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La tentazione del Natale (O.R.)

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(L’Osservatore Romano 24 dicembre 2011)

La tentazione del Natale

di JULIÁN CARRÓN

Per descrivere la nostra umanità e per guardare in modo adeguato noi stessi in questo momento della storia del mondo, difficilmente potremmo trovare una parola più opportuna di quella contenuta in questo brano del profeta Sofonia: « Rallegrati, figlia di Sion, grida di gioia, Israele ». Perché? Che ragione c’è di rallegrarsi, con tutto quello che sta accadendo nel mondo? Perché « il Signore ha revocato la tua condanna ».
Il primo contraccolpo provocato in me da queste parole è per la sorpresa di come il Signore ci guarda: con occhi che riescono a vedere cose che noi non saremmo in grado di riconoscere se non partecipassimo di quello stesso sguardo sulla realtà: « Il Signore revoca la tua condanna », cioè il tuo male non è più l’ultima parola sulla tua vita; lo sguardo solito che hai su di te non è quello giusto; lo sguardo con cui ti rimproveri in continuazione non è vero. L’unico sguardo vero è quello del Signore. E proprio da questo potrai riconoscere che Egli è con te: se ha revocato la tua condanna, di che cosa puoi avere paura? « Tu non temerai più alcuna sventura ». Una positività inesorabile domina la vita. Per questo, continua il brano biblico, « non temere Sion, non lasciarti cadere le braccia ». Perché? Perché « il Signore, tuo Dio, in mezzo a te è un salvatore potente ». Non c’è un’altra sorgente di gioia che questa: « Gioirà per te, ti rinnoverà con il suo amore, esulterà per te con grida di gioia » (3, 14-17).
Che queste non sono rimaste solo parole, ma si sono compiute, è ciò che ci testimonia il Vangelo; nel bambino che Maria porta in grembo, quelle parole sono diventate carne e sangue, come ci ricorda in modo commovente Benedetto XVI: « La vera novità del Nuovo Testamento non sta in nuove idee, ma nella figura stessa di Cristo, che dà carne e sangue ai concetti – un realismo inaudito » (Deus caritas est, 12). Ed è un fatto talmente reale nella vita del mondo che non appena Elisabetta riceve il saluto da Maria, il bimbo che porta nel grembo, Giovanni, sussulta di gioia (cfr. Luca, 1, 39-45). Quelle del profeta non sono più soltanto parole, ma si sono fatte carne e sangue, fino al punto che questa gioia è diventata esperienza presente, reale.
Domandiamoci: il cristianesimo è un devoto ricordo o è un avvenimento che accade oggi esattamente come è accaduto duemila anni fa? Guardiamo i tanti fatti che i nostri occhi vedono in continuazione, che ci sorprendono e ci stupiscono, a cominciare da quel fatto imponente che si chiama Benedetto XVI e che ogni volta fa sussultare le viscere del nostro io. C’è uno in mezzo a noi che fa sussultare il « bambino » che ciascuno di noi porta in grembo, nel nostro intimo, nella profondità del nostro essere. Questa esperienza presente ci testimonia che l’episodio della Visitazione non è soltanto un fatto del passato, ma è stato l’inizio di una storia che ci ha raggiunto e che continua a raggiungerci nello stesso modo, attraverso incontri, nella carne e nel sangue di tanti che incontriamo per la strada, che ci muovono nell’intimo.
È con questi fatti negli occhi che possiamo entrare nel mistero di questo Natale, evitando il rischio del « devoto ricordo », di ridurre la festa a un puro atto di pietà, a devozione sentimentale. In fondo, tante volte la tentazione è di non aspettarsi granché dal Natale. Ma a chi è data la grazia più grande che si possa immaginare – vederlo all’opera in segni e fatti che lo documentano presente – è impossibile cadere nel rischio di celebrare la nascita di Gesù come un « devoto ricordo ». Non ci è consentito! E non perché siamo più bravi degli altri fratelli uomini, non perché non siamo fragili come tutti, ma perché siamo riscattati di continuo da questo nostro venir meno per la forza di Uno che accade ora e che revoca la nostra condanna. È solo con questi fatti negli occhi che potremo guardare il Natale che viene: non con una nostalgia devota, non col sentimento naturale che sempre provoca in noi un bambino che nasce e neppure con un vago sentimento religioso, ma in forza di una esperienza (perché tutto il resto non produce altro che una riduzione di « quella » nascita). Dove si rivela veramente chi è quel Bambino è in questa esperienza reale: il figlio di Elisabetta ha sussultato di gioia nel suo grembo. È il rinnovarsi continuo di questo avvenimento che ci impedisce di ridurre il Natale e che ce lo può fare gustare come la prima volta.

Cattedrali cuore d’Europa (Osservatore Romano)

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Cattedrali cuore d’Europa

(Osservatore Romano 26 febbraio 2011)

di TIMOTHY VERDON

Al cuore di ogni città europea di qualche importanza, vi è una cattedrale, segno della presenza – in un arco di secoli più o meno lungo – di una comunità cristiana operosa. Tipicamente grande, questa struttura s’impone sulla coscienza del cittadino come del turista, costituendosi un tratto significativo della fisionomia del luogo. Depositaria d’innumerevoli cimeli del passato, invita a cogliere l’identità storica degli abitanti del posto, e a collegarla allo slancio creativo ingenerato dalla fede; la bellezza dell’edificio e dell’arte che l’arricchisce infatti fornisce una chiave di lettura della vita interiore di coloro che l’hanno voluta, costruita e mantenuta, cifra sicura dei valori collettivi che da due millenni plasmano l’esperienza spirituale d’Europa.
Il primo di questi valori è religioso: quello di un rapporto privilegiato con Dio. Le cattedrali sono emblematiche di questo rapporto: sono chiese ossia case di preghiera per un popolo che si crede convocato da Dio.
Sono chiese speciali, poi, normalmente più grandi e belle di altre perché – come il biblico tempio di Gerusalemme – accolgono la vita non dei soli abitanti del posto ma di tutti coloro che Dio chiama; ogni cattedrale infatti simboleggia l’universalità della vocazione cristiana e merita il nome che la Bibbia attribuisce all’antico tempio ebraico: « Una casa di preghiera per tutti i popoli » (Isaia, 56, 7). Proprio questa frase verrà citata da Gesù quando, prima della sua passione, Egli libera il tempio di Gerusalemme da venditori e cambiavalute, dicendo: « Non sta forse scritto: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti? Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri! » (Marco, 2, 17; cfr. Matteo, 21, 12-13; Luca, 19, 46).
Ogni cattedrale simboleggia cioè l’universalità di un rapporto con Dio purificato da Cristo, e si offre come quel « luogo » di cui egli parlava alla Samaritana, dove « i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori » (Giovanni, 4, 23). Le cattedrali sono case di preghiera per coloro che, rispondendo a Dio, si lasciano trasformare in veri adoratori; sono segni permanenti di un rapporto dinamico, che trasforma l’uomo nei suoi rapporti con altri uomini, anzi con « tutti i popoli ».
All’interno di questi edifici vi è poi un altro segno, che spiega pienamente il senso del termine « cattedrale »: la cattedra o sedia del vescovo, spesso realizzata in materiali nobili e forme monumentali. Ciò che distingue una cattedrale da altre chiese è infatti la presenza di questa sedia del ministro ecclesiastico considerato un successore degli apostoli inviati da Cristo a tutte le nazioni, l’episcopus o vescovo. L’universalità della cattedrale dipende, in effetti, dall’universalità della missione affidata da Cristo ai suoi apostoli dopo la risurrezione, quando disse loro: « Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato » (Matteo, 28, 19-20). In pratica, la cattedra posta in prossimità all’altare esplicita le funzioni assegnate in quell’occasione da Cristo, di ammaestrare e santificare tutte le nazioni. Il magistero dei vescovi al servizio della santificazione di successive generazioni, nei luoghi dove sorgono cattedre e cattedrali, è poi un elemento costitutivo della promessa trasformazione dei credenti in veri adoratori del Padre.
Insieme all’insegnamento e alla santificazione dei popoli loro affidati, i vescovi hanno una terza funzione, pure questa comunicata dalla cattedra e dall’associata struttura architettonica: quella di governare in persona Christi.
Il comando di ammaestrare e battezzare tutte le nazioni, nell’appena citato brano del Vangelo, viene infatti introdotto e completato da frasi che riguardano l’eccelsa autorità del Salvatore perdurante nei suoi inviati. « Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra », dice; e poi: « Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo » (Matteo, 28, 18 e 20b).
La frequente presentazione della cattedra come trono e della cattedrale come aula regia (basilica) derivano da quest’ultima funzione, in cui sono effettivamente compendiate le altre due, perché l’obbedienza dei fedeli ai loro vescovi già implica l’acquisizione di una sapienza che santifica, secondo un principio enunciato da Cristo. Parlando agli apostoli, egli disse: « Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie Colui che mi ha mandato » (Matteo, 10, 40).
Dagli inizi del cristianesimo, questo principio di obbedienza è stato riconosciuto come fondamentale alla comunione ecclesiale. Uno scrittore del II secolo, sant’Ignazio d’Antiochia, afferma che « Gesù Cristo, nostra vita inseparabile, opera secondo la volontà del Padre, come i vescovi, costituiti in tutti i luoghi sino ai confini della terra, agiscono secondo la volontà di Gesù Cristo ». A questa frase il santo fa seguire poi l’appassionato invito « di operare in perfetta armonia con il volere del vostro vescovo », notando che il clero della comunità destinataria del suo testo era già « così armonicamente unito al vescovo, come le corde di una cetra; in tal modo, nell’accordo dei vostri sentimenti e nella perfetta armonia del vostro amore fraterno, s’innalzerà un concerto di lodi a Gesù Cristo » (Efesini, 2, 2; cfr. Franz Xaver Funk, Karl Bihlmeyer, Die apostolischen Väter, seconda edizione, Tübingen 1956, 1, pp. 175-177).
Nella logica di questo sistema spirituale, è facile comprendere i segni materiali che c’interessano. La cattedra in prossimità all’altare simboleggia l’armonica unità dei fedeli con il loro vescovo, del vescovo con Cristo e di Cristo con il Padre; e l’edificio che ospita la cattedra e l’altare a sua volta magnifica il simbolo.
Come afferma un moderno padre della Chiesa, Paolo VI: « La cattedrale è di Cristo, a Cristo ogni cattedrale appartiene. Per Lui si è innalzata una cattedra, sulla quale il suo apostolo, in sua vece, parlerà; per Lui un trono, sul quale chi tiene il suo posto siederà; per Lui un altare, dal quale chi lo rivive farà salire al Padre il suo stesso sacrificio; per Lui è qui riunita la Ecclesia, il popolo col suo vescovo, ed a Lui innalza il suo inno di gloria e la sua gemente preghiera; è da Lui che questo tempio acquista la sua misteriosa maestà » (discorso pronunciato nel rinnovato duomo di Crema nel 1959).
Ogni cattedra in ogni cattedrale va quindi visualizzata nei termini già suggeriti in un mosaico romano degli inizi del V secolo, dove a sedere sul trono in mezzo all’assemblea è Cristo stesso, glorioso sopra l’altare eucaristico. L’ubicazione di questo mosaico in una basilica romana, poi Santa Pudenziana, e la presentazione di Cristo come un imperator tra apostoli trasformati in patrizi togati, suggeriscono un altro aspetto del nostro tema: la compenetrazione della vita ecclesiastica cristiana dai simboli dell’antico impero romano. Già il linguaggio usato da Ignazio d’Antiochia per descrivere l’organizzazione della Chiesa nel II secolo (il periodo di massima espansione dell’impero romano), s’ispirava alla retorica dello stato avvezza di metafore musicali, e con l’accettazione ufficiale del cristianesimo al tempo di Costantino e l’assunzione da parte dei prelati cristiani di insegne derivanti dalla gerarchia civile quali i ceri e l’incenso, la metafora si traduceva in realtà.
Con la successiva definizione delle circoscrizioni ecclesiastiche secondo la ripartizione territoriale dell’impero in « diocesi » il sogno romano di unità politica e culturale venne assimilato alla visione cristiana di comunione ecclesiale che Ignazio d’Antiochia vide radicata nel rapporto tra Cristo e Dio Padre.
Consegue che, dalla fine dell’antichità e per tutto il medioevo, la sedia vescovile in una chiesa cattedrale evocava – oltre alla comunione della Chiesa locale col suo capo – l’aspirazione di ricostituire l’onnicomprensiva armonia dell’antico impero unito intorno al trono.
Questo grazie anche al ruolo legittimante del Pontefice romano, il Papa, la cui autorità sull’antica capitale sostituiva quella dei Cesari; la comunione col vescovo di Roma dei vescovi dell’Europa post-antica in qualche modo perpetuava, infatti, la struttura dell’antico stato, e l’identità ecclesiale cristiana, di nazione santa, s’innestava sull’identità civica tramandata dal tardo impero, il concetto giudeo-cristiano « popolo di Dio » sovrapponendosi a quello romano di plebs, un popolo autonomo con diritti e doveri, capace di difendersi e pronto al sacrificio.
Questa sovrapposizione concettuale contribuisce al prestigio delle cattedrali, che erano normalmente le uniche strutture cittadine con residue valenze universali, segni della trasformazione dell’antico sogno imperiale in dinamico progetto ecclesiastico.

Publié dans:OSSERVATORE ROMANO (L') |on 10 janvier, 2012 |Pas de commentaires »

L’Epifania nella tradizione bizantina: Nato senza padre dalla Madre e senza madre dal Padre (O.R.)

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(L’Osservatore Romano 5-6 gennaio 2009)

L’Epifania nella tradizione bizantina

Nato senza padre dalla Madre e senza madre dal Padre

di Manuel Nin

In tutte le tradizioni cristiane d’Oriente l’Epifania celebra la manifestazione del Verbo di Dio incarnato, in un contesto trinitario e cristologico. I testi liturgici riassumono in qualche modo i principali misteri della fede cristiana: il mistero trinitario, l’incarnazione del Verbo di Dio e la redenzione ricevuta nel battesimo, evento celebrato durante la grande benedizione delle acque che ricorda il battesimo di Cristo e quello di ognuno dei fedeli cristiani. Nella tradizione bizantina l’Epifania è una delle dodici grandi feste, con una « pre-festa » che inizia il 2 gennaio e un’ottava che finisce il 14 gennaio. Questo tempo vuole mostrare come la Chiesa, docile alla liturgia, si prepara alla celebrazione di un grande evento di salvezza e come lo vive per otto giorni che rendono evidente la pienezza del mistero celebrato.
I testi innologici del vespro e dell’ufficiatura mattutina sono dei grandi innografi bizantini vissuti dal vi al IX secolo – Romano il Melode, Sofronio di Gerusalemme, Germano di Costantinopoli, Andrea di Creta, Giovanni di Damasco, Giuseppe l’Innografo – e sottolineano lo stupore e la meraviglia del Battista e di tutta la creazione (angeli, firmamento, acque del Giordano) di fronte alla manifestazione umile di Cristo che si avvia a ricevere il battesimo. Uno dei testi più significativi è la grande benedizione delle acque, celebrata alla fine del vespro oppure alla fine della divina liturgia del giorno e che si svolge di solito al fonte battesimale della chiesa. La preghiera, attribuita a Sofronio di Gerusalemme, è un lungo testo che costituisce una celebrazione a sé stante, benché si collochi senza soluzione di continuità con il vespro o con la Divina liturgia.
Dopo il canto dei tropari la celebrazione prosegue con diverse letture dell’Antico e del Nuovo Testamento: tre brani profetici di Isaia (35, 1-10; 55, 1-13; 12, 3-6), poi san Paolo (1 Corinzi, 10, 1-4), quindi il vangelo di Marco (9, 1-11). Segue la grande litania diaconale con una invocazione dello Spirito Santo per la consacrazione delle acque, perché esse siano fonte di perdono, di purificazione e di vita nuova per i battezzati: « Affinché sia santificata quest’acqua con la virtù e la potenza e la venuta dello Spirito Santo. Affinché discenda su queste acque l’azione purificatrice della sovrasostanziale Trinità. Affinché noi possiamo essere illuminati con la luce della conoscenza e della pietà per la venuta dello Spirito Santo. Affinché quest’acqua possa divenire dono di santificazione, lavacro dei peccati per la guarigione dell’anima e del corpo ».
La preghiera di consacrazione dell’acqua inizia con una prima parte in cui il sacerdote loda la Trinità divina, come nelle anafore eucaristiche: « Trinità sovrasostanziale, buonissima, divinissima, onnipotente, onniveggente, invisibile, incomprensibile, creatrice, innata bontà, luce inaccessibile ». La preghiera si rivolge poi direttamente a Cristo, con titoli che indicano un contesto chiaramente calcedonese: « Ti glorifichiamo Signore, amico degli uomini, onnipotente, eterno re, Figlio Unigenito, nato senza padre dalla Madre e senza madre dal Padre. Nella precedente festa infatti ti abbiamo visto bambino, in questa invece ti vediamo perfetto, essendoti manifestato Dio nostro perfetto ».
Il testo prosegue con l’enumerazione dei fatti salvifici celebrati nella festa; nelle ventiquattro invocazioni che iniziano con la parola « oggi » il testo descrive non solo i fatti avvenuti nella storia della salvezza e oggi commemorati, ma la parola « oggi » prende una forza di attualizzazione nella celebrazione e nella vita della Chiesa: « Oggi la grazia dello Spirito Santo, in forma di colomba, è discesa sulle acque. Oggi l’increato, per sua volontà, viene toccato dalle mani della creatura. Oggi le rive del Giordano vengono tramutate in farmaco per la presenza del Signore. Oggi siamo riscattati dalla tenebra e veniamo resi sfavillanti dalla luce della divina conoscenza ». Due frasi del sacerdote invocano per tre volte la santificazione delle acque: « Tu, Signore, re e amico degli uomini, sii presente anche ora per la venuta del tuo Spirito Santo e santifica quest’acqua. Tu stesso anche ora, o Signore, santifica quest’acqua con il tuo Spirito Santo ».
Finita la preghiera il sacerdote introduce la croce benedizionale con un rametto di erbe aromatiche nell’acqua cantando per tre volte il tropario della festa: « Al tuo battesimo nel Giordano, Signore, si è manifestata l’adorazione della Trinità: la voce del Padre ti rendeva infatti testimonianza, chiamandoti « Figlio diletto’, e lo Spirito in forma di colomba confermava la sicura verità di questa parola. O Cristo Dio che ti sei manifestato e hai illuminato il mondo, gloria a te ». Alla fine i fedeli passano a baciare la croce e sono aspersi con l’acqua consacrata, che poi secondo la tradizione portano a casa.
Della festa si possono sottolineare tre aspetti. In primo luogo, la manifestazione della divinità in chiave trinitaria: il battesimo di Cristo nel Giordano manifesta sì la rivelazione del Verbo di Dio, ma include anche quella del Padre e dello Spirito Santo. In secondo luogo, la celebrazione manifesta l’opera salvifica di Cristo, evidenziata nel battesimo e portata a compimento nella sua umiliazione. In terzo luogo, la celebrazione dell’Epifania significa anche la comunicazione agli uomini della grazia dello Spirito Santo per mezzo dell’acqua del battesimo.

Meditazione sul Natale : Il Bambino abbandonato (Osservatore Romano)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2010/299q01b1.html

da: L’Osservatore Romano

Meditazione sul Natale

Il Bambino abbandonato

La notte di Natale del 1994, Christian de Chergé, priore del monastero cistercense Notre-Dame de Atlas a Tibhirine, in Algeria, teneva un’omelia a commento del passo evangelico « Questo per voi il segno: troverete un bambino avvolto in fasce, che giace in una mangiatoia ». Del testo della meditazione, tratto da L’Autre que nous attendons (Editions de Bellefontaine, 2006), pubblichiamo passi in una traduzione di Ferdinando Cancelli.

di Christian de Chergé

Questo è il segno per i pastori (…) per noi ancora, qui, lo stesso segno perché Gesù, nella sua umanità, ci dice qui qualcosa di definitivo. Gli anni sono passati. La vita pubblica è iniziata, e alla fine quell’essere avvolto nel suo lenzuolo, e quell’altro giacere nel freddo del sepolcro, a vedere bene, il Segno resta lo stesso.
La meraviglia di Dio per noi, la meraviglia dell’uomo per Dio è questo piccolo bambino avvolto in fasce, giacente, legato, affidato, abbandonato!
« Gesù abbandonato »: il grande sostegno spirituale di Monsignor Miloslav Vlk durante i suoi anni neri potrebbe non essere che il passivo del verbo abbandonare: noi sappiamo che vi sono allo stesso modo « bambini abbandonati » dalla loro nascita, come degli adulti (un uomo di 45 anni è morto questa notte su una panchina a Parigi), intere nazioni (Bosnia, Cecenia). Da qualche parte molti algerini si sentono abbandonati, lasciati al loro destino, tenuti in nessuna considerazione – e Dio stesso tace!
Si è potuto così contemplare Gesù abbandonato da tutti, anche da suo Padre. Si udirà questo grido « Mio Dio! Mio Dio! Perché mi hai abbandonato? ». Questa parola dell’uomo scritta in un salmo che fu veramente, per Lui, parola di Dio. Il vangelo non ha timore di metterla nella sua bocca. Si trova là un mistero che bisogna cercare altrove. Maria, sua madre, non l’ha abbandonato. E neanche Dio poteva abbandonare il suo Santo, il suo Giusto… Luca mette allora sulla bocca di Gesù in croce un altro versetto di un salmo che offre la chiave di lettura del « Gesù abbandonato »: « nelle tue mani consegno il mio spirito »!
Abbandonato anche un significato attivo, di colui che si lascia fare, condurre, portare, guidare; colui che abbandona la volontà propria per quella di un altro. Questo tipo di abbandono è « la morte della propria volontà », diceva Francesco di Sales. È anche il « muoio prima di morire » dei sufi. Il bambino che cade all’indietro nelle braccia di suo Padre (Teresa del Bambino Gesù).
Per me « Gesù abbandonato » è là ed è il segno che ci è donato nella nostra notte, in tutte le nostre notti – non c’è abbandono senza notte, senza quest’atto di fiducia che implica l’ignoto. È questo che distingue l’abbandono dall’obbedienza, dalla sottomissione a una volontà espressa, manifestata, conosciuta (a differenza dell’islam).
L’abbandono non è nemmeno rassegnazione, accettazione, indifferenza dal momento che in tutte queste cose vi è qualcosa di passivo, di subìto, una nota negativa.
L’abbandono è vicino a quello che l’arabo (musulmano) chiama tawakkul. Dipende innanzitutto dal buon volere di Dio, ridâ, da una volontà che si manifesta passo passo, istante dopo istante, oltre la legge. Ed ecco precisamente che su questa culla di neonato, tutto abbandonato, è proclamata la Buona Novella della Pace per gli uomini che Dio ama, gli uomini ai quali va la sua benevolenza, ai quali vuole bene! Pace agli uomini che si abbandonano all’amore di Dio allo stesso modo di Questi, « il Figlio in cui si è compiaciuto ».
Questo significa: che l’umanità può dare ormai un volto a Dio, quello di questo piccolo bambino, così dipendente in tutto, e liberamente offerto per restare tale – stadio spirituale che non potrebbe essere superato: quello in cui lo Spirito può sussurrarci senza trattenersi: « Abbà, Padre! » (…); che Dio ha anche assunto un altro volto per l’uomo: non più l’Onnipotente che si impone dall’alto, da lontano, ma questo Dio che si abbandona, fragile, dipendente, consegnato al ben volere di una madre, di una famiglia, e anche ai capricci di un popolo. In Dio, il Figlio non è che questo nelle mani del Padre. Ed è questo che viene a vivere tra le nostre mani affinché noi possiamo entrare in corrispondenza di cuore con Dio attraverso la piccola via di Natale, quella dell’abbandono amoroso al quotidiano dell’Eterno una piccola via per noi, qui, adesso.

(L’Osservatore Romano 29 dicembre 2010)

Publié dans:Natale 2011, OSSERVATORE ROMANO (L') |on 22 décembre, 2011 |Pas de commentaires »

Cura del corpo e sostegno dell’uomo (Osservatore Romano)

dal sito:

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da: L’Osservatore Romano 10 febbraio 2010

Il 9 e il 10 febbraio in Vaticano un simposio internazionale sulla lettera apostolica «Salvifici doloris» e sul motu proprio «Dolentium hominum» di Giovanni Paolo II

Cura del corpo e sostegno dell’uomo

di Mario Ponzi
« Completo nella mia carne (…) quello che manca ai patimenti di Cristo, in favore del suo corpo che è la Chiesa ». Le parole dell’apostolo Paolo, con le quali si inizia la lettera apostolica Salvifici doloris di Giovanni Paolo II, sono più volte riecheggiate martedì mattina, 9 febbraio, nell’aula nuova del Sinodo, in Vaticano. Sono state pronunciate nella relazione con la quale l’arcivescovo Zygmunt Zimowski, presidente del Pontificio Consiglio per gli Operatori Sanitari, ha inaugurato la tre giorni di manifestazioni per celebrare il venticinquesimo di fondazione del dicastero. Così come avevano trovato ancor prima eco nella preghiera iniziale e rappresentazione visiva nella mostra realizzata dal pittore Francesco Guadagnolo, inaugurata proprio in apertura dei lavori, nell’atrio dell’aula Paolo vi.
Giovanni Paolo II è stato il vero protagonista di questa prima giornata all’insegna del motto « La Chiesa al servizio dell’amore per i sofferenti ». « A venticinque anni di distanza – ha esordito l’arcivescovo – è doveroso ma anche proficuo tanto al Pontificio Consiglio per gli Operatori Sanitari quanto alla Chiesa tutta intera soffermarsi a rileggere, con la dovuta attenzione, il documento di Giovanni Paolo II e chiedersi quali siano state l’ampiezza e l’efficacia del suo impatto reale sulla vita della Chiesa nella sua varia e articolata struttura, in rapporto alla pastorale del mondo della sofferenza, della malattia e della salute ». Così come diventa imperativo dopo un quarto di secolo, fare il raffronto tra le sfide di ieri cui intendeva rispondere la Salvifici doloris, il cammino finora percorso e le problematiche odierne e future del mondo sanitario con cui i credenti di oggi, come quelli di domani, sono chiamati a confrontarsi coerentemente alla loro fede in Cristo, tanto più in un periodo come l’attuale nel quale si è fatta dominante quella cultura di morte che trova forme sempre nuove per affermarsi.
Per questo motivo eminenti personalità del mondo ecclesiale e culturale, illustri e competenti studiosi ed esperti in diversi ambiti del sapere sono stati convocati in questi giorni per illustrare la profonda ricchezza antropologica, teologica e pastorale di quel documento – dal quale è poi scaturita, come logica conseguenza, la fondazione del dicastero di cui si celebra oggi il giubileo d’argento – a partire dai fondamenti biblici e teologici. È stato proposto poi il confronto fra l’esperienza delle grandi religioni mondiali e quella delle culture contemporanee per cogliere in esse il contributo al significato da dare alla sofferenza e al dolore. Una ricerca di senso ricorrente in tutta la comunità umana, senza distinzione alcuna.
« La lettera apostolica Salvifici doloris – ha spiegato l’arcivescovo Zimowski, ricordando quanto detto dal cardinale Angelini a commento della stessa – deve considerarsi un « chiaro punto di riferimento, un illuminato indirizzo umano e spirituale, una precisa presa di posizione e una risposta della Chiesa sul significato più vero della sofferenza ». Credo che tale giudizio conservi tuttora la sua indiscussa validità e profetica lungimiranza. Esso faceva eco alle parole che il venerabile Giovanni Paolo II aveva rivolto due anni prima ai medici cattolici in occasione del loro congresso mondiale. Non senza aver ricordato il significato della qualifica di « cattolici » posta alla loro associazione, egli disse:  « L’esperienza insegna che l’uomo, bisognoso di assistenza, sia preventiva che terapeutica, svela esigenze che vanno oltre la patologia organica in atto. Dal medico egli non s’attende soltanto una cura adeguata – cura che, del resto, prima o dopo finirà fatalmente per rivelarsi insufficiente – ma il sostegno umano di un fratello, che sappia partecipargli una visione della vita, nella quale trovi senso anche il mistero della sofferenza e della morte. E dove potrebbe essere attinta, se non nella fede, tale pacificante risposta agli interrogativi supremi dell’esistenza? «  ». In tale prospettiva e con lo stesso spirito, « vogliamo rileggere oggi – ha spiegato il presidente del dicastero – la Salvifici doloris per ricavarne non solo un forte stimolo per proseguire i nostri sforzi, ma anche e soprattutto una profonda illuminazione spirituale che ci fa abbracciare l’umanità sofferente e ce ne rende amorevolmente solidali ». Lettura che è stata affidata all’arcivescovo Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consiglio della Cultura, il quale – come emerge dagli stralci pubblicati in questa stessa pagina – ne ha proposto i fondamenti biblici e teologici-pastorali. A seguire si è svolta una tavola rotonda incentrata sul raffronto tra le concezione su dolore e sofferenza maturate nell’ebraismo, nell’induismo, nell’islamismo e nel buddismo. La mattinata si è conclusa con l’approfondimento dell’interpretazone della sofferenza e del dolore nelle culture africane e asiatiche.

***

Nel dolore è deposto un seme di eternità

di Gianfranco Ravasi
L’11 febbraio di 25 anni fa Giovanni Paolo II pubblicava la lettera apostolica Salvifici doloris, contenente una vasta e appassionata trattazione di uno dei temi più laceranti dell’esperienza umana, quello della sofferenza. I 31 paragrafi di quel documento erano intessuti di rimandi alla Bibbia, « il libro della storia dell’uomo » e quindi « il grande libro sul dolore », delineato in tutte le sue iridescenze oscure ma anche nei suoi squarci di luce e di speranza.
Certo,  come  affermava  Thomas S. Eliot nei suoi Quattro quartetti:  « people change, and smile:  but the agony abides » (« la gente cambia, riesce a sorridere, ma l’agonia-lotta della sofferenza permane »). Essa è simile a una roccia contro la quale è facile anche sfracellarsi. Georg Büchner, uno dei più intensi scrittori dell’Ottocento tedesco, nel suo dramma La morte di Danton (1835) si chiedeva:  « Perché soffro? ». E concludeva:  « Questa è la roccia dell’ateismo ». Uno degli approdi estremi a cui può condurre l’esperienza del dolore, soprattutto del dolore innocente, è appunto quello della ribellione, dell’apostasia, del rifiuto di Dio e dell’uomo. Chi non ricorda quel passo dei Fratelli Karamazov dove Dostoevskij s’interroga:  « Se tutti devono soffrire per comprare con la sofferenza l’armonia eterna, che c’entrano i bambini? È del tutto incomprensibile il motivo per cui dovrebbero soffrire anche loro e perché tocchi pure a loro comprare l’armonia con la sofferenza ».
Per millenni l’umanità ha cercato di scalare o spianare quella roccia. Già l’antica sapienza egizia registra la sconfitta della ragione con le emozionanti righe del « papiro di Berlino 3024″ (2200 prima dell’era cristiana), significativamente intitolato dagli studiosi Dialogo di un suicida con la sua anima, dialogo che ha come approdo solo la morte vista come liberazione, guarigione, profumo di mirra, brezza dolce della sera, fior di loto che sboccia. L’accanimento della teodicea, cioè del tentativo di difendere Dio dall’attacco dell’ »ateismo » che fa leva proprio sul dolore, ha dovuto sempre confrontarsi con le alternative lapidarie del filosofo greco Epicuro, così come ce le ha trasmesse lo scrittore cristiano Lattanzio nella sua opera De ira Dei (c. 13):  « Se Dio vuol togliere il male e non può, allora è impotente. Se può e non vuole, allora è ostile nei nostri confronti. Se vuole e può, perché allora esiste il male e non viene eliminato da lui? ».
È proprio attorno a questi dilemmi e soprattutto quando si entra nella regione tenebrosa della sofferenza personale che si confrontano le religioni e gli agnosticismi. Emblematica è l’affermazione del pensatore ateo francese Jean Cotureau:  « Non credo in Dio. Se Dio esistesse, sarebbe il male in persona. Preferisco negarlo piuttosto che addossargli la responsabilità del male ». E proprio per difendere Dio da questa accusa infamante, si è fatto di tutto nella storia dell’umanità, ricorrendo appunto a quella « teodicea » a cui sopra si accennava, percorrendo le strade più disparate, talvolta quasi impraticabili. Si è, così, ricorso al dualismo, introducendo – accanto al Dio buono e giusto – un’altra divinità negativa e ostile, un dio del male. Si è appellato alla cosiddetta « teoria della retribuzione », per altro ben attestata anche nella Bibbia:  il binomio delitto-castigo ci invita a scoprire in ogni dolore un’espiazione di colpa, se non personale, almeno altrui (e così si cercherebbe di giustificare anche la sofferenza dell’innocente). Si riconoscerebbe, in tal modo, una sorta di funzione catartica al dolore. Per dirla con lo scrittore americano Saul Bellow, nel suo romanzo Il re della pioggia (1959), « la sofferenza è forse l’unico mezzo per rompere il sonno dello spirito ».
Per altri sarebbe, invece, da imboccare la via pessimistica radicale:  la realtà è strutturalmente negativa proprio per il suo limite creaturale (da spiegare sarebbe eventualmente la felicità!). Nel Mito di Sisifo (1942) lo scrittore Albert Camus osservava:  « C’è un solo problema importante per la filosofia, il suicidio. Decidere, cioè, se metta conto di vivere o no ». Per contrasto, non è mancata anche una lettura ottimistica altrettanto radicale della realtà per cui il male è solo un non-essere, un dato concettuale, un’apparenza da superare scoprendo la serenità profonda dell’essere. In questa luce si pongono le visioni panteistiche. In questa linea si collocano anche certe concezioni evoluzionistiche che considerano il dolore come il residuato di un mondo ancora imperfetto e in costruzione.
Anche la Bibbia si trova di fronte a questo mostro proteiforme che in tutte le culture, pur essendo tematizzato in modo astratto, è declinato soprattutto a livello esperienziale, individuale, sociale, cosmico. Sempre in agguato è il rischio della semplificazione teoretica o del dogmatismo ideologico, come è ben attestato dalla polemica di Giobbe nei confronti degli amici « teologi », capaci solo di « raffazzonare menzogne » intonacando i muri delle loro costruzioni ideali (13, 4), pronti a elaborare innocui « decotti di malva » (6, 6) e a rivelarsi come « consolatori fastidiosi » (16, 2). Proprio per questo la Bibbia non offre mai una teoria definitiva, unitaria e sistematica sul tema del male ma cerca di gettare luce su questo groviglio oscuro e soprattutto di individuare qualche itinerario di senso e di redenzione.
Proprio in capite alle Scritture c’è subito una considerazione che ribalta la tradizionale impostazione della teodicea. Prima di interpellare Dio per le sue « responsabilità », i capitoli 2-3 della Genesi ci invitano a interrogare l’uomo, la sua libertà e coscienza perché un’ampia porzione del male disseminato nella storia ha una precisa sorgente umana. In quelle due pagine, costruite a dittico, da un lato si delinea il progetto della creazione e della storia secondo il Creatore:  armonia dell’umanità con Dio nel dialogo e nel comune « respiro » interiore (nishmat hajjim di 2, 7 è, di per sé, non tanto l’alito vitale ma la coscienza morale), armonia dell’umanità con le altre creature, simboleggiate negli animali, armonia dell’uomo col suo simile, incarnato nella donna, « carne della mia stessa carne » (2, 23).
D’altro lato, nel capitolo 3, ecco apparire il progetto alternativo ordito dall’uomo che ha deciso di definire in proprio « la conoscenza del bene e del male »:  Dio diventa un estraneo, relegato nel suo Eden trascendente; la terra è devastata e, ridotta a deserto, produce solo « spine e cardi » (3, 18); la donna, cioè il prossimo, è « dominata » dall’uomo che prevarica su di essa (3, 16). Le scelte libere umane, quando si pongono in contrasto con la morale trascendente, generano sofferenza, morte e male. È per questo che i sapienti di Israele ribadiscono con chiarezza la tesi della responsabilità umana:  « Non dire:  Mi sono ribellato per colpa del Signore, perché ciò che egli detesta non devi farlo (…) Egli da principio creò l’uomo e lo lasciò in balìa del suo volere (…) Egli ti ha posto davanti il fuoco e l’acqua:  là dove vuoi stenderai la mano. Davanti agli uomini stanno la vita e la morte:  a ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà » (Siracide, 15, 11-17).
Similmente il libro della Sapienza non esiterà ad affermare che « Dio non ha creato la morte e non gode della rovina dei viventi. Egli infatti ha creato tutto per l’esistenza; le creature del mondo sono sane, in esse non c’è veleno di morte, né gli inferi regnano sulla terra » (1, 13-14).
Delineato questo primo percorso nell’orizzonte del male, non si può, però, ignorare un fatto che il filosofo francese Philippe Nemo ha definito come « l’eccesso del male »:  c’è, infatti, un male che « eccede » la pura e semplice responsabilità umana individuale e sociale. È significativo che questa locuzione sia stata coniata dal filosofo per un suo libro su Giobbe. Questo celebre personaggio biblico, protagonista di una delle opere più alte della stessa letteratura universale, si scontra appunto con un male assurdo, che non può essere riportato alle deviazioni morali dell’uomo né che può essere annullato nella tesi che gli « amici » – incarnazione della teologia tradizionale – gli oppongono come spiegazione risolutiva. Si tratta di quella « teoria della retribuzione » a cui sopra si è accennato e che altro non è che un ricorso al giudizio divino sulla responsabilità peccaminosa dell’uomo e, quindi, un rientro per altra via nel percorso precedentemente descritto.
Certo, arduo è definire quale sia il tracciato ideale di Giobbe il cui discorso procede in modo ramificato, poetico e simbolico. Ma è indubbio che egli, in pagine grondanti ribellione, protesta e interrogazione, dichiara che non è sufficiente l’uomo a spiegare un certo tipo di male:  egli vuole, infatti, coinvolgere Dio in modo diretto nella soluzione del male enigmatico ed eccedente la ragione. E Dio accetta di deporre in questa sorta di processo al quale la vittima del male ha voluto fosse convocato. C’è un aspetto rilevante del male che non può essere « razionalizzato » e quindi Giobbe ha ragione nel protestare (si veda 42, 7):  il male urla con tutto il suo scandalo contro la mente dell’uomo, il suo scandalo è accecante. Ma Dio rivela (è, quindi, frutto di una conoscenza che avviene su un altro « canale » di intuizione) all’uomo che esiste una ‘esah (38, 2), cioè un « progetto », una razionalità trascendente, da mistero, superiore e totalizzante.
Giobbe, a questo punto, è contemporaneamente teso verso la rivolta e la disperazione a cui lo conduce « logicamente » la sua intelligenza di fronte all’ »eccesso del male », ma è spinto anche verso la speranza e l’inno di lode a cui lo conduce « misticamente » la rivelazione divina, cioè la conoscenza di fede. È in questo territorio nuovo che può essere introdotto un altro percorso, quello che è aperto da una figura emblematica, il « Servo del Signore », presente nel libro di Isaia, in particolare nel capitolo 53, e ripreso dal Nuovo Testamento in chiave cristologica. C’è un male-dolore che piomba sul giusto – e qui siamo nell’ambito stesso di Giobbe – ma questa irruzione diventa sorgente di liberazione, vita e salvezza per gli altri:  « Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui; per le sue piaghe noi siamo stati guariti » (53, 5).
È interessante citare al riguardo un passo delle Considerazioni sul peccato, il dolore, la speranza e la vera via di Franz Kafka perché illustra in modo « laico » questa comunione nel dolore come via per la crescita comune e la trasformazione solidale dell’umanità. « Tutte le sofferenze che sono attorno a noi dobbiamo patirle anche noi. Noi non abbiamo un solo corpo, ma abbiamo una crescita, e questo ci conduce attraverso tutti i dolori, in questa o quella forma. Come il bambino si evolve, attraverso tutte le età della vita, fino alla vecchiaia e alla morte (e ogni singolo stadio appare fondamentalmente irraggiungibile al precedente, sia nel desiderio che nella paura), così ci evolviamo anche noi (legati all’umanità non meno profondamente che a noi stessi) attraverso tutte le pene di questo mondo ».
La strada di solidarietà delineata dal Servo del Signore ci prepara ad accostarci al Nuovo Testamento, in particolare ai Vangeli, ove il male sembra incombere come una presenza drammatica ma non tragica. Mai come in questo caso dobbiamo segnalare i limiti di questa nostra analisi che vuole solo indicare un tracciato da seguire poi all’interno dei testi e attraverso una ricerca ben più ampia e sistematica. È significativo un fatto:  gli esegeti sono convinti che uno dei « protovangeli », cioè dei primi testi codificati – a noi non pervenuti ma ai quali attinsero gli evangelisti al punto tale da intravederne una presenza in filigrana ai loro racconti – dalla tradizione cristiana delle origini fu proprio una narrazione della passione e morte di Cristo. Il male fisico e morale, la morte e lo scandalo della sofferenza furono subito considerati centrali nell’annunzio cristiano, anche se illuminati dal fulgore della Pasqua. Diversamente dalle cosiddette « Vite degli eroi », molto popolari nel mondo greco-romano, il cristianesimo ha dato una prevalenza sorprendente proprio alla sconfitta del suo fondatore sotto l’impeto del male prima ancora di celebrarne i successi.
Questo aspetto è capitale all’interno della teologia dell’Incarnazione. L’Incarnazione è, infatti, la scelta di Dio – che per sua natura è oltre la morte, il dolore, il male – di penetrare e assumere in sé la sarx, cioè la « carne », il limite creaturale, così da condividerla e redimerla dall’interno. In Cristo, Dio e uomo, non si ha tanto la giustificazione o la decifrazione dello scandalo del male in un sistema ideologico o etico coerente. Si ha, invece, la condivisione per amore, che non è però una mera adesione eroica che ha come sbocco l’immolazione della croce, ultimo e conclusivo approdo. Proprio perché Cristo non cessa di essere Figlio di Dio, egli assumendo il male, il dolore e la morte lascia in essi un seme di divinità, di eternità, di luce, di salvezza. L’amore divino non ci protegge « da » ogni male ma ci sostiene « in » ogni male facendocelo superare.
L’esperienza del male rimane angosciante come un carcere. L’ingresso del Figlio di Dio in quel carcere segna una svolta:  esso non è sbarrato per sempre, in un’immanenza che si consuma in se stessa, ma viene aperto per un « oltre ». Questo « oltre » è illustrato in modo nitido sia attraverso i miracoli compiuti da Cristo sia attraverso la sua Pasqua. La Pasqua è l’inaugurazione di questo riscatto che dovrà distendersi passo per passo durante tutto l’itinerario della storia così da redimerla e far sì che il duello col male e la morte sia condotto a termine (1 Corinzi, 15, 54-57) e « Dio sia tutto in tutti » (15, 28). Alla meta della storia il cristianesimo pone la Pasqua universale umana e cosmica. Essa è stata inaugurata da Cristo con la sua sofferenza, morte e Pasqua. Allora si compirà quello che l’Apocalisse delinea nel suo affresco della Gerusalemme nuova e perfetta:  « Non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno perché le cose di prima sono passate » (21, 4). Mentre cammina nella storia, il cristiano non ignora il male e il dolore ma sa che in esso Dio – attraverso l’incarnazione del Figlio suo – ha deposto un seme di eternità e di salvezza che cresce silenzioso, per diventare « stelo, spiga e chicco pieno di spiga » (Marco, 4, 28).
Noi, però, vorremmo ora – molto più modestamente – indicare due conclusioni sulla base delle considerazioni finora sviluppate, pur consapevoli comunque del mistero che la sofferenza coinvolge. Eschilo nei Persiani pone l’eterna domanda che sale dal respiro di dolore dell’umanità:  « Io grido in alto le mie infinite sofferenze, dal profondo dell’ombra chi mi ascolterà? » (v. 635). La prima considerazione vuole porre l’accento sulla simbolicità del dolore. Come è noto, il termine « simbolo » deriva dal greco syn-ballein, cioè « mettere insieme »:  è il tentativo di unire in sé più significati nella stessa realtà. Ebbene, la sofferenza è di sua natura simbolica; è, come dice il titolo di una suggestiva opera autobiografica della scrittrice americana Susan Sonntag, la metafora di un’esperienza più alta (Illness as metaphor, 1978). È indice di un « male oscuro » e radicale, per usare il titolo di un romanzo del nostro Giuseppe Berto (1964).
Kafka nei suoi Diari annotava:  « Sono arrivato alla convinzione che la tubercolosi non sia una malattia particolare, un male degno di questo nome, ma soltanto una maggiore intensità del germe generale della morte, la mia ferita, della quale la lesione ai polmoni è solo un simbolo ». Similmente, anche se con maggior enfasi, Gabriele D’Annunzio nel suo Libro segreto (1935) dichiarava:  « So che le cause del mio male sono nell’oscurità del mio spirito che a poco a poco io rischiaro guarendomi. V’è, se io sono infermo, un fallo di armonia non solo nella mia carcassa ma nella mia anima. Ho in mente che qualcuno abbia considerato la malattia come un problema musicale. Ma forse son io quegli ». La sofferenza non è mai solo fisica, ma coinvolge « simbolicamente » corporeità e spiritualità, la « carcassa » e l’ »anima ».
Essa può contemporaneamente generare disperazione e speranza, tenebra e luce; può essere distruzione e purificazione; riduce alla bestialità ma può anche trasfigurare, « distillando » come in un crogiuolo le capacità più alte, divenendo luminosità interiore e catarsi. Il grande mistico medievale Meister Eckhart (1260 ca.-1327) affermava che « nulla sa più di fiele del soffrire, nulla sa più di miele dell’aver sofferto; nulla di fronte agli uomini sfigura il corpo più della sofferenza, ma nulla di fronte a Dio abbellisce l’anima più dell’aver sofferto ».
Proprio per questa dimensione simbolica del soffrire umano, l’approccio nei confronti del malato e del sofferente in genere non può essere parziale. Da un lato, è indubbia la necessità della terapia medica:  dopo tutto, quasi metà del Vangelo di Marco è un racconto di guarigioni operate da Cristo al punto tale che un teologo, René Latourelle, ha scritto che « i Vangeli senza miracoli di guarigione sono come l’Amleto di Shakespeare senza il principe ». D’altro lato, la pura biologicità e la tecnica asettica sono insufficienti ed esigono un incontro, un dialogo, un supplemento di umanità. Mai come nel dolore ci si accorge di non « avere » un corpo ma di « essere » un corpo che è segno di una realtà interiore più profonda. Sono suggestive dal punto di vista simbolico le citate narrazioni evangeliche delle guarigioni dei lebbrosi:  come si diceva, contravvenendo tutti i divieti rituali e sanitari del tempo, Gesù « li tocca » e con questo gesto vuole quasi assumere su di sé il male, condividendone il peso e l’amarezza.
Mai come nel dolore l’uomo s’accorge della falsità delle parole di conforto dette in modo estrinseco e senza autentica partecipazione. Anzi, il malato scopre che, alla fine, egli rimane solo col suo male. È lo stesso Giobbe a descrivere in modo pittoresco e persino barocco questo isolamento quando scopre che « a mia moglie ripugna il mio alito, faccio schifo ai figli del mio ventre » (19, 17). Nel tempo del dolore la verità non riesce a patire contraffazioni.
È, allora, in questo momento che deve scattare una specie di alleanza tra paziente e medico – infermiere, parente, assistente, cappellano e così via – tra chi soffre e chi lo vuole sostenere. È questa la seconda considerazione che vogliamo proporre. Nel racconto biblico della creazione della donna si dichiara che l’uomo supera la sua solitudine solo quando trova « un aiuto che stia di fronte » (ke-negdô), che sappia quindi avere gli occhi negli occhi dell’altro, che non troneggi sopra la creatura come una divinità ma che non sia neppure inferiore e inetto come un animale.
Questa solidarietà è difficile da creare ma è indispensabile. La conoscenza tra chi cura e chi è curato dev’essere meno fredda e distaccata di quanto spesso accade:  dev’essere fatta di comunicazione genuina, di dialogo, di ascolto, di verità detta con partecipazione. Il sofferente deve sentirsi rispettato anche nel momento della debolezza, quando il pianto inonda le sue guance ed è noto che esiste sempre un pudore nel mostrare le lacrime. Dev’essere aiutato a liberarsi dei condizionamenti di una cultura della « forza », di un « maschilismo » vanamente eroico e ad accettarsi anche nel tempo della prova, come affermava Baudelaire:  « Signore, la migliore testimonianza che noi possiamo dare della nostra dignità è questo ardente singhiozzo che rotola di età in età e viene a morire ai bordi della tua eternità ».
Anche Cristo di fronte alla notte della passione implora di essere liberato dal calice della sofferenza (Marco, 14, 36) e confessa di avere « l’anima triste fino alla morte » (Marco, 14, 34), scoprendo però con amarezza di non avere accanto la solidarietà affettuosa dei suoi discepoli:  « Così non siete stati capaci di vegliare una sola ora con me? » (Matteo, 26, 40). Bisogna, allora, ribadire una parola tanto abusata ed equivocata, la cui vera declinazione nell’esistenza è sempre ardua, cioè l’amore. Solo se circondato d’amore, il malato riesce ad accettarsi e a superare anche il pudore che è la consapevolezza – come affermava il filosofo Max Scheler – di « un certo squilibrio, di una certa disarmonia tra il significato e le esigenze della sua persona spirituale, da una parte, e i suoi bisogni corporei, dall’altra ».
In questa luce ci sembra suggestiva una parabola che vorremmo porre a suggello di queste riflessioni molto limitate su un orizzonte immenso e incandescente, incapaci di fissare in un profilo sintetico il volto proteiforme del male. Anche per il credente, il dolore rimane una cittadella il cui centro non può essere completamente espugnato. Come diceva il poeta cattolico francese Paul Claudel, « Dio non è venuto a spiegare la sofferenza, è venuto a riempirla della sua presenza ». A questo proposito ci affidiamo a una figura « laica » come lo scrittore Ennio Flaiano (1910-1972).
A lui era nata nel 1942 una figlia, Luisa, che già a otto anni aveva iniziato a rivelare un’encefalopatia epilettoide e che è vissuta fino al 1992, curata amorosamente dalla madre, Rosetta Flaiano. Ebbene, lo scrittore abruzzese nel 1960 aveva pensato a un romanzo-film di cui è rimasto solo l’abbozzo. In esso si immaginava il ritorno di Gesù sulla terra, infastidito da giornalisti e fotoreporter ma, come un tempo, attento solo agli ultimi e ai malati. Ed ecco, « un uomo condusse a Gesù la figlia malata e gli disse:  io non voglio che tu la guarisca ma che tu la ami. Gesù baciò quella ragazza e disse:  « In verità, quest’uomo ha chiesto ciò che io posso dare ». Così detto, sparì in una gloria di luce, lasciando la folla a commentare i suoi miracoli e i giornalisti a descriverli ».
La scena, come è evidente, si carica di tutta la tenerezza che, con pudore e amore, lo scrittore aveva riversato sulla sua creatura sofferente. In quell’uomo Flaiano vedeva se stesso che s’accostava a Gesù per chiedere non il prodigio ma il dono altissimo della condivisione e della comunione nella sofferenza. E forse, quando in una notte terribile dovette ricoverare la figlia tormentata dagli « orribili assalti del male che la torcevano e la irrigidivano, con una mano teso verso l’alto », Flaiano padre implorò quel bacio sulla sua figlia, un bacio che certamente non fu negato.

Cercava nel suo libro aperto e Dio le ha donato il Verbo (L’Osservatore Romano 3-4 gennaio 2011)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2011/002q04b1.html

(L’Osservatore Romano 3-4 gennaio 2011)

Cercava nel suo libro aperto e Dio le ha donato il Verbo

di Timothy Verdon

« Dio che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mezzo del Figlio » (Ebrei, 1, 1-2). Dopo tante parole, alla fine « il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi e noi vedemmo la sua gloria » (Giovanni, 1, 14), così che ormai coloro che parlano lo fanno solo per annunciare la sua presenza. Le « sentinelle alzano la voce, insieme gridano di gioia, poiché vedono con i loro occhi il ritorno del Signore in Sion » (Isaia, 52, 8), un ritorno trionfale a beneficio non solo del popolo eletto ma dell’intero genere umano:  « Il Signore ha snudato il suo santo braccio davanti a tutti i popoli; tutti i confini della terra vedranno la salvezza del nostro Dio » (Isaia, 52, 10).
Tale dimensione universale è suggerita, ad esempio, dalla forma « cosmica » di un tondo marmoreo scolpito da Michelangelo nel primo lustro del Cinquecento, il cosiddetto Tondo Pitti. Rappresenta Maria, seduta su un blocco di marmo mentre mostra un libro aperto al bambino Gesù, il quale vi appoggia il braccio destro. Alle spalle di Maria, un altro bambino guarda verso Cristo:  è san Giovannino Battista, sovente raffigurato nell’arte di Firenze in quanto patrono cittadino; le relative posizioni di san Giovannino e del piccolo Cristo riflettono la testimonianza del Battista ricordata dal brano evangelico, « Colui che viene dopo di me mi è passato avanti, perché era prima di me » (Giovanni, 1, 15). Ma è soprattutto il braccio di Gesù poggiante sul libro a collegare questo rilievo alla liturgia del tempo natalizio, comunicando con efficacia l’idea di un’antica cultura letteraria ora « incarnata » nel Verbo fattosi bambino.
Ha particolare interesse il blocco su cui siede Maria. Perfettamente squadrato e levigato, allude a una delle promesse messianiche riportate da Isaia:  « Ecco io pongo in Sion una pietra angolare, scelta, preziosa e chi crede in essa non resterà confuso » (28, 16). Il Nuovo Testamento, ricordando questa pietra simboleggiante Cristo, ricorda anche che essa fu « rigettata dai costruttori » (1 Pietro, 2, 4). L’allineamento del blocco con la sovrastante figura di san Giovannino, futuro profeta della morte sacrificale di Cristo, suggerisce la misura in cui « i suoi non l’hanno accolto ».
Ma il blocco ha soprattutto un significato positivo. Rappresenta Cristo, e nella prima lettera di san Pietro si dice ai cristiani:  « stringendovi a lui, pietra viva, rigettata dagli uomini ma scelta e preziosa davanti a Dio, anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo » (2, 4-5). Con la nascita del Salvatore, cioè, Dio risarcisce i suoi fedeli per la distruzione dell’antico tempio e della città santa, inserendoli nel nuovo tempio che ha Cristo per fondamento; ecco il senso dell’esortazione di Isaia nella prima lettura:  « Prorompete insieme in canti di gioia, rovine di Gerusalemme, perché il Signore ha consolato il suo popolo, ha riscattato Gerusalemme » (Isaia, 52, 9). In verità, Dio ha fatto più che « consolare »:  ha mandato un figlio che « a quanti l’hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio:  a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati » (Giovanni, 1, 12-13).
A quanti l’hanno accolto. La prima persona ad « accogliere » il Verbo – a stringersi a lui, pietra d’angolo – è infatti Maria, figura privilegiata dello « edificio spirituale » le cui pietre vive sono coloro che credono nel nome di Cristo. Ecco perché Michelangelo la rappresenta assorta, meditabonda, con in testa un serto adorno d’un cherubino:  Maria qui « sta » per la Chiesa, o, meglio, per l’umanità intera chiamata in Cristo alla figliolanza divina. Medita perché riassume in sé la ricerca spirituale di tutti gli uomini di tutti i tempi, di senso, di verità e di bellezza. Stava cercando nel suo libro aperto, ma, al posto delle parole, Dio le ha dato il suo Verbo come figlio. Se il volto della giovane donna non è poi solo pensoso ma sottilmente velato, è perché con la carne viene la mortalità, e Maria – seduta sulla pietra destinata a essere rigettata – intuisce che un giorno suo figlio morirà.

Publié dans:arte sacra, OSSERVATORE ROMANO (L') |on 27 octobre, 2011 |Pas de commentaires »

Alle origini della nostra contemporaneità (Romano Penna)

dal sito:

http://www.biible.info/biible-share.jsp?url=http%3A%2F%2Fwww.vatican.va%2Fnews_services%2For%2For_quo%2Finterviste%2F2007%2F289q08b1.html&title=L%27OSSERVATORE+ROMANO

A colloquio con Romano Penna
 
Alle origini della nostra contemporaneità

Nicola Gori

Non « un semplice anniversario » ma un’occasione per riscoprire « una straordinaria figura delle origini cristiane, che ha avuto un ruolo fondamentale nella storia della Chiesa e che ha sempre qualcosa di nuovo da dire agli uomini e alle donne di ogni tempo ». È questo il significato dell’anno paolino secondo Romano Penna, docente di Nuovo Testamento alla Pontificia Università Lateranense e docente invitato alla Pontificia Università Gregoriana. Tra i massimi studiosi della figura dell’apostolo delle genti, Penna evidenzia in questa intervista a « L’Osservatore Romano » alcuni tra gli aspetti più attuali del messaggio paolino.
Che cosa può offrire il pensiero di san Paolo all’umanità e alla Chiesa del nostro tempo?
Attraverso Paolo il cristiano può ritrovare la dimensione della contemporaneità con le sue origini. Io vedo l’attualità dell’apostolo anzitutto nella sua adesione totale a Gesù Cristo. Che non è un fatto scontato, perché secondo Paolo aderire a Cristo significa rinunciare ad altre cose:  nel caso specifico, rinunciare all’affermazione di sé di fronte a Dio. Questo è il dato fondamentale, che anche Lutero a suo tempo ha riscoperto e riaffermato in termini molto forti e polemici. Rinunciare all’affermazione di sé significa fare spazio alla grazia, significa rinunciare ad ogni presunzione, ad ogni pretesa, e affermare la propria umiltà di fronte a Dio.
Un secondo dato è quello della comunione ecclesiale. Il cristiano non vive da solo, ma in una comunione che è fatta di Gesù Cristo. La definizione paolina della Chiesa come Corpo di Cristo è sua ed è solo sua. All’inizio del cristianesimo nessuno ha definito così la Chiesa. Questo può avere un impatto oggi, nel senso che il cristiano è chiamato a vedersi assolutamente in relazione con Gesù Cristo – Colui che dà il senso dell’essere Chiesa – ma anche in relazione con tutti gli altri. Noi siamo membra di un corpo, come scrive l’apostolo nella prima lettera ai Corinzi, al capitolo 12. La nostra identità è costruita sulla base di Gesù Cristo, ma anche sulla base di una comunione vicendevole. Questo è anche uno degli aspetti che più ha contribuito all’originaria affermazione del cristianesimo in una società dove l’aspetto comunionale era carente.
Un terzo elemento è forse quello che comunemente è indicato come l’aspetto più tipico di Paolo:  la sua dedizione ad extra, all’annuncio e alla testimonianza del Vangelo, a rendere presente il messaggio cristiano nella società. Egli ha speso la vita per questo. Pensiamo ai suoi viaggi. C’è un celebre brano nella seconda lettera ai Corinzi che fa riferimento alle fatiche, alle incomprensioni, alle ostilità. Su tutto ciò c’è un impegno fondamentale, straordinario, ribadito nella prima lettera:  « Guai a me se non predicassi il Vangelo! ». Questa è la sua vita, in una società in cui non risulta che da parte giudaica vi fosse una missione specifica. Paolo, pur essendo giudeo, si dedica totalmente ad annunciare il Vangelo.
In questo senso, l’insegnamento paolino è un ostacolo o un incoraggiamento al cammino ecumenico?
Nella storia della Chiesa l’apostolo è stato un motivo di discussione più con le comunità ecclesiali nate dalla Riforma che con le Chiese ortodosse. Nell’occidente Paolo è stato un fattore diacritico, cioè di contestazione. La sua figura è molto più presente nel dialogo ecumenico con le comunità riformate, perché Lutero ha condotto la sua battaglia in nome di Paolo. Sia pure alla lunga, ciò ha favorito la sua riscoperta all’interno della Chiesa cattolica. Ritengo che il Concilio Vaticano II in realtà sia stato ampiamente caratterizzato, se non proprio dominato, dalla riscoperta del paolinismo, vale a dire dalla riscoperta della fede pura, nuda di fronte a Dio, dell’impegno apostolico, della dimensione comunionale della Chiesa.
Il tema della risurrezione di Cristo è centrale nel pensiero paolino. Può spiegarcene il significato?
Per Paolo è fondamentale la risurrezione di Cristo, perché essa porta lui e i cristiani a riscoprire di più il valore della morte di Cristo. Se l’apostolo parla due volte della risurrezione di Cristo, parla tre volte della morte di Cristo. Questo è straordinario ed è importante, perché significa che la morte di Cristo non va intesa solo come un punto di passaggio. Essa è invece il tesaurus Ecclesiae. Il tesoro della Chiesa è nel sangue di Cristo, nella morte di Cristo, che la sua risurrezione ha portato a riscoprire nella sua fecondità, nella sua valenza straordinaria. Se Cristo non fosse risorto, la morte di Cristo sarebbe stato un episodio banale. Il paolinismo non vede nella sofferenza di Cristo un esempio per noi. Vede nella sofferenza e nella morte di Cristo una dimensione di fecondità intrinseca, di salvezza, per cui addirittura Paolo arriva a dire che noi siamo morti con Cristo:  non che noi dobbiamo morire come Cristo, ma che noi già siamo morti con Cristo e questa morte è feconda di vita.
Che posto occupa la carità negli scritti paolini?
La carità vuol dire amore gratuito. Ci sono due testi fondamentali in Paolo:  uno è forse quello meno noto, Romani 8, 31-39, che parla dell’amore di Dio, della carità e quindi dell’agape. L’amore gratuito di Dio che scende verso di noi è fondamentale. Ciò che fa l’essenza del Vangelo è che noi siamo destinatari di un amore gratuito:  non perché siamo bravi, ma perché siamo peccatori. Dio ci ama per questo. E poi c’è l’altra pagina, che forse è la più celebre, quella della prima lettera ai Corinzi, al capitolo 13, il cosiddetto inno alla carità. Si dovrebbe considerare piuttosto un encomio:  non è un inno propriamente detto, come forma letteraria, ma è un encomio, un elogio, una celebrazione dell’agape. Essa nel testo è in forma assoluta, non è neanche specificata. Qui non si dice se si tratti dell’amore di Dio per noi o del nostro amore per Dio o dell’amore tra di noi. È proprio l’agape, che è il valore assoluto del cristiano. Nel contesto epistolare, si deve intendere soprattutto come amore vicendevole, però qui è usato in forma assoluta. Se io non ho l’agape, non sono niente.

Mimo, funambolo e martire (O.R. 23-24 novembre 2009)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2009/272q04a1.html

(L’Osservatore Romano 23-24 novembre 2009)

Mimo, funambolo e martire

di Fabrizio Bisconti

È piuttosto rigido l’atteggiamento dei Padri della Chiesa nei confronti dei mestieri che ruotano attorno all’orbita artistica, relativamente al pericolo che alcune professioni, pertinenti all’arte e allo spettacolo, possano far incorrere i fedeli nel peccato di idolatria. Se, poi, dalla teoria, talora asseverativa e rigorosa, si passa alla prassi, dobbiamo constatare che alcuni mestieri, tradizionalmente vietati o, comunque, posti in seria discussione dalle fonti canoniche, appaiono tra quelli esercitati dai primi cristiani, come documenta la produzione epigrafica delle catacombe romane.
I divieti e gli inviti a stare in guardia dei Padri della Chiesa si riferiscono specialmente agli spettacoli, a cominciare da Clemente Alessandrino, che considera teatro e stadio come « cattedre di pestilenza (Pedagogus, iii, 76, 3), per continuare con Tertulliano che ritiene ispiratori di idolatria i giochi atletici e violenti, ed inutili il pugilato e la lotta (De spectaculis, 11-18). Gli apologisti condannano, senza attenuanti, il circo e l’anfiteatro, in quanto vedere uccidere un uomo è come ucciderlo, mentre per Cipriano lo spettacolo in genere può e deve essere identificato con l’idolatria (De spectaculis, 4). Ma è la testimonianza di Agostino a dare un’idea più chiara e complessiva della visione cristiana dello spettacolo e del travaglio che tormenta i Padri della Chiesa a questo proposito:  « Sono i catecumeni – egli rimprovera – a scandalizzarsi per il fatto che i medesimi uomini riempiano le chiese nelle feste cristiane e i teatri in quelle pagane » (De catechizandis rudibus, 25, 48).
Nonostante il tono asseverativo di questi richiami alla vigilanza, molti documenti romani ci parlano di « teatranti cristiani e non solo di aurighi, ginnasti e musici, ma anche di mimi e pantomimi che, come è noto, erano particolarmente invisi ai Padri della Chiesa, specialmente quando, durante la controversia ariana, scelsero come temi preferiti di pantomima i misteri cristiani, parodiando il battesimo e il martirio (Agostino, De baptismo, vii, 53).
Eppure non mancano alcuni celebri mimi romani sicuramente cristiani, fra tutti va ricordato Vitale, sepolto a San Sebastiano nel V secolo e rammentato da un interminabile epitaffio metrico, dove si ricorda, tra l’altro, la sua abilità nell’imitazione delle donne. Vitale, come si desume dal testo epigrafico, era talmente bravo che la sua sola presenza suscitava ilarità ed allegria; qualsiasi ora con lui era lieta; il suo unico rimpianto consisteva nel fatto che tutti coloro che aveva imitato in vita morissero con lui. Ancora a San Sebastiano era sepolto un famoso funambolo (catadromarius) e a San Paolo fuori le Mura un pantomimo che, come è noto, comporta una messa in scena più completa, con mimo, danza e recitazione. Altre testimonianze epigrafiche ricordano ancora un danzatore a San Paolo e un musico a San Sebastiano, mentre, per quanto attiene alle donne di spettacolo, resta il ricordo di una suonatrice di lira da San Lorenzo fuori le Mura e di una cantante, moglie di un ciabattino, dal cimitero Maggiore, sulla via Nomentana.
Queste due ultime testimonianze sembrano rispondere a un giudizio molto severo sulle « donne di teatro » considerate di infima condizione sociale e di dubbia reputazione (Giovanni Crisostomo, Contra ludos et theatra, 2). L’atteggiamento ostile su certi mestieri nasce da un’etica del lavoro, in base alla quale alcune attività non risultano consone alla dottrina cristiana. Il lavoro eseguito da un cristiano, secondo tale teoria, non deve essere disonesto, immorale e idolatrico:  per questo non si accettano alcune attività e si consigliano i cristiani di cambiare mestiere, se prima della conversione avessero esercitato una professione poco consona con la nuova vita che si stava per condurre. Tertulliano, a questo riguardo, si sofferma proprio sui mestieri permessi ai cristiani o, meglio, esorta ogni cristiano a evitare tutte quelle professioni che potevano accostarlo al culto degli dei (De idolatria, 12, 4).
Non si accettano, innanzi tutto, coloro che praticano o gestiscono la prostituzione, gli aurighi, i circensi, i gladiatori, i sacerdoti, i custodi dei templi pagani, i maghi, gli ipnotizzatori, gli indovini, gli interpreti dei sogni, i fabbricanti di amuleti, gli scultori e i pittori (Tradizione apostolica, 11, 2-15). Proprio questi ultimi, invece, appaiono nelle catacombe romane e, segnatamente, nelle incisioni figurate sui marmi di chiusura dei loculi:  una evoca la professione di un defunto intento a comporre una lastra di opus sectile e un’altra riproduce la bottega dello scultore di sarcofagi Eutropos e non mancano allusioni a pittori, scultori di clipei e musivi vari.
Come si diceva, la prassi e la teoria non parlano la stessa lingua e i cristiani di Roma impongono leggi e divieti troppo rigidi.
L’unico timore tenuto presente anche dalla base sociale della comunità è quello di incorrere nel peccato d’idolatria, che il severo Tertulliano paragona a un cancro, le cui metastasi minano il corpo sociale e da cui occorre difendersi con antidoti estremi (De idolatria, 12, 4). L’apologista africano, come sempre, si riferisce a episodi che stavano accadendo in quel tempo sulla sua chiesa, episodi che da Roma ci accompagnano verso la realtà cartaginese dell’epoca severiana, ma che fioriscono nell’idea generale della tormentata conversione al cristianesimo nei primi secoli. Tertulliano ricorda, infatti, un episodio estremo, che dà il senso delle infrazioni alle regole della Chiesa:  « I costruttori di idoli vengono ammessi nell’ordine ecclesiastico. Quale crimine! ».

Se qualcuno respira arsenico (O.R.)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2010/281q01b1.html

L’OSSERVATORE ROMANO

Le domande sulla vita nell’universo

Se qualcuno respira arsenico

di José G. Funes

L’astrofisica è una scienza che riserva sempre sorprese. La ricerca esige uno sforzo quotidiano, spesso nascosto, ma non di rado viene premiata con risultati significativi. Questa settimana i media hanno riferito di scoperte che senza dubbio provocheranno molte domande e apriranno nuovi filoni di studio.
La prima riguarda le « nane rosse », stelle piccole (30 per cento della massa del nostro sole) e di scarsa brillantezza. Pieter van Dokkum, della Yale University, e Charlie Conroy, dello Harvard-Smithsonian Center for Astrophysics, hanno pubblicato su « Nature » un lavoro riguardante otto galassie ellittiche – osservate con il telescopio Keck i di Mauna Kea, nelle isole Hawaii – che si trovano a una distanza compresa tra i 50 e i 300 milioni di anni luce. Com’è noto, l’universo è fatto di circa cento miliardi di galassie, che in base alla loro forma si classificano in ellittiche, spirali e irregolari. La nostra Via Lattea è una spirale.
Utilizzando potenti strumenti, van Dokkum e Conroy sono riusciti a ottenere spettri che corrispondono a nane rosse. Da qui l’ipotesi che nelle galassie ellittiche queste stelle siano molto più abbondanti di quello che si pensava. Vorrei rilevare che i nuovi risultati dipendono dai modelli di sintesi di popolazione stellare, che permettono di fare la « somma » della luce di tutti i miliardi di stelle che formano una galassia. Dunque, solo studi ulteriori potranno confermarli.
In ogni caso, se questa ipotesi fosse dimostrata, avrebbe delle conseguenze per la nostra comprensione dell’universo. Nel senso che aumenterebbe il numero delle stelle, mentre diminuirebbe la proporzione di materia oscura nelle galassie. Dalla cosmologia sappiamo attualmente che l’universo è fatto per il 4 cento di atomi, per il 73 di energia oscura e per il 23 di materia oscura.
Dovremo allora cambiare queste proporzioni? Se ci sono più stelle nelle galassie ellittiche, aumenta molto probabilmente il numero di pianeti. E con essi cresce la probabilità di vita nell’universo. Anche se forse non lo sapremo mai. Si tratta di galassie troppo lontane per poter osservare le singole stelle. Neppure la fervida fantasia degli autori di Star Trek e Star Wars ha immaginato la possibilità di esplorare altre galassie.
Ma facciamo una tappa meno remota nel nostro viaggio extragalattico. Sul sito di « Nature » si può leggere un articolo dedicato alla scoperta di un’atmosfera su una cosiddetta super earth (« super terra »). Il pianeta gj 1214b orbita intorno a una stella nana rossa distante 42 anni luce, con un periodo di 38 ore. La massa del pianeta è 6,5 volte quella della Terra. Le nuove osservazioni spettroscopiche – effettuate con il Very Large Telescope in Cile dal team guidato da Jacob Bean, dello Harvard-Smithsonian Center for Astrophysics – suggeriscono che l’atmosfera di gj 1214b è composta di vapore acqueo o, comunque, è dominata da dense nubi.
La ricerca sulle super earths è molto interessante. Questi corpi, che non esistono nel nostro sistema solare, rappresentano una situazione intermedia tra i pianeti terrestri, come Venere e Marte, e i pianeti gioviani, come Urano e Nettuno. La comprensione della formazione di altri sistemi stellari ci aiuterà a capire meglio la formazione del nostro. E forse ci consentirà di arrivare a un modello che permetta di spiegare in un modo « universale » la formazione dei pianeti che orbitano intorno ad altre stelle.
Lo studio di pianeti extrasolari con atmosfera ripropone la domanda sulla possibilità di vita nell’universo. Un gruppo di ricercatori della Nasa ha scoperto, nel Mono Lake in California, il primo microrganismo conosciuto capace di crescere e riprodursi utilizzando una sostanza tossica come l’arsenico. Questo essere vivente sostituisce l’arsenico al fosforo nei componenti delle cellule. In poche parole, è un microbo che respira arsenico. È evidente che se cerchiamo forme di vita nell’universo, dobbiamo almeno sapere cosa cercare:  cioè definire che cosa è un essere vivente. Questa nuova scoperta sicuramente contribuirà ad allargare i nostri orizzonti concettuali in materia.
E chissà se, in una lontanissima galassia ellittica, qualcuno che abita su una « super terra » orbitante intorno a una « nana rossa » e respira arsenico, in questo momento si sta facendo le stesse domande.

(L’Osservatore Romano 5 dicembre 2010)

La collaborazione fra donne e uomini nel Nuovo Testamento (O.R.)

dal sito:

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2010/192q01b1.html

L’OSSERVATORE ROMANO (2010)

La collaborazione fra donne e uomini nel Nuovo Testamento

Pietro e Maddalena

di Lucetta Scaraffia

Se sono state le studiose le prime a guardare con attenzione al ruolo delle donne nei testi sacri del cristianesimo, oggi questo filone di studi – per fortuna – è entrato anche nell’interesse degli studiosi, talvolta con risultati sorprendenti. Un esempio felice di questa nuova positiva realtà è un piccolo libro del teologo e biblista Damiano Marzotto (Pietro e Maddalena. Il vangelo corre a due voci, Milano, Ancora, 2010), dedicato alla collaborazione fra donne e uomini nel Nuovo Testamento. Il volume contiene tre saggi:  sul celibato di Gesù e la verginità di sua madre, sul ruolo di Maria e delle altre donne che Gesù incontra nei vangeli, e per finire sulle figure femminili presenti negli Atti degli apostoli, indagate con grande finezza e originalità.
L’autore infatti è ben consapevole dell’originalità e della importanza del ruolo femminile di cooperazione al processo di evangelizzazione, e ne sottolinea il peso centrale in svariati episodi, in particolare nel mistero della morte e resurrezione di Cristo. La continuazione della missione salvifica degli apostoli e la non interruzione del rapporto con il maestro durante il dramma della crocefissione e della sepoltura sono state possibili infatti grazie alla continua presenza delle donne al suo fianco, « perché le donne hanno avuto la forza e il coraggio di seguire Gesù fino alla morte in croce, non staccandosi da Lui neppure dopo la sua sepoltura ». Quindi, anche se agli apostoli è affidata la missione di evangelizzare il mondo, essi hanno bisogno della fedeltà delle donne che attraversa la notte per non perdersi.
Nei testi canonici, per tutti e quattro gli evangelisti le figure femminili sono determinanti proprio perché « la fecondità di Cristo non si realizza senza una stretta associazione di alcune donne al ministero della redenzione, della rigenerazione dell’umanità ». Di conseguenza, il celibato di Gesù non è visto come una rinuncia, ma come la proposta di una forma più profonda di rapporto con le donne, che ne valorizza la differenza.
Se nessuno dubita quanto sia fondamentale il ruolo della madre Maria, che con la sua richiesta a Cana provoca il primo raduno di credenti intorno a Cristo, altrettanto importante è stato quello della Samaritana « nell’avvicinare al Salvatore del mondo le primizie della mietitura escatologica, i suoi concittadini che hanno creduto in lui attraverso la sua parola »; ed essa « d’altra parte ha anticipato questo movimento di fede andando per prima ad attingere alla fonte, che zampilla per la vita eterna ».
Altre due donne, Marta e Maria, hanno il compito di accelerare il compimento degli eventi della salvezza, e anch’esse precedono nella fede gli abitanti di Betania perché si mettono per prime in cammino verso Gesù, riconoscendolo. C’è quindi un ruolo « di provocazione e insieme di anticipazione da parte della donna » che rivela « una compartecipazione originale » fra Gesù e le figure femminili dei vangeli, indicando così la possibilità di una relazione significativa fra uomo e donna al di là della relazione sponsale.
Particolarmente innovativa è la lettura proposta delle figure femminili negli Atti degli apostoli, dove lo studioso individua nelle donne che offrono ristoro e accoglienza ai principali protagonisti del libro di Luca appena usciti dalla prigionia – a Pietro prima e a Paolo poi – un modello di accoglienza, e insieme una spinta alla nuova partenza per la missione. La presenza delle donne, quindi, sembra favorire « l’apertura universalistica » di cui esse sembrano capaci di cogliere in anticipo il dispiegarsi, e la loro funzione di accoglienza e ospitalità offre le condizioni ideali per il dispiegarsi della grazia, come dimostrano tante conversioni.
Se una studiosa attenta come Marinella Perroni ha giudicato meno significative le figure femminili presenti negli Atti degli apostoli, il biblista ne rivela invece l’importanza e la ricchezza simbolica, offrendo quindi un nuovo rilevante contributo alla discussione sul ruolo delle donne nella vita della Chiesa. Non è poi senza significato il fatto che monsignor Marzotto Caotorta, attuale sottosegretario della Congregazione per la dottrina della fede, abbia colto questi aspetti. A differenza infatti della teologa italiana, interessata soprattutto a rintracciare ruoli ministeriali precisi nelle figure femminili presenti nel Nuovo Testamento, lo studioso si è dimostrato più libero nella ricerca. A conferma del fatto che non sempre il cosiddetto punto di vista di genere è garanzia di una comprensione più profonda.

(L’Osservatore Romano 22 agosto 2010)

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