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LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE NEL MONDO PAGANO

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LE PRIME COMUNITÀ CRISTIANE NEL MONDO PAGANO

(Storia del cristianesimo, Tesi on line)

Bousset e Reitzenstein sostengono che all’inizio ci fosse una contrapposizione tra comunità ellenistica e comunità palestinese. La comunità ellenistica (Antiochia, Asia Minore, Grecia) poneva al centro della propria vita religiosa la venerazione cultuale del Cristo Risorto, mentre la comunità palestinese era di stampo apocalittico e la sua fede centrale era nell’attesa del prossimo ritorno del Cristo. Posta in questi termini la contrapposizione è inaccettabile. Nelle principali città dell’Asia e della Grecia sorgono delle comunità che sono molto lontane dalle speranze messianiche e dalla tradizione legalistica della religione giudaica e tendono a organizzarsi secondo il modello delle sinagoghe ellenistiche o di altre associazioni cultuali. Sono le chiese che Paolo ha fondato o con cui è entrato in relazione: Efeso, Filippi, Tessalonica, Corinto, e che esprimono la sua predicazione. Ci sono poi chiese improntate alla predicazione successiva dell’apostolo Giovanni: Efeso, Smirne, Pergamo, Sardi, Filadelfa, Laodicea, tutte citate nell’Apocalisse, che esprimono una tradizione diversa e in contrasto con quella paolina perchè più impregnate di tradizione giudaica. Luca e Paolo spiegano come in generale comunque le comunità cristiane vivano come corpo separato dalle comunità cittadine e facciano proselitismo personale. I ceti maggiormente raggiunti sono quelli medi e degli stranieri. Le comunità si distinguno per la forte solidarietà che lega i membri anche se le tensioni e i contrasti non mancano. Si ritirano in una casa di un membro della comunità dove esercitano i riti dell’eucarestia e del battesimo. L’origine dell’eucarestia, il sacramento della memoria e della salvezza, è sciolta da Paolo nella I lettera ai Corinzi e avviene ogni primo giorno della settimana. All’inizio si svolgeva nella cornice di un banchetto comune in un clima festoso di attesa escatologica, ma con il tempo, dati i numerosi incidenti, il rito si staccò dall’agape. L’origine del battesimo è più misteriosa. Non risulta che Gesù abbia mai battezzato e se l’ha fatto, l’ha fatto all’inizio della sua vicenda terrena. I Vangeli mettono in bocca al Cristo risorto il rito del battesimo (Marco e Matteo) che è la realizzazione della comunicazione di salvezza operata dalla morte e dalla risurrezione di Gesù e attua la remissione dei peccati e comunica il dono dello Spirito Santo. A questi due riti si aggiungono poi: – La celebrazione della domenica come giorno del Signore, non più come giorno del riposo dalla creazione ma come giorno del ricordo, memoria della risurrezione e attesa della parusia. – La pasqua, non più soltanto ricordo dell’uscita degli Ebrei dall’Egitto e della liberazione del peccato, ma la celebrazioone della morte e della risurrezione di Gesù come vero agnello pasquale col cui sacrificio ha sostituito e abrogato il sacrificio materiale degli agnelli. Per quanto riguarda le origini e gli sviluppi della gerarchia ecclesiastica, sappiamo ben poco. Prima il ruolo di direzione, dopo gli apostoli, era affidato a profeti e predicatori itineranti ma ben presto subentrarono esigenze di organizzazione che cedettero il passo a presbiteri e vescovi stabili, un collegio dei quali finirà per dirigere le singole comunità e da cui gradatamente emergerà la figura del vescovo monarchico.

di Gherardo Fabretti

Publié dans:storia della Chiesa |on 4 novembre, 2015 |Pas de commentaires »

LA VITA DELLA PRIMA COMUNITA’ – ATTI DEGLI APOSTOLI 4,32-7,60

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LA VITA DELLA PRIMA COMUNITA’ – ATTI DEGLI APOSTOLI 4,32-7,60

Gesù aveva indicato come prima tappa della testimonianza la città di Gerusalemme e Luca ne ha già parlato a lungo, ma non è ancora entrato nel pieno della vita concreta della comunità. Sì, ne ha fatto una breve descrizione in 2,42-47, un brano che abbiamo giudicato troppo idilliaco: la perfezione non s’improvvisa. Ora però la comunità è maturata e si trova perseguitata. In questo contesto, come vive la sua vita cristiana? Luca descrive due quadri (4,32-35 e 5,12-16) nei quali vengono ripresi e approfonditi i temi del primo (2,42-47). In essi si parla dell’attività degli Apostoli, della vita di comunione dei cristiani, e di un sempre più crescente favore popolare. Si continua pure a parlare di Pietro, ma anche di tutti gli altri Apostoli. Con loro siamo di fronte ai veri garanti storici della vita di Gesù, a contatto diretto con la Tradizione Apostolica. Gli Apostoli sono travolti dalla persecuzione, ma nulla e nessuno li ferma nella loro testimonianza. Ad un certo punto si parla della comunità che si ristruttura con l’elezione di sette diaconi, tra cui spicca Stefano di cui si narra il martirio. Ce n’è a sufficienza per mettere le nostre comunità a confronto con la prima e per sentire il bisogno di rimotivare la fede e di renderla sempre più coraggiosa, attiva, audace e soprattutto caratterizzarla da un profondo senso comunitario e missionario. Ma perché tutto ciò s’incida davvero in noi, lasciamoci guidare nella meditazione dalla preghiera che i discepoli innalzarono a Dio dopo la liberazione di Pietro e Giovanni dal carcere: “O Signore, concedi ai tuoi servi di annunziare con tutta franchezza la tua Parola. Stendi la mano perché si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome del tuo santo servo Gesù”. Dopo aver pregato, il luogo in cui erano tremò e tutti furono pieni di Spirito Santo e annunziavano la Parola di Dio con franchezza. È questo che noi ora costateremo in continuità e lo vedremo sublimato nella passione di Stefano che morì nell’anno 36, a circa sei anni dalla Pasqua del Signore. Fraternità e amicizia (4,32-35)

Il titolo offre uno sguardo panoramico di come vive quella prima comunità. La prima frase è incisiva: “La moltitudine dei credenti aveva un cuore solo e un’anima sola” (v. 32a), un’espressione che ne richiama un’altra notissima: «Amerai il Signore, Dio tuo, con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima» (Dt 6,5). L’amore con cui si ama Dio è lo stesso con cui i credenti si amano a vicenda. È un amore in cui viene assorbita la totalità della persona: cuore e anima. Questo dà la possibilità di vivere totalmente rivolti agli altri e di realizzare quanto segue nel testo: “… e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro in comune” (v. 32b). “Tra gli amici, infatti, le cose sono in comune, perché l’amicizia si manifesta nella comunione” (Aristotele). Ma come avviene questa comunione? Lo dicono i vv. 34-35: “Nessuno tra loro era bisognoso, perché quanti (parola che sarà poi ridimensionata) possedevano campi o case le vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli Apostoli e poi veniva distribuito secondo il bisogno di ciascuno”. Qui costatiamo come una vera comunione annulla le differenze sociali ed è logico che sia così. Infatti, se io vedo un mio fratello più bisognoso di me non sono in comunione con lui se non condivido quello che ho. Di qui una prima domanda: “Come nasce questa necessità?”. Nasce dall’ascolto della predicazione apostolica che rende testimonianza della Risurrezione di Gesù e che suscita “un amore generoso verso tutti” (v. 33). Così traduce Fabris nel modo più facile ed espressivo una frase che si potrebbe anche tradurre in modi diversi. Ma vi è una seconda domanda: “Era obbligatorio fare questo o era una scelta personale e libera? Luca risponde con due esempi. Innanzi tutto ci parla di un certo Giuseppe, soprannominato dagli Apostoli Barnaba, che significa “figlio della consolazione” (v. 36). Se lo hanno soprannominato così, significa che era una persona pronta all’aiuto degli altri e perciò non ci meraviglia quello che ha fatto. “Essendo padrone di un campo, lo vendette e ne consegnò l’importo deponendolo ai piedi degli Apostoli” (v. 37). Si spogliò di tutto e si diede all’apostolato. Lo ritroveremo ancora e sempre in atteggiamento d’aiuto. Non così invece si sono comportati Anania e la moglie Saffira. Anche loro hanno venduto un podere, ma poi insieme hanno deciso di consegnarne solo una parte come se fosse tutto il ricavato dalla vendita. Pietro si accorse che non erano sinceri e che stavano ingannando la comunità. Perciò disse: “Anania, perché mai satana si è impossessato del tuo cuore e hai mentito allo Spirito Santo? Prima di vendere il tuo podere non era forse tua proprietà e una volta venduto, il ricavato non era sempre a tua disposizione? Tu non hai mentito agli uomini, ma a Dio”. Innanzi tutto è chiaro che la condivisione è una scelta libera, è un’azione che deve nascere da un senso di vera comunione. Il loro gesto invece non è stato un gesto di comunione, come quello di Zaccheo che ha dato solo la metà di quello che aveva, meritandosi da Gesù la frase: «Oggi la salvezza è entrata in questa casa» (Lc 19,9). Il loro gesto fu pura apparenza e il rimprovero di Pietro assai duro: “Voi avete mentito allo Spirito Santo, a Dio, che santifica con la sua presenza la comunità; avete leso la santità della Chiesa. La loro non purezza di cuore, cioè la loro mancanza di lealtà, di sincerità, di rettitudine e il loro morboso attaccamento al denaro sono l’opposto dall’essere un cuore solo e un’anima sola e perciò si escludono da se stessi dalla comunità. Il fatto è che di fronte al rimprovero di Pietro caddero morti. “E un grande timore si diffuse in tutta la Chiesa”. Si tratta di un “timore reverenziale” che dà alla comunità il senso della presenza di Dio e del suo Spirito, fonte vera di comunione. Ogni comunità cristiana sa che per essere “un cuore solo e un’anima sola” i poveri debbono contare in essa. Non si tratta di fare l’elemosina, ma di condividere come fratelli.

Apostoli e discepoli insieme (5,12-15)

Contempliamo questo indimenticabile quadro della prima comunità: “Molti miracoli e prodigi avvenivano fra il popolo per mezzo degli Apostoli. Tutti erano soliti stare insieme e concordi nel portico di Salomone. E nessuno degli altri osava associarsi a loro, ma il popolo li esaltava. E più che mai Dio aggiungeva (traduciamo così un passivo) credenti nel Signore (= nel Cristo Risorto), una moltitudine di uomini e donne” (vv. 12-14). La comunità qui appare in tutta la sua bellezza e la sua unità: Apostoli e discepoli insieme e concordi e, allo stesso tempo, si presenta come un gruppo giudaico ben separato dagli altri e in continua crescita. Questa realtà è tutta opera di Dio che opera prodigi per mezzo degli Apostoli e che suscita la fede in molti altri. Il loro inserimento nella tradizione ebraica è evidente. Si riuniscono, infatti, nel Tempio, il luogo più sacro del giudaismo e partecipano alle preghiere prescritte a tutti gli Ebrei. Nei versetti 15-16 Luca evidenzia Pietro e continuerà a farlo anche in seguito. È Pietro che più degli altri opera prodigi tanto che la gente porta i suoi ammalati e li depone dove pensavano che passasse affinché almeno la sua ombra toccasse qualcuno di loro. L’ombra era vista come continuazione della persona con tutti i suoi poteri. Questa immagine della comunità è quella che più sottolinea il favore e l’entusiasmo del popolo e questo non poteva non irritare i detentori del potere.

Gli Apostoli davanti al Sinedrio (5,17-42)

“Allora il sommo sacerdote reagì e con lui tutti gli appartenenti al gruppo dei sadducei, fece arrestare gli Apostoli e li gettò nel carcere pubblico. Ma durante la notte l’angelo del Signore aprì le porte della prigione, li fece uscire e ordinò loro di ritornare nel Tempio e di annunciare tutt’intero il messaggio della vita”. È fantastica questa opposizione: alla reazione del sommo sacerdote c’è la controreazione di Dio. Infatti, l’antica espressione “l’angelo del Signore” indica l’efficace e potente presenza di Dio, che comanda agli Apostoli di ritornare nel Tempio e di predicare “il messaggio della vita”, cioè la Risurrezione di Gesù fonte di vita per chi l’accoglie. Quando al mattino si riunì il Sinedrio rimasero tutti perplessi sapendo dagli inviati al carcere che dentro non c’erano gli Apostoli. Non sapevano cosa fare, ma poi arrivò uno a dire che erano nel Tempio e che insegnavano. Li mandarono a prendere e quando li ebbero davanti il sommo sacerdote disse loro: “Non vi avevamo proibito di non insegnare più nel nome di «costui»? Ed ecco avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina e volete far ricadere su di noi il sangue di quell’uomo” (v. 32). Non osa pronunciare il nome di Gesù. Ma lo fa Pietro, le cui parole cercano di coinvolgere i sinedriti. Inizia dicendo: “Bisogna ubbidire a Dio piuttosto che agli uomini”, poi continua: “Il Dio dei nostri padri (mio e vostro) ha risuscitato Gesù che voi avete fatto giustiziare appendendolo alla croce. Ebbene Dio lo ha innalzato alla sua destra facendolo guida e salvatore per concedere a Israele (e voi siete parte di Israele come noi) la possibilità di convertirsi e di ottenere il perdono dei peccati. È di questi fatti che siamo testimoni noi e lo Spirito Santo che Dio ci ha dato” (vv. 29-32). È fantastico come Pietro con poche e incisive parole riassuma il Kerigma primitivo, cioè il primo annuncio cristiano invitando anche il Sinedrio alla conversione. Non l’hanno ascoltato, anzi si esasperarono ancor di più e volevano farli uccidere. Ma si alzò un uomo saggio del partito dei farisei e disse loro: “Se questo movimento è di origine umana si distruggerà da solo, ma se è da Dio, correte il pericolo di combattere contro Dio” (v. 38). Lo ascoltarono, anche se decisi a continuare la persecuzione. Comunque, prima di rilasciarli, li fecero flagellare. Ed essi uscirono dal Sinedrio contenti di essere stati oltraggiati per amore del nome di Gesù e continuarono nel Tempio e nelle case ad annunciare che Gesù è il Messia.

Una comunità da ristrutturare (6.1-7)

Gli Apostoli sono oramai travolti dall’entusiasmo dell’annuncio, ma ci sono anche i concreti problemi comunitari. Si accorsero che non potevano più pensare a tutto e che il loro compito fondamentale era quello dell’annuncio. Così di fronte al malcontento degli Ellenisti (giudei di lingua greca) verso gli Ebrei (di lingua ebraica) perché venivano trascurate le loro vedove nell’assistenza quotidiana, “i Dodici convocarono l’assemblea dei discepoli e dissero: «Non è giusto che noi trascuriamo la Parola di Dio per il servizio delle mense»”. Perciò proposero di eleggere sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di saggezza per questo incarico. L’assemblea elesse “Stefano, uomo pieno di fede e di Spirito Santo, Filippo, Procoro, Nicanore, Timone, Parmenas e Nicola e li presentarono agli Apostoli che, dopo aver pregato, imposero loro le mani”, segno del dono dello Spirito. Nessun compito, infatti, può essere affidato nella comunità cristiana senza questo rito, perché è lo Spirito che guida ogni apostolato. La nota che Luca aggiunge a questo evento dice che l’organizzazione della comunità in compiti diversi aumenta l’efficacia della sua missione. Lo dimostra quanto segue: “La Parola di Dio si diffondeva e aumentava grandemente il numero dei discepoli a Gerusalemme; anche un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede”.

Processo e martirio di Stefano (6,8-7,60)

Luca, ha già fatto risaltare il nome di Stefano nella lista dei sette, ora lo presenta non solo dedito al servizio delle mense, ma anche fortemente impegnato nel ministero della Parola. Nessuno dei suoi avversari “riusciva a resistere alla sapienza e allo spirito con cui egli parlava” (6,10). Perciò sobillarono il popolo e lo condussero davanti al Sinedrio dove falsi testimoni dichiararono: “Lo abbiamo udito affermare che Gesù il Nazareno distruggerà questo luogo (= il Tempio) e sovvertirà i costumi tramandateci da Mosè. Tutti quelli che sedevano nel Sinedrio lo fissavano e videro il suo volto come quello di un angelo” (6,14-15). Il sommo sacerdote gli concesse la parola e Stefano diede inizio a un lungo discorso di accusa contro i suoi giudici che, continuando a “resistere allo Spirito Santo”, non fanno che ripetere il peccato dei loro antenati. Non possiamo soffermarci sull’intero discorso, il più lungo e più bello degli Atti; ci limitiamo a evidenziare un aspetto assai significativo. Chi ascolta Stefano si accorge che egli pensa a Gesù rifiutato dal suo popolo e poi costituito da Dio salvatore di Israele. Forse proprio per questo cita due casi simili nell’antica storia d’Israele. Giuseppe, figlio di Giacobbe, è stato rifiutato e venduto dai suoi fratelli, ma Dio era con lui e in Egitto lo rese salvatore di coloro che l’avevano rifiutato. Mosè è stato rifiutato dal suo popolo: “Chi ti ha costituito giudice su di noi?”. Ma Dio, nella terra di Madian, gli parlò dal roveto ardente e lo elesse salvatore del suo popolo. Ma poi, pensando al continuo rifiuto degli inviati di Dio, attacca i suoi giudici dicendo: “Gente testarda… Quale dei profeti i vostri padri non hanno rifiutato e perseguitato? Essi uccisero quelli che preannuciavano la venuta del «Giusto» del quale ora voi siete divenuti traditori e uccisori. Voi che avete ricevuto la Legge per mano degli angeli e non l’avete osservata” (7,52-53). Non l’avesse mai detto. Si infuriarono contro Stefano che, fissando il cielo, concluse il suo discorso dicendo: “Ecco, io contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio”, cioè: Gesù è davvero risorto e Dio lo ha esaltato alla sua destra. Si turarono le orecchie, si scagliarono su di lui e lo trascinarono fuori dalla città, come Gesù (vedi Eb 13,12). Deposero i loro mantelli ai piedi di un giovane, chiamato Saulo e si misero a lapidare Stefano il quale pregava e diceva: “Signore Gesù, accogli il mio Spirito”, e poi, piegate le ginocchia urlò forte: “Signore, non imputare loro questo peccato”. Morì come Gesù, che, innalzato sulla croce, disse: “Padre, perdonali, non sanno quello che fanno” (Lc 23,34); e prima di spirare disse: “Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito” (Lc 23,46). Stefano è il discepolo che annuncia Gesù con la sua stessa vita, il vero testimone. E con la sua morte egli dice tutta la sua fedeltà al Dio dei padri.

Preghiamo Guarda, o Dio nostro Padre, le difficoltà che oggi incontriamo nell’annuncio e lascia che io ti rivolga a nome di tutte le comunità la preghiera che la prima comunità, travolta dalla persecuzione, ti ha rivolto: “Concedi ai tuoi servi di annunziare con tutta franchezza la tua Parola. Stendi la tua mano perché anche oggi si compiano guarigioni, miracoli e prodigi nel nome del tuo santo servo Gesù. Ed effondi su di noi la pienezza della Spirito Santo perché solo con la sua forza possiamo camminare nella storia con Gesù, tuo Figlio”. Amen!

Mario Galizzi sdb

“SENZA LA DOMENICA NON POSSIAMO VIVERE”

http://www.primeroscristianos.com/it/index.php/speciali/item/1189-la-celebrazione-dell-eucaristia-nella-chiesa-primitiva/1189-la-celebrazione-dell-eucaristia-nella-chiesa-primitiva

“SENZA LA DOMENICA NON POSSIAMO VIVERE”

Così vivevano l’Eucaristia i primi cristiani

Testimonianza degli Apologisti e dei Padri della Chiesa

San Giustino (165d.C.)
San Giustino spiega come veniva celebrata l’Eucaristia nei primi tempi
Si leggono le memorie degli Apostoli e gli scritti dei Profeti. Quando il lettore ha terminato, quello che presiede prende la parola per incitare ed esortare all’imitazione di cose tanto belle. Dopodiché ci alziamo e preghiamo per noi… e per tutti gli altri ovunque siano, affinché siamo trovati giusti nella nostra vita e nelle nostre azioni e siamo fedeli ai comandamenti, per raggiungere la salvazione eterna.
Dunque si porta a chi presiede il pane ed una coppa con vino ed acqua mescolati. Chi presiede li prende ed innalza lodi e gloria al Padre dell’universo, nel nome del Figlio e dello Spirito Santo, e ringrazia lungamente per averci giudicati degni di questi doni. Quando chi presiede ha concluso l’azione di grazia ed il popolo ha risposto “amen”, quelli che fra noi si chiamano diaconi distribuiscono a tutti i presenti il pane ed il vino “eucaristizzati”.
“A nessuno è lecito partecipare all’Eucaristia, se non crede vere le cose che predichiamo e non si è purificato in quel bagno che dà la remissione dei peccati e la rigenerazione, e non vive come Cristo ci insegnò. Poiché non mangiamo questi alimenti come se fossero pane comune o una bevanda ordinaria, ma proprio come Cristo, nostro salvatore, si fece carne e sangue a causa della nostra salvazione, allo stesso modo abbiamo imparato che il cibo su cui fu recitata l’azione di grazia, che contiene le parole di Gesù e con cui si alimenta e trasforma il nostro sangue e la nostra carne, è precisamente la carne ed il sangue di quello stesso Gesù che si incarnò.
Gli apostoli, in effetti, nel loro trattati chiamati Vangeli, ci raccontano che così fu loro ordinato, quando Gesù, prendendo il pane e rendendo grazie disse “Fate questo in memoria di me. Questo è il mio corpo”. E dopo, prendendo allo stesso modo nelle sue mani il calice, rese grazie e disse “Questo è il mio sangue”, dandolo poi a loro solamente. Da allora continuiamo a ricordarci gli uni gli altri queste cose. E quelli fra noi che hanno molti beni accorriamo in aiuto di altri che non ne hanno, e rimaniamo così uniti. E ogni volta che presentiamo le nostre offerte lodiamo il Creatore di tutto per mezzo di suo Figlio Gesù Cristo e dello Spirito Santo”. (San Giustino, Lettera ad Antonino Pio, Imperatore, anno 155)

San Cirillo di Alessandria (444 d.C.)
Padre della Chiesa, il quale dedicò la sua vita a mostrare che Gesù è vero Dio e vero uomo, davanti alle eresie del suo tempo. Nel Commento al Vangelo di San Giovanni dice:
“Il corpo di Cristo vivifica quelli che ne partecipano: allontana la morte facendosi presente in noi, soggetti a questa, e caccia la corruzione, perché contiene in sé la virtualità necessaria per annullarla totalmente”. (San Cirillo di Alessandria, Commento al Vangelo di S. Giovanni, 5).
San Cirillo impiega la similitudine con la cera per spiegare l’unione del nostro corpo con Cristo nell’Eucaristia
“Così, come quando uno unisce due pezzi di cera e li fonde attraverso il fuoco, e dai due si forma una cosa sola, così anche, grazia alla partecipazione nel Corpo di Cristo e nel suo prezioso Sangue, Lui si unisce a noi e noi a Lui” (San Cirillo di Alessandria, Commento al Vangelo di S. Giovanni, 10).

Sant’Ambrogio di Milano
Sant’Ambrogio, vescovo di Milano (nato a Treviri verso l’anno 340 e deceduto a Milano nel 397), introdusse in occidente la lettura meditata delle Scritture, per far sì che penetri nel cuore, una pratica oggi conosciuta come “lectio divina”.
[Nella Comunione] “il Corpo di Cristo non ci è offerto come premio, bensì come comunicazione della grazia e della vita celestiale” (Sant’Ambrogio, in Catena Aurea, vol.VI, p.447).

Sant’Agostino
“Nessuno dà da mangiare ai convitati la propria persona; ma questo è ciò che fa Cristo il Signore: Egli stesso è allo stesso tempo anfitrione, cibo e bevanda”

Altre testimonianze
Plinio
Plinio non tardò nell’applicare la proibizione delle eterìe in un caso particolare che si presentò nell’autunno del 112. La Bitinia era piena di cristiani. “È una moltitudine di tutte le età e condizioni, sparsa in ogni città, nei villaggi e nei campi”, scrive all’imperatore.
Continua dicendo di aver ricevuto denunce da parte dei fabbricanti di amuleti religiosi, disturbati dai Cristiani che predicavano l’inutilità di tali “gingilli”. Aveva istituito una specie di inchiesta per conoscere bene i fatti, ed aveva scoperto che quelli che avevano “l’abitudine di riunirsi in un giorno fissato, prima del sorgere del sole, di cantare un inno a Cristo come a un dio, di impegnarsi con giuramento a non commettere crimini, a non perpetrare né ladrocini né saccheggi né adulteri, a rispettare la parola data. Loro hanno anche l’abitudine di riunirsi per mangiare il loro cibo che, nonostante i pettegolezzi, non è altro che cibo ordinario ed innocuo”. I cristiani non avevano smesso di riunirsi nemmeno dopo l’editto del governatore che riconfermava l’interdizione delle eterìe.

Curato d’Ars
“Più beati dei santi dell’Antico Testamento, non solo possediamo Dio nella grandezza della sua immensità, in virtù della quale si trova in ogni cosa, ma addirittura lo abbiamo con noi, come nel seno di Maria per nove mesi, come sulla croce. Più fortunati perfino dei primi cristiani, che facevano cinquanta o sessanta leghe di cammino per sperimentare della gioia di vederlo; noi lo possediamo in ogni parrocchia, qualsiasi di queste può godere a piacimento di una compagnia tanto dolce. Oh, popolo felice!” (Curato d’Ars, Sermone sul Corpus Christi).

Benedetto XVI
“Senza la domenica non possiamo vivere: è ciò che professavano i primi cristiani, anche a costo della vita, e noi siamo chiamati a ripetere lo stesso quest’oggi” (Bemedetto XVI, Angelus 22 maggio 2005).

San Josemaría Escrivá
Perseveravano tutti nella dottrina degli Apostoli, nella comunicazione della frazione del pane, nelle preghiere. Così ci descrivono le Scritture la condotta dei primi cristiani: congregati dalla fede degli Apostoli in una perfetta unità, partecipando all’Eucaristia, unanimi nella preghiera. Fede, Pane, Parola.
Gesù, nell’Eucaristia, è indumento sicuro della sua presenza nelle nostre anime; del suo potere, che sostiene il mondo; delle sue promesse di salvazione, che aiuteranno affinché la famiglia umana, quando arrivi la fine dei tempi, abiti perpetuamente nella casa del Cielo, intorno a Dio Padre, Dio Figlio e Dio Spirito Santo: Trinità Beatissima, Dio Unico. È tutta la nostra fede che si pone in azione quando crediamo in Gesù, nella sua presenza reale sotto le casualità del pane e del vino (È Cristo che passa, n. 153):

Catechismo della Chiesa
“Frazione del pane perché questo rito, proprio del banchetto ebraico, fu utilizzato da Gesù quando benediceva e distribuiva il pane come capofamiglia (cf Mt 14,19; 15,36; Mc 8,6.19), soprattutto nell’Ultima Cena (cf Mt 26,26; 1 Co 11,24). In questo gesto i discepoli lo riconosceranno dopo la Resurrezione (Lc 24,13-35), e con questa espressione i primi cristiani nominarono le proprie assemblee eucaristiche (cf At 2,42.46; 20,7.11). Con questo si vuole significare che tutti coloro che mangiano di questo unico pane, spezzato, che è Cristo, entrano in comunione con Lui e formano con Lui un solo corpo (cf 1 Co 10,16-17).

Tratto da:
Orar con los primeros critstianos
Gabriel Larrauri (Ed. Planeta)

IMPERO E PACE NEL PENSIERO DEI CRISTIANI DEI PRIMI SECOLI

http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Siniscalco-Impero-romano-pace-cristiani.htm

PAOLO SINISCALCO
Università di Roma “La Sapienza”

IMPERO E PACE NEL PENSIERO DEI CRISTIANI DEI PRIMI SECOLI

SOMMARIO: 1. La pace per i cristiani. – 2. La linea negativa. – 2.1. Il Tardo Giudaismo. – 2.2. L’Apocalisse canonica. – 2.3. Le espressioni della più antica letteratura. – 3. La linea positiva. – 3.1. I Vangeli, gli Atti degli Apostoli, Paolo. – 3.2. Gli scrittori del II secolo. – 3.3. Il servizio nell’esercito. – 4. La pace costantiniana. – 4.1. L’interpretazione di Eusebio di Cesarea. – 4.2. Il rapporto Impero-Chiesa.

1. – La pace per i cristiani
La pace per i primi cristiani è intesa prevalentemente non in senso giuridico-politico, ma in senso spirituale, ha una dimensione di interiorità, scaturisce dal cuore dell’uomo riconciliato con Dio, è dono di Dio e presuppone la certezza di essere stati redenti e salvati da Cristo che ha adempiuto le rivelazioni di pace espresse dai profeti nell’Antico Testamento. Dalla pace interiore nasce la pace esteriore che bisogna innanzitutto regni nella Chiesa, comunità dei credenti; una tale pace, occorre dire, spesso tradita e non sufficientemente ricercata e realizzata nel corso del tempo, consente e promuove l’unità di culto e di fede. Ma la pace per i cristiani è anche quella che si spera di godere dopo la morte e nel regno eterno di Dio (o già prima, nel regno messianico, per i Millenaristi)[1].
Nondimeno per i cristiani dei primi secoli, nel vasto campo semantico ricoperto dal termine, è inclusa anche e necessariamente la pace e la concordia entro il corpo della civitas.
Proprio a questo ambito ci si vuole rivolgere in questa occasione, precisamente per interrogarsi sul modo con cui essi guardano all’Impero romano in rapporto alla pace.

2. – La linea negativa
2.1. – Il Tardo Giudaismo
Per iniziare è utile, se non necessario, considerare la storia e la letteratura (con particolare riferimento al genere profetico e apocalittico) del Tardo Giudaismo. In questo ambito si manifesta una linea negativa verso Roma e il suo Impero
Fin dal I secolo a.C. Israele si accorge che l’Impero romano, con l’esercizio del suo potere, sta minacciando da vicino la religione giudaica. Accanto ad atti di insubordinazione e di ribellione cominciano a diffondersi scritti significativi. Nel 63 a.C. l’invasione della Palestina compiuta dai romani sotto la guida di Pompeo si conclude con l’occupazione di Gerusalemme e la profanazione del Tempio. L’episodio lascia una traccia profonda nell’animo dei giudei. Da quel momento l’impero occidentale è tenuto alla stregua di una potenza antagonista. Si fanno eco di questa idea i Salmi di Salomone, composti intorno alla metà del I secolo a.C., riprendendo un motivo della tradizione profetica: i prìncipi pagani sono destinati a subire una punizione divina, giacché nel tempo opportuno verrà un discendente di David che li sconfiggerà, giudicherà tutti i popoli nella saggezza della sua giustizia e instaurerà un regno messianico ed eterno (cf. Ps 17.26 ss.). È il primo passo, legato a circostanze storiche precise, che prepara e giustifica gli sviluppi successivi dell’apocalittica giudaica.
Si pensi all’Apocalisse siriaca di Baruch, composta dopo il 70 d.C., centrata sugli avvenimenti relativi alla presa di Gerusalemme da parte dell’esercito romano, in cui appare l’immagine dei quattro regni, a cui già Daniele era ricorso, per sottolineare che il quarto regno è il più duro e spietato, destinato ad avere una lunga egemonia fino alla fine del tempo e quindi alla venuta del Messia liberatore. Il nome del quarto regno è taciuto, ma non si è lontani dal vero se lo si identifica con l’Impero dei romani.
Analoga visione è manifestata nel IV libro di Esdra, altro scritto apocalittico giudaico composto verso la fine del I secolo d.C. L’immagine dei quattro regni ricorre del resto non solo nell’apocalittica, ma anche nella letteratura rabbinica[2], ove l’avversario è più specificamente individuato in una potenza insediata in Palestina.
Si possono menzionare ancora gli Oracoli sibillini nei quali il tema della caduta di Roma ha un posto privilegiato. Essi hanno origine per la gran parte nel I-II secolo d.C. e raccolgono materiali pagani, giudaici e cristiani di natura storica, politica e religiosa. Essi fanno di nuovo presente lo schema dei quattro imperi e, parlando del quarto, mettono in evidenza sia le cause che gli effetti della sua rovina[3]. La fine di Roma è dunque data per certa per il prevalere delle leggi che regolano la storia e per l’intervento stesso di Dio la cui azione, a tempo opportuno, vince i nemici dei giusti e realizza per questi ultimi il regno di eterna beatitudine.
Non sfugga d’altra parte il costituirsi nel I secolo d.C. nell’ambito del giudaismo palestinese di gruppi religiosi radicali, specialmente di galilei che danno vita a un movimento di resistenza contro Roma (cf. Atti degli apostoli 21.38; 5.36-37): animati da una concezione messianica dalle tinte politiche, si propongono la liberazione dal dominio romano, anche ricorrendo alla violenza armata sono i Sicari (per i quali rimane aperto il problema di sapere se debbano essere identificati con gli zeloti).

2.2. – L’Apocalisse canonica
Fin qui si è parlato dell’Impero percepito negativamente da una parte delle società e della letteratura giudaica tra il I secolo a.C. e il I secolo d.C., e non si è parlato della pace. Ma il breve excursus ora fatto serve a meglio inquadrare le posizioni dei cristiani a riguardo dei nostri temi. Si delineano infatti nell’ambito delle comunità dei fedeli a Cristo due linee divergenti. La prima prosegue in certo modo le tracce ora messe in luce. In proposito è qui necessario fare un cenno all’Apocalisse di Giovanni, non senza notare subito che le figure e le immagini proposte da questo scritto sono state fin dall’antichità interpretate in modo molteplice e vario. È un fatto però che la maggior parte dei commentatori dall’antichità ad oggi hanno visto nella quarta bestia che sale dal mare (cf. Apoc. 13.1 ss.) l’Impero romano; ancora meglio, secondo alcuni studiosi, essa si riferirebbe alla struttura politica, militare e amministrativa dell’Impero, mentre la bestia che sale dalla terra (cf. Apoc. 13.11, ma vd. pure Dan. 7.1 ss.) si riferirebbe all’organizzazione del culto imperiale che avrebbe avuto nell’Asia Minore uno dei centri di più intensa espansione. Ma non tutti i commentatori sono d’accordo con le interpretazioni dei particolari. Un’altra figura è stata da numerosi commentatori assimilata al potere imperiale romano e alla città di Roma, quella della prostituta che siede sopra una fiera scarlatta (cf. Apoc. 17.1 ss.). Giovanni avrebbe atteso in tempi brevi il crollo della potenza occidentale che avrebbe coinciso con la fine del mondo. All’Urbs ha fatto pensare anche la donna ubriaca del sangue dei santi e del sangue di quelli che sono morti per la fede in Gesù (cf. Apoc. 17.6) in cui parecchi critici hanno scorto il riferimento alle persecuzioni di Nerone e di Domiziano contro i cristiani. E si potrebbe continuare. I versetti 17.9-10 («Le sette teste sono i sette colli (o i sette monti) sui quali la donna è seduta. Sono anche sette re») sono stati considerati come allusione alla città di Roma. Pertanto cui si può dire che secondo l’opinione di interpreti antichi e moderni generalmente Giovanni è stato visto come rappresentante di una posizione critica e negativa verso Roma.

2.3. – Le espressioni della più antica letteratura
I segni così incisivamente tracciati dall’apocalittica di ritrovano, a cominciare dal II secolo d.C., nella letteratura cristiana. Nell’Epistola dello Pseudo-Barnaba (4.1 ss.) la citazione delle parole del profeta Daniele sulla quarta bestia che sale dal mare manifesta l’intenzione di richiamare la figura e l’opera negativa di imperatori romani del I secolo o dell’inizio del II. Interpretazioni che sono riprese da Ippolito nel Commento a Daniele ove si giunge a indicare la data esatta in cui avrà fine la potenza romana, assimilata ancora e sempre alla quarta bestia di cui parla il profeta: 500 anni dopo la nascita di Cristo. Alla fine del III secolo Vittorino di Poetovium nel Commento all’Apocalisse senza incertezze individua nella città di Roma la figura della donna dell’Apocalisse (cf. 17.9) e spiega il senso delle parole che seguono (cf. Apoc. 17.10 ss.): i cinque imperatori romani ormai caduti sono Tito, Vespasiano, Ottone, Vitellio e Galba; il sesto, che detiene il potere nel periodo in cui è composto l’ultimo libro neotestamentario, è Domiziano; il settimo ,infine, del quale si dice che durerà per breve tempo (come in realtà avviene, non prolungandosi la sua egemonia oltre un biennio), è Nerva. Nelle prime decadi del IV secolo Lattanzio nelle Divinae Institutiones torna a insistere sul motivo della fine dell’Impero romano in un quadro tracciato a linee cupe.
Così prende forma la tradizione negativa su Roma che ha la propria origine diretta o indiretta nella tradizione profetica e apocalittica tardo-giudaica e cristiana.

3. – La linea positiva
3.1. – I Vangeli, gli Atti degli Apostoli, Paolo
Accanto a questa si fa luce un’altra linea destinata a prevalere. Occorre intanto osservare che nei Vangeli canonici non si manifestano atteggiamenti contro l’Impero romano. Stando al Vangelo di Luca (cf. 3.14), quando a Giovanni Battista si rivolgono alcuni agenti delle tasse per chiedere che cosa debbano fare, egli risponde che non devono prendere niente più di quanto è stabilito dalla legge e ad alcuni soldati che chiedono la medesima cosa egli dice di non impossessarsi di beni altrui con la violenza o con false accuse, ma di accontentarsi delle loro paghe. E si sa che pubblicani e militari – evidentemente romani – erano categorie mal giudicate dai giudei del tempo. Anche Gesù non condanna mai il servizio nell’esercito. Dai Vangeli siamo a conoscenza di due episodi significativi in proposito: quello del centurione che in Cafarnao chiede l’aiuto del Signore per il suo servo paralizzato (cf. Matteo 8.5 ss.; vd. pure Luca 7.2 ss.) e quello del centurione che ai piedi della croce fa la guardia a Gesù morente (cf. Matteo 27.54; Marco 15.39; Luca 23.47. Proprio questi due centurioni rendono palese il “segreto messianico” di Gesù, il mistero della sua persona e lo annunciano al mondo pagano: «Signore, io non sono degno che tu entri a casa mia, (…), ma di’ anche solo una parola e il mio servo certamente guarirà» (Luca 7.6 s.), esclama l‘ufficiale romano di Cafarnao; e l’ufficiale sul Golgota, accortosi del terremoto e di tutto quanto accadeva, pieno di spavento dice: «Quest’uomo era veramente il Figlio di Dio» ( Matteo 27.54).
Gli Atti degli Apostoli (cf. 10.1 ss.) a loro volta riferiscono di Cornelio, centurione della coorte Italica, “uomo pio e timorato di Dio con tutta la sua famiglia”, il quale un giorno vede apparirgli un angelo che gli dice essere state esaudite le sue preghiere e gli suggerisce di mandare uomini a Giaffa per fare venire presso di lui Simone Pietro. Cornelio ubbidisce. Pietro viene, non prima di avere avuto pure lui una visione; annuncia al centurione e ai suoi la ”buona novella della pace”, assiste alla discesa dello Spirito santo su tutti coloro che avevano ascoltato il suo discorso, circoncisi o pagani che fossero, ed ordina che tutti siano battezzati nel nome di Gesù. Dunque, nell’ottica di Luca, che scrive gli Atti, di nuovo un ufficiale romano segna un momento decisivo della storia della salvezza. L’apertura della missione al mondo dei pagani e quindi l’entrata dei non giudei nel nuovo popolo che si stava componendo: si tratta della “pentecoste dei pagani”, come è stata definita[4].
Una chiara affermazione di lealismo dei cristiani nei confronti delle autorità costituite si trova poi in una delle lettere sicuramente autentiche di Paolo, la lettera ai Romani, scritta probabilmente da Corinto nel 54 o nel 56-57, che risulta perciò essere uno dei più antichi documenti della letteratura cristiana. Scrive l’apostolo: «Ognuno sia sottomesso a chi ha ricevuto autorità, perché non c’è autorità che non venga da Dio (…). Fa’ il bene e le autorità ti loderanno, perché sono al servizio di Dio per il tuo bene (…). Ecco bisogna stare sottomessi all’autorità, non soltanto per paura delle punizioni, ma anche per una ragione di coscienza. È la stessa ragione per cui pagate le tasse: difatti mentre assolvono il loro incarico sono al servizio di Dio. Date a ciascuno ciò che gli è dovuto: l’imposta, le tasse, il timore, il rispetto, a ciascuno quel che gli dovete dare» (Rom. 13.1 ss.).
L’attitudine positiva espressa ripetutamente e con chiarezza verso le autorità politiche civili in scritti dapprima altamente considerati e poi, con il formarsi del primo canone scritturale, ritenuti pieni di autorevolezza, anzi di autorità, perché ispirati da Dio, ha indotto le comunità cristiane a mutare quella posizione presente, in una parte dei suoi membri, di insubordinazione o almeno di contestazione e di insofferenza verso quello che impropriamente oggi diremmo lo ‘stato’ romano.

3.2. – Gli scrittori del II secolo
Gli scrittori cristiani nel II secolo, coloro che di consueto sono denominati Apologeti, quando si accingono a rappresentare le idee e le norme morali scaturite dall’euaggelion di fronte al mondo pagano, avvertono che l’Impero romano, con la sua organizzazione civile e politica facilita la diffusione del cristianesimo; essa infatti ha realizzato l’unità dell’oikoumene e vi ha fatto regnare la pace.
Così intorno al 150 Giustino, indirizzando la sua Apologia a Antonino Pio (138-161), Marco Aurelio (161-180) e Lucio Vero (161-169) dopo essersi difeso dalle accuse rivolte ai fedeli di Cristo da parte della società pagana, aggiunge: «Siamo vostri collaboratori e alleati per la pace più di tutti gli altri uomini (…). Riteniamo che ciascuno si incammini verso la condanna eterna oppure verso la salvezza per il merito delle azioni. Se tutti gli uomini conoscessero queste cose, nessuno, neppure per poco tempo, sceglierebbe ciò che è male, sapendo di andare alla pena eterna nel fuoco»[5]. Pochi anni dopo Atenagora loda gli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero ed osserva che per la loro saggezza l’Impero gode di una pace profonda; egli li dice pacificatori delle terre abitate, ma in pari tempo chiede che non perseguitino i cristiani, ma li includano nel quadro del loro governo[6]. Melitone di Sardi, rivolgendosi ancora a Marco Aurelio intorno al 170, nota che la ‘filosofia’ cristiana, avendo cominciato a diffondersi in mezzo ai popoli sotto il regno di Augusto, era nata e si era sviluppata con l’Impero[7]: un’affermazione notevole perché mette in luce la coincidenza temporale tra il regnare della Pax Augusta e la contemporanea diffusione del messaggio di Cristo[8]. Del resto già prima di lui altri apologeti avevano evitato di marcare una frattura tra la tradizione pagana e l’annuncio cristiano; il fatto stesso che Melitone e Giustino assumano il termine ‘filosofia’ per indicare la religione da loro professata è un segno di un tale atteggiamento. Verso la fine del II secolo Ireneo, vescovo di Lione, scrive che grazie ai Romani il mondo gode della pace e non manca di mettere in evidenza che per questo, senza timore, ci si sposta e si naviga dovunque si voglia, lui originario dell’Asia Minore che diviene vescovo di una città della Gallia meridionale[9]. Origene, entro il quadro di un discorso più complesso e sfumato, riprende e rende più esplicita quell’idea: egli confronta la pace di Cristo con la pace recata al mondo da Roma e afferma che questa è diventata la condizione necessaria perché il Vangelo possa essere annunciato a tutte le genti[10].
Non stupisce dunque di riscontrare nei medesimi autori menzionati dichiarazioni di lealismo e di ubbidienza alle leggi. Fin dalla fine del I secolo Clemente di Roma prega perché il Signore doni salute, pace, stabilità a chi governa perché sia in grado di esercitare in modo irreprensibile l’ufficio datogli dal Signore stesso. E come Clemente, altri da Teofilo di Antiochia a Tertulliano, ad Origene, raccomandano di pregare per l’imperatore, purché questi, come si vedrà più oltre, non pretenda il culto e l’adorazione. D’altronde già l’apostolo Paolo aveva aperto la strada, raccomandando perché fossero fatte simili preghiere[11].

3.3. – Il servizio nell’esercito
Riconoscere la funzione pacificatrice svolta dall’Impero comportava la necessità di servire nei ranghi di quel medesimo Impero, anche come soldati. Ma l’essere soldato esigeva anche l’eventualità di combattere e di uccidere il nemico contro cui si combatteva. Taluni critici moderni hanno sottolineato l’incoerenza di una tale posizione denunciata d’altronde dai pagani: si è detto che i cristiani avrebbero voluto godere dei benefici derivanti dall’ordinamento politico senza d’altra parte contribuire al suo mantenimento[12]. Negli ultimi decenni gli studi hanno meglio precisato i molti problemi connessi a questo aspetto che si rivela complesso. Intanto si deve osservare che i cristiani, secondo una documentazione fondata erano certamente presenti nell’esercito romano nelle ultime decadi del II secolo. Tertulliano[13] nel 197-198 menziona una lettera di Marco Aurelio nella quale si attesta che la grande sete, pericolosamente sofferta dall’esercito romano in Germania[14], fu placata dalle preghiere di soldati cristiani. Questa almeno è la versione di Tertulliano, che non ha visto la lettera dell’imperatore, (egli però afferma che tale lettera la si può cercare negli archivi del Senato a cui sarebbe stata indirizzata); si sa che il fatto è riferito anche da altre fonti cristiane e pagane[15] (le quali ultime danno il merito del prodigio alle divinità pagane). Anche alcune iscrizioni risalenti agli stessi anni (180-190) confermano la presenza di cristiani tra i soldati dell’esercito romano.
Certamente la questione del servire nell’esercito doveva porre problemi non facilmente risolvibili tanto che, per quanto possiamo saperne, si vennero a delineare sia a livello del pensiero sia a quello della prassi molteplici posizioni che non sembrano avere avuto dimensioni omogenee, essendo legate – in epoca precostantiniana – ad aree geografiche ed a Chiese determinate. Intanto occorre osservare che si proponevano casi diversi: il primo era quello di chi, già inquadrato nella vita militare, si convertiva; il secondo era quello di chi appartenente alla comunità ecclesiale, intraprendeva la carriera militare; il terzo di chi obbligatoriamente era arruolato. Le difficoltà gravi che per un cristiano si ponevano erano da una parte la necessità di combattere e quindi essere messo nella condizione di uccidere; dall’altra, nel quadro della vita militare, di dovere prestare atti idolatrici. Ma non è il caso di seguire le vicende dei singoli, quelle almeno delle quali si siano conservate le testimonianze. È un fatto che certi ambienti dell’Africa settentrionale tengono verso la violenza una linea rigorosamente negativa. Ne sono testimoni Tertulliano e più ancora, Arnobio e Lattanzio, i quali a più riprese esprimono idee intransigenti contro il servizio militare, la violenza e la guerra[16], forse sotto la spinta di influssi montanistici[17]. Ed è pure un fatto che ogni atto idolatrico connesso alla vita militare – come a quella politica e civile – è condannato. Già si vedeva come le comunità cristiane non abbiano avuto difficoltà a pregare anche pubblicamente per gli imperatori perché questi avessero vita lunga, eserciti forti, un senato fedele, un popolo onesto, un mondo in pace[18]. Mentre netto è il loro rifiuto per ogni pretesa sacralizzante dei ‘Cesari’ e per ogni atto di culto verso le divinità pubbliche. «Certamente – scrive un autore già ricordato, Tertulliano[19] – riconoscerò all’imperatore il titolo di ‘signore’ (dominus) (…); se però non mi si costringa a chiamarlo così al posto di Dio. Per il resto io sono libero di fronte all’imperatore: infatti il mio Signore è uno solo, Dio onnipotente ed eterno, che è il medesimo Dio dell’imperatore».

4. – La pace costantiniana
4.1. – L’interpretazione di Eusebio di Cesarea
La svolta costantiniana, preceduta e preparata dall’editto di Galerio, non si può dire, a mio avviso, che abbia mutato la posizione dei cristiani rispetto allo ‘stato’ ed alla questione della pace[20]. Certamente ha fatto cadere quella parte della polemica fino allora sostenuta contro l’idolatria, mentre ha permesso di sviluppare grandemente la linea positiva, presente fin dalla metà del I secolo d.C. La giustificazione ideologica e teologica della nuova situazione storica la fornisce Eusebio di Cesarea, nell’interpretazione che egli dà appunto dell’Impero romano e della figura di Costantino.
Come abbiamo visto, fino dal II-III secolo molti cristiani avevano rilevato che il diffondersi del cristianesimo era dovuto anche al diffondersi tra i popoli di quella concordia che l’Impero di Roma aveva saputo instaurare e mantenere per lungo tempo. Ora dopo che l’imperatore ha dato a loro libertà di esistere, Eusebio allarga enormemente la prospettiva, portandola su un piano di teologia politica. Il vescovo di Cesarea asserisce che nel tempo stesso in cui Cristo insegnava che c’è la ‘monarchia’ di un solo Dio, il genere umano era liberato dall’azione dei demoni e dalla molteplicità dei governi nazionali. Secondo le sue parole, «la divisione del potere presso i Romani era scomparsa di fatto quando Augusto aveva stabilito una monarchia, nel momento stesso dell’apparizione del (…) Salvatore. Da allora fino ai giorni nostri non si sono più viste più città in guerra con città e popoli in lotta con popoli (…). Con la predicazione (…) del Salvatore si è attuata la distruzione dell’errore politeista e i dissidi tra le nazioni, con i loro antichi flagelli, sono cessati»[21].
È stato osservato[22] che lo scrittore antico non stabilisce solo un rapporto tra Impero romano e pace, ma tra Impero romano, pace e cristianesimo e che la pax romana in questo quadro assume un significato religioso più che un significato politico, è una missione divina della pace.
Altrettanto interessante è la connessione tra monoteismo e monarchia e tra politeismo e poliarchia, posto che la pace è segno e effetto della monarchia, la guerra e la divisione segno e effetto della poliarchia, un’idea che già aveva trovato qualche espressione in precedenti scrittori cristiani.

4.2. – Il rapporto Impero-Chiesa
Ciò che muta interamente è la posizione dell’Impero, o meglio, dell’imperatore verso la Chiesa. Le prime decadi del IV secolo rappresentano un momento epocale del costituirsi della civiltà cristiana. Per Costantino Impero e Chiesa si fanno come coincidenti e coestesi. Egli ritiene l’unità delle Chiese nella fede universale e la loro unità un’esigenza di ordine pubblico cui l’imperatore provvede indicendo concilii e intervenendo con la legislazione per condannare chi attenta a quell’unità a tutela dell’ortodossia. Non a caso egli dà a se stesso il titolo di episkopos tôn ektos, ossia ‘vescovo di coloro che sono fuori’ (della Chiesa). Appare dunque la ragion di stato nell’intreccio tra potere imperiale e cristianesimo. La metafora del Regno di Dio che nella predicazione di Gesù non ha alcuna implicazione politica diviene una metafora politica attiva. L’attesa escatologica delle prime generazioni cristiane è ormai lontana[23]. Il «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio», vale a dire la distinzione – più che la separazione – indicata da Gesù tra due sfere diverse (ma complementari) rimane offuscata, se non cancellata.
E qui concludo questa mia breve panoramica che ha voluto proporre qualche testo e indicare qualche riflessione sul modo con cui i primi cristiani hanno guardato al rapporto tra l’Impero romano e la pace e fino a Costantino e al modo ‘rivoluzionario’ con cui questi (assecondato certo dall’interpretazione eusebiana), ha impostato il suo rapporto con la Chiesa cristiana. Sono le prime fasi di una storia che attraverso i tempi, fino ad oggi, ha visto il proporsi di differenti concezioni e di molteplici sviluppi che hanno segnato da vicino il processo costitutivo della nostra civiltà.

 

PAOLO SINISCALCO
Università di Roma “La Sapienza”

IMPERO E PACE NEL PENSIERO DEI CRISTIANI DEI PRIMI SECOLI

SOMMARIO: 1. La pace per i cristiani. – 2. La linea negativa. – 2.1. Il Tardo Giudaismo. – 2.2. L’Apocalisse canonica. – 2.3. Le espressioni della più antica letteratura. – 3. La linea positiva. – 3.1. I Vangeli, gli Atti degli Apostoli, Paolo. – 3.2. Gli scrittori del II secolo. – 3.3. Il servizio nell’esercito. – 4. La pace costantiniana. – 4.1. L’interpretazione di Eusebio di Cesarea. – 4.2. Il rapporto Impero-Chiesa.

1. – La pace per i cristiani
La pace per i primi cristiani è intesa prevalentemente non in senso giuridico-politico, ma in senso spirituale, ha una dimensione di interiorità, scaturisce dal cuore dell’uomo riconciliato con Dio, è dono di Dio e presuppone la certezza di essere stati redenti e salvati da Cristo che ha adempiuto le rivelazioni di pace espresse dai profeti nell’Antico Testamento. Dalla pace interiore nasce la pace esteriore che bisogna innanzitutto regni nella Chiesa, comunità dei credenti; una tale pace, occorre dire, spesso tradita e non sufficientemente ricercata e realizzata nel corso del tempo, consente e promuove l’unità di culto e di fede. Ma la pace per i cristiani è anche quella che si spera di godere dopo la morte e nel regno eterno di Dio (o già prima, nel regno messianico, per i Millenaristi)[1].
Nondimeno per i cristiani dei primi secoli, nel vasto campo semantico ricoperto dal termine, è inclusa anche e necessariamente la pace e la concordia entro il corpo della civitas.
Proprio a questo ambito ci si vuole rivolgere in questa occasione, precisamente per interrogarsi sul modo con cui essi guardano all’Impero romano in rapporto alla pace.

2. – La linea negativa
2.1. – Il Tardo Giudaismo
Per iniziare è utile, se non necessario, considerare la storia e la letteratura (con particolare riferimento al genere profetico e apocalittico) del Tardo Giudaismo. In questo ambito si manifesta una linea negativa verso Roma e il suo Impero
Fin dal I secolo a.C. Israele si accorge che l’Impero romano, con l’esercizio del suo potere, sta minacciando da vicino la religione giudaica. Accanto ad atti di insubordinazione e di ribellione cominciano a diffondersi scritti significativi. Nel 63 a.C. l’invasione della Palestina compiuta dai romani sotto la guida di Pompeo si conclude con l’occupazione di Gerusalemme e la profanazione del Tempio. L’episodio lascia una traccia profonda nell’animo dei giudei. Da quel momento l’impero occidentale è tenuto alla stregua di una potenza antagonista. Si fanno eco di questa idea i Salmi di Salomone, composti intorno alla metà del I secolo a.C., riprendendo un motivo della tradizione profetica: i prìncipi pagani sono destinati a subire una punizione divina, giacché nel tempo opportuno verrà un discendente di David che li sconfiggerà, giudicherà tutti i popoli nella saggezza della sua giustizia e instaurerà un regno messianico ed eterno (cf. Ps 17.26 ss.). È il primo passo, legato a circostanze storiche precise, che prepara e giustifica gli sviluppi successivi dell’apocalittica giudaica.
Si pensi all’Apocalisse siriaca di Baruch, composta dopo il 70 d.C., centrata sugli avvenimenti relativi alla presa di Gerusalemme da parte dell’esercito romano, in cui appare l’immagine dei quattro regni, a cui già Daniele era ricorso, per sottolineare che il quarto regno è il più duro e spietato, destinato ad avere una lunga egemonia fino alla fine del tempo e quindi alla venuta del Messia liberatore. Il nome del quarto regno è taciuto, ma non si è lontani dal vero se lo si identifica con l’Impero dei romani.
Analoga visione è manifestata nel IV libro di Esdra, altro scritto apocalittico giudaico composto verso la fine del I secolo d.C. L’immagine dei quattro regni ricorre del resto non solo nell’apocalittica, ma anche nella letteratura rabbinica[2], ove l’avversario è più specificamente individuato in una potenza insediata in Palestina.
Si possono menzionare ancora gli Oracoli sibillini nei quali il tema della caduta di Roma ha un posto privilegiato. Essi hanno origine per la gran parte nel I-II secolo d.C. e raccolgono materiali pagani, giudaici e cristiani di natura storica, politica e religiosa. Essi fanno di nuovo presente lo schema dei quattro imperi e, parlando del quarto, mettono in evidenza sia le cause che gli effetti della sua rovina[3]. La fine di Roma è dunque data per certa per il prevalere delle leggi che regolano la storia e per l’intervento stesso di Dio la cui azione, a tempo opportuno, vince i nemici dei giusti e realizza per questi ultimi il regno di eterna beatitudine.
Non sfugga d’altra parte il costituirsi nel I secolo d.C. nell’ambito del giudaismo palestinese di gruppi religiosi radicali, specialmente di galilei che danno vita a un movimento di resistenza contro Roma (cf. Atti degli apostoli 21.38; 5.36-37): animati da una concezione messianica dalle tinte politiche, si propongono la liberazione dal dominio romano, anche ricorrendo alla violenza armata sono i Sicari (per i quali rimane aperto il problema di sapere se debbano essere identificati con gli zeloti).

2.2. – L’Apocalisse canonica
Fin qui si è parlato dell’Impero percepito negativamente da una parte delle società e della letteratura giudaica tra il I secolo a.C. e il I secolo d.C., e non si è parlato della pace. Ma il breve excursus ora fatto serve a meglio inquadrare le posizioni dei cristiani a riguardo dei nostri temi. Si delineano infatti nell’ambito delle comunità dei fedeli a Cristo due linee divergenti. La prima prosegue in certo modo le tracce ora messe in luce. In proposito è qui necessario fare un cenno all’Apocalisse di Giovanni, non senza notare subito che le figure e le immagini proposte da questo scritto sono state fin dall’antichità interpretate in modo molteplice e vario. È un fatto però che la maggior parte dei commentatori dall’antichità ad oggi hanno visto nella quarta bestia che sale dal mare (cf. Apoc. 13.1 ss.) l’Impero romano; ancora meglio, secondo alcuni studiosi, essa si riferirebbe alla struttura politica, militare e amministrativa dell’Impero, mentre la bestia che sale dalla terra (cf. Apoc. 13.11, ma vd. pure Dan. 7.1 ss.) si riferirebbe all’organizzazione del culto imperiale che avrebbe avuto nell’Asia Minore uno dei centri di più intensa espansione. Ma non tutti i commentatori sono d’accordo con le interpretazioni dei particolari. Un’altra figura è stata da numerosi commentatori assimilata al potere imperiale romano e alla città di Roma, quella della prostituta che siede sopra una fiera scarlatta (cf. Apoc. 17.1 ss.). Giovanni avrebbe atteso in tempi brevi il crollo della potenza occidentale che avrebbe coinciso con la fine del mondo. All’Urbs ha fatto pensare anche la donna ubriaca del sangue dei santi e del sangue di quelli che sono morti per la fede in Gesù (cf. Apoc. 17.6) in cui parecchi critici hanno scorto il riferimento alle persecuzioni di Nerone e di Domiziano contro i cristiani. E si potrebbe continuare. I versetti 17.9-10 («Le sette teste sono i sette colli (o i sette monti) sui quali la donna è seduta. Sono anche sette re») sono stati considerati come allusione alla città di Roma. Pertanto cui si può dire che secondo l’opinione di interpreti antichi e moderni generalmente Giovanni è stato visto come rappresentante di una posizione critica e negativa verso Roma.

2.3. – Le espressioni della più antica letteratura
I segni così incisivamente tracciati dall’apocalittica di ritrovano, a cominciare dal II secolo d.C., nella letteratura cristiana. Nell’Epistola dello Pseudo-Barnaba (4.1 ss.) la citazione delle parole del profeta Daniele sulla quarta bestia che sale dal mare manifesta l’intenzione di richiamare la figura e l’opera negativa di imperatori romani del I secolo o dell’inizio del II. Interpretazioni che sono riprese da Ippolito nel Commento a Daniele ove si giunge a indicare la data esatta in cui avrà fine la potenza romana, assimilata ancora e sempre alla quarta bestia di cui parla il profeta: 500 anni dopo la nascita di Cristo. Alla fine del III secolo Vittorino di Poetovium nel Commento all’Apocalisse senza incertezze individua nella città di Roma la figura della donna dell’Apocalisse (cf. 17.9) e spiega il senso delle parole che seguono (cf. Apoc. 17.10 ss.): i cinque imperatori romani ormai caduti sono Tito, Vespasiano, Ottone, Vitellio e Galba; il sesto, che detiene il potere nel periodo in cui è composto l’ultimo libro neotestamentario, è Domiziano; il settimo ,infine, del quale si dice che durerà per breve tempo (come in realtà avviene, non prolungandosi la sua egemonia oltre un biennio), è Nerva. Nelle prime decadi del IV secolo Lattanzio nelle Divinae Institutiones torna a insistere sul motivo della fine dell’Impero romano in un quadro tracciato a linee cupe.
Così prende forma la tradizione negativa su Roma che ha la propria origine diretta o indiretta nella tradizione profetica e apocalittica tardo-giudaica e cristiana.

3. – La linea positiva
3.1. – I Vangeli, gli Atti degli Apostoli, Paolo
Accanto a questa si fa luce un’altra linea destinata a prevalere. Occorre intanto osservare che nei Vangeli canonici non si manifestano atteggiamenti contro l’Impero romano. Stando al Vangelo di Luca (cf. 3.14), quando a Giovanni Battista si rivolgono alcuni agenti delle tasse per chiedere che cosa debbano fare, egli risponde che non devono prendere niente più di quanto è stabilito dalla legge e ad alcuni soldati che chiedono la medesima cosa egli dice di non impossessarsi di beni altrui con la violenza o con false accuse, ma di accontentarsi delle loro paghe. E si sa che pubblicani e militari – evidentemente romani – erano categorie mal giudicate dai giudei del tempo. Anche Gesù non condanna mai il servizio nell’esercito. Dai Vangeli siamo a conoscenza di due episodi significativi in proposito: quello del centurione che in Cafarnao chiede l’aiuto del Signore per il suo servo paralizzato (cf. Matteo 8.5 ss.; vd. pure Luca 7.2 ss.) e quello del centurione che ai piedi della croce fa la guardia a Gesù morente (cf. Matteo 27.54; Marco 15.39; Luca 23.47. Proprio questi due centurioni rendono palese il “segreto messianico” di Gesù, il mistero della sua persona e lo annunciano al mondo pagano: «Signore, io non sono degno che tu entri a casa mia, (…), ma di’ anche solo una parola e il mio servo certamente guarirà» (Luca 7.6 s.), esclama l‘ufficiale romano di Cafarnao; e l’ufficiale sul Golgota, accortosi del terremoto e di tutto quanto accadeva, pieno di spavento dice: «Quest’uomo era veramente il Figlio di Dio» ( Matteo 27.54).
Gli Atti degli Apostoli (cf. 10.1 ss.) a loro volta riferiscono di Cornelio, centurione della coorte Italica, “uomo pio e timorato di Dio con tutta la sua famiglia”, il quale un giorno vede apparirgli un angelo che gli dice essere state esaudite le sue preghiere e gli suggerisce di mandare uomini a Giaffa per fare venire presso di lui Simone Pietro. Cornelio ubbidisce. Pietro viene, non prima di avere avuto pure lui una visione; annuncia al centurione e ai suoi la ”buona novella della pace”, assiste alla discesa dello Spirito santo su tutti coloro che avevano ascoltato il suo discorso, circoncisi o pagani che fossero, ed ordina che tutti siano battezzati nel nome di Gesù. Dunque, nell’ottica di Luca, che scrive gli Atti, di nuovo un ufficiale romano segna un momento decisivo della storia della salvezza. L’apertura della missione al mondo dei pagani e quindi l’entrata dei non giudei nel nuovo popolo che si stava componendo: si tratta della “pentecoste dei pagani”, come è stata definita[4].
Una chiara affermazione di lealismo dei cristiani nei confronti delle autorità costituite si trova poi in una delle lettere sicuramente autentiche di Paolo, la lettera ai Romani, scritta probabilmente da Corinto nel 54 o nel 56-57, che risulta perciò essere uno dei più antichi documenti della letteratura cristiana. Scrive l’apostolo: «Ognuno sia sottomesso a chi ha ricevuto autorità, perché non c’è autorità che non venga da Dio (…). Fa’ il bene e le autorità ti loderanno, perché sono al servizio di Dio per il tuo bene (…). Ecco bisogna stare sottomessi all’autorità, non soltanto per paura delle punizioni, ma anche per una ragione di coscienza. È la stessa ragione per cui pagate le tasse: difatti mentre assolvono il loro incarico sono al servizio di Dio. Date a ciascuno ciò che gli è dovuto: l’imposta, le tasse, il timore, il rispetto, a ciascuno quel che gli dovete dare» (Rom. 13.1 ss.).
L’attitudine positiva espressa ripetutamente e con chiarezza verso le autorità politiche civili in scritti dapprima altamente considerati e poi, con il formarsi del primo canone scritturale, ritenuti pieni di autorevolezza, anzi di autorità, perché ispirati da Dio, ha indotto le comunità cristiane a mutare quella posizione presente, in una parte dei suoi membri, di insubordinazione o almeno di contestazione e di insofferenza verso quello che impropriamente oggi diremmo lo ‘stato’ romano.

3.2. – Gli scrittori del II secolo
Gli scrittori cristiani nel II secolo, coloro che di consueto sono denominati Apologeti, quando si accingono a rappresentare le idee e le norme morali scaturite dall’euaggelion di fronte al mondo pagano, avvertono che l’Impero romano, con la sua organizzazione civile e politica facilita la diffusione del cristianesimo; essa infatti ha realizzato l’unità dell’oikoumene e vi ha fatto regnare la pace.
Così intorno al 150 Giustino, indirizzando la sua Apologia a Antonino Pio (138-161), Marco Aurelio (161-180) e Lucio Vero (161-169) dopo essersi difeso dalle accuse rivolte ai fedeli di Cristo da parte della società pagana, aggiunge: «Siamo vostri collaboratori e alleati per la pace più di tutti gli altri uomini (…). Riteniamo che ciascuno si incammini verso la condanna eterna oppure verso la salvezza per il merito delle azioni. Se tutti gli uomini conoscessero queste cose, nessuno, neppure per poco tempo, sceglierebbe ciò che è male, sapendo di andare alla pena eterna nel fuoco»[5]. Pochi anni dopo Atenagora loda gli imperatori Marco Aurelio e Lucio Vero ed osserva che per la loro saggezza l’Impero gode di una pace profonda; egli li dice pacificatori delle terre abitate, ma in pari tempo chiede che non perseguitino i cristiani, ma li includano nel quadro del loro governo[6]. Melitone di Sardi, rivolgendosi ancora a Marco Aurelio intorno al 170, nota che la ‘filosofia’ cristiana, avendo cominciato a diffondersi in mezzo ai popoli sotto il regno di Augusto, era nata e si era sviluppata con l’Impero[7]: un’affermazione notevole perché mette in luce la coincidenza temporale tra il regnare della Pax Augusta e la contemporanea diffusione del messaggio di Cristo[8]. Del resto già prima di lui altri apologeti avevano evitato di marcare una frattura tra la tradizione pagana e l’annuncio cristiano; il fatto stesso che Melitone e Giustino assumano il termine ‘filosofia’ per indicare la religione da loro professata è un segno di un tale atteggiamento. Verso la fine del II secolo Ireneo, vescovo di Lione, scrive che grazie ai Romani il mondo gode della pace e non manca di mettere in evidenza che per questo, senza timore, ci si sposta e si naviga dovunque si voglia, lui originario dell’Asia Minore che diviene vescovo di una città della Gallia meridionale[9]. Origene, entro il quadro di un discorso più complesso e sfumato, riprende e rende più esplicita quell’idea: egli confronta la pace di Cristo con la pace recata al mondo da Roma e afferma che questa è diventata la condizione necessaria perché il Vangelo possa essere annunciato a tutte le genti[10].
Non stupisce dunque di riscontrare nei medesimi autori menzionati dichiarazioni di lealismo e di ubbidienza alle leggi. Fin dalla fine del I secolo Clemente di Roma prega perché il Signore doni salute, pace, stabilità a chi governa perché sia in grado di esercitare in modo irreprensibile l’ufficio datogli dal Signore stesso. E come Clemente, altri da Teofilo di Antiochia a Tertulliano, ad Origene, raccomandano di pregare per l’imperatore, purché questi, come si vedrà più oltre, non pretenda il culto e l’adorazione. D’altronde già l’apostolo Paolo aveva aperto la strada, raccomandando perché fossero fatte simili preghiere[11].

3.3. – Il servizio nell’esercito
Riconoscere la funzione pacificatrice svolta dall’Impero comportava la necessità di servire nei ranghi di quel medesimo Impero, anche come soldati. Ma l’essere soldato esigeva anche l’eventualità di combattere e di uccidere il nemico contro cui si combatteva. Taluni critici moderni hanno sottolineato l’incoerenza di una tale posizione denunciata d’altronde dai pagani: si è detto che i cristiani avrebbero voluto godere dei benefici derivanti dall’ordinamento politico senza d’altra parte contribuire al suo mantenimento[12]. Negli ultimi decenni gli studi hanno meglio precisato i molti problemi connessi a questo aspetto che si rivela complesso. Intanto si deve osservare che i cristiani, secondo una documentazione fondata erano certamente presenti nell’esercito romano nelle ultime decadi del II secolo. Tertulliano[13] nel 197-198 menziona una lettera di Marco Aurelio nella quale si attesta che la grande sete, pericolosamente sofferta dall’esercito romano in Germania[14], fu placata dalle preghiere di soldati cristiani. Questa almeno è la versione di Tertulliano, che non ha visto la lettera dell’imperatore, (egli però afferma che tale lettera la si può cercare negli archivi del Senato a cui sarebbe stata indirizzata); si sa che il fatto è riferito anche da altre fonti cristiane e pagane[15] (le quali ultime danno il merito del prodigio alle divinità pagane). Anche alcune iscrizioni risalenti agli stessi anni (180-190) confermano la presenza di cristiani tra i soldati dell’esercito romano.
Certamente la questione del servire nell’esercito doveva porre problemi non facilmente risolvibili tanto che, per quanto possiamo saperne, si vennero a delineare sia a livello del pensiero sia a quello della prassi molteplici posizioni che non sembrano avere avuto dimensioni omogenee, essendo legate – in epoca precostantiniana – ad aree geografiche ed a Chiese determinate. Intanto occorre osservare che si proponevano casi diversi: il primo era quello di chi, già inquadrato nella vita militare, si convertiva; il secondo era quello di chi appartenente alla comunità ecclesiale, intraprendeva la carriera militare; il terzo di chi obbligatoriamente era arruolato. Le difficoltà gravi che per un cristiano si ponevano erano da una parte la necessità di combattere e quindi essere messo nella condizione di uccidere; dall’altra, nel quadro della vita militare, di dovere prestare atti idolatrici. Ma non è il caso di seguire le vicende dei singoli, quelle almeno delle quali si siano conservate le testimonianze. È un fatto che certi ambienti dell’Africa settentrionale tengono verso la violenza una linea rigorosamente negativa. Ne sono testimoni Tertulliano e più ancora, Arnobio e Lattanzio, i quali a più riprese esprimono idee intransigenti contro il servizio militare, la violenza e la guerra[16], forse sotto la spinta di influssi montanistici[17]. Ed è pure un fatto che ogni atto idolatrico connesso alla vita militare – come a quella politica e civile – è condannato. Già si vedeva come le comunità cristiane non abbiano avuto difficoltà a pregare anche pubblicamente per gli imperatori perché questi avessero vita lunga, eserciti forti, un senato fedele, un popolo onesto, un mondo in pace[18]. Mentre netto è il loro rifiuto per ogni pretesa sacralizzante dei ‘Cesari’ e per ogni atto di culto verso le divinità pubbliche. «Certamente – scrive un autore già ricordato, Tertulliano[19] – riconoscerò all’imperatore il titolo di ‘signore’ (dominus) (…); se però non mi si costringa a chiamarlo così al posto di Dio. Per il resto io sono libero di fronte all’imperatore: infatti il mio Signore è uno solo, Dio onnipotente ed eterno, che è il medesimo Dio dell’imperatore».

4. – La pace costantiniana
4.1. – L’interpretazione di Eusebio di Cesarea
La svolta costantiniana, preceduta e preparata dall’editto di Galerio, non si può dire, a mio avviso, che abbia mutato la posizione dei cristiani rispetto allo ‘stato’ ed alla questione della pace[20]. Certamente ha fatto cadere quella parte della polemica fino allora sostenuta contro l’idolatria, mentre ha permesso di sviluppare grandemente la linea positiva, presente fin dalla metà del I secolo d.C. La giustificazione ideologica e teologica della nuova situazione storica la fornisce Eusebio di Cesarea, nell’interpretazione che egli dà appunto dell’Impero romano e della figura di Costantino.
Come abbiamo visto, fino dal II-III secolo molti cristiani avevano rilevato che il diffondersi del cristianesimo era dovuto anche al diffondersi tra i popoli di quella concordia che l’Impero di Roma aveva saputo instaurare e mantenere per lungo tempo. Ora dopo che l’imperatore ha dato a loro libertà di esistere, Eusebio allarga enormemente la prospettiva, portandola su un piano di teologia politica. Il vescovo di Cesarea asserisce che nel tempo stesso in cui Cristo insegnava che c’è la ‘monarchia’ di un solo Dio, il genere umano era liberato dall’azione dei demoni e dalla molteplicità dei governi nazionali. Secondo le sue parole, «la divisione del potere presso i Romani era scomparsa di fatto quando Augusto aveva stabilito una monarchia, nel momento stesso dell’apparizione del (…) Salvatore. Da allora fino ai giorni nostri non si sono più viste più città in guerra con città e popoli in lotta con popoli (…). Con la predicazione (…) del Salvatore si è attuata la distruzione dell’errore politeista e i dissidi tra le nazioni, con i loro antichi flagelli, sono cessati»[21].
È stato osservato[22] che lo scrittore antico non stabilisce solo un rapporto tra Impero romano e pace, ma tra Impero romano, pace e cristianesimo e che la pax romana in questo quadro assume un significato religioso più che un significato politico, è una missione divina della pace.
Altrettanto interessante è la connessione tra monoteismo e monarchia e tra politeismo e poliarchia, posto che la pace è segno e effetto della monarchia, la guerra e la divisione segno e effetto della poliarchia, un’idea che già aveva trovato qualche espressione in precedenti scrittori cristiani.

4.2. – Il rapporto Impero-Chiesa
Ciò che muta interamente è la posizione dell’Impero, o meglio, dell’imperatore verso la Chiesa. Le prime decadi del IV secolo rappresentano un momento epocale del costituirsi della civiltà cristiana. Per Costantino Impero e Chiesa si fanno come coincidenti e coestesi. Egli ritiene l’unità delle Chiese nella fede universale e la loro unità un’esigenza di ordine pubblico cui l’imperatore provvede indicendo concilii e intervenendo con la legislazione per condannare chi attenta a quell’unità a tutela dell’ortodossia. Non a caso egli dà a se stesso il titolo di episkopos tôn ektos, ossia ‘vescovo di coloro che sono fuori’ (della Chiesa). Appare dunque la ragion di stato nell’intreccio tra potere imperiale e cristianesimo. La metafora del Regno di Dio che nella predicazione di Gesù non ha alcuna implicazione politica diviene una metafora politica attiva. L’attesa escatologica delle prime generazioni cristiane è ormai lontana[23]. Il «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio», vale a dire la distinzione – più che la separazione – indicata da Gesù tra due sfere diverse (ma complementari) rimane offuscata, se non cancellata.
E qui concludo questa mia breve panoramica che ha voluto proporre qualche testo e indicare qualche riflessione sul modo con cui i primi cristiani hanno guardato al rapporto tra l’Impero romano e la pace e fino a Costantino e al modo ‘rivoluzionario’ con cui questi (assecondato certo dall’interpretazione eusebiana), ha impostato il suo rapporto con la Chiesa cristiana. Sono le prime fasi di una storia che attraverso i tempi, fino ad oggi, ha visto il proporsi di differenti concezioni e di molteplici sviluppi che hanno segnato da vicino il processo costitutivo della nostra civiltà.

La Chiesa alle sue origini ( su Atti e Luca) (Carlo Maria Martini)

dal sito:

http://www.zenit.org/article-20937?l=italian

LA CHIESA ALLE SUE ORIGINI

( su Atti e Luca)

Carlo Maria Martini

ROMA, venerdì, 8 gennaio 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il contributo del Cardinale Carlo Maria Martini, Arcivescovo emerito di Milano, contenuto nel “Codex Pauli”, un’opera unica dedicata a Benedetto XVI al termine dell’Anno Paolino.

* * *
La cristianità primitiva ci ha lasciato un racconto sui primi sviluppi del movimento cristiano. Citato verso il 180 dagli Atti dei Martiri di Lione e dalla Epistula Apostolorum, esso è menzionato nel Canone Muratoriano (seconda metà del II secolo) sotto il titolo di Acta omnium Apostolorum e ne viene indicato anche il nome dell’autore, cioè Luca. Il titolo usuale del libro è “Atti degli Apostoli”. Tale titolo non gli è stato però attribuito dall’autore, che aveva concepito questo libretto come la seconda parte di un’opera complessiva sulle origini cristiane (cfr. Lc 1,1-4 e At 1,1).
Negli Atti è narrata la diffusione del messaggio della risurrezione di Gesù secondo una linea di progressione geografica che parte da Gerusalemme e, attraverso la Giudea e la Samaria, si estende fino alle regioni della Siria e dell’Asia Minore, e di là alla Grecia, per terminare a Roma. La missione di far percorrere questo itinerario alla Parola di Dio è narrata nei primi dodici capitoli e viene affidata a Pietro. L’azione di Pietro raggiunge il suo momento culminante quando egli ammette al battesimo il pagano Cornelio, centurione romano, senza obbligarlo ad abbracciare la legge di Mosè (At 10,1 – 11,18). A partire dal capitolo 13, il compito di attuare questa predicazione è affidato principalmente a Paolo, che viene così a porsi nel centro della narrazione. Paolo può allargare i confini della sua missione verso le terre più lontane dell’Asia Minore, della Macedonia e della Grecia. Dopo una intensa attività missionaria e dopo una serie estenuante di processi, Paolo viene condotto a Roma. La narrazione si chiude con la descrizione di Paolo prigioniero a Roma.
Vi è oggi un sostanziale accordo tra gli studiosi nel ritenere che l’autore degli Atti degli Apostoli è lo stesso che ha scritto il terzo vangelo. L’accordo tra gli studiosi non è più unanime quando si pone il problema se l’autore sia da identificare con uno di coloro che raccontano in prima persona plurale nelle cosiddette “sezioni noi” (At 16,10-17; 20,5-21; 27,1-28,16). Accettando questa identificazione si viene ad ammettere che l’autore è stato compagno di Paolo in alcuni viaggi, ed è stato quindi testimone oculare di parte degli avvenimenti che riferisce. Si raggiunge così la testimonianza dell’antica cristianità che ha attribuito gli Atti a un compagno di viaggio di Paolo, cioè a Luca, menzionato nell’epistolario paolino (cfr. Col 4,14; Fm 24; 2Tm 4,11).
Tuttavia, sulla base della diversa mentalità dell’autore degli Atti e di quello delle Epistole, non si può rinunciare alla fondata tradizione che gli Atti sono opera di uno che ha conosciuto san Paolo. Tra i compagni di viaggio dell’Apostolo, Luca è certamente quello che, a voler tenere conto delle notizie antiche e dell’analisi interna dell’opera, ha le più fondate probabilità per essere designato come l’autore degli Atti.
Luca ha composto il suo libro servendosi di elementi di origine diversa. Benché tutti gli studiosi siano d’accordo nel ritenere che l’autore utilizza per il suo racconto vari tipi di informazioni, tuttavia è molto difficile determinare quale forma avessero le fonti che Luca ha potuto utilizzare. Nel secolo scorso furono fatti vari tentativi per definire con criteri stilistici i documenti scritti che sottostanno ad At 1-15 (come l’esistenza di una fonte antiochena e di una doppia fonte gerosolimitana), ma senza risultati definitivi. Il moltiplicarsi di teorie diverse e tra loro inconciliabili produsse un certo scetticismo. Oggi si tende ad analizzare le singole unità letterarie prese in se stesse, senza pretendere di ricostruire dei veri e propri documenti scritti.
Il materiale che l’autore ha raccolto attingendo a diverse fonti di informazione venne da lui elaborato in un racconto unitario. In esso si distingue una prima epoca dominata dalla figura di Pietro, mentre la seconda ha come protagonista l’apostolo Paolo. Tra le due epoche se ne coglie come una intermedia, di grande importanza, in cui si mostra il passaggio provvidenziale dai giudei ai pagani, e insieme la continuità che permane tra i due gruppi, entrambi inseriti nell’unico disegno divino di salvezza. Riguardo alla struttura degli Atti risultano inadeguate le divisioni che hanno per base soltanto i due personaggi principali del racconto, Pietro e Paolo, perché le loro vicende si intersecano e sono frammiste con quelle di altri personaggi di rilievo (come Stefano e Filippo). Neppure è adeguata la divisione che vorrebbe basarsi sulle parole programmatiche di Gesù in At 1,8: «Mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e in Samaria e fino all’estremità della terra».
È comunque possibile dividere il libro nelle cinque parti seguenti: a) Le origini della Chiesa a Gerusalemme (1,1 – 5,42). b) Una nuova e più violenta persecuzione sorge a causa di Stefano (6,1 – 12,25). c) Missione di Barnaba e Paolo in Asia (13,1 – 15,35). d) Missione di Paolo nelle principali città della Grecia e nella grande città di Efeso (15,36 – 20,38). e) Arrivo di Paolo a Gerusalemme, suo imprigionamento e viaggio a Roma, nel centro del mondo conosciuto allora, dove egli annuncia con libertà la Parola di Dio (21,1 – 28,31).
L’autore ha subordinato il disegno generale dell’opera, la sua struttura e il suo stile a una finalità che egli ha espresso nel prologo a Teofilo con queste parole: «affinché ti renda conto della solidità della dottrina su cui sei stato catechizzato». Lo scopo dell’opera rimane molto generico e soggetto a diverse interpretazioni. Per questo si è discusso assai, soprattutto a partire dal secolo XVIII, sulla finalità di Luca nella sua narrazione. Fino a quel tempo si riteneva che Luca volesse semplicemente presentare un quadro delle origini cristiane e difendere Paolo dai suoi avversari. Si profilava, quindi un approccio degli Atti dal taglio storiografico e apologetico. Ma le finalità di questa opera oggi vengono comprese alla luce dell’orizzonte più ampio prospettato sia dall’esame del terzo Vangelo, sia dall’esame di questo suo “secondo libro”. Appare, così, decisivo il ruolo della comunità destinataria dell’opera lucana. Si tratta probabilmente di una comunità composta in gran parte dai pagani convertiti, preoccupati però di tener viva la coscienza delle radici anticotestamentarie del messaggio cristiano. Il libro è posto così sotto il segno della continuità: tra Antico e Nuovo Testamento, tra attività del Cristo e vita delle Chiese; tra Israele e la Chiesa, tra i giudeo-cristiani e i pagani convertiti. Garante invisibile ma sempre operante di questa continuità è lo Spirito. Nella predicazione universale del Vangelo ai pagani le profezie messianiche trovano il loro pieno adempimento, e si mostra così l’unità e la continuità del disegno divino di salvezza.
Tuttavia lo scopo che si prefiggeva l’autore era certamente quello di comunicare importanti valori dottrinali e un autentico messaggio, valido per ogni tempo. Per avere un quadro sintetico degli elementi dottrinali presenti negli Atti, bisogna partire dall’evento centrale da cui ha origine tutto il movimento cristiano, cioè la risurrezione di Cristo.
Gesù glorificato costituisce l’oggetto della fede della Chiesa (9,13), e la predicazione ha appunto lo scopo di mostrare che egli è il Messia predetto dalle Scritture, colui che è stato costituito giudice dei vivi e dei morti, il Figlio di Dio (9,20). Soltanto per la fede in lui (16,31) e per il battesimo nel suo nome (2,38) è possibile ottenere la salvezza (cfr. 4,12) e il perdono dei peccati (5,31).
Centrale è pure il ruolo dello Spirito Santo che pervade con la sua presenza e il suo influsso tutta la vita e l’espansione della Chiesa primitiva. La manifestazione fondamentale dello Spirito si ha nella Pentecoste, che rappresenta per la dottrina sullo Spirito un po’ quello che la risurrezione rappresenta per la cristologia. Nella presenza, tra i testimoni della Pentecoste, di molti che rappresentano i principali popoli allora conosciuti si manifesta la vocazione universale della Chiesa e si realizza la sua missione di essere un segno di unità tra i diversi popoli. La Chiesa (5,11) appare come la comunità di coloro che hanno creduto nel Cristo Risorto e vivono in unità sotto l’autorità degli Apostoli. Tra gli apostoli Pietro gode di una posizione speciale.
È importante pure ricordare il posto che hanno negli Atti la fede (si veda ad es. 2,44; 3,16; 4,4.32; 5,14, ecc.), il battesimo (cfr. 2,38; 8,36; 10,47, ecc.), l’imposizione delle mani per conferire lo Spirito (8,15 – 17; 19,5-6), l’Eucaristia (2,42.46; 20,7.11) e la preghiera (si veda ad es. 4,24-30; 10,9; 12,5; 16,25). Anche le diverse situazioni che scandiscono il cammino delle comunità cristiane (crescita, persecuzione, dispersione, riconferma della fede) e i loro atteggiamenti (gioia, carità, scambio fraterno dei beni, mutuo aiuto, unione, prontezza a soccorrere anche i lontani, ospitalità, coraggio, apertura di cuore e di orizzonti, ecc.) affiorano di continuo nella narrazione. Si ricava così dalla lettura del libro un quadro ricchissimo della vita dei primi cristiani, quadro che viene presentato alle Chiese di tutti i tempi come modello e come stimolo. Gli Atti degli Apostoli sono perciò «un libro per tutti i tempi, un libro molto attuale per il nostro tempo. Bisogna leggerlo tutto in una volta, così come si leggono avidamente i ricordi di famiglia» (H. Jenny).

Card. Carlo Maria Martini
Arcivescovo Emerito di Milano

L’immagine di Cristo non opera di mano d’uomo

sulla pagina del sito ci sono alcune immagini, dal sito:

http://www.tradizione.oodegr.com/tradizione_index/arte/immagouspensky.htm

Léonide Ouspensky

L’immagine di Cristo non opera di mano d’uomo

Nella controversia con gli iconoclasti, l’immagine di Cristo non fatta da mano d’uomo era uno degli argomenti principali degli ortodossi, quelli di Oriente e quelli di Occidente. Le raffigurazioni del Signore storicamente note, opere dei suoi veneratori che gli erano più o meno contemporanei[1], erano lungi dall’avere, per gli ortodossi, lo stesso significato che aveva l’immagine non fatta da mano d’uomo alla quale la Chiesa doveva dedicare una festa (il 16 agosto). “Questa immagine, precisamente, esprime per eccellenza il fondamento dogmatico dell’iconografia”[2] ed è il punto di avvio di tutta l’iconografia cristiana.
La leggenda dell’immagine non fatta da mano d’uomo è legata al dogma della Tradizione apostolica: “Ciò che abbiamo sentito, ciò che abbiamo visto coi nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato (…) e noi abbiamo visto e testimoniamo, e vi annunciamo la vita eterna che era presso il Padre e che ci è stata manifestata – ciò che abbiamo visto e sentito, ve lo annunciamo…. (1 Gv 1, 3)”, insiste nel ripetere l’Apostolo.
La Chiesa conserva le tradizioni che, per il loro contenuto, anche se espresso in forma leggendaria, servono a manifestare ed affermare le verità dogmatiche dell’economia divina. Così la venerazione della Madre di Dio e quasi tutte le feste che le corrispondono sono fondate su tradizioni. In altre parole, la Chiesa conserva le tradizioni che contribuiscono ad assimilare i fondamenti dogmatici della fede, che aiutano lo spirito umano a percepirle. Per questo motivo quelle tradizioni, così come quella dell’immagine non fatta da mano d’uomo e del re Abgar sono fissate negli Atti dei Concili e negli scritti patristici, ed entrano perciò nella vita liturgica ortodossa.
La dottrina della Chiesa ortodossa sull’immagine non è stata elaborata dai padri del periodo iconoclastico soltanto, “l’insegnamento relativo all’immagine è sintetizzato nel primo capitolo dell’epistola ai Colossesi, ed è caratteristico che questo insegnamento sia espresso non come pensiero personale di Paolo, ma come inno liturgico della prima comunità cristiana: «immagine di Dio invisibile, primogenito di tutto il creato» (Col 1, 15-18)[3]. Seguendo il contesto, per il contenuto, questo passo dell’apostolo Paolo è analogo alla preghiera eucaristica[4].
E se qui l’Apostolo non indica il legame diretto tra il Figlio in quanto Immagine del Padre e la sua rappresentazione, questo legame è reso manifesto dalla Chiesa: è questo il brano dell’Epistola di san Paolo di cui la Chiesa prescrive la lettura durante la liturgia della festa consacrata all’immagine non fatta da mano d’uomo. Questa liturgia unisce la leggenda del re Abgar “alla traslazione dell’immagine di nostro Signore Gesù Cristo non fatta da mano d’uomo alla città imperiale”, che è il fondamento storico della festa. Le due commemorazioni sono collocate insieme nella liturgia di quel giorno per via del significato che quella immagine ha per la Chiesa.
Il re Abgar riceve il Mandylion, icona del X secolo, nel monastero di Santa Caterina nel Monte Sinai
 Nella leggenda dell’immagine inviata al re Abgar, ciò che colpisce innanzi tutto è la sproporzione tra l’episodio in sé e l’importanza che gli attribuisce la Chiesa. Gli Evangeli neppure lo menzionano[5]. D’altronde il fatto che Cristo abbia poggiato un telo sul suo volto imprimendovi i suoi lineamenti non è per nulla paragonabile agli altri suoi miracoli, guarigioni e risurrezioni. I miracoli, inoltre, non sono prova della Divinità di Cristo poiché anche uomini, i profeti, gli apostoli…, compiono miracoli. In qualunque ambito della Chiesa, generalmente, essi non vengono assunti a criteri. Qui, però, non si tratta semplicemente del fatto che il volto di Cristo si sia impresso su un telo, ma di qualcosa di essenziale; quel volto è la manifestazione del miracolo fondamentale dell’economia divina nel suo insieme: la venuta del Creatore nella sua creazione. È l’immagine, fissata sulla materia, di una Persona divina visibile e tangibile, la testimonianza dell’incarnazione di Dio e della deificazione dell’uomo. È l’immagine attraverso cui si può rivolgere la propria preghiera al suo prototipo divino. Non è solo questione della venerazione della forma umana del Verbo divino, ma di vedere faccia a faccia: “immagine terribile glorifichiamo, resi capaci di vederlo faccia a faccia” (Stico dei Vespri).
Solo questo già rende impossibile qualsivoglia confusione tra questa immagine e il sudario di Torino, confusione che riscontriamo talvolta anche negli ambienti ortodossi. Tale identificazione si verifica soltanto quando non si conosce o non si comprende la liturgia della festa[6]. Qui, la questione dell’autenticità del sudario di Torino in quanto reliquia non ci riguarda. Non insistiamo neppure sull’assurdità, sul semplice piano del senso comune, della confusione tra un volto vivo, che con i suoi grandi occhi aperti guarda l’osservatore, e quello di un cadavere: confusione tra un sudario immenso (di m. 4,36 x 1,10 ) con un piccolo telo usato per asciugarsi quando ci si lava. Tuttavia non si può tacere il fatto che tale confusione contraddice la liturgia e quindi il significato stesso dell’immagine. Ebbene questa liturgia si limita a far risalire l’immagine alla storia del re Abgar, che esprime il suo significato per la preghiera e la teologia e sottolinea spesso e insistentemente il legame tra questa immagine e la Trasfigurazione. “Ieri, sul monte Tabor la luce della Divinità inondò i primi tra gli apostoli per confermare la loro fede (…). Oggi, (…) l’immagine luminosa risplende e conferma la fede di tutti noi: là Dio si è fatto uomo…” (Stico tono 4). Ma ciò che qui viene particolarmente sottolineato, è la portata immediata, diretta, per noi fedeli, di quella luce divina apparsa in Cristo: «festeggiamo, come il salmista, rallegrandoci spiritualmente e proclamando con Davide: siamo segnati dalla luce del tuo volto, Signore!» (Stico dei vespri mattutini). Ed ancora: «Per la nostra santificazione ci hai lasciato la raffigurazione del tuo purissimo volto quando già volontariamente ti preparavi alle sofferenze» (Stico alla litania).
 L’immagine del Padre non fatta da mano d’uomo che è Cristo stesso, immagine manifestata nel Corpo del Signore e conseguentemente divenuta visibile, è un fatto dogmatico. Per questo motivo, in qualunque modo intendiamo l’espressione “immagine non fatta da mano d’uomo”, che sia l’apparizione di Cristo nel mondo immagine del Padre, che sia immagine miracolosamente impressa da Lui stesso su un telo, che sia immagine fissata nella materia da mani umane – anche se la differenza è immensa –, essenzialmente non cambia nulla. Questo la Chiesa esprime nel megalinario del giorno del Santo Volto: «Te, Cristo, Datore di vita, magnifichiamo e la gloriosissima immagine del tuo volto purissimo veneriamo». Questa glorificazione in nessun caso può riferirsi all’impronta di un corpo morto, ma si riferisce ad ogni immagine ortodossa di Cristo.
Ogni immagine di Cristo contiene e mostra quanto viene veramente espresso dal dogma di Calcedonia: è l’immagine della seconda Persona della Santa Trinità che unisce in sé senza separazione e senza confusione le due nature, divina ed umana. Questo viene testimoniato nell’icona con l’iscrizione dei due nomi, quello del Dio della rivelazione veterotestamentaria: O ?N (Colui che è); e quello dell’Uomo: Gesù (Salvatore) Cristo (Unto). «Nell’immagine di Gesù Cristo incarnato abbiamo qualche briciola della rivelazione, non un suo particolare aspetto tra gli altri, ma tutta la rivelazione intera nel suo insieme. Giustamente in questa immagine ci è consentito di vedere insieme la manifestazione assoluta della Divinità e la manifestazione assoluta del mondo divenuto uno con la Divinità. Per questo l’apostolo ci prescrive di provare tutto il resto con questa immagine di Cristo incarnato»[7].
«Dirigi i nostri passi alla luce del tuo volto affinché, camminando nei tuoi comandamenti, siamo giudicati degni di vedere te, Luce inaccessibile». (Stico mattutino)

Da: Il Messaggero ortodosso, n° 112, 198
numero speciale “Teologia dell’icona”

Traduzione dal Francese del prof. G. M.

Palermo, agosto 2006.
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[1] Cfr. Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica 7,18.
[2] Cfr. Vladimir Lossky, « Le Sauveur acheiropoïète» in Le Sens des icônes, Cerf, 2003.
[3] P. Nellas, «Théologie de l’image», Contacts n° 84, 1978, p. 255.
[4] Paragoniamo i due testi:
«Rendete grazie a Dio che vi ha chiamati all’eredità dei santi nella luce, che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha condotti nel regno del Figlio del suo amore nel quale abbiamo la redenzione per mezzo del suo sangue, la remissione dei peccati. Egli è l’immagine di Dio invisibile, il primogenito del creato. In Lui sono state create tutte le cose che sono in cielo e sulla terra…» (Col. 1, 12-16).
«È giusto e degno cantare lode a te, benedirti (…) Te ed il Figlio tuo unico ed il Santissimo tuo Spirito; dal nulla ci hai portati alla vita, noi che eravamo caduti, tu ci hai risollevati, e mai hai cessato di operare fino a portarci al cielo e a donarci il tuo regno futuro. Di questo ti rendiamo grazie…» (Canone eucaristico della Liturgia di san Giovanni Crisostomo).
[5] Il re Abgar è venerato nella Chiesa armena. Questa Chiesa non possiede un atto ufficiale di canonizzazione, ma la venerazione di Abgar è stata inserita nel nuovo calendario composto nel concilio che ha deciso di non accettare quello di Calcedonia.
[6] Questa confusione risale probabilmente all’opera di J. Wilson, Le Suaire de Turin, linceul du Christ? (Paris, 1978), dove l’«identità» dell’immagine non fatta da mano d’uomo (il Santo Volto) con l’impronta del corpo morto sul sudario è dimostrata con l’aiuto di ogni sorta di figure geometriche tracciate sul volto di Cristo, o ancora con dettagli come il colore del fondo delle icone (di solito avorio o giallo chiaro) che corrisponde al colore del tessuto. Non è possibile, né utile notare tutti gli errori di quest’opera: sono troppo numerosi.
[7] E. Troubetskoï, Il senso della vita, Berlin, 1922, p. 228 (in russo). Virgolettato dall’autore.

Mont Saint-Michel: Tra sabbia e mare…

dal sito:

http://www.instoria.it/home/mont_saint_michel.htm

MONT SAINT MICHEL

Tra sabbia e mare…

di Matteo Liberti
 

Il piccolo isolotto granitico di Mont Saint Michel sorge sulla costa nord della Francia, appena oltre il confine che dalla Bretagna porta in Normandia, in una radura sabbiosa che si allunga per oltre un chilometro verso l’oceano.
è questa l’unica formazione rocciosa all’interno dell’ampia baia di Saint Malo.
 
Qui venne eretta, in onore di San Michele Arcangelo, un’abbazia oggi simbolo dell’intera isola e meta prediletta del turismo internazionale. La sua bellezza architettonica, unita alla suggestione della baia e delle sue maree quotidiane (tra le più estese d’Europa), fanno infatti di Mont Saint Michel il luogo maggiormente frequentato della Normandia e della Francia.
 
Fu il vescovo di Avranches, sant’Aubert che consacrò la prima chiesa di Mont Saint Michel.
Era il 709 d.C., e tradizione vuole che la decisione fu figlia di tre sogni che il vescovo fece, e nei quali ebbe chiare direttive da parte dell’arcangelo Michele: costruire una chiesa su quella specie di monte marino.
 
A corroborar la legenda di Mont Saint Michel, va sottolineato che la suggestione estetica delle sue maree, la distesa immensa di acqua e sabbia che la contorna, sono anche elementi, da sempre, di forte difficoltà per qualsiasi opera d’ingegneria.

Furono in tanti, nei secoli, che tentarono di raggiungere l’isola rocciosa durante i periodi di bassa marea, ma spesso senza altro risultato che non fosse la morte, causata dall’arrivo di improvvise ondate o, più semplicemente dall’impasto di sabbie mobili che caratterizzano la zona.
 
In ogni caso, tre secoli dopo l’iniziativa del vescovo, nel 966, giungerà a Mont Saint Michel una comunità di benedettini che inizieranno la costruzione dell’abbazia.
 
I lavori si protrarranno per quasi otto secoli, con continuo perfezionamento (ed ingrandimento) di quella che venne, già nel XIII secolo, considerata una vera e propria Meraviglia, La Merveille, riassumente in se più stili contemporaneamente, dall’arte romana a quella gotica.
 
La chiesa preromanica di Mont Saint Michel risale all’anno mille, mentre nel XII secolo furono ampliati gli edifici conventuali posti ad ovest e a sud. Infine, sempre nel XII secolo, un’importante donazione del re francese Filippo Augusto diede il via alla costruzione del complesso in stile gotico.

La rocca divenne in epoca medievale un importante centro spirituale e tra i principali luoghi di pellegrinaggio d’Occidente.
 
La guerra dei Cent’Anni (XIV e XV secolo) rese poi urgente la protezione dell’abbazia. Ciò avvenne attraverso la costruzione di un complesso di edifici militari.
 
Durante la Rivoluzione francese e poi ancora sotto Napoleone, l’abbazia venne convertita a prigione, per essere poi, nel 1874, affidata alla Soprintendenza alla Belle Arti.
Nell’occasione del suo millenario, una comunità monastica tornò sull’isola a rinsaldare la sua storia di centro spirituale.

In questo stesso periodo Mont Saint Michel fu oggetto di importanti interventi di restauro (iniziati già nel XIX secolo).
 
Oltre all’abbazia sono innumerevoli le strutture presenti nell’isola classificate come rilevanti monumenti storici, mentre l’intero sito fa parte, dal 1979, del Patrimonio mondiale dell’umanità dell’UNESCO.
 
Nel 1987 l’ultimo intervento di rilievo: la posa di una gigantesca statua di San Michele sulla guglia del campanile, ennesimo sforzo di costruzione verticale laddove lo spazio è limitato dal mare.
 
Il villaggio che è sorto intorno all’abbazia coltiva oggi una vocazione prettamente turistica, divenuto nel tempo uno dei simboli dell’intera nazione francese, forse simbolo anche (al pari della Tour Eiffel) eccessivamente sfruttato, particolarmente dal lato commerciale.

Tutto ciò è stato anche facilitato dalla costruzione, avvenuta alla metà del XIX secolo, di un diga che permette all’unica strada di accesso alla rocca di non venire invasa dalla marea (che però si ferma solo a pochi centimetri da questa, ben coprendo tutta la zona attorno alla strada, parcheggi compresi).
 
La Piramide dell’arcangelo, come viene chiamata dagli autoctoni, resta in ogni caso, ancora oggi, una meravigliosa fusione tra opera umana e opera della natura.

Publié dans:SANTUARI, storia della Chiesa |on 20 novembre, 2009 |Pas de commentaires »

Storia delle chiese copte ed etiopi

dal sito:

http://www.mariedenazareth.com/10020.0.html?&L=4

Storia delle chiese copte ed etiopi

La Chiesa Copte

La Chiesa di Alessandria è stata fondata dall’evangelista Marco.

Dal I° al V° secolo gli Etiopi e i Greci convivono in armonia. La Scuola di Alessandria risplende con Clemente di Alessandria, Origène e numerosi altri. La sede episcopale di questa città ha conosciuto uomini illustri: Pietro, martire (300-311); Atanasio (328-373), Cirillo (412-444), tutti ben noti per la loro dottrina.

Nei deserti, c’erano asceti illustri come Sant’Antonio, San Paolo Eremita, San Pacomio, i quali furono i fondatori della vita eremitica e cenobitica , che si espanderà in seguito nel mondo intero.

Dopo il Concilio di Calcedonia i « contrari al concilio », o monofisiti formarono la loro propria gerarchia. Da quel momento ci furono gerarchie parallele: una copta, l’altra melchita.
Favoriti dall’invasione araba, i copti divennero largamente maggioritari. A partire dal VII secolo, la lingua copta fu spesso rimpiazzata dalla lingua araba, e oggi i libri liturgici presentano un testo bilingue, copto e arabo, misto qua e là con delle formule greche, resti della lingua originaria.

Durante la dinastia Abbasside (750-863), i Cristiani subirono una feroce persecuzione . Migliaia di Copti apostatarono divenendo musulmani. Dei circa sei milioni di Copti al momento della invasione araba restarono meno della metà verso la fine del IX° secolo.

Nel XV° secolo, il delegato del patriarca, firmò il 4 febbraio 1442 il documento di unione della Chiesa Copta con la Chiesa Romana. L’unione ebbe purtroppo una brevissima durata.

Dopo l’invasione turca, nel 1517, altra data importante fu lo sbarco in Egitto di Napoleone Bonaparte nel 1798. A partire dal regno di Mohammed Ali (1805-1849), molti copti che fino ad allora erano rimasti esclusi dalla vita civile ed economica del paese, riuscirono a farsi una posizione e ad occupare sempre più delle posizioni sociali importanti. I monasteri rifiorirono.

Da allora la Chiesa Copta ha continuato ad aumentare e oggi raggiunge la cifra di circa cinque milioni di fedeli ortodossi, con una piccola minoranza protestante e cattolica.

Il 12 febbraio 1988 un accordo comune è stato firmato con la Chiesa Cattolica Romana. Esso vuole esprimere la fede comune in Nostro Signore, Dio e Salvatore Gesù Cristo, il Verbo Incarnato, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità. La Sua umanità e divinità sono senza mescolanze o confusione. In nessun momento la sua umanità fu separata dalla sua divinità. Gli errori di Eutiche e di Nestorio vengono anatemizzati. 

La Chiesa Etiope

Primi secoli : La prima evangelizzazione venne fatta, secondo la tradizione, dall’Eunuco della regina di Candace (At 8,26 ss), e anche, nel IV° secolo, dai mercanti che passavano dall’area greco-romana alle Indie. La Chiesa Etiope riceve il suo abuna (vescovo di Axum) dalla Chiesa Egiziana (Alessandria)

Nel VII° secolo l’invasione araba isola l’Etiopia e la rende dipendente dall’Egitto.

Nel X° secolo, il regno tirannico di Giuditta l’Ebrea ha distrutto in gran parte la cultura e la civiltà etiope, che era fiorente in quel tempo.

Nel XIII° e XIV° secolo, il monachesimo è fiorente e l’autorità dei monaci supera quella del Vescovo. Molti libri religiosi vengono tradotti nella lingua etiope, il Gheez.

Nel XV° secolo la Chiesa Etiope partecipa al Concilio di Firenze (1438-1441) e sottoscrive l’atto di unione con la Chiesa Cattolica.

Nel XVI° secolo l’invasione del musulmano Mahomet Gragn distrugge le case, le biblioteche, le chiese e i monasteri.

Nel XVII° secolo i missionari gesuiti, troppo legati alla colonizzazione, non possono restare sul posto.

Nel XIX° secolo la lingua amharica diventa la lingua ufficiale.

Nel XX° secolo i vescovi sono progressivamente nominati tra gli etiopi (e non da gli egiziani).

Oggi l’Etiopia conta circa 30 milioni di abitanti di cui 20 milioni di ortodossi e una piccola minoranza di cattolici che si dividono tra fedeli di rito Romano e di quello Etiope.

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Corso di Mons. Georges Gharib, Facoltà Teologica Pontificia Marianum, Roma 2000-2001

Publié dans:storia della Chiesa |on 19 novembre, 2009 |Pas de commentaires »

IL CULTO DEI MARTIRI NELLA LITURGIA ROMANA

dal sito Vaticano: 

http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_01031997_p-68_it.html 

IL CULTO DEI MARTIRI NELLA LITURGIA ROMANA 

Mario Lessi-Ariosto 

Prime testimonianze 

Quando
la Liturgia romana comincia a caratterizzarsi e assume alcune sue proprie linee di diversificazione dalle altre Liturgie l’era dei martiri non era compiuta. I cristiani seppellivano con il dovuto onore non solo i propri defunti, ma soprattutto coloro che avevano testimoniato, fino a subire la morte, la propria fede. Di un vero culto dei martiri non si trovano che scarse testimonianze fino al terzo secolo. Questo culto si sviluppa a partire dalle normali usanze funerarie locali, purificate alla luce della fede cristiana, e matura alla luce della riflessione relativa al ruolo ecclesiale del martirio e dei martiri. 

Due sono i principali filoni di ricerca, che si illuminano vicendevolmente e ci permettono di ottenere delle notizie circa le prime forme del culto dei martiri: quelle che, in senso molto ampio possono essere incluse nella determinazione di « archeologiche » e quelle più propriamente « letterarie ». Qui ci si riferirà soprattutto a queste ultime, pur riconoscendo che i due filoni hanno bisogno l’uno dell’altro per avere accesso ad una maggiore conoscenza. 

Le prime attestazioni a Roma, le troviamo nella Depositio Martyrum del 354, e in essa si risale, prescindendo dagli Apostoli, al tempo di Papa Callisto e al gruppo dei sette diaconi martiri con Papa Sisto II, durante la persecuzione del 258.Nel Calendario Filocaliano non si trova menzione dei martiri del secondo secolo e si riscontrano non poche lacune che hanno dato adito a più di una congettura, ma sostanzialmente riflette il culto dei martiri a Roma. Contemporaneamente a Cartagine, nell’area africana della Liturgia romana, il vescovo Cipriano entra a far parte della lista dei martiri della propria Chiesa, che conosce e di cui scrive. 

Le fonti letterarie ci testimoniano tuttavia di una riflessione intorno al martirio e ai martiri attraverso espressioni come quelle di Tertulliano: «Christus in martyre est» (De Pudicitia, 22) o l’altra di san Cipriano: «Evangelium Christi unde martyres fiume» (Epist. 38), che ci affermano essere, alla base della stima del martirio, la constatazione di una attuazione piena del Vangelo è quasi una nuova « ripresentazione » della beata Passione e Morte redentrice di Cristo. Per questo ogni Chiesa che, per divina degnazione, si sente illustrata, resa illustre e insieme illuminata, nel proprio cammino verso Cristo dal glorioso sangue dei martiri, che vengono designati come « incolae Christi », « beati », « beatissimi », « benedicti », può anch’essa gloriarsi del titolo di beata (Cf Cyprianus, Epist.10). 

Ogni Chiesa notava nei suoi fasti la data del martirio dei propri figli (Cf Cyprianus, Epist.12,2), il ricordo delle gesta, l’ubicazione della tomba. E nella tradizione romana arriverà un momento in cui si arrivano a considerare come cittadini del luogo del martirio anche coloro che fossero originari di un’altra Chiesa (Cf Damasus, Epigram. n.46, per San Saturnino: « Sanguine mutavit patriam »). Ogni anno nel « dies natalis », che per i cristiani e il giorno della morte, la comunità cristiana si riunisce presso la tomba del martire, o in un locale più ampio accanto a questa, per celebrare nella gioia il « refrigerium » o pasto funebre al quale vengono unite delle letture, la preghiera, L’Eucaristia con le forme della spontaneità caratteristiche dei primi tempi anche della Liturgia romana. In queste assemblee si forma quello spirito che successivamente Sant’Agostino indicherà con il dire: «Ideo quippe ad ipsam mensam (…) eos commemoramus (…) ut eorum vestigiis adhaereamus» (In Ioan. tract.84,1). 

La « rievocazione » delle gesta dei martiri era fatta, molto probabilmente con la lettura del racconto del martirio nel corso della celebrazione liturgica e il celebrare la « memoria » di un martire congloba allo stesso tempo un luogo e un anniversario. 

L’espandersi del culto dei martiri e le forme della sua conservazione 

Già per alcune affermazioni precedenti si è superato il periodo anteriore alla pace costantiniana. Non meraviglierà che dopo questa le tombe dei martiri vengano ornate con decorazioni che le distinguono da quelle di altri defunti, che il normale uso delle luci presso le tombe venga nel giorno anniversario ampliato e sulle tombe vengano sostituite le primitive iscrizioni con altre più elogiative. Tra le iscrizioni di questo genere sono celebri quelle di papa Damaso per il loro valore artistico e per la testimonianza della viva memoria storica che tramandano e orientano. Su alcune delle tombe vengono costruite delle basiliche, come luoghi di preghiera e di memoria, che permettono alle celebrazioni anniversarie di assumere caratteri di solennità. Le tombe dei martiri divengono meta di pellegrinaggio (Cf Paolinus Nolanus, Carmen 26, v.387-388; Prudentius, Peristephan. Hymn.XI, v.195-210). 

Uno sviluppo ulteriore del culto dei martiri nella Liturgia romana avverrà al momento in cui esso verrà esteso ai « cenotafi » o tombe votive senza il corpo del martire e alle « reliquie », sia che indichino oggetti tenuti a contatto con i corpi o le tombe dei martiri, sia vere e proprie parti dei resti mortali. La mentalità proveniente dal diritto romano ha costituito infatti una iniziale notevole resistenza allo smembramento e anche alla semplice traslazione delle spoglie dei martiri. Se scoperte e traslazioni delle reliquie dei santi si evidenziano alla fine del IV secolo a Roma, però, il fenomeno è più tardivo (Cf San Gregorio Magno nella risposta negativa data all’imperatrice Costantina). Ma presto a Roma, come altrove, dato che molti sepolcri dei martiri stavano fuori della città, per toglierli all’incuria del possibile saccheggio, nel VII secolo iniziarono le traslazioni dei corpi dei martiri in città. Ciò si accentuò con le prime invasioni dei Longobardi e dei Saraceni. 

Anche se fin dal IV secolo, non tutto nel diffondersi delle reliquie, nella costruzione delle « Memoriae », nel modo di celebrare gli anniversari è stato immune da falsificazioni e abusi che i vescovi rimproverano e correggono (Cf per le reliquie ed egualmente per la lotta alle agapi fraterne le opere di Sant’Agostino) il fervore di iniziative testimonia con certezza di un gran desiderio da parte dei cristiani di rendere culto ai martiri. Al tempo di Sant’Agostino accanto ai « Martyria » o « Memoryae » dei martiri locali dell’Africa cristiana si erigono dei « Martyria » per delle « reliquiae » provenienti da altre Chiese. Anche questi « martyria » divengono luoghi di venerazione riccamente adornati e grandemente frequentati. Ciò che si conosce per l’Africa dagli scritti di Agostino si è tuttavia verificato, anche se in forme diverse, per quasi tutte le Chiese dell’Italia, della Spagna, della Gallia. 

Alla fine del IV secolo, il calendario romano era già abbastanza completo. Più tardi, le diverse Chiese locali porteranno a conoscenza l’una dell’altra i propri calendari, e ciò porterà ad un loro mutuo ampiamento.Poco dopo questi vari calendari furono riuniti per costituire i « martirologi », liste di nomi e brevi notizie di un certo numero di martiri, appartenenti a diverse Chiese locali, il cui anniversario cade nello stesso giorno. Tra questi è di rilievo quello di San Girolamo, che è alla base di tutti quelli che lo hanno seguito e ampliato nell’ambito della Liturgia romana, e che sono stati usati nell’Ufficio divino, oltre che nella lettura privata. 

Paragonando il Calendario Filocaliano, il Martirologio Geronimiano e i calendari della Chiesa di Roma del secolo XI si nota che il primo recensisce solo martiri di Roma e indica il luogo dove si celebrava l’anniversario, ciò che il più delle volte continua a fare anche il Geronimiano. La documentazione circa il culto dei martiri a Roma, come appare dai calendari romani e da antichi Capitulari, dall’alto medioevo fino al secolo XIII, continua a testimoniare che a Roma non si ammisero che feste autenticamente romane, e che normalmente ogni chiesa celebrava le feste dei suoi martiri. Con papa Adriano I si cominciò a tralasciare di indicare i luoghi, anche perché la maggior parte delle celebrazioni si facevano nella basilica Vaticana. Ma dall’Ordo Romanus di Benedetto Canonico del secolo XII siamo informati che il Papa frequentava ancora regolarmente le « stationes » nei relativi « martyria », ed è per questo che il loro ricordo è pervenuto fino a noi. 

Nel quarto e ancora quinto-sesto secolo nelle celebrazioni anniversarie sulla tomba dei martiri si diffondono e si organizzano delle « vigiliae » dette anche « pannuchis » in quanto dedicavano la notte alla preghiera, si diffonde e in certi casi autorizza (cf Conc. Hippon. 393, c.5; Conc. Carth. 397,c.36 b) l’uso della lettura agiografica relativa al martire e al suo martirio. Da queste letture prenderà poi in seguito l’avvio una letteratura agiografica, quella delle « Passiones », che avrebbe dovuto servire a sfondo di celebrazione liturgica, ma entrando nel campo dell’immaginario, del leggendario ne hanno talvolta deviato il senso rivolgendo l’attenzione verso il meraviglioso e l’incredibile contro la verità storica. 

In queste celebrazioni, e fuori di esse, l’invocazione dei martiri si diffonde nelle Chiese. Sant’Ambrogio esorta i fedeli ad indirizzare le loro preghiere ai martiri, perché intercedano alfine di farci ottenere il perdono dei peccati. Sant’Agostino ci testimonia che se da una parte l’invocazione dei martiri era un fatto consolidato nelle comunità cristiane del IV secolo, l’espressione liturgica del loro culto, restava molto discreta. 

Nella Liturgia romana il ricordo e la preghiera dei martiri entra presto a far parte della grande Preghiera Eucaristica, e il Canone Romano è testimone di questa tradizione. Il legame del sangue dei martiri con l’Eucaristia è testimoniato ancora dalla tradizione relativa all’altare nel quale fin dall’antichità devono trovarsi incluse reliquie di martiri che vengono portate solennemente in processione al momento della consacrazione-dedicazione di una nuova chiesa. Anche se questa usanza si è poi nascosta in forme quasi sclerotizzate attraverso l’uso degli altari portatili e delle pietre sacre da includere negli altari, estesa anche alle reliquie di altri santi, paragonati ai martiri perché tali in spirito, anche se era loro mancata, come viene detto di San Martino, l’occasione del martirio. 

I primi testi eucologici usati nelle memorie dei martiri che ci sono pervenuti risalgono al Sacramentario veronese, che contiene i primi formulari di messa per la celebrazione del « dies natalis » di vari martiri. Nei primi Sacramentari ogni martire è festeggiato con un formulario proprio. Con i Sacramentari detti Gelasiani del secolo VIII si cominciano ad avere dei Comuni per i martiri, insieme ad altri Comuni per le altre categorie di santi. Questi comuni dei martiri si svilupparono ulteriormente fino alla fissazione che si riscontra nella riforma di san Pio V, e nella loro revisione posteriore. 

Il culto dei martiri nella riforma dei libri liturgici della Liturgia romana 

Quando venne presentato il nuovo Calendario Romano generale più di una voce si levò per dire che esso denotava un allontanamento dal culto dei santi e dei martiri solo per il fatto che era diminuito il loro numero e perché vari di essi erano stati lasciati alla possibile celebrazione nelle varie Chiese. Ma non si fece attenzione al fatto che, diminuendo il numero dei santi e dei martiri antichi, era stata aperta la porta alla celebrazione di martiri significativi dei vari continenti dove
la Chiesa è stata presente dopo il periodo medievale e dopo la riforma tridentina. 

Le celebrazioni dei martiri anche oggi continuano ad essere una corona di gemme accanto al Proprio del tempo, che tende a mostrare, per mezzo di «alcuni esempi ben scelti in mezzo all’immenso campo dell’agiografia, in qual modo la vita ed il mistero di Cristo possa essere rivissuto e realizzato dai credenti» (B. Ildefonso Schuster, Liber Sacramentorum, VI, c. II). I martiri fanno infatti sempre riferimento al Cristo, »Rex et caput martyrum » di cui imitano la passione, lottando, resi forti dall’Eucaristia, animati dallo Spirito Santo, per amore di Cristo e degli uomini, per testimoniare la fedeltà alla parola rivelata, per la verità e la giustizia, per la legge di Dio , e non potrebbero essere limitati ai soli antichi, o a quelli da tempo rinomati. 


La Liturgia romana ha voluto aprirsi nella riforma liturgica ad altri martiri e ad altre forme di martirio, e il nuovo Calendario lo mostra con le figure dei Martiri Canadesi, dei Martiri del Vietnam, con San Massimiliano Kolbe unite a quelle dei tempi antichi. Un equilibrio è stato cercato perché ogni tempo della Chiesa, sposa di uno sposo crocifisso, è nel suo spirito sempre una Chiesa che tende a produrre martiri. 

Nella attuale Liturgia delle Ore la riforma ha posto principi per una scelta delle letture agiografiche per i martiri che rappresenta la sintesi dei migliori elementi di una lunga tradizione su basi storicamente attendibili, in modo che il culto dei martiri sia liberato da quanto poteva avere assunto di leggendario, soprattutto al momento della diffusione di Passioni costruite con intenti di pietà e devozione, ma senza dati storicamente validi. 

Così anche la eucologia per i martiri nel Messale e nella Liturgia delle Ore, armonicamente proveniente e connessa con quella della tradizione, testimonia dell’arricchimento della sensibilità teologica dell’attuale momento ecclesiale e della coscienza della necessità per la vita della Chiesa della memoria dei propri martiri. 

Oltre ai testi propri di alcuni martiri già esistenti nella ricchezza eucologica contenuta negli antichi Sacramentari, il Comune dei martiri possiede ancora una grande varietà di testi: per un solo martire, per più martiri e, unico caso tra i Comuni dei santi, un Comune per più martiri nel tempo pasquale. Tutto ciò dimostra quanto ancora
la Liturgia romana tiene al concetto e al culto dei martiri per i quali il Comune non vuole significare un livellamento, ma una necessità di tenere alto il loro concetto nel cuore della Chiesa tutta, delle singole Chiese e soprattutto di quanti sono chiamati dal Battesimo a divenire loro imitatori nella vita quotidiana. 

 

Publié dans:storia della Chiesa |on 30 juin, 2007 |Pas de commentaires »

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