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L’esperienza quotidiana dell’ »inizio » : L’esperienza quotidiana dell’ »inizio » [OR)

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http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2009/255q04b1.html

[da: L'Osservatore Roma del 4 novembre 2009]

L’esperienza quotidiana dell’ »inizio »

Il genio attinge alla sorgente non al rubinetto

di Antonio Spadaro

Che cosa caratterizza una persona che si possa definire « geniale »? Certamente l’ingegno, la sapienza, la cultura, l’intuizione, la capacità di analisi e di sintesi:  tutte queste cose o almeno alcune di esse. Una persona geniale possiede anche caratteristiche apparentemente contraddittorie, per esempio l’intuizione e la capacità di analisi, oppure la creatività e il metodo. Ma queste sono le doti di un genio, ciò che lui possiede in se stesso, che ha sviluppato nel tempo e che lo fanno essere la persona che è. Ma non basta questo per essere una persona geniale. Infatti sono necessarie anche le idee, cioè, anche etimologicamente, le « visioni », le grandi prospettive piene di contenuti.
Nel suo Journal d’une passion il gesuita François Varillon aveva definito la genialità come « il dono sublime che consente, a chi ne è il fortunato possessore, di comprendere la vita e di esprimerne in modo armonioso la verità e l’universalità ».
Ma quali idee animano la persona geniale? Quelle « chiare e distinte »? Certamente esse sono necessarie, ma il vero « genio », in realtà è innanzitutto mosso da idee indistinte e non del tutto chiare. I grandi protagonisti delle idee o dell’innovazione in ogni campo, anche di quella di ordine spirituale, in genere non sono mossi da idee prefissate ed evidenti, ma da intuizioni che, alla fine – sebbene prendano forma persino in invenzioni, istituzioni, opere d’arte o sistemi di pensiero – restano sempre mobili, attive, indefinite. La persona geniale ha intuizioni che sono sorgive, colte nel loro momento iniziale:  è visitata da una idea confusa e luminosa. Pierre Teilhard de Chardin, nel suo unico breve saggio sull’arte, ha tradotto questa esperienza con espressioni quali exubérance d’énergie, bouillonnement d’énergie, trop plein de la vie.
In quel che pensa, il genio è mosso da un’idea luminosa, confusa e ribollente per la quale non ha parole adeguate e forse neanche pensieri adeguati. Essa muove e illumina tutta la sua attività, a volte in maniera contraddittoria persino, rimanendo confusa fino alla fine.
Il genio è come un uomo che attinge acqua alla sorgente e non al rubinetto. L’acqua sgorga senza regole e canali ma con la forza e la purezza dell’inizio. L’acqua alla sorgente sprigiona in maniera confusa e irregolare. Pensando, agendo, creando, componendo, la persona geniale resta sempre lì alla sorgente, in equilibrio instabile:  vive un momento sorgivo, iniziale, e lì, in maniera instabile, trova pace. « Ma nel mio cuore c’era come un fuoco ardente, / trattenuto nelle mie ossa; / mi sforzavo di contenerlo, / ma non potevo »:  questa esperienza che il profeta Geremia descrive nel capitolo ventesimo del suo libro ci appare paradigmatica. Dicendo la forza passionale della vocazione, ci dice anche qual è il nucleo originario, iniziale, del suo genio profetico:  un fuoco ardente che non si estingue, ma resta sempre vivo come alle origini. La poetessa polacca Wislawa Szymborska in una poesia (Cielo) della raccolta La fine e l’inizio immagina di vedere il cielo a partire da una finestra ideale che lei definisce « senza davanzale, telaio, vetri. / Un’apertura e nulla più, / ma spalancata ». E che cosa vede? « Il cielo mi avvolge ermeticamente / e mi solleva da sotto. / (…) La cosa che cade in un abisso / cade da cielo a cielo. / Friabili, fluenti, rocciose, / infuocate ed eteree, / distese di cielo, briciole di cielo, / folate e cataste di cielo. / Il cielo è onnipresente / perfino nel buio sotto la pelle ».
L’esperienza della Szymborska le permette l’intuizione « geniale » della realtà del cielo inteso come una dimensione di vita. È una esperienza per questo non chiara e distinta, però non puramente e vanamente caotica.
Occorre stare attenti a non confondere l’inizio con il caos, con la confusione. L’inizio è quel momento, forse impossibile da pensare, che ferma la confusione e fa partire un processo di ordinamento, di orientamento. È l’esperienza della Genesi che nel racconto biblico non è descritta come creatio ex nihilo ma come un processo di distinzione lento, complesso ma deciso. La persona geniale abita in quel momento creativo che è sempre a contatto con la confusione e il caos dell’indistinto, ma che si apre alla gloria della forma di un mondo nuovo. Tra i sinonimi italiani di « iniziare » troviamo altri termini che evocano la confusione quali:  abbozzare (esprimere un’idea confusa), innescare (cioè fare in modo che qualcosa esploda). Molti altri sinonimi mettono in evidenza invece l’uscita da questo caos quali:  cominciare (fare il primo atto di un’azione, il primo attuarsi di qualcosa), fondare (dare una base sicura), intraprendere (avviare secondo un piano produttivo), inaugurare (consacrare, proclamare solennemente come aperto o attivo).
Forse una tra le « icone » più forti ci viene offerta dal jazz. Questo genere musicale, nato nei primi anni del XX secolo nelle comunità afro-americane del sud degli Stati Uniti, vede confluire tradizioni musicali disparate, ed è caratterizzato dall’improvvisazione e dalla poliritmia. Sin dai primi tempi ha incorporato nel suo linguaggio i generi della musica popolare e colta, trasformandosi nel corso di tutto il secolo evolvendosi in una gran varietà di stili e sottogeneri. Espressione caratteristica sono le cosiddette jam session, cioè riunioni di musicisti che si ritrovano per una performance senza aver nulla di preordinato, improvvisando su griglie di accordi e temi conosciuti. Queste sono situazioni « geniali », dove la sfida consiste proprio nel dare una forma non preordinata a partire da un caos di suoni. Nella sua autobiografia dal titolo Come il jazz può cambiarti la vita, il grande compositore Wynton Marsalis scrive dei suoi primi ascolti musicali del jazz di John Coltrane:  « Era difficile da seguire. Un singolo assolo conteneva abbastanza musica per una quarantina delle canzoni che passavano per radio e che comprendevo benissimo. Ma continuavo a stargli dietro, come un bambino che ascolta una conversazione tra adulti. Poi, un giorno, l’ho compreso veramente, con il cuore, non con la mente. È successo all’improvviso. Quello che stava suonando aveva perfettamente senso, anzi, un extra-senso. Quei musicisti stavano raccontando delle storie. E quelle storie agrodolci si dispiegavano in maniera imprevedibile. Ma riuscivano a cavalcare lo stupore nello stesso modo in cui chi sale in groppa a un toro mantiene l’equilibrio e la postura ».
La persona geniale fa un’esperienza sorgiva e l’unica sua possibilità è « cavalcare lo stupore », cioè stare in equilibrio instabile sopra un’esperienza sorgiva che in realtà resta indomabile. Ma questa esperienza è riservata a pochi eletti? Certamente no, nel senso che tutti facciamo esperienze del tipo descritto. Semmai a volte non siamo abituati a valutarle per quello che sono, a riconoscerle. Più che parlare di « genio » bisognerebbe forse parlare di « esperienze geniali ».
Facciamo qualche esempio tratto dalla vita ordinaria. Avere un figlio è un’esperienza talmente geniale che rivoluziona completamente la vita di una coppia, capace di metterla a diretto contatto con il dito creatore di Dio. Un altro esempio è il risveglio:  svegliarsi è quel momento che valica il caos del sonno ma non è ancora l’ordine della veglia, anche se tutto tende a quella. E a questa esperienza è connesso il rito del caffè al mattino che spesso aiuta a gustare il sapore sorgivo dell’inizio della giornata, carico di tensioni di ogni genere e di aspettative.
Un altro esempio:  uscire di casa o aprire le finestre:  sono gesti ordinari, ma in sé completamente carichi di valore perché segnano la separazione tra un ordine, quello domestico, e un altro, quello cosmico. Ed è la soglia di casa o il davanzale il luogo di questa esperienza dell’inizio. Questi elencati sono tutti gesti che, inconsapevolmente, si riferiscono all’inizio del mondo, della realtà.
E allora un ultimo esempio potrebbe essere quello legato allo scrivere una narrazione. Ideare un racconto non è scriverlo. L’idea, per quanto affascinante, non è creazione perché non è opera. Quando invece ci si mette a scrivere una storia con il caos delle idee nella mente, allora quel gesto ha tutto il gusto geniale dell’inizio. E così dipingere, comporre… Se questo confronto con l’inizio manca, allora l’arte visiva diventa ombra o routine, e la parola poetica e narrativa diventa caricatura o ghigno. L’arte, dunque, in quanto creazione, è chiamata a essere un gesto geniale, capace di confrontarsi con l’inizio del mondo. La coscienza cristiana ha una profonda affinità con questa attitudine in quanto mantiene sempre viva la memoria dell’inizio, il sentimento creaturale, così come l’ha colto luminosamente Dante quando, all’inizio della Commedia dall’esperienza fresca del primo mattino di primavera « salta » al movimento creativo dell’amore di Dio:  « Temp’era dal principio del mattino, / e ‘l sol montava ‘n su con quelle stelle / ch’eran con lui quando l’amor divino / mosse di prima quelle cose belle » (Inferno, i, 37-40).

(L’Osservatore Romano 4 novembre 2009)

Teresa di Gesù recuperata nella sua realtà umana e riscoperta nella sua venatura biblica, di Gianfranco Greco (O.R.)

dal sito:

http://www.edizioniocd.it/news.php?nid=24&pid=6

Osservatore romano: quotidiano, 12 dicembre 2003,

Teresa di Gesù recuperata nella sua realtà umana e riscoperta nella sua venatura biblica, di Gianfranco Greco

        Vi sono segrete sinfonie tra la mistica Teresiana e la mistica ebraica? A questa domanda risponde il bel volume dei Cristiana Dobner, carmelitana scalza del monastero di Concenedo di Barzio (Lecco) dal titolo: “Il segreto di un archivio. Teresa di Gesù e il nonno marrano” (Edizioni OCD, Morena – Roma 2003, € 9,50). Già nella “Presentazione” di P. Jesùs Castellano Cervera, ocd, è possibile cogliere tre segrete sintonie”.
        La prima riguarda la formula di Padre Santiago Guerra, studioso carmelitano della “mistica comparata”, il quale rilevava come nella mistica carmelitana si trovano unite presenza di Dio e di trascendenza: la dimora (Shekinah) e il carro di fuoco (Merkabah). Teresa, come Giovanni della Croce, parla del Dio “presente” che dimora in noi e presso di noi, ma anche del Dio inafferrabile e trascendente.

La Sacra Scrittura “Parola dello Sposo”
         La seconda formula fa riferimento all’amore quasi passionale – sponsale di Teresa per la Sacra Scrittura, “Parola dello Sposo”. Basta leggere il prezioso testo del Castello interiore, per cogliere le reminiscenze mistiche dell’Antico Testamento. Nella terza annotazione – scrive Padre Castellano Cervera – “dentro il tema della preghiera di benedizione e la confessione di lode, la berakah e la todà, che continuamente sono presenti negli scritti teresiani, quasi un ritornello che ci ricorda la continua benedizione del nome del Signore. Solo nell’espressione più familiare e ricorrente, “Benedetto sia il Signore” e simili, le recenti Concordancias teresianas, ne enumera esattamente 299” (pag. 10).
         Teresa – si chiede suor Cristiana Dobner, dopo aver esaminato sino in fondo Los toledanos nel capitolo primo (pag. 15-60); “la consapevolezza di Teresa” nel capitolo secondo (pag. 61-80) e, nel capitolo terzo (pag. 81-120): “il cuore di Teresa nel tronco d’Israele?” – “non è vissuta in tensione amorosa fra la Shekina e la merkavà, fra anelito al Dio Infinito che percepiva dentro di sé e l’amore appassionato per i fratelli?” (pag. 119).

Tre realtà teresiane
         In conclusione suor Dobner nel suo libro ha voluto delineare soprattutto tre realtà teresiane: delineare la storia della ricezione di “un’ascendenza familiare”; esplicitare “la catena di citazioni o di testimonianze, concentrate sul punctum, sull’istante decisivo per il nucleo de los toledanos”; individuare i luoghi teresiani come nuclei di ricerca di una consapevolezza e di un’incidenza sulla dottrina stessa” (pag. 120). Urge – scrive ancora l’Autrice – “una fine ripresa di quella forma in cui l’antropologico di Teresa, la risposta dell’uomo, viene implicato nel teologico, nella verità di Dio. Da questo specifico punto di osservazione – continua – si può sviluppare una grammatica e una fenomenologia del carmelitanesimo, della sua evangelizzazione: nei caratteri, nello stile e nei contenuti” (ibid.).

Antiche piste e odierna apertura del Carmelo teresiano
         L’Autrice di questo volume ha trovato “antiche piste che vengono a costituire l’apertura ecumenica odierna del Carmelo teresiano”. Questa indagine – confessa la Dobner – “non costituisce il testo ultimo, altri sapranno battere, meglio e con più competenza, questa stessa o altre piste” (ibid.). Tuttavia è assodato che Teresa d’Avila appartiene, per la sua ascendenza, alla stirpe ebraica; ne aveva piena e cosciente consapevolezza. Il suo rispetto – avverte – considerati i tempi e le intemperie filosofico-teologiche, era sommo”. E ancora più esplicita la Dobner, quando si chiede: “Il gusto di Teresa, il suo salire il monte alla ricerca incessante del Dio rivelato e incarnato in Gesù Cristo, non si colloca in quadro di consonanza? Non nella facile ed ingannevole proposta del cristianesimo con il retrogusto di ebraismo, bensì nella traccia di un retaggio comune, di radici che, nella storia, fioriscono diversamente in un’attesa di speranza che, pur tuttavia, accomuna” (ibid.).
         Bel volume, questo di suor Cristiana Dobner. Le sei pagine di biografia (121-126), dimostrano serietà e robustezza di questo saggio teresiano.

Il messaggio spirituale

         A leggerlo, ne ricavi un grande beneficio. Amerai di più Teresa di Gesù e capirai chi è il “nonno marrano”.
         In questo libro – annota Padre Castellano Cervera – Teresa di Gesù viene “recuperata nella sua realtà umana e riscoperta nella sua venatura biblica. Aperta, anche all’universalità del suo messaggio spirituale, ad un dialogo aperto con tutti, in un’amicizia spirituale senza confini”.

Publié dans:OSSERVATORE ROMANO (L'), Santi |on 23 juin, 2011 |Pas de commentaires »

Quando la riflessione diventa preghiera (Sant’Ambrogio) O.R.

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/284q05a1.html

OSSERVATORE ROMANO

7-8 dicembre 2009

Nell’orazione sant’Ambrogio sintetizza diversi aspetti di una personalità particolarmente ricca

Quando la riflessione diventa preghiera

di Inos Biffi

Chi legga le opere di sant’Ambrogio incontra il biblista sottile e fantasioso, il teologo occupato a illustrare i misteri della fede, il mistagogo paziente che spiega ai suoi fedeli i riti sacri, il maestro persuasivo ed esperto di vita evangelica, il dottore ardente della mistica cristiana; e, ancora, il polemista lucido e stringente, il retore dal discorso curato e persino artificioso, il poeta dal gusto raffinato, e dalla lirica con momenti felicissimi. Tutto questo incontra.
Ma, oltre a ciò, e forse soprattutto, il lettore di sant’Ambrogio si imbatte nell’uomo di preghiera:  di una preghiera che sgorga spontanea, con un trapasso senza preavviso. Vuol dire che allora la riflessione è diventata orazione; che il pensiero si è acceso in invocazione e al concatenarsi del ragionamento è succeduto il colloquio, effuso talora lungamente, come a lasciare espandere i sentimenti che irresistibilmente urgono nel cuore.
Senza dubbio, il dettato di sant’Ambrogio appare spesso laborioso e complicato, di comprensione non immediata; le sue esegesi, talora macchinose e stravaganti, non mancano di lasciare perplessi e un po’ divertiti, e non tutta la materia dei suoi libri si rivela compiutamente risolta in unità letteraria e redazionale.
Ma, quando al predicatore o allo scrittore tracima inattesa la preghiera – che non raramente si sublima negli accenti della poesia – ecco che lo sforzo per seguirlo viene a cessare, e ci si sente trasferiti con lui nella contemplazione distesa e ammirata o nell’implorazione intensa che sale dal cuore. Forse, più dell’operosità della pastorale, più della dignità e fermezza del governo, e più della nobiltà del comportamento – energico e paziente, tenace e misericordioso, abile e lungimirante – sono la poesia e la preghiera del vescovo di Milano a introdurre alla conoscenza più profonda del suo animo, alla sorgente della sua azione efficace e incisiva.
Nessun altro Padre della Chiesa erompe con frequenza, come Ambrogio, nelle invocazioni a Cristo.
Un fatto di stile o di costume letterario, a giudizio di Michele Pellegrino, non basterebbe spiegare questi testi oranti. Lo spiegano, invece, « un atteggiamento mistico nel senso che questa parola assume nella spiritualità cristiana », ossia l’ »esperienza vitale di un rapporto personale con Cristo », che d’altronde affiora anche là dove espressamente non ricorre la forma della preghiera. « La fede in Cristo e la contemplazione del suo mistero »:  ecco dove si unificano e trovano soluzione la figura e l’opera di sant’Ambrogio.
Il « Signore Gesù » – come si compiace di chiamarlo – ha, infatti, rappresentato la grande attrattiva del vescovo di Milano. Egli ne ha vissuto con un’intimità unica l’amicizia, illuminandone il mistero col più ardente attaccamento:  non, quindi, come l’argomento solo della massima importanza, ma ancora astratto; e non con la semplice preoccupazione dell’ortodossia oggettiva.
Gesù è il termine di un amore acceso, confidente, aperto, capace di dare senso e serenità alla vita; un amore specialmente sentito come il gesto della pietà divina. La povertà di Cristo, la sua umiltà, la sua passione, il suo essere prossimo:  questo di Gesù Cristo sant’Ambrogio ha sentito con una intensità e un’affezione tutta propria.
« Il mio Gesù » – come scriverà un giorno in una lettera (Epistolae, 40) – è la ragione per la quale l’antico consolare, eletto vescovo, si era convertito e l’infaticabile pastore avrebbe lavorato e patito fino all’ultimo, fino a quando, pochi giorni prima di morire, vide – lo attesta Paolino nella Vita (47, 1) – « il Signore Gesù venire a lui e sorridergli ».
« Grande era la sua assiduità alla preghiera di giorno e di notte » (38, 1), scrive lo stesso biografo, che, rievocando gli ultimi momenti della vita di Ambrogio, annota:  « Dalle ore cinque del pomeriggio fino all’ora in cui rese l’anima, pregò con le braccia aperte in forma di croce:  noi vedevamo le sue labbra muoversi, ma non udivamo nessun suono di voce » (47, 1).
Ambrogio stesso dirà come mai la preghiera a Gesù gli salisse spontanea dal cuore:  « Mentre parlo, Gesù è con me, in questo punto, in questo momento preciso » (Expositio evangelii secundum Lucam, ii, 13). « Dai suoi scritti – scrive il cardinale Carlo Maria Martini – si ricava l’impressione di trovarci di fronte a un uomo innamorato di Cristo e della Sacra Scrittura, che contemplando la Chiesa la vede immensa come il mondo e come il cielo, con Gesù per sole ».
Pregare con sant’Ambrogio – dice lo stesso cardinale – significa « ritrovare Cristo con amore appassionato, nelle lacrime e nella compunzione per i nostri peccati e per quelli dei nostri fratelli »; significa « vivere la trepida certezza nella misericordia perdonante di Dio, fonte di ogni riconciliazione »; significa « avere una ferma speranza nella potenza della Parola » vivente nella Chiesa. Ed è come dire mettersi sulla strada della « santità popolare », per intercessione di colui che, secondo l’espressione di Giovanni Battista Montini, fu propriamente un « Santo popolare ».

(L’Osservatore Romano 7-8 dicembre 2009)

Colui che cavalca le nubi oggi gattona come un bimbo

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2009/298q01b1.html

Colui che cavalca le nubi oggi gattona come un bimbo

di Manuel Nin

La tradizione liturgica siro-occidentale celebra la « nascita di nostro Signore nella carne », in un periodo liturgico che inizia il 25 dicembre e si protrae fino al 5 gennaio, con due feste:  delle Congratulazioni alla Madre di Dio il 26 e della Circoncisione del Signore il 1° gennaio. I testi dell’ufficiatura del Natale sottolineano molto chiaramente la divino-umanità del bimbo nato a Betlemme, e la scelta delle letture bibliche è tutta in chiave cristologica.
I testi sottolineano con immagini volutamente contrastanti il mistero dell’incarnazione del Verbo eterno di Dio:  « Il tuo Figlio, il Primo e l’Ultimo, Dio ed uomo, velato e manifesto »; « tu che mandi la pioggia e la rugiada sulla terra, adesso la figlia dell’uomo ti nutre con delle gocce di latte »; « tu che siedi su un trono di gloria e fai muovere tutte le cose, adesso gattoni a Betlemme come un bimbo ».
Nell’ufficiatura notturna della festa sono compresi diversi madrashe – inni siriaci – attribuiti a sant’Efrem di Nisibi; in essi, con immagini teologicamente molto profonde, il poeta teologo siriaco morto nell’anno 373 canta il mistero della nascita di Cristo. Nel primo, che corrisponde anche al primo degli inni sul Natale dello stesso Efrem, troviamo, in ben novantanove strofe,  i  grandi  temi  della  fede  cristiana.
La nascita di Cristo è compimento di tutte le profezie dell’Antico Testamento che guardano sempre alla venuta di Cristo:  « La Vergine ha partorito l’Emmanuele a Betlemme. La parola proferita da Isaia è divenuta oggi realtà. Del salmo cantato da Davide c’è oggi il compimento. Della profezia di Balaam c’è oggi la spiegazione. L’Oriente annunciato da Zaccaria brilla oggi a Betlemme. La verga di Aronne è germogliata, il suo mistero oggi è stato spiegato:  è il grembo vergine che ha partorito ».
Efrem si sofferma diverse volte su due aspetti importanti. In primo luogo la nascita di Cristo avvicina la gloria di Dio e l’umiltà della terra:  « Oggi è nato un bimbo, il suo nome è Meraviglia. È proprio una meraviglia di Dio che si sia manifestato come un infante ». In secondo luogo il tema della nascita verginale di Cristo, nuovo Adamo:  « Lo Spirito ne ha dato una somiglianza nel verme, la cui generazione è senza accoppiamento. Del tipo rappresentato dallo Spirito Santo v’è oggi intelligenza. Adamo aveva posto la corruzione sulla donna uscita da lui. Oggi ella ha sciolto la sua corruzione partorendogli il Salvatore. Una terra vergine aveva partorito Adamo, capo della terra. Una vergine oggi ha partorito l’Adamo capo del cielo ».
Per una ventina di strofe dell’inno Efrem si sofferma, a partire dal vangelo di Luca sui pastori di Betlemme, sul tema della veglia. La tradizione siriaca, infatti, dà agli angeli e ai monaci l’appellativo di « vigilanti », cioè coloro che non dormono nell’attesa del Signore, che Efrem chiama anche il Vigilante:  « I vigilanti oggi sono nella gioia, perché è venuto il Vigilante a svegliarci. Chi dormirà in questa notte nella quale veglia l’intera creazione? Poiché Adamo aveva introdotto nella creazione il sonno della morte mediante i peccati, scese il Vigilante a svegliarci dal torpore del peccato ».
Efrem mette in guardia contro una falsa veglia ed elenca tutti coloro che vigilano non nell’attesa di Cristo ma in vista del peccato:  « Il ladro è vigile e riflette; è sveglio anche il mangione; è sveglio anche il ricco il cui sonno è perseguitato da mammona; è sveglio anche Giuda tutta la notte per vendere il sangue del Giusto. Satana insegna, fratelli miei, una veglia al posto della veglia, a dormire nelle cose buone, e ad essere svegli in quelle odiose ».
Riprendendo l’immagine dei pastori nel vangelo di Luca, Efrem ribadisce:  « State svegli voi, come luci, in questa notte di luce, perché anche se nero è il suo colore esteriore, essa risplende per la sua forza interiore ». Attraverso un altro aspetto tipico della tradizione siriaca, Efrem introduce poi il tema della limpidezza di cuore a cui Cristo chiama ognuno dei cristiani:  « Limpida fu la notte nella quale si levò il Limpido venuto a renderci limpidi. Non introduciamo nella nostra veglia nulla che possa intorbidarla. Il sentiero dell’orecchio diventi limpido, la vista dell’occhio pura, il pensiero del cuore santo e l’eloquio della bocca sia passato al filtro ».
Nelle ultime strofe Efrem canta l’elogio della festa:  « Questo è il giorno della salvezza; questa è la notte di riconciliazione, la notte del Mite e dell’Umile; questo è il giorno di perdono e di riconciliazione; questo è il giorno della venuta di Dio presso i peccatori; questo è il giorno nel quale si è fatto povero per noi il Ricco ». Infine l’ultima strofa riassume tutto il mistero della salvezza:  « Oggi si è impressa la divinità nell’umanità, affinché anche l’umanità fosse intagliata nel sigillo della divinità ».
L’icona della festa nella tradizione siro-occidentale riprende la disposizione di tutta l’iconografia cristiana orientale e occidentale per il mistero di Natale:  il bambino viene fasciato e collocato in un sepolcro; Maria sdraiata contempla il neonato. Giuseppe in un angolo, in atteggiamento pensante, guarda la scena nel dubbio. Nell’altro angolo due donne lavano il bambino in una vasca che è un catino battesimale. Gli angeli, nella parte superiore dell’icona, annunciano la nascita di Cristo ai pastori e ai magi.

(L’Osservatore Romano 25 dicembre 2009)

Publié dans:meditazioni, OSSERVATORE ROMANO (L') |on 30 novembre, 2010 |Pas de commentaires »

Eucaristia, profezia di comunione (Cantalamessa)

dal sito:

http://www.zenit.org/article-23487?l=italian

Eucaristia, profezia di comunione

ROMA, sabato, 28 agosto 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo stralci della relazione del predicatore della Casa Pontificia, padre Raniero Cantalamessa, intitolata “Eucaristia, profezia di comunione”, che ha concluso il 27 agosto a Fabriano la 61ª Settimana liturgica nazionale.

* * *

Vorrei riflettere sull’eucaristia come il sacramento che realizza e manifesta la koinonia della Chiesa e nello stesso tempo ne proclama le esigenze. In altre parole, l’eucaristia come profezia, ma anche epifania della comunione ecclesiale. Prendo lo spunto dal seguente noto testo di san Paolo: «Il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell’unico pane» (1 Corinzi 10, 16-17). La parola «corpo» ricorre due volte nei due versetti, ma con un significato diverso. Nel primo caso, corpo indica il corpo reale di Cristo, nato da Maria, morto e risorto; nel secondo caso, corpo indica il corpo mistico, la Chiesa. Non si poteva dire in maniera più chiara e più sintetica che la comunione eucaristica è sempre comunione con Dio e comunione con i fratelli; che c’è in essa una dimensione, per così dire, verticale e una dimensione orizzontale e che perciò la comunione eucaristica è l’attuazione sacramentale dei due massimi comandamenti della legge: «Amerai il Signore Dio tuo… e il prossimo tuo come te stesso».

Paolo parla dell’eucaristia come comunione con il corpo e il sangue di Cristo. Ma che significano esattamente le parole corpo e sangue? La parola «corpo» non indica, nella Bibbia, una componente, o una parte, dell’uomo che, unita alle altre componenti che sono l’anima e lo spirito, forma l’uomo completo. Così ragioniamo noi che siamo eredi della cultura greca che pensava, appunto, l’uomo a tre stadi: corpo, anima e spirito (tricotomismo). Nel linguaggio biblico, e quindi in quello di Gesù e di Paolo, «corpo» indica tutto l’uomo, in quanto vive la sua vita in una condizione corporea e mortale. «Corpo» indica, dunque, tutta la vita. Gesù, istituendo l’eucaristia, ci ha lasciato in dono tutta la sua vita, dal primo istante dell’incarnazione all’ultimo momento, con tutto ciò che concretamente aveva riempito tale vita: silenzio, sudori, fatiche, preghiera, lotte, umiliazioni, in una parola «il vissuto» esistenziale e storico di Gesù. Cosa aggiunge allora la parola «sangue», se Gesù ci ha già donato tutta la sua vita nel suo corpo? Aggiunge la morte! Il termine «sangue» nella Bibbia non indica, infatti, una parte del corpo, cioè una parte di una parte dell’uomo; indica un evento: la morte. Se il sangue è la sede della vita (così si pensava allora), il suo «versamento» è il segno plastico della morte. Dire che l’eucaristia è il mistero del corpo e del sangue del Signore, significa dire che è il sacramento della vita e della morte del Signore, il sacramento che rende presente nello stesso tempo l’incarnazione e la passione del Salvatore.

Nell’eucaristia non c’è solo comunione tra Cristo e noi, ma anche assimilazione; la comunione non è solo unione di due corpi, di due menti, di due volontà, ma è assimilazione all’unico corpo, l’unica mente e volontà di Cristo. «Chi si unisce al Signore forma con lui un solo Spirito» (1 Corinzi 6, 17).

Nell’eucaristia noi riceviamo il corpo e il sangue di Cristo, ma anche Cristo «riceve» il nostro corpo e il nostro sangue. Gesù, scrive sant’Ilario di Poitiers, assume la carne di colui che assume la sua. Egli dice a noi: «Prendi, questo è il mio corpo», ma anche noi possiamo dire a lui: «Prendi, questo è il mio corpo».

Dare a Gesù le nostre cose — fatiche, dolori, fallimenti e peccati — è solo il primo atto. Dal dare si deve passare subito, nella comunione, al ricevere. Ricevere nientemeno che la santità di Cristo! Se non facciamo questo «colpo di audacia» non capiremo mai «l’enormità» che è l’eucaristia.

Riflettere sull’eucaristia è come vedersi spalancare davanti, a mano a mano che si avanza, orizzonti sempre più vasti che si aprono uno sull’altro, a perdita di vista. L’orizzonte cristologico della comunione si apre infatti su un orizzonte trinitario. In altre parole, attraverso la comunione con Cristo noi entriamo in comunione con tutta la Trinità. Il motivo ultimo di ciò è che Padre, Figlio e Spirito Santo sono un’unica e inseparabile natura divina, sono «una cosa sola».

Ci resta da dire della dimensione orizzontale della comunione eucaristica, la comunione con il corpo di Cristo che è la Chiesa e, in senso diverso, tutti gli uomini. Il pane eucaristico realizza l’unità delle membra di Cristo tra di loro, significandola. Ciò che i segni del pane e del vino esprimono sul piano visibile e materiale — l’unità di più chicchi di frumento e di una molteplicità di acini d’uva — il sacramento lo realizza sul piano interiore e spirituale. Lo realizza non però da solo, automaticamente, ma con il nostro impegno. In questo senso si può dire che l’eucaristia è «profezia» di comunione: nel senso che spinge ad essa, ne proclama le esigenze. Io non posso più disinteressarmi del fratello nell’accostarmi all’eucaristia; non posso rifiutarlo, senza rifiutare Cristo stesso e staccarmi, io, dall’unità. Il Cristo che viene a me, nella comunione, è lo stesso Cristo indiviso che va anche al fratello che è accanto a me; egli, per così dire, ci lega gli uni agli altri, nel momento in cui ci lega tutti a sé.

Si insiste giustamente sul fatto che l’eucaristia presuppone la piena comunione ecclesiale, ma non si dovrebbe tacere il ruolo che l’eucaristia, per sua natura, è destinata a svolgere nel promuovere la stessa comunione e in particolare la comunione tra tutti i cristiani. Essa non è solo effetto, ma anche causa di unità. Affrettare il giorno in cui potremo davvero «condividere lo stesso pane» e così mostrare che siamo «un corpo solo», è l’ardente aspirazione di tutti i credenti in Cristo.

[L'OSSERVATORE ROMANO - Edizione quotidiana - del 28 agosto 2010]

Mimo, funambolo e martire (dall’O.R.)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/272q04a1.html

DA L’OSSERVATORE ROMANO

(23-24 NOVEMBRE 2009)

Mimo, funambolo e martire

di Fabrizio Bisconti

È piuttosto rigido l’atteggiamento dei Padri della Chiesa nei confronti dei mestieri che ruotano attorno all’orbita artistica, relativamente al pericolo che alcune professioni, pertinenti all’arte e allo spettacolo, possano far incorrere i fedeli nel peccato di idolatria. Se, poi, dalla teoria, talora asseverativa e rigorosa, si passa alla prassi, dobbiamo constatare che alcuni mestieri, tradizionalmente vietati o, comunque, posti in seria discussione dalle fonti canoniche, appaiono tra quelli esercitati dai primi cristiani, come documenta la produzione epigrafica delle catacombe romane.
I divieti e gli inviti a stare in guardia dei Padri della Chiesa si riferiscono specialmente agli spettacoli, a cominciare da Clemente Alessandrino, che considera teatro e stadio come « cattedre di pestilenza (Pedagogus, iii, 76, 3), per continuare con Tertulliano che ritiene ispiratori di idolatria i giochi atletici e violenti, ed inutili il pugilato e la lotta (De spectaculis, 11-18). Gli apologisti condannano, senza attenuanti, il circo e l’anfiteatro, in quanto vedere uccidere un uomo è come ucciderlo, mentre per Cipriano lo spettacolo in genere può e deve essere identificato con l’idolatria (De spectaculis, 4). Ma è la testimonianza di Agostino a dare un’idea più chiara e complessiva della visione cristiana dello spettacolo e del travaglio che tormenta i Padri della Chiesa a questo proposito:  « Sono i catecumeni – egli rimprovera – a scandalizzarsi per il fatto che i medesimi uomini riempiano le chiese nelle feste cristiane e i teatri in quelle pagane » (De catechizandis rudibus, 25, 48).
Nonostante il tono asseverativo di questi richiami alla vigilanza, molti documenti romani ci parlano di « teatranti cristiani e non solo di aurighi, ginnasti e musici, ma anche di mimi e pantomimi che, come è noto, erano particolarmente invisi ai Padri della Chiesa, specialmente quando, durante la controversia ariana, scelsero come temi preferiti di pantomima i misteri cristiani, parodiando il battesimo e il martirio (Agostino, De baptismo, vii, 53).
Eppure non mancano alcuni celebri mimi romani sicuramente cristiani, fra tutti va ricordato Vitale, sepolto a San Sebastiano nel V secolo e rammentato da un interminabile epitaffio metrico, dove si ricorda, tra l’altro, la sua abilità nell’imitazione delle donne. Vitale, come si desume dal testo epigrafico, era talmente bravo che la sua sola presenza suscitava ilarità ed allegria; qualsiasi ora con lui era lieta; il suo unico rimpianto consisteva nel fatto che tutti coloro che aveva imitato in vita morissero con lui. Ancora a San Sebastiano era sepolto un famoso funambolo (catadromarius) e a San Paolo fuori le Mura un pantomimo che, come è noto, comporta una messa in scena più completa, con mimo, danza e recitazione. Altre testimonianze epigrafiche ricordano ancora un danzatore a San Paolo e un musico a San Sebastiano, mentre, per quanto attiene alle donne di spettacolo, resta il ricordo di una suonatrice di lira da San Lorenzo fuori le Mura e di una cantante, moglie di un ciabattino, dal cimitero Maggiore, sulla via Nomentana.
Queste due ultime testimonianze sembrano rispondere a un giudizio molto severo sulle « donne di teatro » considerate di infima condizione sociale e di dubbia reputazione (Giovanni Crisostomo, Contra ludos et theatra, 2). L’atteggiamento ostile su certi mestieri nasce da un’etica del lavoro, in base alla quale alcune attività non risultano consone alla dottrina cristiana. Il lavoro eseguito da un cristiano, secondo tale teoria, non deve essere disonesto, immorale e idolatrico:  per questo non si accettano alcune attività e si consigliano i cristiani di cambiare mestiere, se prima della conversione avessero esercitato una professione poco consona con la nuova vita che si stava per condurre. Tertulliano, a questo riguardo, si sofferma proprio sui mestieri permessi ai cristiani o, meglio, esorta ogni cristiano a evitare tutte quelle professioni che potevano accostarlo al culto degli dei (De idolatria, 12, 4).
Non si accettano, innanzi tutto, coloro che praticano o gestiscono la prostituzione, gli aurighi, i circensi, i gladiatori, i sacerdoti, i custodi dei templi pagani, i maghi, gli ipnotizzatori, gli indovini, gli interpreti dei sogni, i fabbricanti di amuleti, gli scultori e i pittori (Tradizione apostolica, 11, 2-15). Proprio questi ultimi, invece, appaiono nelle catacombe romane e, segnatamente, nelle incisioni figurate sui marmi di chiusura dei loculi:  una evoca la professione di un defunto intento a comporre una lastra di opus sectile e un’altra riproduce la bottega dello scultore di sarcofagi Eutropos e non mancano allusioni a pittori, scultori di clipei e musivi vari.
Come si diceva, la prassi e la teoria non parlano la stessa lingua e i cristiani di Roma impongono leggi e divieti troppo rigidi.
L’unico timore tenuto presente anche dalla base sociale della comunità è quello di incorrere nel peccato d’idolatria, che il severo Tertulliano paragona a un cancro, le cui metastasi minano il corpo sociale e da cui occorre difendersi con antidoti estremi (De idolatria, 12, 4). L’apologista africano, come sempre, si riferisce a episodi che stavano accadendo in quel tempo sulla sua chiesa, episodi che da Roma ci accompagnano verso la realtà cartaginese dell’epoca severiana, ma che fioriscono nell’idea generale della tormentata conversione al cristianesimo nei primi secoli. Tertulliano ricorda, infatti, un episodio estremo, che dà il senso delle infrazioni alle regole della Chiesa:  « I costruttori di idoli vengono ammessi nell’ordine ecclesiastico. Quale crimine! ».

OSSERVATORE ROMANO 4 APRILE 2010: Discese il Pastore di tutti per cercare Adamo pecora smarrita

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/text.html#3

OSSERVATORE ROMANO 4 APRILE 2010

La Pasqua nella tradizione siro-occidentale

Discese il Pastore di tutti per cercare Adamo pecora smarrita

di Manuel Nin

I testi liturgici del grande Venerdì della crocefissione nella tradizione siro-occidentale introducono già il tema della discesa di Cristo negli inferi per riscattare Adamo e diventare così il ponte tra le tombe e il Regno. Come nelle altre tradizioni orientali, i testi mettono in bocca alla Madre di Dio pianto e gioia, lutto e speranza:  « Chi mi darà, Figlio mio, le ali dell’aquila, affinché io possa volare verso le quattro parti dell’universo per invitare tutte le nazioni alla celebrazione della tua crocifissione. Oggi, vedendo come sei messo nella tomba, Figlio mio, io piango e mi rallegro; piango per la Sinagoga espulsa e mi rallegro per la Chiesa riscattata ».
Un prete presenta la croce alla venerazione del vescovo o del celebrante, che l’incensa e la regge mentre clero e popolo la venerano:  « Adoriamo la tua croce, poiché essa ha adoperato la nostra salvezza; col buon ladrone diciamo:  Cristo, ricordati di noi quando verrai di nuovo ». Dopo la venerazione si fa la grande esaltazione della croce:  il vescovo l’innalza e canta guardando verso oriente, verso occidente, verso settentrione e verso meridione:  « Tu che sei stato crocifisso per noi, abbi pietà di noi ».
La croce viene poi lavata, unta e sepolta sotto l’altare, e il vescovo conclude:  « Benedetto Cristo, che è stato la chiave che ha aperto le porte dello sheol e per lui Adamo, che era stato espulso dal paradiso, vi è ritornato ». Sant’Efrem associa il mattino di questo giorno con quello di Pasqua, dando a Cristo il titolo di mattino:  « Gloria a te, Cristo Mattino, che ci hai riscattati per mezzo del tuo mattino. Ecco al mattino finì la seduta del tribunale formato dai sacerdoti, autori del crimine. Al mattino ti flagellarono, pieni di gelosia; ti presero e ti consegnarono al giudice, ma tu come Signore, sei la fonte della vita per chiunque crede in te. Al mattino tu rivestisti Adamo di bellezza, di gloria, di splendore, e al mattino con delle vesti di disprezzo ti hanno rivestito. Al mattino uscì dall’Egitto il popolo, e al mattino gli fece caricare la croce sulle spalle e lo fece uscire verso la morte. A te la gloria da parte di tutte le cose belle:  Tu sei lo splendore di tutte le costellazioni! Tu sei colui che riveste di bellezza tutte le piante e tutti i fiori ».
Nel Sabato Santo e a Pasqua, la liturgia si sofferma sulla discesa di Cristo negli inferi per riscattare Adamo e tutti gli uomini, e un testo mette in parallelo il venerdì e il sabato:  « Ieri, venerdì, le sofferenze, la condanna, la croce, e oggi, sabato, la calma e il riposo. Ieri gli scribi e i sacerdoti facevano beffa, oggi i morti nella polvere cantano la lode; ieri le rocce si spaccarono, oggi la tomba si apre nella gioia. Oggi lo sheol, come aprile, fa sentire i suoi canti di gioia e i morti sono come fiori che germogliano, oggi la morte si rattrista vedendo Adamo, prima incatenato, oggi libero ».
Il mattutino del Sabato Santo canta diversi inni di Efrem, dove si sottolinea la redenzione operata da Cristo:  « Volò e discese quel Pastore di tutti:  cercò Adamo, pecora smarrita, sulle proprie spalle la portò e salì. Asperse rugiada e pioggia vivificante su Maria, terra assetata. Come un chicco di grano cadde poi nello sheol e salì come covone e pane nuovo. Dall’alto la potenza discese per noi, e dal ventre di Maria la Speranza rifulse per noi. Dal sepolcro la Vita risorse per noi ».
Nel commento al Vangelo Efrem accosta i due nomi di Maria e Giuseppe nella nascita di Cristo e nella sua sepoltura:  « Eva, tipo di Maria, e Giuseppe dell’altro Giuseppe. Uno fu colui che chiese il corpo di Gesù, l’altro colui che fu giusto. Il Signore, affidato a Giuseppe alla sua nascita, fu dall’altro Giuseppe sepolto dopo la morte, affinché il nome di Giuseppe fosse onorato, perché come alla sua nascita nella grotta anche alla sua deposizione nel sepolcro lui era presente ».
La liturgia di Pasqua contempla il giorno in cui Cristo vince la morte e lo invita, quasi personificandolo:  « In questo giorno con grande gioia noi diciamo:  Vieni in pace, giorno nuovo che hai annientato l’antica notte. Vieni in pace, primogenito dei giorni. Vieni in pace, fiore della risurrezione, che riempi di gioia i tristi e porti soccorso ai deboli. Vieni in pace, giorno nuovo senza tramonto. L’altro ieri il pastore è stato colpito e le pecore smarrite; oggi esse si radunano nella gioia e nell’esultanza. Oggi gli angeli si radunano presso la tomba, fanno rotolare la pietra e vi si siedono. L’altro ieri sono stato crocifisso con Cristo, oggi sono con lui glorificato ».

Quando la fede è un’opera d’arte

dal sito:

http://www.zenit.org/article-20141?l=italian

Quando la fede è un’opera d’arte

ROMA, sabato, 1° novembre 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un articolo a firma di mons. Timothy Verdon, storico dell’arte e Direttore dell’Ufficio per la Catechesi attraverso l’Arte della Diocesi di Firenze, apparso su “L’Osservatore Romano”.

* * *

L’arte sacra serve al sacerdote sia nella sua vita d’uomo e cristiano, sia nel suo ministero presbiterale. All’uno e all’altro contesto d’uso ha infatti accennato Benedetto xvi, nell’esortazione apostolica postsinodale Sacramentum caritatis del 2007, indicando la bellezza artistica come una delle «modalità con cui la verità dell’amore di Dio in Cristo ci raggiunge» (n. 35) e sottolineando il «legame profondo tra la bellezza e la liturgia». In vista di tale legame, dice il Papa, «è indispensabile che nella formazione dei seminaristi e dei sacerdoti sia inclusa, come disciplina importante, la storia dell’arte con speciale riferimento agli edifici di culto alla luce delle norme liturgiche» (n. 41).

Queste parole fanno parte della millenaria tradizione cattolica, che ha sempre promosso, spiegato e all’occorrenza difeso la funzione dell’arte nella crescita spirituale dei credenti e nella missione pastorale della Chiesa. Già alla fine dell’era patristica, san Gregorio Magno riassumeva l’esperienza dei primi secoli cristiani in termini che la tradizione ha sintetizzato con l’espressione Biblia pauperum («Bibbia dei poveri»). Scrivendo a un vescovo iconoclasta, sottolineò la finalità propriamente spirituale delle immagini sacre. «Altro è adorare un dipinto, altro imparare da una scena rappresentata in un dipinto che cosa adorare», diceva, aggiungendo che «la fraternità dei presbiteri è tenuta ad ammonire i fedeli affinché questi provino ardente compunzione davanti al dramma della scena raffigurata e così si prostrino umilmente in adorazione davanti alla sola onnipotente Santissima Trinità» (Epistola Sereno episcopo massiliensi, 2, 10).

Nello stesso spirito, nel nostro tempo Papa Paolo vi, ha suggerito la stretta affinità tra il lavoro del sacerdote e quello dell’artista: «Noi onoriamo grandemente l’artista» — diceva in un’udienza del 7 maggio 1964 — «perché egli compie un ministero para-sacerdotale accanto al nostro. Il nostro ministero è quello dei misteri di Dio, il suo è quello della collaborazione umana che rende questi misteri presenti e accessibili». E nel documento in assoluto più importante in questo campo, la Lettera agli artisti di Giovanni Paolo ii del 1999, lo stesso tema viene ribadito con l’affermazione che «per trasmettere il messaggio affidatole da Cristo, la Chiesa ha bisogno dell’arte. Essa deve, infatti, rendere percettibile e, anzi, per quanto possibile, affascinante il mondo dello spirito, dell’invisibile, di Dio» (n. 12).

Questi testi del magistero sono il retroterra della valutazione dell’allora cardinale prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, Joseph Ratzinger, nell’introduzione al Compendio del Catechismo della Chiesa Cattolica per cui egli stesso aveva scelto un corredo d’immagini di varie epoche e culture. Il futuro Papa notava che «gli artisti di ogni tempo hanno offerto alla contemplazione e allo stupore dei fedeli i fatti salienti del mistero della salvezza, presentandoli nello splendore del colore e nella perfezione della bellezza», e conclude in chiave pastorale, definendo il ruolo dell’arte nel passato «un indizio… di come oggi più che mai, nella civiltà dell’immagine, l’immagine sacra possa esprimere molto di più della stessa parola, dal momento che è oltremodo efficace il suo dinamismo di comunicazione e di trasmissione del messaggio evangelico».

Il sacerdote, la cui spiritualità personale e professionale è legata ai segni sacramentali che egli gestisce, coglie facilmente il nesso tra l’arte visiva e fede cristiana. Sa che in Gesù Cristo il Verbo di Dio si è reso visibile diventando egli stesso «immagine dell’invisibile Dio» (Colossesi, 1, 15), e capisce pertanto che il ruolo delle immagini umane nella vita dei cristiani è in qualche modo analogo a quello dell’incarnato Verbo nella storia. «Un tempo, non si poteva fare immagine alcuna di un Dio incorporeo e senza contorno fisico», ricordava san Giovanni Damasceno, evocando il divieto veterotestamentario a ogni raffigurazione della Divinità. «Ma ora — continuava — Dio è stato visto nella carne e si è mescolato alla vita degli uomini, così che è lecito fare un’immagine di quanto è stato visto di Dio» (Discorso sulle immagini, 1, 16). Citando quest’opera del viii secolo, nel 1987 Giovanni Paolo ii scrisse: «L’arte della Chiesa deve mirare a parlare il linguaggio dell’Incarnazione ed esprimere con gli elementi della materia, Colui che si è degnato di abitare nella materia e di operare la nostra salvezza attraverso la materia» (Duodecimum saeculum, n. 11).

Anche se usiamo ancora il termine «Bibbia dei poveri», non è cioè solo una questione d’immagini didattiche che, in circostanze particolari, sostituiscono il testo scritto. Piuttosto, nella concezione cattolica, l’immagine può toccare l’intima realtà morale e spirituale della persona. «La nostra tradizione più autentica, che condividiamo pienamente con i fratelli ortodossi — diceva ancora Giovanni Paolo ii — c’insegna che il linguaggio della bellezza, messo al servizio della fede, è capace di raggiungere il cuore degli uomini, di far loro conoscere dal di dentro Colui che noi osiamo rappresentare nelle immagini, Gesù Cristo» (Ibidem, n. 11).

In un documento parallelo, ugualmente del 1987, il patriarca Dimitrios di Costantinopoli affermava che, nella tradizione ortodossa, «l’immagine (…) diventa la forma più potente che prendono i dogmi e la predicazione» (Encyclique sur la signification théologique de l’icone).

Nell’una e nell’altra tradizione infatti — nella Chiesa d’Oriente come in quella d’Occidente — l’uso di immagini sacre nel contesto della liturgia è servito nei secoli a manifestare il particolare rapporto che, grazie all’incarnazione di Cristo, sussiste tra «segno» e «realtà» all’interno dell’economia sacramentale.

Tale rapporto, invero, traspare in tutte le opere che l’uomo associa al culto divino: dai vasi sacri e tessuti alle più monumentali costruzioni architettoniche, perché l’uso delle «cose» nella liturgia della Chiesa rivela sempre e attualizza la vocazione del mondo infraumano, chiamato insieme all’uomo e per mezzo dell’uomo a rendere gloria a Dio.

Più ancora che delle «cose» però, l’arte parla degli uomini e delle donne che la creano, perché — come affermano i vescovi toscani in una nota pastorale del 1997 — nel modo in cui «trasfigurano» la materia, «gli artisti rivelano per analogia la struttura della creatività personale, il modo cioè in cui ogni uomo e donna “progetta”, “modella” e “colora” la propria vita per meglio servire Dio e il prossimo» (La Vita si è fatta visibile. La comunicazione della fede attraverso l’arte, n. 12). Giovanni Paolo ii collocherà quest’osservazione sull’orizzonte etico del singolo artista, affermando che «chi avverte in sé questa sorta di scintilla divina che è la vocazione artistica… avverte al tempo stesso l’obbligo di non sprecare questo talento, ma di svilupparlo, per metterlo al servizio del prossimo e di tutta l’umanità» (Lettera agli artisti, n. 3). Con toni argentei e tinte luminose ricrea l’esperienza dell’artista, in cui «l’aspirazione a dare un senso alla propria vita si accompagna alla percezione della bellezza e della misteriosa unità delle cose». Ammette la frustrazione provata dagli artisti di fronte al «divario incolmabile che esiste tra l’opera delle loro mani, per quanto riuscita che essa sia, e la perfezione folgorante della bellezza percepita nel fervore del momento creativo», del cui splendore l’opera realmente dipinta o scolpita non è che un barlume. Ma condivide anche il rapimento del credente davanti a un capolavoro d’arte, spiegando che «egli sa di essersi affacciato per un attimo su quell’abisso di luce che ha in Dio la sua sorgente originaria» (n. 6).

Ecco perché già Paolo vi, parlando ai poeti e uomini di lettere, pittori, scultori, architetti, musicisti, alla gente di teatro e del cinema alla conclusione del concilio Vaticano ii, aveva detto: «Da lungo tempo la Chiesa ha fatto alleanza con voi. Voi avete edificato e decorato i suoi templi, celebrato i suoi dogmi, arricchito la sua liturgia. Voi l’avete aiutata a tradurre il suo messaggio divino nel linguaggio delle forme e delle figure, a rendere sensibile il mondo invisibile. Oggi come ieri, la Chiesa ha bisogno di voi e si rivolge a voi. Essa vi dice con la nostra voce: non lasciate interrompere un’alleanza feconda fra tutte! Non rifiutate di mettere il vostro talento al servizio della verità divina! Non chiudete il vostro spirito al soffio dello Spirito Divino! Questo mondo nel quale noi viviamo ha bisogno di bellezza per non cadere nella disperazione. La bellezza, come la verità, mette la gioia nel cuore degli uomini ed è un frutto prezioso che resiste al logorio del tempo, che unisce le generazioni e le fa comunicare nell’ammirazione…» (Messaggi del Concilio all’umanità, 8 dicembre 1965).

Consegue che il sacerdote deve cercare gli artisti, conoscerli e imparare da loro. A modo loro sono sempre uomini e donne «di fede» — anche quando si proclamano non-credenti — perché «fanno» cose. La fede, creativa, genera opere, e «se non ha le opere, è morta in se stessa» (Giacomo, 2, 17) come un’idea geniale che l’artista non traduce in un dipinto o in una statua. La fede poi è un terreno familiare agli artisti, i quali ogni giorno devono affrontare la fatica di tradurre intuizioni e idee, impressioni e osservazioni, concretizzandole in «opere». Sanno bene che l’unico modo di perfezionarsi è darsi da fare, buttarsi, rischiando il fallimento, lo spreco di tempo, di materiali, d’energia; rischiando addirittura il ridicolo. Meglio d’altri, capiscono come in Abramo «la fede cooperava con le opere» e «per le opere divenne perfetta» (Giacomo, 2, 21-22).

Ma gli artisti capiscono la dinamica della fede a un livello ancora più essenziale, identificandosi con il rischio e il pathos dello stesso Artefice Dio. Sperimentano come intima speranza e necessità e sofferenza il desiderio d’esternare un’idea che sfugge, un concetto «unico, molteplice, sottile, mobile, penetrante» (Sapienza, 7, 22) che magari sembra ricapitolare tutto ciò che l’artista sa d’avere dentro, e che egli vuole, anzi «deve» condividere con altri, per farli vedere con i loro occhi e contemplare e toccare con le loro mani una cosa che, in lui «c’era fin da principio» (1 Giovanni, 1, 1). Non v’è artista che non si identifichi col Creatore che rischiò tutto pur di rendere la propria «vita… visibile» agli uomini (1 Giovanni, 1, 1-2).

Dagli artisti il sacerdote può imparare che la fede in sé è arte. Certo, in primo luogo è dono, ma è un dono che, come il talento umano, chi lo riceve deve sviluppare. Non parlo qui della fede intesa come sistema, mirabile compendio di credenze e tradizioni, ma dell’atto di fede, del «salto» di fede, del «rischio» per cui si passa da un’esistenza «artigianale», fatta di cause ed effetti, alla vita sperimentata come «arte», vissuta come un’opera «ispirata», aperta alla gratuità, informata dalla grazia. Le cause e gli effetti possono — ahimè — esigere vendette e guerre, imprigionando l’uomo; la grazia, che è verità gratuitamente donata, perdona e rende liberi.

Queste cose il sacerdote deve sapere quando prega, quando celebra messa, quando riconcilia i peccatori con Dio. E le può imparare, se Dio vuole, anche dall’arte e dagli artisti.

[L'OSSERVATORE ROMANO - Edizione quotidiana - del 30 ottobre 2009]

Lasciò un giardino fiorito per andare a fare un «mestieraccio» (Ildefonso Schuster)

 DALL’OSSERVATORE ROMANO – 7-0 SETTEMBRE 2009:

http://www.made-inbet.net/news_services/or/or_quo/cultura/206q04a1.html

Ottant’anni fa l’abate di San Paolo fuori le Mura Ildefonso Schuster diventava arcivescovo di Milano

Lasciò un giardino fiorito per andare a fare un «mestieraccio»

di Inos Biffi

L’8 settembre 1929 – esattamente ottant’anni fa – nella festa della Natività di Maria, patrona del Duomo, faceva il suo ingresso a Milano come arcivescovo, l’abate di San Paolo fuori le Mura, Ildefonso Schuster.
La sua figura non era sconosciuta alla Chiesa ambrosiana che, dal 1926 al 1928, lo aveva visto operare, in una missione non facile, come visitatore apostolico dei seminari, quando anche si trattò di progettare e di iniziare la costruzione del nuovo seminario, fuori dalla città, sulla collina boscosa di Venegono Inferiore. Fu una scelta sapiente, per la preparazione nel silenzio e nello studio di quei preti ambrosiani che, una volta scesi nelle popolose parrocchie e nei polverosi oratori, sarebbero stati educatori illuminati e zelanti pastori d’anime. Ecco perché una sua alienazione aprirebbe una ferita profonda nella memoria e nell’identità della Chiesa ambrosiana.
Specialmente il clero era stato impressionato da quel monaco raccolto, rapido, dal profilo gentile. Ne aveva, in particolare, apprezzato la cultura liturgica – egli era il celebre autore dei diversi volumi del Liber Sacramentorum:  un commento al messale romano che ancora oggi si può rimeditare e gustare – tanto il monaco di San Paolo aveva saputo cogliere e illustrare l’anima della preghiera cristiana e lo spirito delle sue vetuste formule, che egli conosceva e spiegava ai seminaristi in modo eccellente. Certo, lo stile, distinto e rispettoso, era accompagnato da una lucida e ferma determinazione, che, d’altronde, rifletteva la risolutezza perentoria di Chi lo aveva mandato e del quale, non senza una prudente mediazione, traduceva le decisioni, ossia di Pio XI, che, dopo essere stato per qualche mese sulla cattedra di sant’Ambrogio, continuava tranquillamente ancora a governarla.
L’invio di Schuster alla sede di Milano era ovviamente dovuto a lui, che lo aveva nominato a quella Chiesa il 26 giugno del 1929, gli aveva imposto il cappello cardinalizio il 18 luglio e lo aveva ordinato vescovo il 21 luglio.
È difficile conoscere per quali ragioni Pio XI, che non si incantava facilmente ed era un lucido conoscitore di uomini, abbia inviato come arcivescovo sulla cattedra di sant’Ambrogio l’abate di San Paolo, che non appariva e, di fatto, non era un uomo di governo. A Roma presiedeva un gruppo di monaci, a Milano avrebbe trovato molte centinaia di presbiteri; la sua diocesi nel Lazio si riduceva a qualche piccola parrocchia, quella ambrosiana era sconfinata. Alla sua nomina, mordacemente, il cardinale vicario Pompili aveva osservato:  « Ma come potrà reggere l’arcidiocesi lombarda, quando non riesce a governare il pollaio di San Paolo? ». Di fatto non pochi anche a Milano rimasero perplessi.
Sarebbe interessante – e ora è possibile con l’accesso agli archivi vaticani del tempo – conoscere le valutazioni di Pio XI sulle varie iniziative pubbliche o « politiche » di Schuster. Forse non tutte le scelte dell’arcivescovo di Milano, che mostrava autonomia di giudizio e tempestività di decisioni, facilitate dal suo temperamento impulsivo e ostinato, erano condivise dal Papa, col quale era in frequente contatto. D’altronde, non mancavano vescovi intelligenti, suoi suffraganei, come quello di Bergamo, Adriano Bernareggi, o di Cremona, Giovanni Cazzani, o autorevoli sacerdoti milanesi e laici riflessivi, che, di là dalla buona fede del cardinale, giudicavano non totalmente prudenti certi suoi gesti. Ma qui viene in mente quanto affermava Newman di Cirillo d’Alessandria:  « Cirillo, lo so, è un santo »; questo però non vuol dire, aggiungeva, che lo sia stato in ogni momento della sua vita o che ogni suo gesto sia stato obiettivamente impeccabile.
Questo non va dimenticato, se non si vuol ridurre a puro e sterile panegirico la biografia di Schuster, com’è stato fatto e, si fa, abitualmente. Nell’ampio e fluido elogio funebre, tenuto il 2 settembre 1954 nel Duomo di Milano, il « Porporato Pontefice dei Veneti » – così Schuster aveva definito il patriarca Roncalli – delineava con ammirevole finezza il profilo spirituale e pastorale del cardinale, monaco e pastore, appartenente alla « fortissima razza dei cenobiti » e al novero dei « grandi Vescovi della Chiesa »:  « Un prodigio coram angelis et hominibus ». E affermava:  « Egli con intenzione retta, con cuore generoso, in vista del pubblico bene, pose talvolta la sua fiducia in chi cessò poi di meritarla:  ma non cessò per questo di essere oggetto della sua carità. Attentare su questo punto alla perfetta buona fede del cardinale Schuster, alla sua lealtà nobile e grande, alla purezza della sua pietà misericordiosa, è azione inqualificabile che la voce della coscienza riprova, e che la storia a sua volta saprà smentire ».
Mentre trascorreva gli ultimi suoi giorni a Venegono, il pensiero di Schuster riandava agli anni passati a Milano, e – come aveva scritto nell’epigrafe per il suo venticinquesimo di episcopato – ringraziava Dio di averlo tradotto « incolume attraverso le dittature, i bombardamenti e gli incendi di Milano »; di averlo fatto passare per « il fuoco e la tempesta »; e di averlo condotto, sostenuto dalla « devota fedeltà del gregge al tribolato pastore », sulla via della salvezza.
Un giorno – ricorda Giovanni Colombo nei Novissima verba, che sono le sue pagine più belle – « nel vano della finestra [il cardinale] guardava in faccia al tramonto. Un tramonto di fine agosto così malinconico che pareva d’autunno inoltrato. Il cielo era tutto di un monotono grigiore cinereo:  poco più su della collina morenica che costeggia a destra l’Olona, il sole morente traspariva con una chiazza sanguigna, come fa una ferita a fior di benda ». Era di recente avvenuta la canonizzazione di Pio X, che Schuster personalmente non si attendeva. A commento l’arcivescovo dichiarava:  « Non tutti gli atti del suo governo si dimostrarono in seguito pienamente opportuni e fecondi »; ma, « altra cosa è l’incidenza più o meno felice sul piano storico di un governo ecclesiastico, altra cosa è la santità che lo anima ». « Certo pensava anche a sé – osserva Colombo – e rispondeva a interrogativi intimi. Ma su un punto la testimonianza della sua coscienza non aveva perplessità:  d’aver cercato solo e sempre in ogni pensiero e in ogni atto il Signore ». Ed è esattamente questa insonne ricerca di Dio, in un totale distacco da ogni bene terreno, che ha unificato e resa splendida ed esemplare la vita di Schuster.
Egli era uscito dal suo monastero – monasterium meum!, come amava dire evocando san Gregorio Magno – per pura obbedienza all’imperiosa volontà di Pio XI. « Quando l’onore di Dio, il servizio della Chiesa ed il bene delle anime lo esigono o lo consigliano – avrebbe scritto in Un pensiero quotidiano al giorno sulla Regola di S. Benedetto – non ci deve trattenere l’amore del « loco natio » né alcuna altra nostalgia ».
La partenza dal cenobio aveva però causato in lui una profonda sofferenza. Chiudendo la sua prima lettera pastorale, confessava di lasciare « con cuore trafitto la mia vetusta abbazia di san Paolo e il giardino fiorito della sua piccola diocesi »; mentre chi lo accompagnava nella sua discesa da Montecassino per avviarsi a Milano ricorda che, dopo aver abbracciato e benedetto i suoi confratelli, « salito in auto, scoppiò in un pianto dirotto che non poté trattenere per qualche momento ». Anche a Milano, sino alla fine dei suoi giorni, il monastero continuò ad affascinarlo con struggente nostalgia.
Ma, se « il respiro della sua vita – come ancora diceva Roncalli nell’orazione funebre – fu la preghiera in esercizio quotidiano di pietà religiosa », questo non solo non lo distraeva dalla dedizione insonne e laboriosissima alla vita attiva qual è richiesta a un pastore d’anime di milioni di fedeli, ma ne costituiva lo stimolo e la risorsa. Amava dire:  « Fare l’arcivescovo di Milano è un mestieraccio ».
D’altra parte, sempre nella sua prima lettera pastorale aveva scritto di sentirsi inviato « per dirla con una frase dell’Apostolo:  « per immolarmi sul sacrificio vostro e sulla liturgia (divino servizio) della vostra Fede »":  vi rimase fedele dal primo momento fino all’ultimo dei suoi anni trascorsi come pastore della Chiesa ambrosiana. I decenni di vita contemplativa, la sua passione per il raccoglimento della cella e soprattutto per l’azione liturgica e per l’opus Dei col suo primato, non lo ritrassero mai da questa « immolazione », anche se imprimevano qualche linea di frettolosità e di impazienza non sempre gradita.
Avvertirono il suo « sacrificio » anzitutto i sacerdoti che, pure, non mancarono di sperimentare, all’inizio del suo episcopato, una severità eccessiva, che poteva in qualche caso diventare sommaria e sbrigativa:  una severità che, dopo la tragedia della guerra e la costatazione dello zelo del presbiterio ambrosiano, finì con lo sciogliersi in una paternità sempre più indulgente e dolce.
Quanto ai fedeli ambrosiani non ebbero, fin da subito, al solo vederlo, il minimo dubbio, né la più piccola esitazione:  per essi quella delicata figura, sempre rapida e raccolta, dagli occhi vivi e dal sorriso lieve, era la figura di un santo.
In particolare, questa santità traspariva nella « devozione » con cui celebrava. Il cardinale Giacomo Biffi ha colto perspicacemente questo aspetto:  « Non era un colosso, eppure la sua presidenza veniva percepita come qualcosa di determinante e di intenso. La gente semplice correva a contemplare quest’uomo esiguo e fragile che, nelle vesti del « liturgo », diventava un gigante. « Liturgo »:  ecco la parola giusta, anche se ovviamente nessuno dei semplici la conosceva. Dunque, un liturgista insigne, ma più che altro un « liturgo » imparagonabile.
« I suoi gesti erano sempre sciolti e misurati:  non c’era niente di teatrale nella sua attitudine. Eppure il suo era davvero uno spettacolo, al tempo stesso spontaneo e affascinante. Intento insieme e assorto, era agli occhi di tutti un testimone eloquente dell’invisibile. Nessuno era più sollecito di lui, che si muoveva entro i sacri misteri con la disinvoltura di chi si sente a casa. Non ci meraviglia allora che i milanesi accorressero in Duomo all’immancabile appuntamento domenicale ».
Del resto, egli, decenni prima del Vaticano ii, ebbe lucida e acuta la percezione della teologia della liturgia. Scriveva:  la Sacra Liturgia è « la preghiera speciale che è per eccellenza la preghiera della Chiesa »; essa è la preghiera « che direttamente sgorga dal cuore della Chiesa orante ».
Schuster si spense quasi improvvisamente il 30 agosto 1954 proprio nel suo seminario. Vi era arrivato, « stremato, smagrito, sofferente », cogliendo tutti di sorpresa:  non aveva fatto mai una vacanza, e i cinque lustri di episcopato lo avevano ormai tutto consumato. L’indomita fortezza del suo animo era sempre stata racchiusa in quel corpo esile, che più volte era comparso nei luoghi più remoti e impervi della diocesi – « come un lumicino preoccupato quasi più di nascondersi che di apparire », avrebbe detto il Patriarca Roncalli nell’epicedio; ma in quei giorni la sua figura ci appariva spossata oltre misura.
Sempre nei Novissima verba Giovanni Colombo, allora rettore maggiore dei seminari milanesi, ricorda:  « L’automobile dell’Arcivescovo si fermò davanti all’atrio del Seminario verso le 18 del 14 agosto. Non pioveva più, ma una bassa nuvolaglia copriva tutto il cielo e la campagna era macera di pioggia recente ».
Non era stato facile convincerlo a lasciare il torrido episcopio di Milano per salire a quel colle, dove il riposo e l’aria salubre si sperava avrebbero rinnovato le sue energie esauste. Ma non ebbe alcun giovamento.
Si spense dopo un’agonia – che ai presenti era parsa una liturgia – e dopo aver benedetto la sua Chiesa e aver chiesto perdono di quello che aveva fatto e non fatto.
Faceva « ancora buio », come quando Maria di Magdala andò al sepolcro:  era l’ora del canto del gallo, « l’araldo del giorno », come lo chiama sant’Ambrogio, quando « la stella lucifera dalla tenebra libera il cielo ». A quell’ora nel monastero di San Paolo, dove l’abate Schuster era sempre il primo ad apparire, si scioglieva « il labbro devoto » e si elevava « la santa primizia dei canti ». A quell’ora abitualmente l’arcivescovo incominciava, pregando, la sua giornata intensa. In quell’alba la sua giornata terrena era finita:  sorgeva « il Giorno che illumina giorni » per una lode ormai perenne.
Quasi subito, dopo quell’annunzio, si avviò un pellegrinaggio orante e ininterrotto al colle del seminario:  una fiumana di gente, come fosse avvenuto tacitamente un accordo in tutta la diocesi, saliva a venerare l’arcivescovo santo e, più che a pregare per lui, ad affidarsi alla sua intercessione.
La mattina nel trasporto a Milano avrebbe percorso, tra folle innumerevoli, la sua « via trionfale » – come l’ha denominata il cardinale Colombo, che nel secolo scorso fu a sua volta un grande arcivescovo di Milano insieme a Ferrari, a Schuster e a Montini – « addobbata di arazzi, illuminata dallo sfolgorio solare ».
È importante per una Chiesa che non si spenga e non si annebbi la memoria della sua storia, e soprattutto dei suoi pastori, specialmente quando questi si presentino con il pregio raro e splendido della santità. Ecco perché sarebbe segno di avvedutezza pastorale e di sensibilità spirituale riaccenderne le figure con impegnative e studiose memorie.

Publié dans:BELLE STORIE, OSSERVATORE ROMANO (L') |on 3 novembre, 2009 |Pas de commentaires »

Perché Shoah e non Olocausto

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/text.html#13

OSSERVATORE ROMANO – 20 OTTOBRE 2009

Memoria e definizione dello sterminio degli ebrei

Perché Shoah e non Olocausto

di Mordechay Lewy
Ambasciatore di Israele presso la Santa Sede

Per chiarezza qualsiasi discorso sulla Shoah dovrebbe affermare che essa è il male estremo. Un evento che proietta la sua ombra su ogni  risultato  che  il  progresso  umano  possa  raggiungere,  che ha scatenato  una  crisi di valori identificati con  la  civiltà  occidentale  e  ha  scosso  la  fede dell’umanità nell’esistenza di Dio.
All’inizio degli anni Novanta, durante un incontro con gli ambasciatori, un anziano funzionario del ministero degli Esteri israeliano disse che il ricordo della Shoah si sarebbe dovuto mantenere come intima memoria privata piuttosto che come esposizione in pubblico delle sofferenze e dei traumi. Solo così il ricordo sarebbe rimasto autentico e immune da banalità e strumentalizzazioni.
Queste osservazioni, benché di grande impatto, contrastano con l’esperienza pubblicamente condivisa sul modo in cui creare e conservare una cultura della memoria. Queste dichiarazioni sembrano di fatto minare alla base un certo concetto dell’ethos israeliano che lega la Shoah alla costituzione della patria ebraica.
Già prima della Shoah si pensava che la ragion d’essere dello Stato d’Israele più che la mera realizzazione del sogno di ritornare nella Terra promessa, fosse creare un porto sicuro per il popolo ebraico, disperso e perseguitato nella diaspora. Come conseguenza della Shoah è emersa un’ulteriore nozione:  che non si sarebbe mai più permesso il verificarsi di una catastrofe simile. Israele non è stato fondato a motivo della Shoah, ma se fosse stato creato prima, essa si sarebbe evitata.
Sembra dunque che gli israeliani siano destinati a vivere in uno stato permanente di paranoia giustificata. Il 12 agosto 2009 « The New York Times » ha attribuito grande importanza alla questione in un articolo intitolato:  « È tutto troppo tranquillo per gli israeliani? Cresce l’apprensione per capire quale asso i nemici nascondono nella manica ». Pare che gli israeliani non si permettano il lusso di concepire una vita quotidiana priva di minacce. L’altra faccia di questa medaglia è l’assunzione di un atteggiamento eroico motivato dall’essere israeliani, invece che gli ebrei massacrati, indifesi e privi di un proprio Stato. Senza dubbio coltivare la memoria collettiva di un evento così traumatico, unico nel suo genere, è una necessità perché, con il trascorrere del tempo, i sopravvissuti scompaiono e il ricordo dei fatti potrebbe sbiadire.
I primi anni Cinquanta furono caratterizzati dal silenzio delle vittime e degli aguzzini, un silenzio che lentamente si ruppe alla fine di quel decennio e durante gli anni Sessanta. Nonostante il processo Eichmann abbia portato a elaborare una nuova formulazione della Shoah fra i membri della seconda generazione – sia delle vittime sia degli aguzzini – è stata proprio la seconda generazione a promuovere più di ogni altra la cultura della memoria della Shoah.
Si ritiene che la memoria si mantenga viva grazie alla ripetizione. Il tema della Shoah divenne una parte essenziale della letteratura postbellica e dei mezzi visivi di comunicazione sociale. Tuttavia l’avere modellato con successo una cultura della memoria ha causato anche effetti negativi.
Con il passare dei decenni, da quell’evento unico emerse il problema della sua rilevanza, specialmente quando quegli eventi indescrivibili dovevano essere spiegati alle generazioni più giovani. Con il trascorrere del tempo nulla fu più così ovvio e, forse inevitabilmente, si aprì la strada alla banalizzazione. Inoltre, poiché per correttezza politica si usava il termine « olocausto » per descrivere il male estremo, la tentazione di etichettare altri eventi come olocausti divenne politicamente conveniente. Olocausti in Biafra, in Cambogia, in Burundi o nel Darfur hanno riempito i titoli dei media, contribuendo a richiamare l’attenzione su eventi che lo meritavano. Tuttavia lo scotto da pagare è stato il venir meno dell’unicità della Shoah e della sua memoria. Il termine « olocausto » si è politicamente inflazionato. È divenuto un mezzo per definire afflizioni politiche e umane di ogni tipo.
« Olocausto » è la traduzione in greco del termine ebraico olah, adottata dalla versione dei Settanta. Olah è un sacrificio in cui tutto viene bruciato sull’altare. Secondo la Torah l’uso di questo termine religioso non riguardava gli esseri umani ma nel libro di Geremia (19, 4-5) i tanto esecrati sacrifici umani del culto pagano di Baal sono definiti, al plurale olot. La Bibbia di Donay-Rheims (edizione del 1750), che ha cercato di restare il più possibile fedele alla versione dei Settanta, offre la seguente traduzione:  « E hanno fabbricato altari a Baal per bruciare nel fuoco i loro figli in olocausto a Baal:  cose che io non comandai, né mai mi vennero in mente ».
Non è noto se lo stesso termine greco holòkauston si riferisse a un rito sacrificale pagano o ebraico. Nell’Anabasi, molto antecedente alla traduzione della Bibbia in greco, Senofonte utilizza la forma verbale holokàutei in riferimento al rito sacrificale pagano greco. Il testo di Senofonte è stato letto praticamente da ogni classe istruita nel corso di tutta la storia europea. Anche per questo i termini « sacrificio » e « olocausto » sono stati spesso associati ai riti pagani, con il significato di « offerta interamente bruciata ».
Nella Encyclopédie (1765) di Diderot e D’Alambert, la voce Olocausto, in trenta righe, non fa alcun riferimento a ebrei o a pratiche ebraiche, ma solo a sacrifici in onore di « divinità infernali ». Nel 1929 Winston Churchill definì le atrocità turche contro gli armeni come « olocausto amministrativo ». D’altra parte, a New York, nel 1932, un annuncio pubblicitario di una grande svendita promozionale affermava che tappeti orientali e nazionali erano oggetto  di un « grande olocausto del prezzo ».
Il termine « olocausto » per indicare lo sterminio nazista degli ebrei fu utilizzato per la prima volta nel novembre 1942 in un editoriale del « Jewish Frontier ». Tuttavia, anche dopo il 1945, non è mai divenuto un sinonimo preciso di sterminio degli ebrei, infatti, fino ai primi anni Sessanta, era usato principalmente nel contesto della catastrofe nucleare. Fu il pensatore cattolico François Mauriac, nel 1958, nella prefazione al libro di Eli Wiesel La notte ad adottare il significato religioso del termine « olocausto » utilizzato in Geremia 19, 4-5 per indicare grave peccato:  « Per Wiesel (…) Dio è morto (…) il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe si è dileguato per sempre (…) nel fumo dell’olocausto preteso dalla razza, la più ingorda di tutti gli idoli ».
L’interpretazione di Mauriac può condurre alla possibilità della formulazione di un impegno cattolico vincolante che dovrebbe considerare la negazione dell’ »olocausto » un peccato contro Dio. È interessante osservare come il nome della legge israeliana che nel 1953 istituì lo Yad Vashem sia Remembrance Authority of the Disaster and Heroism. In questo caso il termine Shoah è stato tradotto con « disastro » o « catastrofe », resa abbastanza precisa del suo significato biblico.
Il termine « olocausto » per indicare lo sterminio degli ebrei era dunque usato raramente e, perfino negli anni Sessanta, sempre insieme all’aggettivo « ebraico » o ad altri. Negli anni Settanta, nelle pubblicazioni americane l’uso del termine divenne più frequente per indicare lo sterminio degli ebrei. Nel 1978 la serie televisiva statunitense Holocaust fu trasmessa in tutto il mondo occidentale. E tuttavia il termine non poteva identificarsi esclusivamente con lo sterminio degli ebrei.
Sono numerosi i motivi per cui è divenuto preferibile il termine Shoah per indicare l’evento, unico nel suo genere, dell’uccisione sistematica e meccanizzata che portò allo sterminio di un terzo del popolo ebraico. In primo luogo, esso offre un’alternativa ai significati, in qualche modo vaghi, del termine « olocausto ». L’unicità è meglio mantenuta con il termine Shoah. In secondo luogo, utilizzando il termine Shoah si può mostrare rispetto e solidarietà alle vittime e al modo in cui esse stesse esprimono la propria memoria nella loro lingua ebraica. Più probabilmente dobbiamo questa sostituzione di termini al regista Claude Lanzmann, che, nel 1985, ha intitolato il suo acclamatissimo documentario di nove ore proprio Shoah. Ciò ha reso internazionalmente nota questa parola ebraica. La scelta è condivisa anche da Benedetto XVI, che, in occasione del settantesimo anniversario della « notte dei cristalli », ha definito, il 9 novembre 2008, « quel triste avvenimento » inizio della « sistematica e violenta persecuzione degli ebrei tedeschi, che si concluse nella Shoah ». Gli ebrei, fin dalla seconda generazione dei sopravvissuti alla Shoah, hanno sviluppato un atteggiamento paranoico per evitare la dimenticanza. Ciò viene mitigato dalla ripetizione o, in altre parole, dalla memoria ritualizzata. A tutt’oggi accomunare la loro unica esperienza di vittime con le atrocità commesse contro altre nazioni sembra equivalere al tradimento di un lascito trasmesso alle generazioni di ebrei sopravvissuti a quell’evento.
Infatti, se la possibile conseguenza della memoria è la banalizzazione, il prezzo  della  dimenticanza  è molto più alto. Per questo all’entrata dello Yad Vashem si possono leggere le parole attribuite al fondatore del movimento chassidico, il Ba’al Shem Tov:  « La  memoria è la fonte della redenzione ».

(L’Osservatore Romano – 21 ottobre 2009)

Publié dans:ebraismo, OSSERVATORE ROMANO (L'), Shoah |on 24 octobre, 2009 |Pas de commentaires »
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