazione non soltanto alla risurrezione, ma anche all’ascensione di Cristo. Il battezzato, in altre parole, in quanto battezzato e nella misura in cui egli è tale, è già adesso inserito nell’ascensione e vive là, nel Signore glorificato, la sua vita nascosta (la sua vera vita!)» (pp. 76-77).
Come si può ben capire, per Ratzinger (che sempre più scopriamo essere davvero il san Tommaso d’Aquino dei nostri tempi!) la formula dogmatica dell’ »Assunzione » di Maria in corpo e anima perde, sulla base dei testi biblici citati, ogni carattere speculativo e arbitrario: essa, infatti, è solamente la forma suprema della canonizzazione riferita a colei che ha generato il Signore («prima con il cuore poi nel corpo», dice sant’Agostino), della quale la fede, cioè il contenuto interiore del Battesimo, può essere affermata illimitatamente (in conformità a Luca 1, 45: « Beata colei che ha creduto all’adempimento delle parole del Signore »); Maria è colei nella quale «si è quindi realizzata tutta l’essenza del battesimo, in lei è stata inghiottita nella vittoria di Cristo, in lei ciò che ancora si oppone al battesimo (alla fede) è stato totalmente superato con la morte della vita terrena» (p. 77).
Queste ultime affermazioni (che per Maria hanno la piena evidenza personale nel collegamento a Luca 1, 45 ed Ef 2,6) si riferiscono «nuovamente e strettissimamente», continua Ratzinger, «a quei contesti tipologici che abbiamo continuamente tenuto presente: l’interamente battezzata, in quanto realtà personale della vera chiesa, è contemporaneamente la certezza di salvezza della chiesa, certezza non solamente promessa ma esistente in lei in carne e ossa, e certezza di salvezza di quella chiesa che in lei è già stata salvata: il nuovo Israele non è più respinto. È già entrato nel cielo. Esistono su questo punto preziosi testi patristici, che di fatto non fanno che sviluppare ciò che già si trova nella Bibbia» (pp. 77-78).

Il culto a Maria è come la « danza » del Magnificat
Infine, un’ultima osservazione che il cardinale Ratzinger propone per completare la sua originale riflessione sul dogma dell’Assunzione di Maria, che qui siamo andati illustrando. «Raccontando la visita di Maria ad Elisabetta», scrive, «Luca riferisce che il bimbo Giovanni, al risuonare del saluto di Maria, « ha esultato di gioia nel grembo » (Lc 1, 46). Per esprimere la gioia, egli usa lo stesso termine skirtôn (« saltellare ») che ha impiegato anche per denotare la gioia di coloro che sono toccati dalle beatitudini (Lc 6, 23 ["rallegratevi in quel giorno ed esultate, skirtésate"]).
«In una delle antiche traduzioni greche dell’Antico Testamento, questo termine ricorre anche là dove si descrive la danza di Davide dinanzi all’arca santa che è finalmente ritornata in patria (2Sam 6, 16)». Ora – citando l’interpretazione di René Laurentin, che stabilisce un parallelismo tra Lc 1, 39-44 e 2Sam 6, 2-11 – si può dire che la scena (della Visitazione di Maria ad Elisabetta) «è costruita in maniera parallela con il ritorno in patria dell’arca, così che il saltellare del bambino proseguirebbe la gioia estatica di Davide dinanzi al segno che garantisce la vicinanza di Dio. Ma, comunque sia, si esprime qui qualcosa che per noi, nel nostro secolo critico, è andato quasi completamente perduto e che, tuttavia, appartiene all’interiorità della fede: per lui [Giovanni] è la gioia per la Parola che si è fatta uomo, è quel saltellare dinanzi all’arca dell’alleanza nella contentezza dimentica di sé che coglie colui che ha conosciuto la vicinanza salvatrice di Dio.
«Solamente chi capisce ciò», afferma a questo punto, con forte espressione, il futuro Benedetto XVI, quasi a voler raccogliere il senso di tutto quanto è andato spiegando ne La figlia di Sion, «può comprendere anche il culto di Maria: al di là di tutti i problemi, esso è l’essere trascinati dalla gioia perché il vero Israele esiste indistruttibile; è l’oscillare beato nella gioia del Magnificat e, perciò, nella lode di colui verso il quale è debitrice la figlia di Sion e di colui che lei porta come la vera, non deperibile, indistruttibile arca dell’alleanza» (pp. 79-79).
E su queste note « in crescendo » terminiamo le nostre riflessioni sui quattro dogmi mariani, rivisitati alla luce dell’insegnamento mariologico del teologo Ratzinger divenuto poi papa Benedetto XVI.

«Concepirai nel grembo» (Lc 1, 31): l’angelo annuncia a Maria il suo concepimento verginale (di Ignace de la Potterie)

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«Concepirai nel grembo» (Lc 1, 31): l’angelo annuncia a Maria il suo concepimento verginale

di Ignace de la Potterie

(aprile 1999)

La pericope dell’Annunciazione è una delle più belle e delle più profonde del Vangelo di Luca; ma è anche una delle più complesse, spesso ancora interpretata in un modo approssimativo se non sbagliato. Proponiamo qui l’analisi di un solo versetto (Lc 1, 31), tenendo conto però di tutto il suo contesto.
L’angelo Gabriele viene da presso Dio per comunicare alla vergine Maria l’annuncio dell’Incarnazione ormai vicina. A Maria, che era la promessa sposa di Giuseppe, viene annunciato che diventerà verginalmente la madre del Figlio di Dio. Ma Dio, da molto tempo, aveva già preparato Maria a quella sua missione: infatti ella aveva sperimentato di essere stata «resa gradita» (kexaritvménh) a Dio, sotto l’influsso della grazia. Questo è il vero senso di quel «gratia plena», che noi recitiamo ancora sempre nella nostra preghiera, ma spesso senza comprenderne tutto il significato. Il passivo perfetto del verbo (kexaritvménh) indica che si tratta di un’azione passata della grazia su Maria, un’azione dunque anteriore all’Annunciazione: da molto tempo già, Maria aveva sentito di essere orientata interiormente verso un evento futuro ancora sconosciuto; aveva sperimentato in sé un profondo «desiderio di verginità» (san Tommaso); anche san Bernardo diceva che la grazia di Maria era «la grazia della verginità». Così, orientata da quella grazia, Maria era stata preparata alla sua missione propria, quella di diventare la madre del Figlio di Dio incarnato, ma in un modo verginale. Questo era il contesto antecedente all’evento preciso di cui l’evangelista parla al versetto di Lc 1, 31.
Vogliamo adesso esaminare attentamente quel versetto 1, 31, che costituisce il primo vero annuncio dell’angelo a Maria. Nel testo greco l’inizio del versetto viene formulato in poche parole: «Ed ecco, concepirai nel grembo». Queste parole, apparentemente banali, vengono stranamente ignorate da quasi tutti i commentatori sia passati che presenti. Vorremmo mostrare qual è il loro vero significato; l’angelo annuncia qui a Maria il grande paradosso: il suo concepimento, ormai vicino, sarà verginale. Quelle poche parole però devono essere integrate bene nel versetto completo, dove vengono distinti tre momenti successivi: 1) «Concepirai nel grembo e 2) partorirai un figlio e 3) gli porrai nome Gesù» (versione Utet, diversa dal testo Cei). Uno dei principali paradossi della situazione esegetica attuale attorno a questo testo è che spesso vengono omesse le parole «nel grembo», con la scusa banale che sono inutili, pleonastiche: non è evidente che la donna concepisce sempre nel grembo? Ma questo, lo sapeva ancora meglio di noi Luca, che era medico. Tuttavia Luca era pure evangelista; ora egli ha mantenuto quelle parole «nel grembo»: per lui dovevano avere un importante significato. Cercheremo di scoprirlo con l’analisi precisa del suo testo. Se molti moderni le omettono, è un’audacia pretenziosa, inammissibile; però ovviamente lo fanno perché non le capiscono. Perciò vorremmo mostrare che hanno un’importanza considerevole: sono l’annuncio, dato dall’angelo a Maria a Nazareth, che il suo concepimento si farà integralmente «nel grembo», sarà quindi completamente interiore; perciò sarà un concepimento verginale. Vediamo perché.
Anzitutto esaminiamo in ogni suo aspetto il nostro versetto Lc 1, 31, per coglierne le diverse sfumature nascoste. La cosa essenziale da tener presente è che si fa qui un riferimento indiretto alla celebre profezia sull’Emmanuele di Is 7, 14 (greco), alla quale rimandava anche Mt 1, 23, nel contesto dell’annuncio a Giuseppe. In Is 7, 14, come in Mt 1, 23, c’era la stessa formula: «Ecco la vergine avrà nel grembo e darà alla luce un figlio e chiameranno il suo nome Emmanuele» (in Is c’era la seconda persona: «chiamerai»). Nel testo di Mt, con riferimento a quello di Is, l’angelo spiega a Giuseppe come si realizzerà l’Incarnazione: «la vergine avrà nel grembo».
Nella formulazione di Luca, paragonata con quelle di Is e di Mt, osserviamo però due singolari differenze:
a) il soggetto della frase («la vergine», negli altri due testi) è scomparso; la ragione è che lì la frase era formulata alla terza persona, mentre Luca, presentando il testo in un dialogo diretto tra l’angelo e Maria, usa necessariamente la seconda persona («concepirai»). Ma così scompare anche la relazione diretta tra il verbo “concepire” e il soggetto “la vergine”. Tuttavia questo sostantivo “vergine” era già stato anticipato due volte da Luca nell’introduzione narrativa del versetto (Lc 1, 27: «ad una vergine [...], il nome della vergine…»); ma il vero dialogo comincia soltanto al v. 28;
b) anche il verbo è diverso: invece di «avrà nel grembo» (•n gastrì =jei) di Is e di Mt, Luca fa dire all’angelo: «concepirai [sullÄmcei] nel grembo». Ora, “concepire nel grembo” è una formula paradossale, nuova, assolutamente unica in tutta la Bibbia. Per quale motivo Luca ha introdotto una tale espressione strana, del tutto nuova, col suo aspetto apparentemente pleonastico? La ragione è abbastanza ovvia. Per parlare del concepimento ordinario di una donna, l’Antico Testamento usava solitamente due formule: “ricevere nel grembo” (p. es. Gn 28, 25; Is 8, 3, ecc.), in riferimento all’uomo dal quale la donna “riceve” il seme nel proprio grembo (il nome dell’uomo è talvolta indicato); oppure “avere nel grembo”, dopo il rapporto sessuale della donna con l’uomo, ma anche qui, dopo averlo “ricevuto” da un uomo; veniva così indicata una donna ormai incinta (cfr. Gn 38, 25; Am 1, 3, ecc.).
Per Luca, quelle due formule erano escluse, perché egli sapeva che Maria aveva detto: «Non conosco uomo» (Lc 1, 34), sono vergine; la soluzione di Luca fu di sostituire quelle due formule bibliche usuali, ma entrambe ambigue, col verbo semplice “concepire” (sullambánein), anch’esso molto frequente nell’Antico Testamento (però sempre senza l’aggiunta “nel grembo”). L’evangelista invece adopera due volte il verbo “concepire”, ma con l’aggiunta apparentemente superflua «nel grembo»: osserviamo però che lo fa unicamente per Maria. Per capire la sua ragione, vediamo in che modo egli usa più volte quel verbo “concepire”, talvolta senza ma talvolta anche con la specificazione “nel grembo”. Ci sono quattro testi significativi da paragonare: due per Elisabetta e due per Maria. Ora, Elisabetta, essendo la moglie di Zaccaria e la madre del Battista, certamente non era vergine; non è per caso che per lei Luca usa due volte “concepire” senza l’aggiunta “nel grembo”: «Elisabetta, sua moglie, concepì e si tenne nascosta per cinque mesi» (1, 24); e a Maria l’angelo spiega: «Elisabetta, tua parente, ha concepito anche lei [quella somiglianza tra le due parenti consiste solo nel fatto che tutte e due concepiscono, non però nel modo di concepire] un figlio nella sua vecchiaia» (1, 36). Per Maria stessa invece, Luca adopera due volte lo stesso verbo “concepire”, tuttavia questa volta con l’aggiunta «nel grembo»; il primo testo è proprio il nostro: «concepirai nel grembo» (1, 31); più avanti ancora si legge: «…come era stato chiamato [Gesù] dall’angelo, prima di essere stato concepito nel grembo» (2, 21). Questa formula “nel grembo”, apparentemente inutile e pleonastica, è unica in tutta la Scrittura; vuol dire che ha un senso speciale, e questo tanto più quando si osserva che si trova in questi due testi vicini (1, 31; 2, 21), entrambi per parlare di Maria: annunciano il suo concepimento verginale.
Dal punto di vista storico-salvifico e teologico questi due “fatti linguistici” (quello di mantenere il verbo “concepire”, ma con la specificazione “nel grembo”) devono avere un duplice significato riguardo a Maria: da una parte, la ripresa del verbo tradizionale “concepire”, comunemente usato per tante altre donne, indicava che anche per Maria si manterrebbe il realismo fisico di un autentico concepimento corporale, non mitico (non si tratta di un teologoumeno!); d’altra parte, l’aggiunta «nel grembo», solo per lei, ammoniva che quel concepimento fisico doveva essere integralmente interiore («nel grembo»), senza nessuna penetrazione dal di fuori di un qualsiasi “seme virile”. Un tale concepimento totalmente interiore quindi doveva essere realizzato da una potenza reale, certo, ma non fisica; richiedeva un’azione fecondante, sì, ma spirituale. Ora, il nostro testo preparava e anticipava così il versetto 1, 35, dove verrà spiegato che proprio lo Spirito Santo doveva scendere su Maria, per effettuare in lei, cioè «nel grembo» di Maria, un concepimento reale, ma puramente interiore. Un tale concepimento, senza rapporto sessuale, dovuto alla «potenza dell’Altissimo», doveva necessariamente essere un concepimento verginale. Osserviamo finalmente che il versetto conclusivo del brano (1, 35b) mette molto bene in luce il significato storico-salvifico di questo concepimento verginale: «Proprio perciò [diò kaí]» dice l’angelo a Maria «il [figlio] che nascerà [da te] santo verrà chiamato Figlio di Dio». Dal confronto dei diversi versetti risulta che Gesù, se era Figlio dell’Altissimo (v. 32), era necessariamente Figlio di Dio (v. 35).
Per concludere tutta questa analisi, rileggiamo attentamente, prima il nostro versetto 1, 31 nella sua articolazione interna in tre parti (il concepimento nel grembo di Maria, il parto di un figlio, l’imposizione del nome di Gesù), ma poi anche nel suo prolungamento del saluto anteriore dell’angelo, all’inizio di tutto il racconto (Lc 1, 28). Si scopre così una bella continuità, una vera progressione, nello sviluppo del tema della verginità di Maria. Da 1, 28 («gratia plena», spiegato sopra) sappiamo che Maria, da molto tempo, era stata preparata dalla grazia alla sua missione futura, con un misterioso “desiderio di verginità”. Al momento dell’Incarnazione poi, l’angelo le porta il grande messaggio: il suo concepimento prossimo si realizzerà, sì, ma «nel grembo», cioè senza rapporto sessuale: sarà quindi un concepimento verginale, effettuato in lei dallo Spirito Santo. Tra la lunga preparazione di grazia di Maria per la sua missione futura e la sua realizzazione effettiva nel suo grembo al momento dell’Incarnazione, la continuità era perfetta: Maria, dopo aver “concepito”, ma anche “partorito” verginalmente («ciò che nascerà santo», incontaminato) suo figlio Gesù sotto l’azione dello Spirito Santo, poteva presentarlo agli uomini come il Figlio di Dio.
C’è un perfetto coordinamento tra questi versetti: dopo la preparazione di grazia di Maria (il suo profondo desiderio di verginità) viene l’annuncio del suo concepimento verginale e poi quello del suo parto verginale; queste tappe della vita di Maria dovevano rivelare al mondo che quel suo figlio, Gesù, era il Figlio di Dio. Ma al centro di tutto il racconto sta l’annuncio del concepimento verginale di Maria.

Significato trinitario del pianto della Vergine

http://www.stpauls.it/madre06/0611md/0611md03.htm

di STEFANO DE FIORES

Significato trinitario del pianto della Vergine

Le lacrime di Maria rivelano il pathos di Dio Padre, nel cui cuore compassionevole ormeggiano misteriosamente la sofferenza di Cristo e i « gemiti inenarrabili » dello Spirito.
Si pone il pianto di Maria in relazione con il Dio trinitario, poiché tutti gli interventi benefici della storia chiamano in causa l’Autore della planimetria divina della salvezza che si realizza attraverso i secoli.
È merito di Rosaria Ricciardo avere intrapreso lo studio della lacrimazione siracusana della Vergine in prospettiva trinitaria, dove emerge il problema del dolore di Dio. Cosciente della delicatezza di questa operazione teologica, l’Autrice procede trincerandosi alle spalle di un riconosciuto maestro della teologia del XX secolo: Hans Urs von Balthasar, che a differenza dell’evangelico Jürgen Moltmann, non si lascia intrappolare nella logica hegeliana, ma vede nella compassione divina di fronte al dolore del mondo non una qualità appartenente alla sua essenza, ma un frutto della libertà e dell’amore di Dio.
A supporto filosofico di questa impostazione, lo stesso von Balthasar si richiama al filosofo tomista Jacques Maritain, il quale aiuta a superare la concezione filosofica ispirata ad Aristotele ed agli stoici (apàtheia), secondo cui Dio è immutabile ed impassibile, quindi incapace di qualsiasi mutamento e sofferenza, scorgendo nel dolore non solo « un segno della nostra miseria (e dunque non attribuibile a Dio) », ma pure « una nobiltà in noi incomparabilmente feconda e preziosa ».
La Trinità e la storia della Salvezza in una composizione giubilare del 2000,
sul tema: « Christus heri, hodie et semper ».
Soprattutto è la Bibbia a prendere le distanze dalla « concezione di Dio come di un essere distaccato e non emotivo », che « è totalmente estranea alla mentalità biblica », come afferma Abraham Heschel (+1972), una delle figure più rappresentative dell’ebraismo contemporaneo. Egli ci riconduce al Dio biblico pieno di pathos, che prende sul serio l’uomo e vibra d’amore, di tenerezza e di gelosia per il popolo con il quale ha stabilito una relazione viva d’Alleanza (cfr. Es 34, 6-7; Sal 86, 15).
Giustamente Rosaria Ricciardo si pone al seguito di un biblista e pastore del calibro del Card. Carlo Maria Martini per concludere che in questa descrizione « non si tratta di un antropomorfismo », bensì dell’applicazione della dottrina sull’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio; perciò « sarebbe troppo poco parlare di sofferenza di Dio, perché equivarrebbe ad attribuirgli qualche imperfezione », ma si tratta di attribuirgli « semplicemente più sensibilità »: Dio […] non se ne sta come uno spettatore disinteressato o un giudice freddo e lontano, ma « soffre » per noi e con noi, per le nostre solitudini incapaci di amare, perché Lui ci ama. La « sofferenza » divina non è incompatibile con le perfezioni divine: è la sofferenza dell’amore che si fa carico, la « com-passione » attiva e libera, frutto di gratuità senza limiti.

La capacità dell’Amore di Dio
Indubbiamente, anche oggi viene sostenuta da parecchi Autori la concezione scolastica e tomista dell’immutabilità di Dio, che esclude in lui ogni cambiamento e proietta ogni mutazione nella creatura, e quindi non si è d’accordo che si parli di dolore in Dio. Ma questa stessa teologia deve ammettere non solo che il Verbo Incarnato « unus de Trinitate passus est », come affermano i Padri della Chiesa, ma pure che il Padre è « pieno di compassione » e « grande nell’amore » (Sal 145, 8-9), « misericordioso e pietoso » (Es 34, 6).
La posizione di Giovanni Paolo II si situa in questa linea di fedeltà alla Bibbia, escludendo da Dio quel dolore che implica imperfezione, ma non certamente una compassione partecipante: « La concezione di Dio, come essere necessariamente perfettissimo, esclude certamente da Dio ogni dolore, derivante da carenze o ferite […]. Ma più spesso il Libro sacro ci parla di un Padre, che prova compassione per l’uomo, quasi condividendo il suo dolore » [Dominum et vivificantem, 39].
Rosaria Ricciardo può concludere che « in Dio vi è una capacità di sofferenza che non comporta imperfezione ma che nasce dall’amore, si tratta di un soffrire « attivo », il soffrire, appunto, dell’amore ».
Stabilita la teologia del dolore, o meglio della compassione misericordiosa e amorosa di Dio, l’Autrice si preoccupa di fondare la possibilità da parte di Maria, nella sua vita e nel suo pianto a Siracusa, di rivelare il pathos del Dio trinitario per l’umanità.
La dottrina che le permette di compiere questo processo è quella presentata da Bruno Forte nel suo libro: Maria, la donna icona del Mistero – Saggio di mariologia simbolico-narrativa [EP, Cinisello Balsamo 1989], in cui si sostiene che Maria dal momento dell’Annunciazione, per la sua strettissima relazione con il mistero trinitario, diviene – in quanto Vergine, Madre e Sposa – l’icona della Trinità.
La Madre di Gesù è particolarmente adatta a esprimere il dolore del Padre, poiché ella ha generato nel tempo senza concorso di un padre quello stesso Figlio che il Padre ha generato nell’eternità senza il concorso di una madre. Senza dubbio, chi si avvicina di più alla sofferenza del Padre celeste è la Madre terrena che piange lo stesso Figlio sottoposto alla croce e al sepolcro.
Non solo qualche Cattolico, ma perfino un teologo evangelico come Moltmann scorge nella Pietà l’icona della compassione del Padre: spesso l’elemento femminile del dolore di Dio è stato raffigurato nell’immagine della Pietà, della Madre affranta con il Figlio morto in grembo.
Ma il dolore di Maria non è forse il riflesso umano e l’inizio della partecipazione cristiana alla pena che il Padre divino prova per la morte del Figlio?
La sofferenza di maria e le sue lacrime rivelano il pathos del Padre, nel cui cuore compassionevole ormeggiano misteriosamente la sofferenza di Cristo e della Chiesa, la passione di Cristo, l’abisso di dolore fisico, morale e spirituale da lui sofferto e offerto al Padre per la salvezza degli uomini, e i « gemiti inenarrabili dello Spirito » (Rm 8, 26) che fanno tutt’uno con i gemiti della creazione (cfr. Rm 8, 22-23), fino a che la figliolanza divina si manifesterà in essa.

La forza delle lacrime
Mentre tante lacrimazioni vere o presunte di Maria sono passate nel dimenticatoio, quella di Siracusa è viva nel ricordo della Chiesa locale e in vari spazi del mondo attuale.
L’Arcivescovo Giuseppe Costanzo, recensendo le principali tappe della storia del Santuario a cominciare dal 29 Agosto 1953, data della prima lacrimazione, fino alla Dedicazione della Chiesa da parte di Giovanni Paolo II [6 Novembre 1994], afferma: « Ecco, ‘tutte queste cose’ la Chiesa siracusana ‘serba, meditandole nel suo cuore’ (cfr. Lc 2, 19). È la memoria della fede, la memoria che ci fa custodire nel cuore un bene prezioso. […] La memoria ci fa aprire gli occhi sul passato e sul futuro. Sì, anche sul futuro. Perché dalla memoria germina la speranza. Ci apriamo alla speranza insita nella memoria delle lacrime di Maria, quando scopriamo la forza di quelle lacrime: la forza sul cuore di Gesù ["Alle tue sante lacrime Gesù nulla rifiuta"…] e la forza sul cuore dell’uomo, poiché le lacrime di Maria sono un forte invito alla conversione.
Accanto alle linee devozionale e celebrativa, molto intense in questo cinquantennio, si è tenuto vivo anche l’approfondimento teologico, che si è espresso in modo speciale nel Convegno del 1978 e negli incontri in preparazione al Colloquio internazionale di mariologia del 2003.
Si è appurato che le lacrime sono polisemiche, e quindi anche le lacrime mariane di Siracusa sono state via via interpretate sotto il profilo socio-pastorale, mariologico, cristologico, antropologico e trinitario. Esse sono apparse come l’ultima pressante parola del discorso di conversione avanzato dalle precedenti mariofanie e reso più urgente dalla tragica situazione del mondo.
Esse, inoltre, introducono alla comprensione della misteriosa vulnerabilità o sofferenza del Dio misericordioso e grande nell’amore di fronte ai mali del mondo.
Le lacrime di Maria mostrano alla loro origine « il Dio del pathos, dell’interessamento », che lungi dal rimanere indifferente come « monitor freddo e distaccato » di fronte alle vicende umane e ai dolori dei suoi figli, invia la Madre del suo Figlio quale messaggera delle sue paterne preoccupazioni, della sua materna tenerezza e del suo immutabile amore. Estremo tentativo che Dio compie mediante la Madre di Cristo e Madre dei suoi discepoli, per provocare il mondo alla conversione e preparare la Chiesa ad affrontare in santità di vita i tempi finali.
Tutte queste prospettive vengono riprese e approfondite in questo nostro colloquio e assunte in una trattazione ex professo da parte di specialisti, che certamente apporteranno nuovi contributi per la comprensione del fenomeno siracusano. Il colloquio colmerà anche le lacune finora notate, riguardanti l’aspetto sociale e comunitario del pianto nella vita d’Israele e delle genti, e un approccio ecumenico da parte evangelica e ortodossa.

Rilievi conclusivi
Da parte nostra abbiamo cercato di puntualizzare e sviluppare il dato biblico della presenza di Maria presso la Croce di Gesù in quella scena di rivelazione della sua identità teologica di Madre del discepolo amato, che risulta fondamentale per ogni ulteriore presenza di lei nella storia della Chiesa. Al tempo stesso, inserendo il pianto storico di Maria nel contesto degli usi del suo popolo e dell’intervento qualificante di Gesù, esso appare paradossale in quanto congiunge in sé il dolore naturale di una madre con la sofferenza come spazio salvifico di collaborazione alla redenzione del mondo.
Contestualizzando infine la lacrimazione siracusana nel percorso delle mariofanie lungo i secoli, essa è apparsa nel suo carattere di spartiacque in quanto riprende il cammino iconico antico a preferenza delle Apparizioni, come espressione del pianto mariano.
In sintesi, il pianto siracusano trascende il semplice fatto di cronaca per apparire un cristallo trasparente, un frammento prezioso che ricongiunge all’universo storico-salvifico passando dal cuore glorificato e sensibile della Madre di Gesù. Le gocce del pianto di Maria, nella loro essenza relazionale, rimandano alla persona di lei, che si rivela in tutta la tenerezza materna per i suoi figli pellegrinanti, ma collegano anche con la storia dell’umanità e con il Dio dell’Alleanza.
In quelle gocce si condensa il pianto d’Israele, con tutta la sua carica di lamento nella schiavitù, nell’esilio, nella persecuzione e nello sterminio, e insieme il cordoglio di tutte le madri che piangono i loro figli uccisi dalla violenza o dal gioco delle contingenze della vita. Il segno della lacrimazione rimanda alla sua origine ultima, cui risale l’iniziativa della messaggera Maria: nella loro diafania simboleggiano il pianto misterioso delle Persone della Trinità, sommamente sensibili alle sorti dell’umanità e ai suoi traviamenti.
Se dimentichiamo o non ci lasciamo interpellare dai gemiti della Madre tradotti in pianto, non siamo figli di Maria ma rischiamo di apparire relitti umani senza cuore, o con cuore di sasso, insensibili alle più tenere e severe attenzioni del Dio che ama il mondo. Il nostro monitoraggio sulle lacrime siracusane non può contentarsi di guardarle meccanicamente, ma è chiamato a introiettarle nella coscienza, metabolizzarle e tradurle in cambiamento di vita.

Stefano De Fiores

Publié dans:Maria Vergine, Teologia- mariologia |on 8 février, 2012 |Pas de commentaires »

Ambiguità e forza della categoria di «compassio» in teologia e mariologia

http://www.carmelodotolo.eu/ambiguita_e_forza_della_categoria_di_compassio_in_teologia_e_mariologia.html

Ambiguità e forza della categoria di «compassio» in teologia e mariologia

di Carmelo Dotolo

1 Luogo comune o luogo teologico?

La domanda di fondo che si affaccia con tutta la sua complessità, è se la compassione possa costituire una categoria teologica in grado di aprire e allargare lo spazio semantico dell’evento cristiano. Ad un primo sguardo, infatti, tale termine rientra nel lessico teologico familiare dell’amore(1) nelle sue differenti varianti e sfumature, quali misericordia(2), tenerezza, bontà, etc.. Ciò porterebbe a concludere ad una non-novità sostanziale della categoria compassione rispetto al deposito di significato presente nei concetti corrispondenti. Eppure, sebbene la categoria compassione si inscriva nella riflessione teologica dell’amore come snodo teoretico ed etico del Nuovo Testamento, essa sembra essere indicativa di un di più di senso, non solo rinvenibile nella sua radice etimologica, ma ascrivibile anche al particolare contesto che connota tale categoria.
Una prima considerazione fa riferimento all’orizzonte, proprio dell’Antico Testamento, del pathos di Dio, come ricorda un famoso studio di A.J. Heschel.(3) Si tratta di “una connotazione teologica indicativa del coinvolgimento di Dio nella storia”(4), nel quale la libertà divina si esprime in modo transitivo, cioè in una relazione dinamica, segnata dalla preoccupazione per l’uomo. Dio, in fondo, non è mai neutrale, e gli avvenimenti storici toccano lo stesso Dio che interviene suscitando libertà responsabili. Pertanto, “l’idea del pathos divino, che unisce l’assoluto altruismo con la suprema sollecitudine per i poveri e gli sfruttati difficilmente può essere considerata come un’attribuzione di caratteristiche umane”.(5) Proprio per questa particolarità, il pathos mostra anche l’alterità e la differenza qualitativa del Dio dell’alleanza(6), a significare che l’identità di Dio sta nella sua prossimità ad-vocata, chiamata in causa da situazioni che appellano alla gratuità della sua misericordia. E tale pathos rappresenta la promessa che il futuro della storia è nel costante avvento di Dio che istituisce una tensione tra l’orizzonte delle attese umane e le prospettive di una esistenza sovente conflittuale e problematica. D’altra parte, la stessa concezione veterotestamentaria di hesed è strettamente congiunta all’idea di fedeltà alla promessa di un’alleanza sempre da ricostruire e, di conseguenza, da una disponibilità alla ricerca dell’Altro e degli altri dimentica di se stessa. Ciò che, però, risulta essere determinante nell’evento dell’amicizia e della compassione, è l’impegno per la vita dell’altro che comporta il coinvolgimento totale del soggetto della hesed.(7) E’ in gioco la qualità dell’amore, l’impegno di Dio per la vita intera dell’uomo. La decisività di tale connotazione teo-logica si esprimerà nei predicati divini che attraverseranno la liturgia e la spiritualità d’Israele: Dio è compassionevole e fidato; è un Dio che si prende cura degli uomini; è un Dio di uomini, amante della vita.
Una seconda sottolineatura trova il suo contesto vitale nella centratura cristologica della compassione e nella sua valenza etica e teoretica. Sembra, cioè, dispiegarsi come principio interpretativo della kenosi, individuandone alcuni tratti decisivi e normativi per la comprensione dell’identità di Gesù. Non sorprende, dunque, che nella narrazione neotestamentaria, l’attribuzione della compassione all’ethos cristologico(8) non è semplicemente funzionale alla presentazione di un modello-di stile di vita particolare, ma mostra una condizione imprescindibile per l’ermeneutica della novità della rivelazione. “Trova invece rispondenza nella predicazione di Gesù il risalto dato alla pietà umana, istanza di prim’ordine per chi voglia accettare la signoria di Dio”.(9) Sta qui il senso originario dell’ethos, laddove presenta un’urgenza non procrastinabile, per il fatto che riguarda le questioni fondamentali del vivere dell’uomo, nella quotidiana ricerca di senso tra la banalità del male e il desiderio del bene. Tra etica e concezione della vita c’è un legame molto stretto. Per questo esse sono lette in relazione al Regno(10) che ne costituisce l’orizzonte normativo, nel momento in cui afferma che la vita è il valore unico dinanzi al quale qualsiasi precetto o culto passano in secondo piano. La fenomenologia della compassione nella logica del Regno apre una breccia nella storia umana, sovente chiusa nella ripetitività oltraggiosa dell’indifferenza, della violenza, dell’emarginazione. Ovunque l’eccedenza di amore e la potenza del bene fanno indietreggiare il negativo e il male, il Regno si fa presente, perché è in coloro che sanno com-patire che la storia della salvezza avanza. “L’eccesso della loro giustizia o del loro amore scaturisce dalla loro passione per gli altri e per Dio”.(11)
Una terza considerazione, va individuata in un’indicazione ermeneutica di J.B. Metz, il quale nel tratteggiare un programma mondiale per un cristianesimo in grado di provocare la storia, sente l’esigenza di ricorrere ad una parola straniera Compassion al posto di Mitleid (Pietà), in quanto quest’ultima suona troppo sentimentale, impolitica, ipermoralizzante gli stati sociali. E scrive: “io concepisco questa compassione come sofferenza-con, come partecipe percezione del dolore altrui, come pensiero attivo della sofferenza degli altri, come tentativo di vedersi e valutarsi con gli occhi degli altri, degli altri sofferenti”.(12) L’intuizione che la compassione vada oltre una performance virtuosa, si fonda sul fatto che in essa si cela una valutazione e una presa d’atto di ciò che minaccia l’altro e il suo bene, sulla base del principio del coltivare l’umanità comune come priorità inderogabile. In tal senso, la compassione rompe un modo autoreferenziale di guardare e rapportarsi alla storia degli uomini e delle donne, perché appella alla memoria pericolosa della vicenda di Gesù, in grado di oltrepassare qualsiasi consenso etico minimo, pur di liberare l’uomo nel suo concreto bisogno.(13) Di fronte ad un panorama semantico così complesso, si può ipotizzare che la categoria compassione porti, nella sua dinamica ortopratica, la consapevolezza dell’illusorietà e parzialità dell’autoliberazione emancipatrice, ma anche la convinzione che il cristianesimo lotta perché le costanti antropologiche che rendono sensata l’esistenza siano al centro delle strategie di giustizia e solidarietà. Di certo, la compassione segnala che non è possibile vivere di programmi ideologici, proprio perché la storia della libertà è anche storia di sofferenza,(14) di ricerca di una riconciliazione che osa ciò che potrebbe apparire l’inutile e l’impossibile. E’ questo il nucleo del Vangelo che alimenta la promozione di ogni bene e chiede alla prassi cristiana di essere la manifestazione dell’essere di Dio per ogni uomo, il cui amore è scelta di esistere per gli altri.
L’ipotesi che si vuole suggerire, pertanto, è che la compassione è, in definitiva, un luogo teologico particolare e non un usurato luogo comune, nel quale individuare un possibile modello cognitivo della realtà che non giustifica nessuna deroga dinanzi al compito di liberazione e di costruzione della felicità.
—————————-
Note:
1. Cf. quanto annota C. SPICQ, «???p?», in Notes de Lexicographie néo-testamentaire, I, Editions Universitaires- Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg-Göttingen 1978, 19: “A le différence des autres amours qui peuvent rester cachées dans le cœur, il est essentiel à la charité de se manifester, de se démontrer, de fournir des preuves, de s’exiber”. Si tratta di un linguaggio relazionale, simbolicamente denso, come evidenzia P. GRELOT, Il linguaggio simbolico nella Bibbia. Ricerca di semantica e di esegesi, Borla, Roma 2004, 158-160; 180-183.
2. Cf. quanto scrive R. FISICHELLA, La via della verità. Il mistero dell’uomo nel mistero di Cristo, Paoline Editoriale Libri, Milano 2003, 185: “Misericordia è una parola densa di significato. Possiede una sua peculiarità propria che ne permette l’identificazione e il riconoscimento e non può essere confusa con altre forme similari. Non è esagerato affermare che con il concetto di misericordia si raggiunge una delle espressioni più alte della rivelazione cristiana”. Per una riflessione che intersechi livelli disciplinari diversi cf. M. MANTOVANI, «Eleos tra «vecchie» e «nuove» categorie», in M. MARIN – M. MANTOVANI (edd.), Eleos: «l’affanno della ragione» fra compassione e misericordia, LAS, Roma 2002, 265-298. Da un punto di vista della riflessione mariologica cf. P. G. DI DOMENICO – E. PERETTO (edd.), Maria Madre di misericordia. Mostra te esse matrem, EMP, Padova 2003. 3. A. J. HESCHEL, Il messaggio dei profeti, Borla, Roma 1983.
4. HESCHEL, Il messaggio, 12. Cf. 353-357.
5. HESCHEL, Il messaggio, 71.
6. J. MOLTMANN,L’esperimento speranza. Introduzioni, Queriniana, Brescia 1976, 97, parla, a proposito dell’opera di Heschel, di una teologia bipolare dell’alleanza,. Scrive: “Dio è libero in se stesso e nel contempo prende parte all’alleanza. Qui è implicata una seconda polarità: la simpatia dell’uomo risponde al pathos di Dio”.
7. Si vedano le pagine molto intense di E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo la storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1980, 95-105. Cf. H. J. STOEBE, «h?sed BONTÁ», in E. JENNI – C. WESTERMANN (edd.), Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, I, Marietti, Torino 1978, 520-539; M. CIMOSA, «Il linguaggio biblico (ebraico, greco e latino) dell’amore e della misericordia divina», in MARIN – MANTOVANI (edd.), Eleos: «l’affanno della ragione», 197-213.
8. Cf. le riflessioni di .R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo Testamento 1 Da Gesù alla chiesa primitiva, Paideia Editrice, Brescia 1989, 108-119.
9. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale, 112.
10. Per uno status quaestionis cf. W. SCHRAGE, Etica del Nuovo Testamento, Paideia Editrice, Brescia 1999, 15-51. Lo stesso autore pur ricalcando la difficoltà di trovare un centro unitario dell’etica neotestamentaria, sottolinea che l’amore rappresenta il leit-motiv strutturante (cf. 406-415). Ora, proprio, tale difficoltà sembra esigere un incremento di riflessione circa lo specifico dell’amore come ethos, rinviando alla forma che ad esso dà la predicazione e la prassi di Gesù. Seppur le analogie possano apparire precarie e deboli (cf. le annotazioni N. LOHFINK, Le nostre grandi parole. L’Antico Testamento su temi di questi anni, Paideia Editrice, Brescia 1986, 259-276), è ipotizzabile individuare nella forma cristologia dell’amore un senso particolare e indifferibile, come annota D. MIETH, «Teologia ed etica. Lo specifico cristiano», in J. P. WILLS – D. MIETH (edd.), Concetti fondamentali dell’etica cristiana, Queriniana, Brescia 1994, 298. Cf. anche C. THEOBALD, «“Dio è relazione”. A proposito di alcuni approcci recenti del mistero della Trinità», in Concilium 37 (2001) 62-78; W. GUGGENBERGER, «Herausfordernde eckpunte Einer Disziplin», in W. GUGGENBERGER – G. LADNER (edd.), Christlicher Glaube, Theologie und Ethik, Lit Verlag, Münster – Hamburg – London 2002, 15-24.
11. C. DUQUOC, “Credo la Chiesa”. Precarietà istituzionale e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001, 315.
12. J. B. METZ, «Proposta di programma universale del cristianesimo nell’età della globalizzazione», in R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 395. Cf. il commento di A. AUTIERO, «Su Metz: riflessioni etico-teologiche», in Studia Patavina 48 (2001) 285-287.
13. Annotazioni in proposito in H. HAKER, «”Compassione” come programma mondiale del cristianesimo?» in Concilium 37 (2001) 77-97; A. TONIOLO, «Unità della famiglia umana, compassione e solidarietà», in CredereOggi 24 (2004) 83-96.
14. Cf. ancora J. B. METZ, «Redenzione ed emancipazione», in Redenzione ed Emancipazione, Queriniana, Brescia 1975, 152-177.

Publié dans:Teologia- mariologia |on 8 février, 2012 |Pas de commentaires »

L’integrazione della mariologia nella teologia

http://www.stpauls.it/madre06/0508md/0508md11.htm

di BRUNO SIMONETTO

L’integrazione della mariologia nella teologia

Una concezione mariologica autentica rimarca il « nexus mysteriorum », l’intimo intrecciarsi dei misteri della Santa Vergine nel loro stretto legame con Cristo e la Chiesa.
Raccogliamo alcune « considerazioni » sulla collocazione della mariologia nel contesto del documento conciliare « Lumen gentium », traendole dal volumetto sulla Madonna, scritto dal Card. Joseph Ratzinger nel 1997: « Maria – Kirche im Ursprung » [in italiano: Maria – Chiesa nascente, Cinisello Balsamo 1998].
In questa riflessione il Card. Ratzinger avverte che « non si può prescindere dalla situazione storica della Chiesa, quando si solleva la problematica sul significato della mariologia e della devozione alla Madonna in genere, così come è stata recepita dal Concilio Vaticano II. »; perciò invita ad esaminare la questione delle affermazioni mariologiche del Concilio sullo sfondo dei movimenti che fino ad allora avevano segnato la vita spirituale della Chiesa: quello liturgico [con il rinnovamento benedettino che si ebbe in Europa, e soprattutto in Germania, tra le due Guerre Mondiali] e quello mariano [tra Lourdes e Fatima, con l’apice segnata dal dogma dell’Assunta del 1950].
« Al movimento liturgico – osserva Ratzinger – si unirono saldamente il movimento ecumenico e quello biblico, sì da formare un’unica grande corrente. Il rinnovamento della Chiesa, a partire dalle fonti scritturistiche e dalle antiche forme di preghiera ecclesiale [rinnovamento che costituiva lo scopo fondamentale di questi movimenti], ebbe una prima ratifica ufficiale ancora sotto il Pontificato di Pio XII, con le Encicliche sulla Chiesa e sulla Liturgia ».
Doveva essere compito del Concilio Vaticano II « integrare » questi movimenti, riconducendoli a una feconda unità: « In questa faticosa ricerca – annota il Card. Ratzinger, testimone diretto delle varie « componenti teologiche » presenti al Concilio – si ebbe la famosa votazione del 29 Ottobre 1963, vero spartiacque spirituale: si era arrivati alla questione se la mariologia fosse da presentare in un testo a sé, oppure da integrare nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa [‘Lumen gentium’]« . Prevalse la seconda opzione; ma di fatto si ebbe una spaccatura dei Padri conciliari: il gruppo espressione del movimento biblico-liturgico [con relativo ‘accorpamento’ del movimento mariano] prevalse di misura su quello che sosteneva una mariologia autonoma dalla trattazione teologico-ecclesiale: 1114 contro 1074.
Tuttavia – lo rileva ancora il Card. Ratzinger – « la nuova mariologia ecclesiocentrica era estranea, e tale è rimasta, proprio per quei Pari conciliari che davanti a tutti s’erano fatti portavoce della devozione mariana. Il vuoto che in tal modo si formò non poteva essere colmato neppure con l’introduzione del titolo « Madre della Chiesa » che Paolo VI propose consapevolmente alla fine del Concilio, in risposta alla crisi che si delineava. Di fatto, l’affermarsi della mariologia ecclesiocentrica portò momentaneamente al collasso la mariologia in quanto tale ».

Postulati mariani
Stralciando [e riassumendo] alcune importanti considerazioni che il Card. Joseph Ratzinger propone, a partire da questa situazione evidenziata durante i lavori conciliari e, in qualche modo, successivamente raccolta da Papa Paolo VI nell’Esortazione apostolica Marialis cultus [del 2 Febbraio 1974], troviamo enucleati alcuni postulati che ne derivano, espressi come segue da colui che sarebbe diventato Papa Benedetto XVI.

1] La funzione positiva della mariologia nella teologia
« […] In riferimento al concetto di Chiesa, una mariologia rettamente intesa esercita una doppia funzione, di chiarimento e di approfondimento.
a] La Chiesa è più di un « popolo », più di una struttura e di un’attività: in essa vive il mistero della maternità e dell’amore sponsale che rende possibile tale maternità. Solo se ciò esiste è possibile una devozione alla Chiesa, l’amore per la Chiesa. Dove questa viene considerata solo di genere maschile, da un punto di vista strutturale o teoretico-istituzionale, lì è venuto a mancare ciò che è il suo proprio, quel centro attorno al quale si ruota sia nella Bibbia che nei Padri, allorché si parla della Chiesa [cfr. al riguardo la fondamentale esposizione di H. U. von Balthasar, nell’opera "Sponsa Verbi", Morcelliana, Brescia 1985, pp. 139-187].
b] […] Lo stesso mistero eucaristico-cristologico della Chiesa, che si annuncia nell’espressione « Corpo di Cristo », resta nelle sue giuste proporzioni soltanto se racchiude in sé il mistero mariano: quello di essere l’ancella in ascolto che, divenuta libera nella Grazia, pronuncia il suo « fiat » e così diventa ‘sposa e quindi corpo’.
[…] Solo grazie all’elemento mariano viene pienamente ristabilita la sfera affettiva della fede, e così conseguita la conformità umana alla realtà del Logos incarnato ».

2] Il posto della mariologia nel complesso della teologia
« È inoppugnabile, invero, la scoperta storico-dogmatica che le affermazioni su Maria sono divenute necessarie innanzitutto a partire dalla cristologia, all’interno della cui struttura si sono sviluppate. Ma va aggiunto subito che tutto questo non costituì, né poteva costituire, una vera e propria mariologia; rimaneva invece un’esplicazione della cristologia.
Al tempo dei Padri [della Chiesa], invece, l’intera mariologia era delineata nell’ecclesiologia, senza comunque che venisse nominata la Madre del Signore: la Virgo Ecclesia, la Mater Ecclesia, la Ecclesia immaculata, l’Ecclesia assumpta. Tutto quanto più tardi diverrà mariologia, è stato pensato come ecclesiologia […].
La convergenza di questa ecclesiologia […] con le affermazioni su Maria precedentemente elaborate nella cristologia [convergenza che iniziò con San Bernardo di Chiaravalle], fece fiorire una mariologia come complesso a sé stante nella teologia. Per cui non la si può più subordinare né solo alla cristologia né solo all’ecclesiologia.
Il discorso sulla Vergine Maria rimarca piuttosto il « nexus mysteriorum », l’intimo intrecciarsi dei misteri nel loro reciproco essere-di-fronte come nella loro unità. Se lo stretto legame tra Cristo e la Chiesa è riscontrabile nelle coppie di concetti sposo-sposa, capo-corpo, si va ancora oltre in Maria, perché ella sta certamente in rapporto a Cristo anzitutto non come sposa, ma come madre. Si può intravedere qui la funzione del titolo « Madre della Chiesa »; esso esprime il superamento dell’ambito ecclesiologico nella dottrina mariana e contemporaneamente il loro mutuo rapporto […].
Ma se « Cristus et Ecclesia » costituiscono il fulcro ermeneutico della Scrittura concepita come storia della Salvezza – conclude il Card. Ratzinger –, allora e solo allora diviene definito il luogo in cui la maternità di Maria diventa teologicamente significativa come ultima concretizzazione personale della Chiesa: Maria, nel momento del suo « sì », è l’Israele in persona. È la Chiesa in persona e quale persona. Ella è certamente questa personalizzazione della Chiesa perché, a motivo del suo « fiat », è diventata la madre in carne e ossa del Signore […]. Possiamo quindi affermare che le asserzioni sulla maternità di Maria e quelle su quanto essa rappresenta nella Chiesa interagiscono tra loro come factum e mysterium facti. Le due cose sono inseparabili: il fatto senza significato sarebbe cieco; il senso senza il fatto sarebbe vuoto.
Ne deriva che la mariologia non può essere costruita sul semplice fatto [della maternità fisica di Maria], ma sul fatto interpretato con l’ermeneutica della fede. Perciò la mariologia non può mai essere puramente mariologica, perché essa si colloca nell’insieme unitario della struttura fondamentale di Cristo e Chiesa, come la più concreta espressione della loro connessione [cfr. I. de la Potterie, La mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu. Études de théologie johannique, in Marianum 40, 1978, 41-90, specialmente 45 e 89]« .

3] Mariologia, antropologia e fede nella creazione
« Procedendo ancora più in profondità, risulterà che la mariologia esprime di per sé il nucleo di ciò che è la « storia della Salvezza », superando d’altro canto una pura e semplice concezione storico-salvifica.
Se essa viene riconosciuta come parte essenziale nell’ermeneutica della storia della Salvezza, ciò significa che ad un equivocabile « solus Christus » si contrapporrà la grandezza autentica della cristologia, la quale deve parlare di un solo Cristo, ma che è « capo e corpo », che abbraccia cioè la creazione redenta nella sua relativa autonomia. Allora però lo sguardo si allunga ad di là della storia della Salvezza, perché di fronte ad un’attività efficace unica di Dio si è indotti a tenere in conto la realtà della creatura, che è da Dio chiamata ad una risposta libera e ne è resa capace.
In mariologia diventa chiaro che la dottrina sulla Grazia non termina col ritiro della creazione ma, al contrario, è il « sì » definitivo alla creazione stessa: la mariologia diventa così garanzia dell’autonomia della creazione; garanzia della fede nella creazione e sigillo ad una dottrina sulla creazione rettamente intesa. Emergono, a questo punto, esigenze e compiti che sono stati finora appena sfiorati [nella nostra analisi].
a] Maria si presenta nel suo fedele essere-di-fronte all’appello di Dio come rappresentante della creazione da lui interpellata e della libertà della creatura che nell’amore non svanisce ma si realizza. È lei la rappresentante dell’uomo salvato e libero; ma proprio in quanto donna, cioè nella sua determinazione corporea: il ‘biologico’ e l’umano sono inseparabili, così come lo sono l’umano e il ‘teologico’ […].
E poiché la determinata caratterizzazione biologica dell’umano ha la sua realtà più evidente nella questione della maternità […], la conservazione della creazione è legata particolarmente proprio alla donna; e colei nella quale il ‘biologico’ è teologico’ – grazie alla divina maternità – è in modo particolare il punto di riferimento da cui ogni strada si diparte.
b] Alla stregua della maternità, la verginità di Maria è conferma dell’umanità del ‘biologico’, della totalità dell’uomo davanti a Dio e dell’inclusione del suo essere-uomo come maschio e femmina nell’escatologica esigenza e speranza della fede. Ora, non è un caso che la verginità […] venga primariamente formulata a partire dalla donna, considerata l’autentica ‘guardasigilli’ della creazione, e che trovi in lei la sua forma decisiva e completa, dall’uomo, in certo qual senso, solamente imitabile. [Sull’unità tra biologico, umano e teologico, cfr. I. de la Potterie, loc. cit., 897 ss; cfr. anche L. Bouyer, La Chiesa di Dio, Cittadella, Assisi 1971, capp. 11 ["La sposa e la fidanzata di Cristo"] e 12 ["Ecclesia Mater"] ] ».
Le considerazioni fin qui svolte [nei tre "postulati mariani" dello studio del Card. Joseph Ratzinger, riassunti in modo sommario] permettono di chiarire la struttura della devozione alla Madonna, come la intende il grande teologo tedesco.
Ci torneremo sopra nei prossimi numeri delle rivista, mentre ci auguriamo che ulteriori sviluppi del prezioso magistero mariano, parlato e scritto, di Papa Benedetto XVI arricchiscano le nostre conoscenze mariologiche e accrescano la nostra devozione alla Madre di Dio.

Bruno Simonetto

Publié dans:Teologia- mariologia |on 16 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

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