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BENEDETTO XVI: GIOVANNI DUNS SCOTO – 8 NOVEMBRE

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100707_it.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

AULA PAOLO VI

MERCOLEDÌ, 7 LUGLIO 2010

GIOVANNI DUNS SCOTO – 8 NOVEMBRE

Cari fratelli e sorelle,

questa mattina voglio presentarvi un’altra figura importante nella storia della teologia: si tratta del beato Giovanni Duns Scoto, vissuto alla fine del secolo XIII. Un’antica iscrizione sulla sua tomba riassume le coordinate geografiche della sua biografia: “l’Inghilterra lo accolse; la Francia lo istruì; Colonia, in Germania, ne conserva i resti; in Scozia egli nacque”. Non possiamo trascurare queste informazioni, anche perché possediamo ben poche notizie sulla vita di Duns Scoto. Egli nacque probabilmente nel 1266 in un villaggio, che si chiamava proprio Duns, nei pressi di Edimburgo. Attratto dal carisma di san Francesco d’Assisi, entrò nella Famiglia dei Frati minori, e nel 1291, fu ordinato sacerdote. Dotato di un’intelligenza brillante e portata alla speculazione – quell’intelligenza che gli meritò dalla tradizione il titolo di Doctor subtilis, “Dottore sottile”- Duns Scoto fu indirizzato agli studi di filosofia e di teologia presso le celebri  Università di Oxford e di Parigi. Conclusa con successo la formazione, intraprese l’insegnamento della teologia nelle Università di Oxford e di Cambridge, e poi di Parigi, iniziando a commentare, come tutti i Maestri del tempo, le Sentenze di Pietro Lombardo. Le opere principali di Duns Scoto rappresentano appunto il frutto maturo di queste lezioni, e prendono il titolo dai luoghi in cui egli insegnò: Ordinatio (in passato denominata Opus Oxoniense – Oxford), Reportatio Cantabrigiensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (Parigi). A queste sono da aggiungere almeno i Quodlibeta (o Quaestiones quodlibetales), opera assai importante formata da 21 questioni su vari temi teologici. Da Parigi si allontanò quando, scoppiato un grave conflitto tra il re Filippo IV il Bello e il Papa Bonifacio VIII, Duns Scoto preferì l’esilio volontario, piuttosto che firmare un documento ostile al Sommo Pontefice, come il re aveva imposto a tutti i religiosi. Così – per amore alla Sede di Pietro –, insieme ai Frati francescani, abbandonò il Paese.
Cari fratelli e sorelle, questo fatto ci invita a ricordare quante volte, nella storia della Chiesa, i credenti hanno incontrato ostilità e subito perfino persecuzioni a causa della loro fedeltà e della loro devozione a Cristo, alla Chiesa e al Papa. Noi tutti guardiamo con ammirazione a questi cristiani, che ci insegnano a custodire come un bene prezioso la fede in Cristo e la comunione con il Successore di Pietro e con la Chiesa universale.
Tuttavia, i rapporti fra il re di Francia e il successore di Bonifacio VIII ritornarono ben presto amichevoli, e nel 1305 Duns Scoto poté rientrare a Parigi per insegnarvi la teologia con il titolo di Magister regens. Successivamente, i Superiori lo inviarono a Colonia come professore dello Studio teologico francescano, ma egli morì l’8 novembre del 1308, a soli 43 anni di età, lasciando, comunque, un numero rilevante di opere.
A motivo della fama di santità di cui godeva, il suo culto si diffuse ben presto nell’Ordine francescano e il Venerabile Giovanni Paolo II volle confermarlo solennemente beato il 20 Marzo 1993, definendolo “cantore del Verbo incarnato e difensore dell’Immacolata Concezione”. In tale espressione è sintetizzato il grande contributo che Duns Scoto ha offerto alla storia della teologia.
Anzitutto, egli ha meditato sul Mistero dell’Incarnazione e, a differenza di molti pensatori cristiani del tempo, ha sostenuto che il Figlio di Dio si sarebbe fatto uomo anche se l’umanità non avesse peccato. “Pensare che Dio avrebbe rinunciato a tale opera se Adamo non avesse peccato, – scrive Duns Scoto – sarebbe del tutto irragionevole! Dico dunque che la caduta non è stata la causa della predestinazione di Cristo, e che – anche se nessuno fosse caduto, né l’angelo né l’uomo – in questa ipotesi Cristo sarebbe stato ancora predestinato nella stessa maniera” (Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, 4). Questo pensiero nasce perché per Duns Scoto l’Incarnazione del Figlio di Dio, progettata sin dall’eternità da parte di Dio Padre nel suo piano di amore, è il compimento della creazione, e rende possibile ad ogni creatura, in Cristo e per mezzo di Lui, di essere colmata di grazia, e dare lode e gloria a Dio nell’eternità. Duns Scoto, pur consapevole che, in realtà, a causa del peccato originale, Cristo ci ha redenti con la sua Passione, Morte e Risurrezione, ribadisce che l’Incarnazione è l’opera più grande e più bella di tutta la storia della salvezza, e che essa non è condizionata da nessun fatto contingente.
Fedele discepolo di san Francesco, Duns Scoto amava contemplare e predicare il Mistero della Passione salvifica di Cristo, espressione della volontà di amore, dell’amore immenso di Dio, il Quale comunica con grandissima generosità al di fuori di sé i raggi della Sua bontà e del suo amore (cfr Tractatus de primo principio, c. 4). Questo amore non si rivela solo sul Calvario, ma anche nella Santissima Eucaristia, della quale Duns Scoto era devotissimo e che vedeva come il Sacramento della presenza reale di Gesù e come il Sacramento dell’unità e della comunione che induce ad amarci gli uni gli altri e ad amare Dio come il Sommo Bene comune (cfr Reportata Parisiensia, in IV Sent., d. 8, q. 1, n. 3). “E come quest’amore, questa carità – scrivevo nella Lettera in occasione del Congresso Internazionale a Colonia per il VII Centenario della morte del beato Duns Scoto, riportando il pensiero del nostro autore – fu all’inizio di tutto, così anche nell’amore e nella carità soltanto sarà la nostra beatitudine: «il volere oppure la volontà amorevole è semplicemente la vita eterna, beata e perfetta»” (AAS 101 [2009], 5).
Cari fratelli e sorelle, questa visione teologica, fortemente “cristocentrica”, ci apre alla contemplazione, allo stupore e alla gratitudine: Cristo è il centro della storia e del cosmo, è Colui che dà senso, dignità e valore alla nostra vita! Come a Manila il Papa Paolo VI, anch’io oggi vorrei gridare al mondo: “[Cristo] è il rivelatore di Dio invisibile, è il primogenito di ogni creatura, è il fondamento di ogni cosa; Egli è il Maestro dell’umanità, è il Redentore; Egli è nato, è morto, è risorto per noi; Egli è il centro della storia e del mondo; Egli è Colui che ci conosce e che ci ama; Egli è il compagno e l’amico della nostra vita… Io non finirei più di parlare di Lui” (Omelia, 29 novembre 1970).

Non solo il ruolo di Cristo nella storia della salvezza, ma anche quello di Maria è oggetto della riflessione del Doctor subtilis. Ai tempi di Duns Scoto la maggior parte dei teologi opponeva un’obiezione, che sembrava insormontabile, alla dottrina secondo cui Maria Santissima fu esente dal peccato originale sin dal primo istante del suo concepimento: di fatto, l’universalità della Redenzione operata da Cristo – evento assolutamente centrale nella storia della salvezza – a prima vista poteva apparire compromessa da una simile affermazione. Duns Scoto espose allora un argomento, che verrà poi adottato anche dal beato Papa Pio IX nel 1854, quando definì solennemente il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria. Questo argomento è quello della “Redenzione preventiva”, secondo cui l’Immacolata Concezione rappresenta il capolavoro della Redenzione operata da Cristo, perché proprio la potenza del suo amore e della sua mediazione ha ottenuto che la Madre fosse preservata dal peccato originale. I Francescani accolsero e diffusero con entusiasmo questa dottrina, e altri teologi – spesso con solenne giuramento – si impegnarono a difenderla e a perfezionarla.
A questo riguardo, vorrei mettere in evidenza un dato, che mi pare importante. Teologi di valore, come Duns Scoto circa la dottrina sull’Immacolata Concezione, hanno arricchito con il loro specifico contributo di pensiero ciò che il popolo di Dio credeva già spontaneamente sulla Beata Vergine, e manifestava negli atti di pietà, nelle espressioni dell’arte e, in genere, nel vissuto cristiano. Tutto questo grazie a quel soprannaturale sensus fidei, cioè a quella capacità infusa dallo Spirito Santo, che abilita ad abbracciare le realtà della fede, con l’umiltà del cuore e della mente. Possano sempre i teologi mettersi in ascolto di questa sorgente e conservare l’umiltà e la semplicità dei piccoli! Lo ricordavo qualche mese fa: “Ci sono grandi dotti, grandi specialisti, grandi teologi, maestri della fede, che ci hanno insegnato molte cose. Sono penetrati nei dettagli della Sacra Scrittura, della storia della salvezza, ma non hanno potuto vedere il mistero stesso, il vero nucleo… L’essenziale è rimasto nascosto! Invece, ci sono anche nel nostro tempo i piccoli che hanno conosciuto tale mistero. Pensiamo a santa Bernardette Soubirous; a santa Teresa di Lisieux, con la sua nuova lettura della Bibbia ‘non scientifica’, ma che entra nel cuore della Sacra Scrittura” (Omelia. S. Messa con i membri della Commissione Teologica Internazionale, 1 dicembre 2009).
Infine, Duns Scoto ha sviluppato un punto a cui la modernità è molto sensibile. Si tratta del tema della libertà e del suo rapporto con la volontà e con l’intelletto. Il nostro autore sottolinea la libertà come qualità fondamentale della volontà, iniziando una impostazione che valorizza maggiormente quest’ultima. Purtroppo, in autori successivi al nostro, tale linea di pensiero si sviluppò in un volontarismo in contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista. Per san Tommaso d’Aquino la libertà non può considerarsi una qualità innata della volontà, ma il frutto della collaborazione della volontà e dell’intelletto. Un’idea della libertà innata e assoluta – come si evolse, appunto, successivamente a Duns Scoto – collocata nella volontà che precede l’intelletto, sia in Dio che nell’uomo, rischia, infatti, di condurre all’idea di un Dio che non è legato neppure alla verità e al bene. Il desiderio di salvare l’assoluta trascendenza e diversità di Dio con un’accentuazione così radicale e impenetrabile della sua volontà, non tiene conto che il Dio che si è rivelato in Cristo è il Dio “logos”, che ha agito e agisce pieno di amore verso di noi. Certamente l’amore supera la conoscenza ed è capace di percepire sempre di più del pensiero, ma è sempre l’amore del Dio “logos” (cfr Benedetto XVI, Discorso a Regensburg, Insegnamenti di Benedetto XVI, II [2006], p. 261). Anche nell’uomo l’idea di libertà assoluta, collocata nella volontà, dimenticando il nesso con la verità, ignora che la stessa libertà deve essere liberata dei limiti che le vengono dal peccato. Comunque, la visione scotista non cade in questi estremismi: per Duns Scoto un atto libero risulta dal concorso di intelletto e volontà e se egli parla di un “primato” della volontà, lo argomenta proprio perché la volontà segue sempre l’intelletto.
Parlando ai seminaristi romani, ricordavo che “la libertà in tutti i tempi è stata il grande sogno dell’umanità, sin dagli inizi, ma particolarmente nell’epoca moderna” (Discorso al Pontificio Seminario Romano Maggiore, 20 febbraio 2009). Però, proprio la storia moderna, oltre alla nostra esperienza quotidiana, ci insegna che la libertà è autentica, e aiuta alla costruzione di una civiltà veramente umana, solo quando è riconciliata con la verità. Se è sganciata dalla verità, la libertà diventa tragicamente principio di distruzione dell’armonia interiore della persona umana, fonte di prevaricazione dei più forti e dei violenti, e causa di sofferenze e di lutti. La libertà, come tutte le facoltà di cui l’uomo è dotato, cresce e si perfeziona, afferma Duns Scoto, quando l’uomo si apre a Dio, valorizzando la disposizione all’ascolto della Sua voce: quando noi ci mettiamo in ascolto della Rivelazione divina, della Parola di Dio, per accoglierla, allora siamo raggiunti da un messaggio che riempie di luce e di speranza la nostra vita e siamo veramente liberi.
Cari fratelli e sorelle, il beato Duns Scoto ci insegna che nella nostra vita l’essenziale è credere che Dio ci è vicino e ci ama in Cristo Gesù, e coltivare, quindi, un profondo amore a Lui e alla sua Chiesa. Di questo amore noi siamo i testimoni su questa terra. Maria Santissima ci aiuti a ricevere questo infinito amore di Dio di cui godremo pienamente in eterno nel Cielo, quando finalmente la nostra anima sarà unita per sempre a Dio, nella comunione dei santi.

LA MISTICA DI DUNS SCOTO

http://www.centrodunsscoto.it/la_mistica-il_metodo.htm

LA MISTICA DI DUNS SCOTO

IL METODO

(Giovanni Lauriola ofm)

I- IL SILENZIO
Senza entrare in merito alle delicatissime analisi del mistero di Dio, Uno e Trino, che si rivela nella Parola uscita dall’eterno silenzio, il Verbo incarnato, piace meditare su alcune conseguenze di questa meravigliosa intuizione storico-teologica, che va sotto il nome di Cristocentrismo, fondamento e apice della dottrina spirituale di Duns Scoto. Per il Maestro francescano, Cristo è la prima conoscenza della fede rivelata, è il cuore della rivelazione di Dio, è il massimo dell’epifania di Dio. In quanto vera immagine del Padre invisibile, Cristo rivela il Padre per chi crede e lo nasconde per chi non crede. Cristo è la Via per vedere e andare al Padre. Il credente raggiunge il Rivelato, attraverso il Rivelante, e grazie a lui e per mezzo di lui s’incammina verso il silenzio arcano del Padre.
Nella visione spirituale di Duns Scoto, la persona di Cristo spicca nella sua posizione singolare e unica tra Dio e l’uomo, come principio di tutte le cose, come fonte e giustificazione di ogni esistenza, come causa efficiente e finale di tutta la creazione, e come sovrano assoluto dell’intero regno dell’essere. Con potenza speculativa ardita e inaudita a un tempo, Duns Scoto osa umilmente penetrare con la suo potente speculazione amorosa direttamente nel cuore dell’agire divino e, sempre con umiltà del saggio, balbetta l’ordine logico e ontologico intravisto nel silenzio sublime di Dio. E’ la più grande conquista mistica della storia. Scrive:
Dio in primo luogo ama se stesso. (E` il silenzio di Dio, Uno e Trino!).
Dio in secondo luogo ama se stesso negli altri ( E` il silenzio di Dio che intende rivelarsi fuori di sé!).
Dio in terzo luogo vuole essere amato da un altro che può amarlo in modo sommo. (E` il silenzio di Dio che si rivela nella Parola del Cristo!).
Dio in quarto luogo prevede e vuole l’unione ipostatica di Cristo, indipendentemente dal peccato. (E` il silenzio di Dio che si attualizza nella Parola espressa del Cristo!).
Da questa chiave ermeneutica della mistica di Duns Scoto, piace offrire qualche riflessione sul valore e sul significato del silenzio esistenziale come condizione indispensabile per ascoltare Cristo attraverso le creature e salire a Dio.

1- Che cosa è il silenzio?
Il silenzio non è certamente un fenomeno semplice, anzi è un fenomeno molto complesso e difficile da definirsi. La sua complessità dipende dal fatto che può assumere molteplici significati. Come la parola, anche il silenzio deve essere sottoposto a un lavoro ermeneutico.
Senza entrare nel ginepraio delle distinzioni date al termine silenzio, limito la sua semantica solo a quella di natura filosofica, cioè a quel significato che da un lato delimita i poteri dell’uomo verso la trascendenza e dall’altro lo apre alla sua possibilità. Il silenzio ontologico diventa così anche condizione di comunicazione essenziale. Di questo significato del silenzio è maestro Duns Scoto, benché non ne abbia parlato direttamente.
Si può descrivere il silenzio filosofico come il comportamento umano indispensabile per ascoltare la Parola di Cristo. E come tale, il silenzio non riguarda un aspetto particolare dell’atteggiamento umano, ma impegna tutta intera la persona, nella sua complessa e indecifrabile personalità. Come ognuno è la sua personalità, così ognuno ha il suo silenzio. Il silenzio è personale. Fare silenzio non è mai qualcosa di comune, ma sempre di personalizzato: il “mio” silenzio è diverso dal “tuo”, dal “suo”… perché diverse sono le personalità che lo vivono.
Questo tentativo di comunicare, per es., il “mio” silenzio, fatto parola, nasconde sempre qualcosa di rischioso; il rischio che la parola resti imcompresa o rifiutata, dal momento che tra chi parla e chi ascolta non c’è conoscenza abbastanza per comprendersi. Così, attraverso l’esperienza mistica scotiana, tentarò di lanciare il ”mio” silenzio dentro il “tuo” spazio interiore, cioè far trapassare la parola-silenzio dal mio raccoglimento al tuo raccoglimento, secondo la dialettica della comunicazione.
In questo scambio di comprensione e di interiorizzazione, la “parola” diventa l’occasione di un “fecondarsi parlando”: il seme della parola cade nella profondità interiore e vi germoglia, e ritorna fecondato per fecondarmi ancora. E’ la mistica gestazione bilaterale dell’amore del silenzio. E’ la fecondità del silenzio amoroso e amorevole, che costituisce il sentimento fondamentale dell’esperienza di Duns Scoto.
Da questo intreccio amore-silenzio-amore si possono ricavare alcuni concetti basilari o chiave della vita spirituale e mistica:

- senza amore non c’è silenzio,
- senza amore non c’è parola,
- senza amore non c’è comunicazione,
- dove non c’è amore, c’è sterile mutismo.

Il senso di queste caratteristiche del silenzio cristico vuole si accetti la manchevolezza e la povertà della parola che viene comunicata, perché non può essere comunicata interamente. Quel che conta in questo scambio di parola-silenzio è la rettitudine, la sincerità, la semplicità nel donare, e l’impegno sincero puro e generoso a voler ascoltare, come l’amante l’amato.
Il rischio della comunicazione, perciò, può essere alleviato unicamente con e nell’amore. L’amore è silenzio. L’amore è silenzio del tempo e dello spazio. L’amore è silenzio della mente e della volontà. L’amore comunica con il silenzio. Il silenzio è la parola dell’amore. L’esperienza è maestra dell’amore. L’amore non è insegnabile. L’amore è personale. L’amore s’impara amando.
L’amore, però, non è solo silenzio. L’amore è anche parola. Caratteristica essenziale dell’amore è la diffusività: Dio ama se stesso e vuole essere amato da altri coamanti, dice Duns Scoto. L’esperienza del silenzio cristologico di Duns Scoto poggia proprio su questa caratteristica ontologica dell’amore. Nasce così la speranza che essa possa divenire seme di parola-silenzio per la vita degli altri che ascoltano.

2- Divisione del silenzio
Secondo l’antropologia di Duns Scoto, il silenzio può considerarsi su due piani principali e distinti, quello esterno e quello interno. Il silenzio esterno è necessario per giungere al dominio e alla quiete della persona umana nei suoi movimenti esterni; il silenzio interno, invece, è necessario per acquistare il pieno possesso delle facoltà interiori, ossia il proprio autodominio. Pur non essendo legati da rapporti causali, i due tipi di silenzio si completano per favorire l’apertura della relazione con Dio.
Il silenzio esterno è necessario come il raccoglimento e la solitudine, ma non sempre tuttavia è sufficiente per il pieno sviluppo della maturità spirituale. Si può suddividere in silenzio esterno della parola e in silenzio esterno nel lavoro.
Il “silenzio esterno della parola” significa, ovviamente parlare poco con le creature e delle creature e tentare di parlare con e di Dio. La parola, infatti, esteriorizza pensieri e sentimenti, svuotando l’anima di ciò che possiede di più intimo e di più personale. Le molte parole, specialmente quelle vuote e senza senso, la rendono superficiale e indeboliscono le sue capacità interiori di perfezionamento. In proposito, è conveniente sorvegliare il tono della voce e di servirsi con calma della parola. Bisagna tentare di essere molto delicati e molto discreti. Si può consigliare: parlare poco e fare molto silenzio; impegnarsi a fare il « proprio » silenzio, per assicurare emulazione e comunicazione in comunità.
Il “silenzio esterno nel lavoro” implica l’esercizio di attività non molto rumorose e rifiuta ogni forma di attivismo esagerato, perché turbano la pace dell’anima, nel senso che l’anima perde la sensibilità nel contatto con Dio, rendendosi incapace di ascoltare la voce di Dio, sia quella diretta che quella indiretta.
Una precisazione.
Non bisogna confondere il silenzio esterno con il “mutismo”, che è una falsa forma di silenzio. Il mutismo, infatti, può essere uno pseudo-silenzio di risentimento, di rancore, di odio, di durezza di cuore, di egoismo… Tutte queste forme di falso silenzio sono, invece, altrettante forme di mancanza di carità, e possono portare a una forma pericolosa di isolamento, non solo esteriore ma soprattutto spirituale.
Il silenzio interiore, che fondamentalmente è non desiderare qualcosa, non volere qualcosa, si può suddividere in tre forme principali: dell’immaginazione, del cuore e della mente.
Silenzio dell’immaginazione e della memoria. Poiché l’incontro con Dio esige mancanza di distrazioni e di dissipazioni, necessita un controllo effettivo sulla stessa attività interiore, che si realizza unicamente con il così detto “silenzio dell’ immaginazione” e “silenzio della memoria”. La pratica del silenzio dell’immaginazione crea il vuoto nelle potenze interiori, assicurando così la possibikità del raccoglimento attivo, come condizione per ascoltare la voce di Dio. Fare il vuoto-silenzio dentro di sé, controllando immaginazione e memoria, significa scavare il “pozzo” interiore, idoneo a essere riempito dallo zampillo dello spirito.
Silenzio del cuore. Il sicuro controllo di ogni affetto naturale che si manifesta in pensieri, conversazioni interiori, desideri audaci… costituisce il silenzio del cuore, che orienta l’anima verso Dio mediante un movimento di fede e di amore. Bisogna controllare i desideri di soddisfazioni contrarie alla volontà di Dio, come ad es., piaceri di soddisfazione, preferenze nei rapporti con gli altri, simpatie particolari… Sul piano spirituale, invece, occorre saper controllare, moderare e mortificare la devozione troppo ardente, come ad es., moltiplicazione di preghiere e di penitenze…; e saper accettare le purificazioni interiori dei sensi, mediante un auto-controllo sereno e responsabile delle proprie manifestazioni esterne. Desiderare la perfezione, l’ideale, la verità, la giustizia, la pace, la serenità, la tranquillità ecc. valori tutti positivi che aprono maggiormente il cuore verso Dio e verso gli altri. Desiderare il bene, la bellezza, la sapienza, la saggezza… Desiderare in una parola Dio stesso.
Silenzio della mente. Il silenzio della mente consiste nel liberare l’intelletto da ogni ragionamento e da ogni giudizio, da ogni ricerca intellettuale e da ogni intenzione estranea a Dio. Può riassumersi in un solo atto: liberarsi da sé per aprirsi all’ascolto di Dio, cioè a ricevere l’irradiazione della luce di Dio ed abbandonarsi dolcemente e sicuramente in Dio stesso.
Con il silenzio della mente si è in piena contemplazione. Si controlla la molla della vita. Si proietta nel mistero della sua causa . La vita contemplativa è la vita dell’intelletto non più ripiegato su se stesso, ma orientato e proteso verso la sua stessa origine. E’ la contemplazione di Dio stesso. E’ l’abbandono in Dio.
È il silenzio di sé di fronte al Silenzio-Parola di Dio.

3- I frutti del silenzio
Tra i frutti più belli e significativi del silenzio scotistico piace richiamare l’attenzione sul “raccoglimento”, sulla “riflessione”, sulla “contemplazione” e sulla « preghiera ».
Il raccoglimento. Una volta creato il silenzio attorno e dentro di sé, lo spirito è “raccolto” in sé, ossia sente pensa vuole agisce sempre in presenza di se stesso, delle essenzialità delle cose, degli altri e di Cristo: muove dalla sua interiorità e vi permane per tutta la vita interiore. Il “raccoglimento” riguarda il cuore e la mente. Si “raccolgono” i propri affetti, i propri desideri, i propri sentimenti, e si “ordinano” secondo la gerarchia dell’essere, affinché non siano dissipati e non si sciupino nella dissipazione, e non sviino i pensieri e gli impegni. È saper rimaner solo con se stesso
La natura del raccoglimento è spirituale, cioè è apertura ontologica all’altro: raccogliendosi, ci si orienta verso se stesso, verso gli altri e verso Dio. Il raccoglimento diventa così la prova sperimentale della propria esistenza e del proprio amore. E’ la così detta “prova d’amore”: amare tutto e tutti senza disperdersi, e nello stesso tempo senza sacrificare niente dell’essenzialità delle cose, ossia amare ordinatamente gli enti secondo il loro gardo di essere. Il raccoglimento è la prova della concretezza e dell’integralità dell’amore. In questo modo, il raccoglimento diventa “purificazione” del cuore e della mente: non dissipa gli affetti ma li ordina, non disperde i pensieri ma li raccoglie; è anche « purificazione » della volontà, che diventa sempre più se stessa, più pura e più libera, secondo la beatitudine evangelica dei « Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio ».
Il raccoglimento è anche opera di “semplificazione” dell’esistenza, perché non è solo ordine e chiarezza dei sentimenti, dei desideri e dei pensieri, ma anche “approfondimento”. La persona “raccolta” accoglie tutto nel suo raccoglimento di ordine e chiarezza, nel senso che sa rinunciare al “rumore” del caos e della confusione, per il “suono” dell’ordinato silenzio, che è la profondità di tutte le parole e di tutte le cose..
La persona raccolta coglie il frutto del suo impegno specialmente nel fare tutto con amore e semplicità, senza uscire fuori del suo raccoglimento, in quanto non viene disturbata dal fare, dal vedere, dal toccare… La persona raccolta non è distratta, perché, non concentrata in una sola cosa e libera da un impegno esclusivo, può impegnarsi con calma tranquillità e diligenza in ogni cosa o occupazione…
La persona raccolta è presente a tutto, perché è presente a se stesso, agli altri e a Cristo. Vivere nel raccoglimento è vivere nel presente, ascoltare tutte le voci che chiamano, tutte le parole che suonano, tutte le cose che parlano con il loro silenzio muto, tutti gli avvenimenti che ci interpellano con la loro forza e prepotenza ecc. Nessuno, quindi, è più presente a se stesso, al mondo e a Cristo della persona che vive raccolta. Il raccoglimento non allontana dal mondo, ma invita a distendersi nel mondo, a occuparsi del mondo, in base alla propria maturità interiore e alla specifica propria professionalità, che sono poggiate su Dio, il sempre Presente in ogni presenza, perché Egli È. Così si realizza l’evangelico « stare nel mondo, senza essere del mondo ».
La riflessione. Un secondo frutto del silenzio-amore cristico è la “riflessione”. A suo fondamento c’è l’attenzione, ossia quella disposizione spirituale a voler conoscere qualcosa, quel disporsi a interpretare un linguaggio e a trascriverlo nel proprio linguaggio. L’attenzione è la fase del “cercare leggendo”. Alla ricerca subentra la riflessione che, come atto dello spirito su se stesso mediante la “cosa” ricercata leggendo, esercita l’atto della riflessione o ripiegamento spirituale di se stesso su se stesso.
Poiché con la riflessione si può conoscere qualcosa, senza conoscere tutto, si può anche credere di aver conosciuto ed essere nell’errore. Questo vuol dire che la riflessione non è solo certezza, ma anche dubbio, anzi procede dubitando. La riflessione, in altre parole è critica: serve per risolvere i dubbi, nella continua ricerca senza esaurirla mai, una volta per sempre.
La meditazione. L’approfondimento della riflessione produce il meraviglioso frutto della “meditazione”, ossia di quell’attività dello spirito che pone di fronte a una scoperta essenziale, a una verità decisiva, che impegna il senso e l’essere stesso dell’esistenza e della personalità. Con la meditazione si trovano verità che già sono presenti nello spirito, senza esserne posseduti interamente. La verità possiede, ma non è posseduta. La verità è più data che conquistata. La verià è all’inizio e non al termine della ricerca. Come a dire: la verità-mistero è meno oggetto di riflessione che di meditazione, più di fede che di ragione.
Di fronte alle verità importanti ed essenziali, scoperte e vissute nell’intensità della meditazione, il pensiero umano dichiara la sua insufficienza a “contenerle”, cioè a capirle, anzi vi si trova “contenuto”. Meditare allora significa trovare e meditare ancora su quel che si è trovato. La meditazione sulle verità essenziali è perpetua e si trasforma in invocazione e in preghiera della verità trovata. La verità è la « perla » preziosa del Vangelo…
La preghiera. Lo sforzo del meditare si allenta; la mente si nasconde umilmente nel suo niente, rientra in se stessa e si abbandona pregando alla sua verità; la mente si dischiude e si distende: il momento meditativo sta cedendo il passo all’invocazione e alla preghiera. E’ il momento della preghiera semplice (o speciale); è il momento della contemplazione, ossia è il momento della mente che solleva lo sguardo da se stessa; è il momento dell’esistenza pura e integrale; è il momento in cui la verità apre le sue porte e si rivela personalmente allo spirito. E’, in altre parole, il momento della relazione personale con Dio, in Cristo.
Il momento della conteplazione è il momento della maturità spirituale: solo chi sa contemplare le verità essenziali, sa meditare sulla verità, sa conoscere le verità parziali e apprezzare anche le più piccole cose, tutte degne di riflessione, di meditazione e di contemplazione amorosa, perché tutte le vede procedere da Dio come creazione continua in Cristo, e tutte le contempla presenti in Cristo e per Cristo.
Chi contempla Dio, in Cristo, signoreggia il mondo intero, perché tutto obbedisce a chi si assoggetta a Dio. L’esempio di Francesco e di Chiara lievita tutta la meditazione sul silenzio esistenziale interpretato scotianamente, in cui pensare e pregare, pregare e pensare convolano a unità: ora et cogita, cogita et ora.

II- LA POVERTA’ DI SPIRITO
Tra il silenzio esistenziale e la povertà di spirito c’è, secondo Duns Scoto, una profonda identità ontologica. Entrambi sono condizioni essenziali per ascoltare la voce di Cristo. Egli stabilisce l’equazione: dove c’è silenzio, c’è povertà; e dove c’è povertà, c’è silenzio. Intuizione che aiuta con più profondità a conoscere le vie o mezzi per amare con più sicurezza il Signore.
Nel contesto dell’analisi sul « settenario » delle virtù, Duns Scoto afferma che i “consigli evengelici”, pur essendo d’origine divina, non sono virtù infuse, ma acquisite o scelte dall’uomo. In quanto consigli, appartengono all’ambito della fede, nel senso che nessuno è necessariamente obbligato a viverli, e neppure a disprezzarli.
Il tema della povertà costituisce certamente il fiore francescano più bello, più suggestivo, più mistico, più sublime che impressiona e affascina continuamente. La povertà-per-amore-di Cristo povero e nudo costituisce la via cheFrancesco e Chiara hanno percorso per andare al Padre. Francesco « sposa » madonna Povertà! Chiara « sposa » addirittura il Cristo crocifisso, nudo e povero! Due espressioni di povertà-per-amore scotianamente detti « cristiformi ». Al di fuori di questa cornice opzionale cristica non si può comprendere la forma di vita esistenziale né di Chiara né di Francesco.
Chiara afferma che la povertà non si identifica solo nella mancanza di beni materiali, cioè con la povertà-di, ma soprattutto nel “godere” tale mancanza per amore di Cristo, ovvero con la povertà-per. Nasce il senso della letizia francescano-clariano, che libera alla radice il cuore dell’uomo per offrirlo nudo a Cristo in un atto di fede nuda e di amore generoso. Sarebbe un grave errore ermeneutico, guardare la povertà clariana solo nella dimensione del « di », isolandola dalla dimensione del « per » o dalla realtà vissuta con affetto amorevole e amoroso da Chiara, cioè Cristo e Cristo crocifisso. Senza Cristo non si spiega né Francesco né Chiara, né i loro ideali, né le loro forme di vita povere e liete.
La povertà clariana, proprio perché nasce da un atto di amore-per Cristo povero e nudo, svolge una duplice azione: da un lato svuota il cuore di Chiara da tutto ciò che può contrastare o turbare il suo amore a Cristo, ossia fa silenzio in sé e fuori di sé; e dall’altro lo riempie dell’amore di Cristo, spalancandolo inebriato di gioia sul mondo intero. È l’amore per Cristo e di Cristo che riempie di soave letizia il cuore e l’intera persona di Chiara. Senza la presenza totalizzante di Cristo non si può comprendere né la vita di Chiara né il suo privilegio paupertatis, che ancora incanta e affascina l’uomo d’oggi.
Il privilegio della povertà di Chiara non deve esssere visto come un semplice documento giuridico, che non avrebbe senso, ma unicamente come elemento indispensabile per poter realizzare la sua scelta esistenziale di amore-per Cristo povero. La motivazione: Cristo ha scelto di vivere una vita povera. L’insistenza di Chiara sul privilegio della povertà è una riprova del suo amore amorevole verso Cristo, cioè il suo sviscerato desiderio di condividere fino in fondo le condizioni del suo Amore, povero e nudo.
Solo con il carisma dell’autorità della Chiesa, Chiara si sente definitivemente sicura di aver adempiuto al suo impegno d’amore-per Cristo crocifisso. È come se avesse ricevuto dalla Sposa di Cristo il crisma del Crocifisso al suo ideale di fede e di amore. Il privilegio della povertà esprime anche al massimo grado il silenzio radicale di Chiara, che così si sente idonea a essere riempita dall’amore del suo Amore crocifisso.
Enigmatico è anche l’episodio biografico della sua morte solo due giorni dopo aver avuto il tanto desiderato « privilegio ». Tutta la sua vita è stata una lunga attesa fiduciosa di poter coronare il suo sogno d’amore. E dato che gli ultimi ventinove anni, Chiara li ha vissuti nel disagio della grave malattia, è possibile pensare che la sua vita sia stata sostenuta dal forte desiderio di ricevere l’autorizzazione della Chiesa a vivere ufficialmente nella massima conformità al suo Sposo crocifisso, povero e nudo.
Che cosa chiedeva Chiara con il privilegio della povertà?
Di vivere semplicemente senza privilegi e senza garanzie, come il suo Sposo, Cristo, che non aveva neppure una pietra per posare il capo!
I tanti temporeggiamenti da parte del cardinale Ugolino e del papa Gregorio IX non valsero a colmare il desiderio amoroso di Chiara, che, fedele a Francesco, anelava direttamente a possedere il Cristo crocifisso. Finalmente il 9 agosto 1253, papa Innocenzo IV concede il tanto privilegio, che segna la nascita definitiva dell’Ordine delle Povere Dame di S. Damiano, o Secondo Ordine francescano.
Su questi brevissimi riferimenti clariani sull’amore alla povertà cristica, piace offrire una meditazione sulla povertà, intesa meno come mancanza di beni materiali che come silenzio esistenziale. L’importanza della sua attualità non sfugge a nessuno, dal momento che oggi sembra perduto il riferimento alle autentiche radici di fede e di amore della povertà. Senza la sua origine di fede si perde il suo valore spirituale, è come se venisse snaturata e sradicata dalle sue autentiche radici cristiche. La povertà in se stessa non ha alcun valore, anzi è un disvalore. Francesco e Chiara ne sono una testimonianza vivente, che in Duns Scoto riceve la conferma dottrinale.

1). La povertà di fronte a Dio
L’analisi del “silenzio cristico” come condizione indispensabile per ascoltare la voce di Cristo, ha portato alla considerazione che esso s’identifica con il concetto di “povertà di spirito”, che Gesù, all’inizio del discorso della montagna, pone come condizione indispensabile per entrare nel regno dei cieli: “Beati i poveri di spirito, perché di essi è il regno dei cieli”. Con questa prima beatitudine, viene stigmatizzato il “vero” povero: povero di spirito, povero di desiderio, povero di sé, povero per amore, aperto agli altri e aperto a Dio.
Il povero della prima beatitudine evangelica è colui che è convinto profondamente di essere nulla davanti a Dio e vive di conseguenza: attende tutto dal Tutto, come un mendicante. Per lui Dio è tutto e fa tutto. Il povero si considera una liberalità di Dio, una elemosina di Dio, un dono di Dio: è fortemente persuaso che Dio si degna di operare in lui, con lui e per mezzo di lui.
In questo senso originario e ontologico, l’uomo per sua natura è il povero di Dio, che attende da Dio il suo essere e il suo agire, è il mendicante di Dio. Il vero uomo, che coincide con il vero povero ontologico, quindi, è profondamente convinto di essere e di vivere in Dio, di muoversi in Dio e di appartenere a Dio. L’uomo povero possiede quel che possiede -esistenza, attività, ragion d’essere, scopo della vita…- unicamente da Dio, per Cristo e in Cristo.
A che serve questa pennellata ontologica e scotiana sull’essere dell’uomo?
A rinfrescare la mente dell’uomo sulla sua vera e autentica origine. Certo, tutti sappiamo di essere dipendenti almeno nell’essere fontale da Dio, ma non tutti vi pensiamo seriamente da influenzare la propria vita pratica o di progettarla in tale prospettiva.
Duns Scoto paragona l’uomo a un albero. E’ radicato alla terra mediante le radici e con la testa sospesa nel vuoto, nel cielo. Vive come se fosse certo di essere padrone di se stesso. Effettivamente si sente padrone: vive, agisce, si muove, si agita, va e viene, pensa e parla liberamente, vuole e disvuole, ama e odia… La sua autonomia non è una illusione, ma una realtà.
Tuttavia, tale spiccata autonomia è un dono di Cristo. Pur donando l’uomo a se stesso, Cristo non può alienare il suo diritto sull’uomo. Non perché non lo possa fare, ma unicamente per incapacità da parte dell’uomo di poter sopportare tutto il peso del proprio essere su se stesso. Se Cristo alienasse il suo diritto, cioè la sua presenza, l’uomo ricadrebbe nel nulla donde è stato chiamato liberamente da Dio stesso, in Cristo. In altre parole, è soltanto per Cristo e in Cristo, e in forza della sua immanenza, della sua continua e attiva presenza come causa dell’esistenza e dell’attività, che l’uomo è vive agisce ecc. E’ la continuità del dono di Cristo che fa esistere vivere ed essere l’uomo. Dono che si personifica nel concetto di imago Christi; Cristo è il vero e autentico dono di Dio, è il suo Capolavoro. La concretezza dell’uomo diventa realtà solo in rapporto a Cristo, vero Uomo, da cui tutti gli altri ricevono l’imago.
A tutto questo dono-mistero, l’uomo non pensa abbastanza o non pensa seriamente. Non riflette che, in effetti, la sua dipendenza ontologica costituisce contemporaneamente la « radice » e la « chioma » della sua esistenza. Oggi, invece, l’uomo tende di respingere tale originaria dipendenza e tende di proclamare la sua assoluta libertà, con tutte le nefaste conseguenze che la storia quotidiana registra.
L’uomo, che comprende la sua radice ontologica e l’accetta con gioia, eleva il titolo onorifico più alto e più bello di se stesso e a se stesso: si apre all’ascolto della voce di Cristo, fa vivere Cristo in se stesso e per mezzo di sé. L’uomo autentico, quindi, è l’uomo povero che sa sprofondarsi nell’abisso silente di Dio con tutta la sua fede, con tutto il suo amore. Egli ha la coscienza di partecipare in Cristo all’essere di Dio, alla natura di Dio e all’attività di Dio. E in questo modo, l’uomo, autentico-povero, diventa la storica testimonianza dell’opera dello Spirito Santo in lui.
L’uomo autentico non solo scopre e riconosce la sua dipendenza radicale, ma accetta con gioia la propria nullità e proclama la propria povertà. In questa profonda e genuina consapevolezza scopre anche e riconosce la fraternità universale non solo con i propri simili, ma con le creature tutte, perché, come lui, ricevono continuamente esistenza vita ed energia da Dio. L’uomo autentico, o l’uomo povero, si autoscopre, perciò, una elemosina di Dio, un dono di Dio in Cristo.
Tra gli esempi più classici di poveri davanti a Dio, piace semplicemente indicare, senza analizzarli, quelli di Cristo, di Maria, di Francesco e di Chiara. La povertà di Cristo è divina: da Dio si fece anche Uomo. Non solo. Da Uomo, si spoglia di ogni dignità e di ogni immunità, e sceglie di morire nudo sulla nuda croce per la salvezza dell’uomo. La povertà di Cristo è un modello di come si arricchisce davanti a Dio.
Facile è il riferimento alla povertà di Maria, che da Betlemme al Golgota, vive della povertà del Figlio e riceve da Lui l’ultimo sigillo dalla Croce… In quanto Madre del Povero, diviene anche Madre dei poveri e degli umili, come documenta tutta la sua esistenza, sintetizzata nell’inno del Magnificat.
Meraviglioso appare la povertà di Francesco d’Assisi. Personalizzando la Povertà, la sceglie come sposa. Quale significato attribuire a tale sposalizio simbolico? Quando Francesco si riebbe dall’estasi che gli aveva rivelato il senso autentico di una verità a tutti nota ma verso cui si resta indifferenti, egli ebbe chiara la coscienza della sua essenziale e assoluta dipendenza da Dio, e della propria assoluta ed essenziale indigenza o povertà. Aveva intuito Francesco che Dio è tutto e lui nulla. Francesco si è scoperto un mendicante di Dio, una elemosina di Dio. Onde la sua preghiera semplice e significativa: mio Dio e mio Tutto.
Francesco si è autoconsiderato povero davanti a Dio. E’ la dimensione onto-teologica della povertà come condizione per ascoltare la voce di Dio direttamente e indirettamente. In quanto povero in spirito e povero di desiderio, Francesco, ricco d’amore e di fede, ha camminato verso Dio.
Chiara, seguendo le orme di Francesco, si sposa direttamente con lo Sposo povero e nudo, Cristo crocifisso, e vive insieme alla Madre della povertà, Maria Vergine. Tutta la sua vita gravita intorno alla povertà come atto di fede radicale e di amore puro verso il suo Amore. Arriva a pensare di farne il mezzo più sublime per restare unita a Cristo, chiedendo alla Chiesa la conferma del suo ideale, come di un privilegio: scegliere di vivere la povertà personificata dal suo Sposo, Cristo nudo.

2). Povero di fronte a se stesso
La difficoltà più grande che si incontra nella pratica della povertà è la povertà di fronte a se stesso, che costituisce la condizione sine qua non della storia della salvezza. L’essere povero-di-sé dinanzi a se stesso è l’affermazione più paradossale dell’insegnamento di Cristo.
L’essere povero-di-sé dinanzi-a-se-stesso non significa tanto avere consapevolezza di essere un nulla, ma proprio in forza di tale consapevolezza avere la volontà di vivere e agire come se si è qualcuno e si è qualcosa. Qui, il dilemma: essere nulla e pensare di essere qualcuno. E’ un dilemma che si risolve nel vivere e nell’agire non più per se stessi, ma accettare di vivere e agire per opera di Cristo e unicamente per Cristo, secondo la logica dell’amore paolino: non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me. Con la povertà-di-sé, si vive e si agisce per docilità di spirito, per amorosa corrispondenza d’amore, per collaborazione di colui dal quale si sa di avere tutto, esistenza energia e vita.
Per meglio cogliere questo senso profondo e autentico della povertà-di-sé, bisogna meditare l’espressione di Paolo “Se qualcuno crede di essere qualcosa, mentre è un nulla, seduce se stesso” (Gal 6, 3). La dimensione della povertà-di-sé non appartiene a questa o a quella religione, ma appartiene strutturalmente al singolo uomo in quanto uomo-creatura. Ha ricordato Paolo: se « un uomo » crede di essere qualcosa, inganna se stesso e si illude, poiché in verità è un nulla. Ciò che l’uomo ha ed è, è dono gratuito di Cristo, cui dovrà renderne conto nell’avvento finale. La povertà-di-sé è il rovescio della povertà-verso-Dio, cioè la dimensione ontologica dell’essere umano nei confronti di Dio in Cristo.
Questa della nullità ontologico-strutturale o povertà-di-sé è la condizione dell’esistenza, eppure è la meno conosciuta, la meno presente allo spirito, la meno familiare all’attività quotidiana, la meno utilizzata nelle devozioni… Invece: la povertà-di-sé è alla sorgente dell’esistenza autentica e della vera attività umana e spirituale.
Lo sforzo più difficile che Dio richiede dall’uomo in generale e dal religioso in particolare è la povertà di se stesso. Difatti: essere povero di sé dinanzi a Dio è già molto; essere povero di sé dinanzi al prossimo, con la dolcezza, la benignità, la mitezza… è ugualmente grande cosa; essere povero di sé di fronte alle cose, usandole come se non le si usasse, usarle unicamente per la gloria di Dio e per il benessere del prossimo… è quanto mai raro; ma essere povero di sé di fronte a se stesso è la cosa più ardua e difficile, perché si va alla radice stessa dell’essere: alla volontà, ossia volere di non volere. Si può essere, perciò, povero dinanzi a Dio, povero dinanzi agli uomini, povero dinanzi all’universo, senza essere povero di sé dinanzi a se stesso, cioè senza rinunciare veramente a se stessi; di conseguenza si può apparire povero quanto vuoi, ma restare terribilmente ricchi e proprietari di sé…
Come esemplificazione si tenga presente l’inno alla carità di Paolo (1Cor 13, 1-13) che calza molto bene. Perciò, abbandonare i beni materiali, a volte non richiede grande sforzo o sacrificio all’uomo; ma abbandonare se stesso esige uno sforzo continuo di fede che solo con la vera carità si può sopportarne il peso, che, in verità, diventa leggero e soave nel viverlo.
Nella logica del discorso della montagna è facile identificare “beati i poveri di spirito” con “beati i puri di cuore”. Il puro di cuore è colui che volontariamente si distacca da sé e si spoglia di sé. Unica condizione per vedere Dio non solo in cielo ma anche in terra, cioè in sé, negli altri e in ogni cosa.
Una domanda provocatoria: è sufficiente sapere tutto questo per essere povero?
Sarebbe troppo facile. Alla purezza dell’occhio interiore, ossia dello spirito, bisogna aggiungere la purezza di cuore. Fondamentalmente si ottiene la purezza di cuore mettendo in pratica ciò che si è conosciuto. Qui entra in causa la meravigliosa intuizione di Duns Scoto intorno alla praxis, che, puntando sulla unitarietà del sapere e del credere, chiama l’uomo alla coerenza: vivere l’oggetto della propria fede, secondo il credo ut condiligam.
E’ tutto un programma. Francesco e Chiara l’hanno realizzato! Duns Scoto l’ha vissuto sistemato e giustificato anche dottrinalmente.

3). I frutti della povertà
Tra i frutti più saporosi della povertà-silenzio cristico piace indicare soltanto la libertà, la letizia e la semplicità che tra loro sono interscambiabili e complementari.
La libertà. Il privilegio del povero, la ricompensa della povertà-silenzio per amore di Cristo e per amare Cristo, si possono trovare nelle parole di Paolo “Tutto posso in Colui che mi dà forza” (Fil 4, 13), che, tradotto in termini esistenziali, potrebbe significare: saper rimanere uguali in qualunque situazione di spirito e di corpo, di abbondanza e di penuria; sapersi accontentare di quanto si ha e di ciò che si è… L’uomo povero per amore è libero-da ed è disponibile alla libertà-per. La libertà, secondo la promessa di Gesù, coincide con la conquista della povertà di spirito su questa terra, per godere la beatitudine nei cieli. La beatitudine della povertà di spirito si identifica con la sovranità di essere liberi. Il povero-di-sé è libero, perché poggia la sua vita su Cristo. E, forte della sua potenza, diviene padrone di sé, del mondo, di Dio: è veramente libero.
Il povero, dunque, è libero. E’ libero, perché nulla più lo lega, lo vincola, lo trattiene. Nulla lo ritarda, nulla lo inquieta, nulla lo spaventa. Nulla lo appesantisce, nulla lo opprime, nulla lo domina, nulla lo polarizza. Il povero ha imparato ad accontentarsi di quello che ha: se si trova nell’abbondanza, non se ne lascia sopraffare; se si trova nell’indigenza, può vivere ugualmente; se ricade nella povertà, non si angustia; se si sazia, ne ringrazia Colui che gli concede la possibilità di nutrirsi; se affamato, sa sopportare… Il povero è convito che non di solo pane vive l’uomo, ma della parola creatrice di Dio che ne sostiene l’esistenza. E, secondo l’autorità di Paolo (1Tim 6,10), il povero di spirito possiede anche una rosa di virtù. Le principali: giustizia pietà fede carità pazienza mitezza…
La letizia. La povertà-di-spirito non è una croce che si accetta con rassegnazione, ma uno stile di vita che si ricerca con ardente desiderio, tanto da produrre quel delicato sentimento di gioia che va sotto il nome di letizia. La letizia è una virtù stabilizzatrice della serenità interiore in tutte le circostanze o situazioni della vita, come espressione di profonda libertà interiore. Solo chi non ha nulla, di effettivo e di affettivo, può essere lieto, in quanto non ha nulla da temere o da perdere, ma tutto da guadagnare. Chi non ha nulla di beni terreni possiede l’Autore stesso dei Beni. Francesco e Chiara ne sono un’espressione molto significativa.
La letizia sa ben coniugare povertà estrema e ricchezza sconfinata, svuotamento di sé e pienezza di Cristo, rinuncia e possesso, dolore e gioia, morte e slancio vitale. E questo perché la letizia è il punto di fusione di tutti i contrasti in Cristo. Chi è lieto riesce a vedere il mondo come il volto di Cristo, cioè ad ascoltare la voce di Dio attraverso qualsiasi creatura. Non ci sono specifiche caratteristiche o forme di letizia. Essa si irradia in molteplici aspetti, a seconda della personalità di ognuno. La letizia rende l’animo semplice e puro, atto cioè a vedere e ad ascoltare la voce di Cristo, perché fa amare tutto e tutti in Dio.
Ciò che è contrario alla letizia è certamente quel sentimento di protesta, di mormorazione, di lamentazione, di malcontento, di scatti non controllati quando ci tocca qualche privazione… e tutto ciò che è contrario alla povertà-di-spirito. La letizia, allora, coincide con la libertà. Solo chi è e si sente libero può ed è lieto.
Altro frutto della povertà-silenzio cristico è la semplicità. In senso filosofico, la semplicità coincide con la conclusione di una ricerca costante ed esclusiva di Dio, considerato all’inizio e al vertice della scala dell’essere e di ogni bene. La semplicità comporta una ricerca illuminata e guidata dall’amore. Sua caratteristica fondamentale: tradurre nella pratica l’oggetto di tale ricerca, ossia Dio. Chi agisce con semplicità non solo orienta a Dio la sua azione, ma la compie con rettitudine davanti ai suoi occhi. All’origine della semplicità si trova sempre una “scelta radicale” di Dio, che fa non-volere tutto ciò che non appartiene a Dio o a Cristo, secondo la gerarchia dell’essere.
La semplicità tende a liberare sempre più l’uomo dai pesi e dagli impacci che bloccano o rallentano l’ascesa verso Dio, nel senso che conduce l’uomo al “cuore” di ogni cosa o realtà, e lascia fuori o in secondo ordine tutto il resto. Manifestando una profonda unità interiore, la persona semplice vede tutte le cose alla luce di Dio e, quindi, esse appaiono nella loro originaria semplicità e bellezza. Caratteristiche che solo l’animo artistico poetico e metafisico sanno cogliere. Come a dire: che la persona semplice è nello stesso tempo artista poeta e metafisico; ovvero: saggio e sapiente, puro e semplice di cuore. Francesco e Chiara sono semplici e puri di cuore.
La semplicità, infatti, esprime quella caratteristica evangelica dell’infanzia spirituale: “Se non cambiate e non diventate come bambini, non entrerete nel regno di Dio” (Mt 18, 3). Con la semplicità, l’uomo si viene a trovare nelle condizioni ideali per imitare e seguire in modo integrale e incondizionato Cristo, attraverso l’assimilazione dei comportamenti profondi ed essenziali del suo insegnamento. In tale condizione di animo semplice, l’uomo porta continuamente davanti a sé l’immagine del Cristo, dal quale si lascia trasformare completamente e totalmente come lui vuole e come a lui piace: è il gioco della libertà e dell’amore.
La semplicità si coniuga mirabilmente con la sapienza, cioè con quella profonda convinzione di essere e di sentirsi amati da Dio e, quindi, di piacere a Dio pur essendo senza tecnica di umana cultura, ma pieni della sapienza celeste o essenziale, alimentata continuamente dall’azione dello Spirito Santo.
Una delle manifestazioni più caratteristiche della semplicità è certamente la “coerenza in ogni settore della vita”, che esclude ogni possibile discrepanza di atteggiamento, tra interiore ed esteriore, tra credere e agire, tra dire e fare, tra speculazione e pratica… La persona semplice si presenta con quella trasparenza cristallina che permette di vedere chiaramente dal di fuori ciò che avviene nell’intimo del cuore, dove solo Dio ha pieno accesso.
Oltre che frutto della povertà-di-spirito, la semplicità investe tutti i settori della vita, e costituisce la radice stessa di ogni agire e pensare. Più che una virtù o caratteristica acquisibile con umano sforzo, essa sembra meglio un dono, che Dio elargisce a coloro che sanno fare silenzio e vogliono essere poveri, per arricchirsi di Lui e per ascoltare la sua voce in ogni creatura, comunque espressa nella storia.
Il cuore e la mente della persona semplice sono, secondo Duns Scoto, sempre orientati verso Dio, per accogliere con prontezza ed entusiasmo ogni suo impulso o grazia, così da creare una disposizione generale di passività attivissima che sta alla radice della preghiera mistica o della contemplazione, mèta di ogni credente autentico.
In breve, secondo Duns Scoto, chi contempla Dio, in Cristo, signoreggia il mondo intero, perché tutto obbedisce a chi si assoggetta a Dio. L’esempio di Francesco e di Chiara lievita tutta la meditazione della mistica scotianamente, in cui pensare e pregare, pregare e pensare convolano a unità: ora et cogita, cogita et ora.
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Publié dans:MISTICA, San John Duns Scoto, Santi |on 7 novembre, 2013 |Pas de commentaires »

DUNS SCOTO: IL BEATO CHE ERA CONTRARIO ALLA DOTTRINA

http://www.zenit.org/article-29238?l=italian

DUNS SCOTO: IL BEATO CHE ERA CONTRARIO ALLA DOTTRINA

L’Antonianum ricorda la visita di Giovanni Paolo II e celebra il « dottore dell’Immacolata »

ROMA, venerdì, 13 gennaio 2011 (ZENIT.org) – Lunedì 16 gennaio 2012, festa liturgica dei Protomartiri francescani e giorno in cui Pio XII dichiarò sant’Antonio di Padova nel 1946 dottore della Chiesa conferendogli il titolo di Doctor Evangelicus, è la festa della Pontificia Università Antonianum in Roma.
In tale occasione sarà ricordato il trentesimo anniversario della visita del beato Giovanni Paolo II alla medesima università, occasione nella quale il Pontefice parlò anche del beato Giovanni Duns Scoto, soprattutto in occasione della visita alla Commissione Scotista.
Alla giornata Testimone della speranza: a trent’anni dalla visita alla Pontificia Università Antonianum del beato Giovanni Paolo II che si svolgerà con inizio alle ore 10.30, presso l’Aula Magna della Pontificia Università Antonianum, interverranno nell’ordine: prof. Priamo Etzi, Rettore Magnifico della Pontificia Università Antonianum, rev.do p. Vidal Rodríguez López, Segretario Generale per la Formazione e gli Studi dell’Ordine dei Frati Minori, rev.do mons. Slawomir Oder, Postulatore della causa di canonizzazione del beato Giovanni Paolo II, rev.mo p. José Rodríguez Carballo, Ministro Generale dell’Ordine dei Frati Minori e Gran Cancelliere della Pontificia Università Antonianum.
A proposito di come i Pontefici Paolo VI e Giovanni Paolo II hanno visto il beato Giovanni Duns Scoto, Girolamo Pica ha scritto quanto segue nel libro Il beato Giovanni Duns Scoto. Dottore dell’Immacolata, Elledici-Velar, Gorle 2010 (velar@velar.it).
A pochi mesi dalla chiusura del Concilio Vaticano II, nella Lettera Apostolica Alma Parens firmata il 14 luglio 1966 in occasione del Secondo Congresso Scolastico tenuto per il Settimo Centenario della nascita di Giovanni Duns Scoto, papa Paolo VI indicava i motivi della attualità del pensiero di Scoto.
Innanzitutto, se Leone XIII nella Lettera Enciclica Aeterni Patris, segnalando la posizione del pensiero di Tommaso d’Aquino rispetto agli altri dottori scolastici, enunciava: “sopra tutti i Dottori Scolastici, emerge come duce e maestro San Tommaso d’Aquino” – come ricorda lo stesso Paolo VI mediante una citazione dello scritto leonino – nell’Alma Parens il raffronto tra Scoto e il pensiero tomista era indicato mediante una formula più attenuata: «Accanto alla cattedrale maestosa di San Tommaso d’Aquino, fra altre c’è quella degna d’onore – sia pur dissimile per mole e struttura – che elevò al cielo su ferme basi e con arditi pinnacoli l’ardente speculazione di Giovanni Duns Scoto».
Non si usa l’espressione «molto dissimile per mole e struttura» come sarebbe stato più logico se avesse voluto mantenere una continuità con il giudizio perentorio di Leone XIII precedentemente citato. Un piccolo cambiamento – da longe a quamvis, per dirla in latino – che indica uno spostamento non soltanto di prospettiva, ma di proporzioni, come può ben notare soprattutto un buon esperto di latino!
Tale cambiamento può essere preso come espressione della modifica del metro di misura della ortodossia del pensiero di Scoto: infatti per secoli fu definita la dottrina di Scoto contraria alla fede essendo in molti aspetti contraria al pensiero di san Tommaso d’Aquino prescritto dalla Chiesa. Fu nel 1971 che gli scritti di Scoto furono approvati, e proprio ciò perché il metro di misura non furono più le opere di san Tommaso, ma la dottrina della Chiesa; un cambiamento – secondo alcuni – epocale, per cui questa vicenda della causa di Scoto è da inserirsi nei manuali di teologia e storia ecclesiastica.
Quindi, dopo aver riconosciuto la dignità del pensiero del Maestro minorita indicando una nuova valutazione rispetto al giudizio di Leone XIII, modificandone il giudizio sulla proporzione di Scoto rispetto a Tommaso, tra le altre cose il Pontefice auspicava che la dottrina scotista potesse dare elementi utili al dialogo, soprattutto con gli Anglicani. In ciò il Pontefice si appellava al giudizio dato da Giovanni di Gerson secondo il quale Scoto era mosso “non dalla contenziosa singolarità di vincere, ma dall’umiltà di trovare un accordo”.
Il venerabile Giovanni Paolo II ebbe diverse occasioni per parlare del beato Giovanni Duns Scoto, tra cui una visita alla Commissione Scotista preso la Pontificia Università Antonianum nel 1982. Ma fu in occasione della dichiarazione del riconoscimento del Culto Liturgico di Giovanni Duns Scoto che ebbe a sottolineare l’importanza del pensiero scotista per la Chiesa: «Nato in Scozia verso il 1265, Giovanni Duns Scoto fu detto “Beato” quasi all’indomani del suo pio transito, avvenuto a Colonia l’8 novembre 1308. In tale diocesi, come pure in quelle di Edimburgo e di Nola, oltre che nell’ambito dell’Ordine Serafico, gli fu reso nei secoli un culto pubblico che la Chiesa gli ha solennemente riconosciuto il 6 luglio 1991 e che oggi conferma. Alle Chiese particolari menzionate, che sono presenti questa sera nella Basilica Vaticana con i loro degnissimi Pastori, come pure a tutta la grande Famiglia Francescana, rivolgo il mio saluto, tutti invitando a benedire il nome del Signore la cui gloria risplende nella dottrina e nella santità di vita del Beato Giovanni, cantore del Verbo Incarnato e difensore dell’Immacolato Concepimento di Maria.
Nella nostra epoca, pur ricca di immense risorse umane, tecniche e scientifiche, ma nella quale molti hanno smarrito il senso della fede e conducono una vita lontana da Cristo e dal suo Vangelo (cfr. Redemptoris Missio, 33), il Beato Duns Scoto si presenta non solo con l’acutezza del suo ingegno e la straordinaria capacità di penetrazione nel mistero di Dio, ma anche con la forza persuasiva della sua santità di vita che lo rende, per la Chiesa e per l’intera umanità, Maestro di pensiero e di vita. La sua dottrina, dalla quale, come affermava il mio venerato Predecessore Paolo VI, “si potranno ricavare lucide armi per combattere e allontanare la nube nera dell’ateismo che offusca l’età nostra” (Epist. Apost. Alma Parens: AAS 58 [1966] 612), edifica vigorosamente la Chiesa, sostenendola nella sua urgente missione di nuova evangelizzazione dei popoli della terra.
In particolare, per i Teologi, i Sacerdoti, i Pastori d’anime, i Religiosi, ed in modo speciale per i Francescani, il Beato Duns Scoto costituisce un esempio di fedeltà alla verità rivelata, di feconda azione sacerdotale, di serio dialogo nella ricerca dell’unità, egli che, come affermava Giovanni de Gerson, fu sempre mosso nella sua esistenza “non dalla contenziosa singolarità del vincere, ma dall’umiltà di trovare un accordo” (Lectiones duae “Poenitemini”, lect. alt., consid. 5: cit. in Epist. Apost. Alma Parens: AAS 58 [1966] 614). Possano il suo spirito e la sua memoria illuminare della luce stessa di Cristo il travaglio e le speranze della nostra società».
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