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« CARITAS IN VERITATE » L’ENCICLICA DELLA FRATERNITÀ UNIVERSALE

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« CARITAS IN VERITATE » L’ENCICLICA DELLA FRATERNITÀ UNIVERSALE

di Rosino Gibellini

La Caritas in veritate si potrebbe definire l’enciclica della fraternità universale perché questa è la categoria teologica centrale nel discorso complesso di Benedetto XVI sulla realtà sociale del nostro mondo in via di globalizzazione. Il Papa si inserisce nella dottrina sociale della Chiesa con una modalità particolare, espressa, appunto, dalla categoria della fraternità universale. È stato osservato che Giovanni Paolo II parlava spesso di socialità, un tema che Benedetto XVI riconduce alla sua fonte teologica, e cioè la fraternità. Il terzo capitolo dell’enciclica (n. 34-42) s’intitola Fraternità, sviluppo economico e società civile e si può considerare il centro teologico del testo papale.
Il concetto di fraternità è caro alla teologia di Joseph Ratzinger, che vi aveva dedicato il corso viennese del 1958, quando il giovane teologo era agli inizi della sua docenza nel seminario filosofico-teologico di Frisinga. Il corso sarà poi pubblicato nel 1960 (quando Ratzinger era già arrivato all’università di Bonn), con il titolo Die christliche Brüderlichkeit (München, 1960; nuova edizione, München, Kösel-Verlag, 2006; traduzione italiana, Roma, 1962; nuova traduzione, Brescia, Queriniana, 2005). La fraternità cristiana – si spiega in quel testo – è quella interna alla Chiesa: è « la reciproca fraternità dei cristiani » che invocano Dio, confidenzialmente, come Abba (« Padre nostro »), come Gesù ci ha insegnato. Ed è una fraternità aperta, perché la Chiesa è sempre – citando von Balthasar – « uno spazio aperto e un concetto dinamico »; essa « è infatti il movimento di penetrazione del regno di Dio nel mondo, nel senso di una totalità escatologica » (La fraternità cristiana, p. 100).
La fraternità cristiana traccia anche dei confini, pone una dualità tra Chiesa e non chiesa. Ma « la comunità cristiana fraterna non è contro, bensì a favore del tutto » ed « è chiaro che l’opera di Gesù non mira propriamente alla parte, bensì al tutto, all’unità dell’umanità » (ivi, p. 94). La fraternità cristiana non è riducibile a filantropia, non è assimilabile al cosmopolitismo stoico o illuminista, ma è espressione di « vero universalismo », perché è posta « al servizio del tutto », tramite agàpe (« amore ») e diakonìa (« servizio »).
Nel testo richiamato è bene evidenziata la differenza tra fraternità universale nell’illuminismo e nel cristianesimo. È vero che l’illuminismo ha ampliato il concetto di fratello, parlando di fraternità universale sulla base della comune natura umana. Ma una fraternità così estesa può diventare irrealistica e vaga espressione di umanitarismo, come evidenziano le parole del pur grande inno alla gioia di Schiller: « Abbracciatevi, moltitudini ». La fraternità cristiana, invece, si apre all’altro, e si fa fraternità universale appunto nell’agàpe e nella diakonìa, abbattendo così, nella concretezza della vita, ogni barriera. È il tema ripreso nell’enciclica.
Nella Caritas in veritate si afferma infatti che la vera fraternità, operante oltre ogni barriera e confine, nasce dal dono, la cui logica è introdotta nel tessuto economico, sociale e politico: « La comunità degli uomini può essere costituita da noi stessi, ma non potrà mai con le sole sue forze essere una comunità pienamente fraterna né essere spinta oltre ogni confine, ossia diventare una comunità veramente universale: l’unità del genere umano, una comunione fraterna oltre ogni divisione, nasce dalla con-vocazione della parola di Dio-amore. Nell’affrontare questa decisiva questione, dobbiamo precisare, da un lato, che la logica del dono non esclude la giustizia e non si giustappone a essa in un secondo momento e dall’esterno e, dall’altro, che lo sviluppo economico, sociale e politico ha bisogno, se vuole essere autenticamente umano, di fare spazio al principio gratuità come espressione di fraternità » (n. 34).
Secondo il Papa, nel tempo della globalizzazione in cui ormai l’umanità è entrata, e in cui essa diventa « sempre più interconnessa » (n. 42), gli esseri umani hanno bisogno come singoli e come comunità di un criterio etico fondamentale. Questo criterio è una categoria teologica, quella della fraternità universale, che ci fa considerare membri della stessa « famiglia umana ». Se si volesse citare una sola affermazione dell’enciclica, per andare al centro della visione che essa propone, si potrebbe scegliere questa: « La globalizzazione è fenomeno multidimensionale o polivalente, che esige di essere colto nella diversità e nell’unità di tutte le sue dimensioni, compresa quella teologica. Ciò consentirà di vivere e orientare la globalizzazione dell’umanità in termini di relazionalità, di comunione e di condivisione » (n. 42).
È questa la parte più strettamente teologica, sul cui registro sono da leggere le indicazioni concrete di etica sociale ed economica contenute nell’enciclica, che insieme propone come chiave di lettura la visione della « fraternità universale » e la logica conseguente della « relazionalità » e della « condivisione » come criterio fondamentale e come orientamento « teologico ». Per essere « capaci di produrre un nuovo pensiero e di esprimere nuove energie al servizio di un vero umanesimo integrale » (n. 78).

(L’Osservatore Romano 1 novembre 2009)

LA CROCE DI GERUSALEMME, UN ENIGMA MILLENARIO (O.R. 28.8.2009)

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LA CROCE DI GERUSALEMME, UN ENIGMA MILLENARIO (O.R. 28.8.2009)

Cinque ferite nel simbolo della Città Santa

di Mordechay Lewy

Ambasciatore d’Israele presso la Santa Sede

Lo sguardo di quanti hanno potuto vedere gli altari delle grandi messe in occasione della visita del Papa in Israele è stato immancabilmente attratto dalla croce di Gerusalemme. Questo stemma sembra essere onnipresente. Da secoli lo si trova come emblema della Custodia francescana di Terra Santa. È anche lo stemma dei Cavalieri del Santo Sepolcro di Gerusalemme. E pure il patriarcato latino di Gerusalemme utilizza questo simbolo.
Inoltre, la croce di Gerusalemme è una componente fissa della bandiera nazionale della Georgia, nonché degli stemmi dell’isola di Portorico e della città di Aix-en-Provence. Sia l’associazione cattolica Deutscher Verein vom Heiligen Lande sia l’associazione Evangelischer Jerusalemverein presso l’opera missionaria di Berlino la utilizzano.
È un simbolo che può essere usato a piacimento? Che significato ha e come è nato? La croce di Gerusalemme può essere facilmente riconosciuta dagli elementi che la compongono: una croce greca (con i bracci di lunghezza uguale) croce potenziata o croce maltese (croce patente), circondata da quattro piccole croci, una tra ciascuno dei quattro bracci. Con i suoi colori, in araldica questa croce rappresenta un’eccezione: oro su argento, due colori metallici che di solito non possono sovrapporsi.
Per il mio studio l’attributo importante però non è né il colore né la forma della croce. È invece il numero delle croci, che sono cinque (4+1), a dare a questo simbolo il suo significato.
La forma più antica della croce gerosolimitana appare nell’arte protocristiana. Già Franz Dölger ha rimandato agli stampi per le ostie giacobitici e nestoriani, che ha attribuito al V secolo. Queste prime forme di croce sono dette croci cosmiche. Sono prive di un riferimento diretto a Gerusalemme.
Con la cosiddetta chiave di san Servatio, sul cui ingegno è stata realizzata una croce gerosolimitana evoluta, ci troviamo però dinanzi a un enigma, da quando Viktor Elbern l’ha ricollegata a Gerusalemme. Questo reliquiario è stato realizzato nelle botteghe palatine di Aquisgrana nel IX secolo.
Tenendo conto della pretesa di Carlo Magno di essere il nuovo re David, il reliquiario potrebbe essere chiamato clavis David. Quest’opera d’arte, però, nel suo significato non si ricollega a Gerusalemme soltanto per il riferimento a re David. Gli annali dell’impero, infatti, parlano della legazione che Carlo ha inviato a Gerusalemme, dove il Patriarca le ha offerto dei doni. Tra questi vi era la chiave della città di Gerusalemme.
Ma questo riferimento ha avuto anche delle conseguenze sulla diffusione della croce gerosolimitana? Precisiamolo subito: no, non ha avuto conseguenze. Deve passare mezzo millennio prima che si possa nuovamente documentare una croce di Gerusalemme. Contrariamente all’immaginario popolare o alle rappresentazioni successive romantico-storicizzanti, l’intera epoca delle crociate fino al 1291 non conobbe neppure una croce di Gerusalemme.
Quella utilizzata dal regno di Gerusalemme era la « vera » croce, che aveva la forma di una croce patriarcale. La croce gerosolimitana riapparve all’inizio del XIV secolo in due contesti diversi. La prima apparve in un contesto escatologico, nel Giudizio Universale di Giotto nella Cappella degli Scrovegni a Padova, del 1300. Qui, due angeli, a capo della Militia Christi celeste, reggono una bandiera con la croce di Gerusalemme.
Anche la Militia Christi dell’altare di Ghent, realizzato dai fratelli van Eyck nel 1426-1432, segue una bandiera dei cavalieri con la croce gerosolimitana.
Che questo riveli la speranza di riconquistare Gerusalemme appare evidente grazie a una miniatura presente in un manoscritto sulla crocifissione di Marino Sanudo, il Liber secretorum fidelium Crucis. Qui la croce di Gerusalemme appare su una nave che trasporta i crociati. Nel 1332 questo codice (Bruxelles kb, ms. 9404-05) venne donato dal suo autore al re francese Filippo vi, nella speranza che si ponesse a capo della crociata.
Il secondo contesto è numismatico-politico. La croce gerosolimitana è impressa su una moneta cipriota del reggente e usurpatore Amalrico di Lusignano, che negli anni 1306-1310 s’impossessò di Cipro. Adottando la croce di Gerusalemme, già approvata teologicamente, voleva contrastare le pretese angioine alla corona di Gerusalemme.
Per mancanza di spazio, possiamo solo accennare a questo contesto politico. La croce di Gerusalemme divenne un ambito attributo araldico di tutte le pretese al trono di Gerusalemme, reali e fittizie, dopo che nel 1291 i crociati persero anche l’ultimo avamposto. I casati di Lusignano a Cipro e Angiò a Napoli si contendevano la corona di Gerusalemme. In seguito, tutte le pretese delle dinastie europee dal XV al XX secolo ebbero solo carattere fittizio: Aragona, Valois, Venezia, Savoia, Lorena, Asburgo, Borboni di Spagna. Di conseguenza questi casati vantavano sul loro stemma la croce di Gerusalemme.
A noi, però, interessa soprattutto l’origine e il significato di questo simbolo enigmatico. Se dall’epoca carolingia manca una certa continuità, come si può spiegare l’apparizione della croce di Gerusalemme, soprattutto dopo la fine degli stati crociati? Le spiegazioni fornite finora vanno dall’adozione dell’acronimo ih i (IHerusalem e Iesus), allo sviluppo ulteriore della croce patriarcale fino alle tre croci sul Golgota. Per spiegare le quattro piccole croci sono stati indicati i diversi principati crociati o le diverse nazioni che hanno preso parte alle crociate. Recentemente, Giuseppe Ligati ha suggerito di far derivare la croce di Gerusalemme dai sigilli dell’imperatore latino di Costantinopoli.
L’enigmatica riapparizione della croce gerosolimitana nel XIV secolo esige però una nuova interpretazione, che vada oltre i tentativi fatti finora per trovare una spiegazione. Io proporrei di servirci dello spunto della storia dei simboli dato da Michel Pastoureau, e soprattutto di prestare attenzione a un fenomeno di cui si è tenuto poco conto. Si tratta del fenomeno dei simboli seminati, semée, e del loro significato araldico. Recentemente, Michel Pastoureau ha fatto notare che nella descrizione medievale delle immagini i simboli sparsi in modo esteso come i gigli, le stelle o le croci rappresentano la consistenza infinita del celeste-divino. La domanda è quindi: come veniva rappresentata in araldica l’infinità, tanto più che nelle prime descrizioni araldiche (blasoni) erano stati utilizzati a tal fine termini come semy, semée o crusellier? Pastoureau si è domandato anche come era stato possibile ridurre questi simboli seminati a un numero fisso e, così facendo, creare un emblema araldico universalmente riconosciuto.
Pastoureau ha analizzato l’apparizione del giglio al servizio della casa reale francese a partire dagli inizi dell’araldica nel XII secolo. Nel sigillo del 1211 il principe Luigi, in seguito divenuto re Luigi viii, è rappresentato come cavaliere con uno scudo con gigli seminati. L’infinità viene rappresentata da gigli incompleti al margine dello scudo.
All’epoca, il giglio era considerato simbolo di Maria, patrona di Francia. Ma nel corso del XIV secolo, all’esigenza di legittimazione dell’emergente dinastia dei Valois, a partire dal 1328, si risponde propagando l’origine divina dei gigli. Quando nel 1340 il re inglese Edoardo iii, nella foga della guerra dei cent’anni, fa valere la sua pretesa alla corona francese, divide in quattro il suo stemma e così su due partizioni appaiono i gigli seminati rivendicati dai francesi. Edoardo non eliminò i gigli dal suo stemma nemmeno dopo aver rinunciato alla corona francese nel 1360. Come contromossa, il re di Francia Carlo v, a partire dal 1365 circa, cercò di ridurre a tre i numerosi gigli del suo stemma. Si presume che volesse in tal modo contrastare l’utilizzo dei gigli da parte degli inglesi. Questa riduzione a tre venne motivata con il diffondersi della Trinità quale patrona della corona francese.
« (Le roi de France) porte les armes des trois fleurs de lys en signe de la benoîte Trinité »; così si espresse nel 1371-72 il traduttore francese Raoul de Presle nella sua prefazione alla Civitas Dei di sant’Agostino. Con questa motivazione teologica, che avvicinava la corona alla quasi divinità, non si ottenne soltanto una particolare legittimazione della dinastia francese dei Valois, ma venne anche approvata e stabilita in araldica la limitazione dello stemma a tre gigli.
Che cosa si può imparare da questo modello esplicativo del seminato ridotto di Pastoureau? Sulla base di un inventario delle rappresentazioni visive, si potrebbe seguire, dal punto di vista della storia dei simboli, lo sviluppo delle croci seminate ed esaminare quando, come emblema araldico, è stata ridotta la loro infinitezza e con quante croci è stato catalogato in araldica.
Forse, come per la Trinità, anche per il numero fissato delle croci si può trovare una motivazione teologica che lo legittimi. Non nel XII, ma solo nel XIII secolo troviamo le croci seminate nel contesto araldico, e più di frequente come stemma del re di Gerusalemme, Giovanni di Brienne (1210-1225).
La corona di Gerusalemme nel 1277 venne ceduta da una pretendente al trono, Maria di Antiochia, a Carlo i d’Angiò, che desiderava espandere a oriente il suo regno mediterraneo di Sicilia e di Napoli. Su una moneta da lui coniata quando s’impossessò della corona di Gerusalemme, appare nuovamente una croce seminata.
Ancora nel 1317, questa croce seminata venne utilizzata in un dipinto di Simone Martini per ricordare la pretesa angioina alla corona di Gerusalemme. La tavola rappresenta san Luigi, vescovo di Tolosa e fratello maggiore di Roberto d’Angiò, nell’atto di consegnare al fratello la corona del Regno di Napoli e di Gerusalemme. Lo stemma appare sia come fibbia sul mantello di Luigi, sia sulla parte posteriore dell’abito di Roberto.
Nel XIII secolo, dunque, la croce, a partire da Giovanni di Brienne – non sono escluse influenze bizantine – sembra essere lo stemma di coloro che reclamano il trono di Gerusalemme. Appare soprattutto nel regno angioino di Napoli, che così contendeva la corona di Gerusalemme alla dinastia cipriota dei Lusignano. Nel XIV secolo, e anche dopo, continua a riapparire nel contesto storico del regno di Gerusalemme. Si è pertanto consolidata l’erronea convinzione che i crociati a Gerusalemme avessero come stemma la croce di Gerusalemme seminata o piena.
Contemporaneamente, all’inizio del XIV secolo, nel contesto sia teologico sia politico la croce seminata subì una riduzione e venne limitata a quattro piccole croci attorno alla croce greca. Come si giunse a ciò? Il Giudizio universale di Giotto (1302-1305) e la moneta cipriota (1306-1310) fanno risalire la croce di Gerusalemme più o meno allo stesso periodo. Tuttavia, il contesto teologico sembra essere quello più importante.
A Cipro invece fu l’obbligo politico di minare le pretese degli Angiò di Napoli su Gerusalemme a fare accettare la croce di Gerusalemme con le croci ridotte a cinque. Nella motivazione teologica degli atti di culto, il simbolismo dei numeri svolge un ruolo importante.
Dall’abitudine del sacerdote di segnarsi cinque volte, dinanzi all’ostia consacrata, pronunciando le parole hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitae aeternae, et calicem salutis perpetuae, all’inizio del XII secolo Roberto Tuitiense, nel suo De divinis Officiis (Patrologia Latina, 170, 43d-44a), così interpreta la consuetudine di mostrare l’ostia consacrata come un modo per ricordare le cinque piaghe fisiche di Cristo, cum intra verba praedicta, vel quinque crucis signacula, quinque dilecti sui plagas (…) fida tenet et contemplatur memoria.
Nel suo De sacro altaris mysticis (Patrologia Latina, 217, 887) Papa Innocenzo iii, conferma questo quintuplice segno della croce come memoria delle cinque piaghe. San Tommaso d’Aquino, verso la fine della sua vita, nel 1274, scrive di questo atto nella Summa Theologiae: Unde ad repraesentandum quinque plagas, fit quarto quintuplex crucesignatio super illa verba, hostiam puram. Nel XII secolo, quando l’araldica era ancora poco sviluppata, questa interpretazione simbolica delle cinque croci non poteva essere applicata alla croce di Gerusalemme, a quell’epoca caduta nell’oblio. Fu lasciato alle generazioni successive il compito di riprendere visivamente questa interpretazione.
Intorno al 1340, nella Züricher Wappenrolle (stemmario di Zurigo) appare un’indicazione eloquente. Lo stemma del regno di Gerusalemme è riportato come croce potenziata, sulla quale cinque chiodi (piaghe) sono disegnate in rosso.
Per quanto mi è noto, è questo il primo collegamento figurato esplicito dello stemma di Gerusalemme con la configurazione delle cinque piaghe. Da questo collegamento si potevano anche far derivare le quattro piccole croci tra i bracci. Un ulteriore sviluppo della riduzione teologicamente motivata della croce di Gerusalemme a cinque croci si osserva nel XV secolo, sulle vetrate di un convento francescano in Inghilterra (Coldingham), conservate nel Cloisters Museum di New York.
Su queste vetrate, le cinque piaghe di Gesù sono rappresentate come concetto araldico sviluppato, in una configurazione 1+4. Unendo le due configurazioni (lo stemmario di Zurigo e le vetrate di Coldingham), appare visivamente la motivazione teologica della configurazione della croce di Gerusalemme. A questo bisogna aggiungere che anche la rappresentazione figurata dell’Arma Christi nei primi decenni del XIV secolo è stata racchiusa in un concetto araldico.
Rispecchiava lo spirito dei tempi. Va notato che nello stesso periodo sia lo stemmario di Zurigo sia l’Arma Christi prevedono un solo chiodo per entrambe le gambe, poiché nelle raffigurazioni occidentali questa posizione delle gambe nella crocifissione si è imposta a partire dall’inizio del XIV secolo.
L’idea diffusa dai francescani secondo cui le cinque stigmate di Francesco corrispondevano alle cinque piaghe di Gesù venne trasmessa visivamente soprattutto attraverso opere commissionate ai pittori italiani più abili. La divulgazione, da parte dei francescani, della simbologia delle cinque piaghe, acquistò un ulteriore significato quando questo Ordine poté riportare la presenza latina in Terra Santa. Nel 1342, Papa Clemente vi affidò loro la responsabilità dell’assistenza ai pellegrini latini. Fu questo uno stimolo in più per reclamare la croce di Gerusalemme come croce delle cinque piaghe di Gesù (e quindi indirettamente delle cinque stigmate).
Nel XV secolo, i francescani della Custodia di Terra Santa iniziarono a monopolizzare la croce di Gerusalemme per il pellegrinaggio dall’Europa. L’Ordine Equestre del Santo Sepolcro, da loro promosso, araldicamente veniva onorato con il conferimento della croce di Gerusalemme. La prima testimonianza dell’utilizzo della croce di Gerusalemme come simbolo che identificava chi si era recato in pellegrinaggio a Gerusalemme è un epitaffio di Heinrich Ketzel, di Norimberga, che compì il pellegrinaggio nel 1389. L’epitaffio venne realizzato solo nel 1454 ed è ancora oggi visibile sul muro esterno della chiesa di San Sebaldo a Norimberga.
All’inizio fu importante per i francescani avere la prerogativa di conferire il titolo di cavaliere del Santo Sepolcro. Questa prerogativa venne loro confermata da una lettera del Papa nel 1525. Il simbolo veniva cucito sull’abito dei pellegrini. I membri delle fraternità gerosolimitane esibivano con orgoglio le collane con la croce in metallo che riportavano da Gerusalemme.
A partire dal XVII secolo, la croce gerosolimitana venne addirittura tatuata sulla pelle dei pellegrini, affinché al ritorno in patria potessero portare con sé per tutta la vita il ricordo del pellegrinaggio.
Accanto al ramo di palma utilizzato a partire dall’inizio del Medioevo (palmario era sinonimo di pellegrino a Gerusalemme) nel XVI-XVII secolo la croce gerosolimitana divenne l’attributo principale del pellegrinaggio in Terra Santa.
Nel XVI secolo, i francescani in Terra Santa si appropriarono della croce di Gerusalemme per farne un uso ufficiale. Nel sigillo ovale del 1581 del Guardiano del Monte Sion a Gerusalemme, nella punta superiore (a sinistra), si riconosce la croce di Gerusalemme. La croce gerosolimitana venne utilizzata anche nella sua insegna notarile nel 1599 (a destra).
Nel XVII secolo, grazie allo studioso francescano Francesco Quaresmius venne promossa in modo particolare la devozione delle cinque piaghe di Gesù. Francesco Quaresmius evidenziò l’unicità del suo Ordine, sottolineando il collegamento tra le cinque piaghe di Gesù e le cinque stigmate del fondatore dell’Ordine, san Francesco. Quaresmius introdusse un’importante aggiunta nello stemma della Custodia di Terra Santa: nello stemma apparvero le braccia incrociate di Gesù e di Francesco. Questo emblema è scolpito ancora oggi sugli immobili di proprietà della Custodia a Gerusalemme e nei suoi dintorni.
Il predominio dei francescani nell’ambito dei pellegrinaggi a Gerusalemme fu interrotto nel 1847 con la disposizione pontificia d’istituire un patriarcato latino a Gerusalemme. I francescani persero anche la prerogativa del conferimento del cavalierato. Nel 1868 l’ordine equestre venne riorganizzato e riconosciuto dal Papa. La sua massima istanza, il Gran Maestro, un cardinale nominato dal Papa e residente a Roma, nomina anche i cavalieri. Il simbolo della croce di Gerusalemme diffuso dai francescani, ha nel frattempo sviluppato una vita propria. Il merito di averne fatto lo stemma dell’Ordine Equestre del Santo Sepolcro, però, in realtà dovrebbe essere attribuito alla Custodia di Terra Santa.

IL PARADISO, IL PURGATORIO, L’INFERNO E LO SCANDALO DELLA LIBERTÀ – NON SAREMO COME ACCIUGHE IN UN BARILE

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IL PARADISO, IL PURGATORIO, L’INFERNO E LO SCANDALO DELLA LIBERTÀ – NON SAREMO COME ACCIUGHE IN UN BARILE

Il 9 settembre esce il quarto numero del 2009 della rivista del bimestrale dell’Università Cattolica del Sacro Cuore « Vita e Pensiero ». Anticipiamo la riflessione che l’arcivescovo emerito di Bologna, cardinale del titolo dei Santi Giovanni Evangelista e Petronio ha dedicato al tema del giudizio finale e dell’aldilà.

di Giacomo Biffi

« Verrà a giudicare i vivi e i morti », diciamo nel Credo. Questa formula è tra le più antiche del linguaggio cristiano ed era di uso comune nella prima comunità. È riportata negli Atti (10, 42). La troviamo usata nella prima lettera di Pietro: « Dovranno rendere conto a colui che è pronto a giudicare i vivi e i morti » (1 Pietro, 4, 5), e nella lettera seconda a Timoteo: « Ti scongiuro davanti a Dio e a Gesù Cristo, che giudicherà i vivi e i morti… » (ii Timoteo, 4, 4. Per gli scritti postapostolici, cfr. Barnaba, 7, 2; Policarpo, Epistola, 2, 1; 2 Clemente, 1, 1). Che significa questa espressione?
Il significato vero è quello letterale: si vuol dire che Gesù sottoporrà al suo giudizio non solo quelli che troverà in vita alla sua venuta, ma anche tutti gli uomini del passato, che hanno già incontrato la morte. Più semplicemente si vuol dire – attraverso l’uso semitico del binomio di totalità, che indica l’intero mediante la distinta elencazione delle parti (per esempio « il cielo e la terra », per dire « tutto ») – che sarà giudicata tutta l’umanità, senza alcuna eccezione.
Oltre l’universalità delle persone, la Rivelazione ci parla di una universalità dei fatti umani: niente di ciò che è umano sfuggirà alla valutazione del giudice. Non si dovranno offrire vuote frasi adulatrici (Matteo, 21-23), ma si dovrà presentare la totalità delle opere compiute (Matteo, 16, 27; Romani, 2, 6; II Corinzi, 5, 10); e non appena sulle opere saremo giudicati, ma anche sulle parole (Matteo, 12, 36), sulle omissioni (Matteo, 25, 35-46), sui pensieri segreti (1 Corinzi, 4, 5).
Nelle pagine della Bibbia troviamo ricordati alcuni elementi che entrano a comporre la scenografia del giudizio, in un quadro che ha sempre eccitato la fantasia, ma che chiede piuttosto di essere letto, anche nei particolari pittoreschi, secondo il suo vero significato concettuale. Il profeta Gioele colloca il giudizio in una misteriosa « Valle di Giosafat » (Gioele, 4, 2), solo tardivamente – a partire dal IV secolo dopo Cristo – identificata con la valle del Cedron, a sud-est della spianata del tempio. Ancora oggi arabi ed ebrei ambiscono essere seppelliti sull’uno e sull’altro versante dell’avvallamento, per essere più pronti a rispondere all’ultimo appuntamento.
In realtà il nome ci rivela con molta chiarezza nella sua composizione la sua natura simbolica: Giosafat significa Jahvè giudica. Del resto, poco più avanti lo stesso profeta usa un altro nome, ugualmente significativo: « Valle della Decisione » (Gioele, 4, 14). Daniele delinea davanti a noi una vera e propria azione processuale con un giudice, una corte, i libri degli atti (Deuteronomio, 7, 9-10). L’immagine del processo si conserva fino alla predicazione di Gesù, anche se si sovrappongono altre raffigurazioni, come quella del pastore che alla sera esamina attentamente il suo gregge (Matteo, 25, 31-46). Ma, di là dai particolari fantastici, è possibile appurare come avverrà concretamente il nostro giudizio? Pensiamo di sì.
Il nostro mondo è caratterizzato da una quasi totale discordanza tra i valori reali e la loro esterna apparenza, sicché non è di solito possibile assegnare agli uomini e alle cose il giusto prezzo che hanno in faccia a Dio. Questa discordanza ha raggiunto il grado sommo – e ne è stata condannata – al momento dell’uccisione del Figlio di Dio, quando colui che era la nostra stessa « giustizia, santità, redenzione » (1 Corinzi, 1, 30), « è stato annoverato tra i malfattori » (Isaia, 53, 12). L’esecuzione di Gesù fuori della porta di Gerusalemme, cioè « fuori della vigna » che era la sua eredità (cfr. Marco, 12, 8), raffigura e avvera la sconfitta di Dio, che oggi appare come estromesso dal mondo che è suo. Dio è sconfitto, e non tanto dall’uomo che pecca, quanto dall’uomo che, peccando, appare bello, forte, felice, soddisfatto; mentre colui che, tentando di conformarsi alla volontà del Padre, incontra la derisione, la sofferenza, la morte, è associato al mistero della sconfitta del suo Creatore. Il momento del giudizio è appunto la fine di questo stato irrazionale e blasfemo.
Esso perciò consisterà essenzialmente nella brusca lacerazione del velo della esteriorità, così che tutta la creazione appaia « nuda e aperta » agli occhi di tutti, come è nuda e aperta da sempre agli occhi di Dio (Ebrei, 4, 13). Il suono della tromba finale – particolare del quadro che significativamente ritorna sempre nelle descrizioni bibliche della fine (Matteo, 24, 31; 1 Corinzi, 15, 22; 1 Tessalonicesi, 4, 15; Atti degli apostoli, 11, 15) – farà crollare la scena di questo mondo come le trombe di Giosuè squassarono, lasciandole diroccate, le mura di Gerico (Giosuè, 6, 20), e ciascuno sarà visto con la sua interiore ricchezza o con la sua interiore miseria.
Il primo che sarà « manifestato » sarà il Cristo, capo dell’universo e centro della storia umana, fino allora nascosto e quasi sopraffatto dalla futilità del mondo. E ogni essere, improvvisamente privato della maschera che impediva ogni autentico esame, apparirà nella sua vicinanza a lui o nella sua lontananza: questo sarà il giudizio. Gesù sarà dunque l’unico punto di riferimento dal quale tutto sarà misurato: per questo egli sarà il « giudice ». Allora finalmente sarà rovesciato il ricamo della nostra storia, e si potranno contemplare nella loro piena evidenza la bontà, l’armonia, la saggezza del disegno condotto a compimento da Dio, che senza una fede robusta ci è così difficile ravvisare oggi nei casi della storia mondana.
Che cosa determina nella realtà la vicinanza o la lontananza da Cristo? In altre parole, su quale legge saremo giudicati? Certo, saremo giudicati sulla nostra fedeltà alla legge di Dio, perché Gesù non ha abrogato il decalogo, il quale resta per gli uomini di tutti i tempi il codice di comportamento. Ma, poiché il Signore stesso ha chiarito che la legge di Dio ha come compendio, come anima, come significato sostanziale l’amore di Dio sopra ogni altro amore e l’amore del prossimo, come inveramento concreto dell’amore di Dio, possiamo ben dire che « all’ultimo dei giorni – come si esprime san Giovanni della Croce – saremo giudicati sull’amore » (cfr. Matteo, 25, 31-46).
« Tutti risorgeranno – dice il concilio Lateranense quarto – con i loro propri corpi, gli stessi che possiedono ora ». È un’affermazione categorica, ma in fondo non è che l’insegnamento della Sacra Scrittura: « Da Dio ho ricevuto queste membra; queste per le sue leggi disprezzo; queste da lui spero di avere di nuovo », dice il terzo dei fratelli prima del martirio, nella narrazione del secondo libro dei Maccabei (7, 11). E Paolo: « È necessario che questo corpo corruttibile si vesta di incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta di immortalità » (1 Corinzi, 15, 53).
Cristo stesso – archetipo degli uomini che rinascono dalla morte – riprende dal sepolcro lo stesso corpo che è stato spento sul Calvario. Del resto, l’ipotesi di una risurrezione con un corpo diverso rivela una concezione dell’uomo che neppure sul piano di un’antropologia puramente razionale possiamo accettare. Tale ipotesi suppone infatti che l’anima stia nel corpo come una spada nel fodero; e che, come la spada, possa tranquillamente cambiare di fodero senza per questo mutare essa stessa. Ci sembra di dover ammettere con san Tommaso che l’anima intellettiva è l’unica « forma sostanziale » dell’uomo, sicché l’ipotesi fatta ci appare non solo teologicamente errata, ma anche filosoficamente assurda: non solo risorgeremo con il nostro identico corpo, ma neppure possiamo risorgere con un corpo diverso. Se il fatto della identità è fuori discussione, si discute molto sul modo di concepirla. La soluzione più semplice sta forse nel capire che lo stesso principio spirituale che anima il composto umano è la vera ragione della identità corporea. Poiché è la « forma sostanziale » dell’uomo, l’anima informando qualunque materia dà sempre origine allo stesso corpo, tanto che l’identità del nostro corpo è sempre salvata lungo l’arco della nostra vita, nonostante il continuo fluire degli elementi materiali. Intesa così – e forse non è possibile intenderla diversamente – la dottrina della identità scioglie immediatamente tutte le difficoltà che a prima vista essa stessa sembrerebbe provocare.
Un altro interrogativo, suscitato dall’argomento che stiamo trattando, si riferisce alla condizione dei corpi risorti, che certo non potrà ripetere lo stato di miseria proprio del corpo terrestre. Da parte mia, non credo che saremo tutti come le acciughe nel barile. Io credo che effettivamente i rapporti umani ci saranno. Anche l’amicizia ci sarà.
Non è il caso di anticipare con la fantasia una conoscenza che ci è stata riservata per quel giorno. Né ci sentiamo di seguire con animo tranquillo quei teologi che dal testo di san Paolo prima citato si pensano autorizzati a precisare le prerogative del corpo glorioso nei loro particolari. Tuttavia la Sacra Scrittura ci offre un principio e un modello, come dati sicuri per una riflessione sulla sorte che attende le nostre membra. Il principio è enunciato da san Paolo, quando ci parla di corpo « spiritualizzato » (1 Corinzi, 15, 44). Nel linguaggio dell’apostolo questo significa che la nostra carne, che ci appare così spesso ribelle alla volontà di Dio, sarà docilmente sottoposta all’azione dello Spirito Santo, che tutto trasforma e assimila a sé.
In altre parole, quella trasfigurazione che lo Spirito di Dio opera fin da adesso nel mondo interiore dell’uomo, si estenderà a tutto il nostro essere, così che anche esteriormente riesca visibile la nostra rinnovazione.
Il modello poi è lo stesso Gesù risorto, che dalle testimonianze apostoliche sappiamo sovranamente libero nella sua azione, senza che le cose materiali o le forze della natura gli diano impaccio alcuno, e senza che i dolori o la morte gli possano più recare alcun danno. A lui già ci siamo interiormente conformati, quando siamo passati dalla vita di colpa a quella di grazia. E a lui ci conformeremo totalmente (Filippesi, 3, 21), quando anche il nostro corpo, dopo la purificazione di una morte cristiana, obbedirà alla sua vocazione di gloria.
Come già s’è detto, l’idea di un « giudizio » porta implicita l’idea di una discriminazione, anzi, poiché si tratta del giudizio ultimo e senza appello, l’idea di una discriminazione definitiva. La riflessione sulla glorificazione dell’uomo non può non coinvolgere dunque una riflessione simmetrica sulla dannazione dell’uomo. Difatti la stessa Rivelazione che ci parla di un premio eterno ci parla anche di un castigo eterno: la proposta di Dio non può essere accolta con beneficio d’inventario; o l’accettiamo o la rifiutiamo in blocco. Perciò la terribile e insopportabile prospettiva di un destino di punizione e di sofferenza è necessaria per una visione non snaturata dell’escatologia cristiana.
Gesù per spiegare la condizione del dannato è ricorso soprattutto al concetto di esclusione: « La porta fu chiusa » (parabola delle vergini: Matteo, 25, 10); « gettatelo fuori » (parabola dei talenti: Matteo, 25, 30); « via lontani da me, maledetti » (Matteo, 25, 41) (cfr. anche Apocalisse, 22, 15). Paolo dà una versione sportiva dello stesso concetto, ricorrendo all’immagine della « squalifica » (1 Corinzi, 9, 27). Occorre però capire bene quanto spaventevole sia questo « star fuori » dalla Gerusalemme celeste, che ha Iddio stesso come fonte della sua luce.
Noi riceviamo tutto da Cristo: siamo stati modellati su di lui, siamo stati creati per manifestare le sue perfezioni, riceviamo da lui continuamente l’alimento della nostra vita. Possiamo dire che tutti, anche i peccatori e gli infedeli, hanno, sia pure in diverso grado e natura, qualche legame con il Verbo incarnato: tutti infatti o sono inseriti o sono inseribili nel suo Corpo mistico. Tutti perciò sono in qualche modo raggiunti dalla sua grazia. All’inferno, l’uomo è invece totalmente avulso da questo Corpo, pur conservando una fondamentale ordinazione a esso: il dannato continua a essere creato a immagine del Salvatore e a glorificare con il suo stesso essere colui che rinnega e bestemmia con la sua volontà; continua ad avere un’assoluta necessità di incorporarsi in colui dal quale si mantiene avulso nel suo odio ostinato.
E poiché è il nostro legame con Gesù a consentirci di essere veramente uniti tra noi, colui che è all’inferno è disperatamente solo. Mentre la sua natura resta una natura sociale, anzi resta chiamata a una comunione soprannaturale – perché la vocazione di Dio è senza pentimenti e rimane anche su chi l’ha rifiutata – è tagliato fuori da qualunque convivenza d’amore, da qualunque amicizia. Anche per questo aspetto il dannato è una natura che si contraddice.
Ma questa avulsione da Dio e dal Regno di Dio non è l’unica ragione di sofferenza nell’inferno, anche se è la principale. La Scrittura – in parte già l’abbiamo visto – parla frequentemente di « fuoco ». È possibile intendere questo fuoco solo come una immagine che rappresenta il grande dolore di chi è perduto per sempre? La cosa è sotto il profilo strettamente esegetico del tutto improbabile. In primo luogo non abbiamo notizia dell’uso di una tale metafora per indicare una pena puramente interiore. Inoltre tale interpretazione non sembra dare sufficientemente conto né della frequenza del termine, né del senso preciso di alcuni passi in particolare (cfr. Matteo, 25, 41, dove il fuoco è detto « preparato » per i cattivi; Matteo, 13, 40-42, dove il fuoco è l’unico elemento parabolico conservato anche nella spiegazione).
Ovviamente non è necessario ritenere che il fuoco infernale abbia la stessa natura del nostro. Sarà sufficiente pensare a esso come a un elemento materiale estrinseco che, in qualunque modo, influisca tormentosamente sul dannato. Il destino umano sembra governato dal principio della « trasnaturazione »: come lo spirito del giusto è divinizzato con la grazia e il corpo è spiritualizzato con la risurrezione, così la dannazione proietta l’uomo in opposta direzione, materializzandone per così dire lo spirito e sottomettendo lo spirito così materializzato alla schiavitù della materia.
Non è possibile pensare che tutti si salvino? Non basta ammettere l’esistenza dell’inferno? Bisogna proprio pensare anche che ci stia effettivamente qualcuno? La dottrina rivelata, che ci obbliga a credere nella possibilità di dannarci, evita di darci qualche indicazione numerica circa i dannati. Anzi, rigorosamente parlando, non ci impone neppure di ritenere per fede che qualche uomo di fatto ci vada. Tuttavia affermare che l’inferno sia perfettamente vuoto è asserzione infondata, incauta e superficiale.
In primo luogo non si vede in forza di quali argomentazioni possa essere sostenuta. Non avendo nessun argomento « a posteriori » – per il quale, in mancanza di una Rivelazione, ci vorrebbe una esplorazione diretta – è fatale che un simile atteggiamento si appoggi, più o meno consapevolmente, su argomenti « a priori » (come la misericordia di Dio, l’impossibilità di compiere un vero peccato mortale e così via.). Ora gli argomenti « a priori », se provassero, proverebbero non solo la non esistenza ma anche la impossibilità. Il che sarebbe incompatibile con la dottrina rivelata.
In secondo luogo, la Rivelazione ci parla della effettiva riprovazione eterna dei demoni. Sicché non si eliminerebbe neppure il disagio psicologico di pensare a un essere personale prigioniero di una condizione così crudele. E dal momento che la Rivelazione richiama tanto spesso l’idea del castigo eterno, sarà meglio affidarsi a questa divina pedagogia, senza vanificarla con supposizioni che, per quel che ne sappiamo noi, non hanno fondamento.
Non dobbiamo mai dimenticare che chi ci ha parlato con più chiarezza dell’inferno, della sua pena, della sua eternità, è stato Gesù Cristo, cioè colui che più di ogni altro ha conosciuto e rivelato il cuore misericordioso del Padre e più di ogni altro ha avuto amore e compassione per gli uomini. Certo la dannazione resta una realtà misteriosa e incomprensibile. « Sarà soltanto quando saremo passati dall’altra parte che si risolveranno gli ultimi problemi, che cesserà per noi lo « scandalo », che la bontà divina ci apparirà infinita, non soltanto in tutto ciò che essa crea, ma anche nella pazienza che le fa tollerare la rivolta delle sue creature libere. Finché vivremo, il pensiero dell’inferno ci sconvolgerà: è una spina nel nostro cuore, che ci fa tremare di fronte ai giudizi di Dio, ci fa invocare una fede più pura, ci fa supplicare perché siano forzate le nostre volontà ribelli, perché nessuno tra gli uomini resista alle premure amorose di quella bontà infinita di cui l’apostolo scrive che è follia prenderla alla leggera (Galati, 6, 7) » (Charles Journet, Il male: saggio teologico, Torino, Borla, 1963, pagine 246).
L’inferno insomma è un pensiero insopportabile. Ma l’esistenza umana non ha un lieto fine immancabile, come nei vecchi film americani.
La risurrezione corporea è l’aspetto più appariscente ed esterno di una condizione nuova dell’umanità, che trova la sua radice e insieme la sua dimensione più profonda in un rapporto nuovo con Dio, che eccede l’ambito puramente creaturale. Gesù sembra alludervi, secondo il vangelo di Giovanni, proprio nella sua prima manifestazione, la mattina di Pasqua: « Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro » (Giovanni, 20, 17). L’elemento più importante dello stato di gloria verso cui siamo incamminati sarà appunto una comunione con il Padre così forte e saziante da superare ogni attesa e ogni immaginazione.
Se già la risurrezione è un evento che va oltre ogni capacità di comprensione, il possesso di Dio trascende assolutamente ogni prospettiva e pone in luce ancora più intensa la generosità del piano divino e la grandezza del destino che ci è stato assegnato.
In che cosa consisterà questa intimità con il Padre? Sarà senza dubbio una unione d’amore, e come tale ha già le sue premesse nella vita di grazia. La carità infatti – che ci assimila a Cristo nella sua perfetta adesione al Padre – è la costante che accomuna lo stato del giusto durante il cammino terrestre e la sua condizione finale, ed è ciò che ci consente di essere già adesso nella « vita eterna », secondo l’insegnamento di Giovanni. Perciò san Paolo dice: « La carità non avrà mai fine » (1 Corinzi, 13, 8). La differenza sta nel fatto che l’amore del cristiano sulla terra nasce da una conoscenza che è sì soprannaturale e divinizzante, ma è velata e indiretta; nasce cioè dall’atto di fede, che è la radice e il fondamento di tutta la vita battesimale. Invece l’amore dell’uomo glorificato scaturirà dalla visione immediata di Dio. Dio che, secondo l’insegnamento biblico, è l’Invisibile e l’Inaccessibile, sarà contemplato senza intermediari: « La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. Quand’ero bambino, parlavo da bambino, ragionavo da bambino. Ma, divenuto uomo, ciò che ero da bambino l’ho abbandonato. Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa, ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto » (1 Corinzi, 13, 9-12). La contemplazione diretta di Dio porrà nella massima evidenza il nostro stato di creature divinizzate e di figli che entrano in possesso della loro eredità.
E come il battesimo inizia in noi la presenza di una vita e di una ricchezza « ecclesiali », così la suprema fioritura di questa vita ci troverà partecipi di una « città santa », di un « popolo nuovo », della « Chiesa escatologica », insomma: « Vidi la città santa, la nuova Gerusalemme, scendere dal cielo, da Dio, pronta come una sposa adorna per il suo sposo. Udii una voce potente che usciva dal trono: Ecco la dimora di Dio con gli uomini! Egli dimorerà tra di loro ed essi saranno il suo popolo ed egli sarà il Dio-con-loro. E tergerà ogni lacrima dai loro occhi: non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate » (Apocalisse, 21, 2-4). Vedremo dunque Dio « a faccia a faccia » e sarà una conoscenza ben diversa da quella che oggi ci è consentita. Quanto al purgatorio, è una cosa, da un certo punto di vista, molto semplice. Nel disegno di Dio bisogna purificarsi, non basta dire: io ho sbagliato. Sono però da considerarsi errate le tendenze della pietà popolare e di una certa teologia che ha interpretato il purgatorio come un piccolo inferno. Il clima del purgatorio è la serenità. Le anime sono in grazia di Dio. Il cardinale Schuster diceva che il purgatorio è come un corso di esercizi spirituali: uno riflette, pensa, vede le cose sbagliate che ha fatto, gli dispiace, si purifica. Mi piace pensare che il nostro purgatorio, il purgatorio di ciascuno, sia quello di vedere tutte le stupidaggini che abbiamo fatto nella vita. Mi è congeniale in questo senso la descrizione dantesca delle anime « che vanno a farsi belle ».
Le narrazioni del Nuovo Testamento circa l’ultimo giorno parlano tutte di uno sconvolgimento cosmico terrificante. Citiamo per esempio la seconda lettera di Pietro: « Il giorno del Signore verrà come un ladro; allora i cieli con fragore passeranno, gli elementi consumati dal calore si dissolveranno e la terra con quanto c’è in essa sarà distrutta » (ii Pietro, 3, 10, cfr. anche Matteo, 24, 29; Apocalisse, 6, 12-14). Ma è difficile assegnare un contenuto preciso a queste descrizioni, che appartengono al genere letterario apocalittico e non devono essere prese alla lettera.
Quanto alla data, è sempre stata oggetto di curiosità viva e morbosa in tutte le epoche della storia cristiana. San Paolo aveva già bisogno di ammonire severamente su questo punto la comunità di Tessalonica, che nella convinzione della imminente fine aveva a buon conto smesso di lavorare. In particolare, l’apostolo raccomanda – e non solo ai Tessalonicesi, visto che anche ai nostri tempi ogni tanto questo stato d’animo rinasce – che non ci si debba attenere a rivelazioni private o ad annunci divini o a lettere apostoliche che dichiarano prossimo il giorno del Signore (II Tessalonicesi, 2, 2).
Se c’è una cosa chiara nella Rivelazione, è la non conoscibilità della data: il Padre se l’è riservata come un segreto geloso e ogni notizia che circola a questo proposito non può certo essere considerata di provenienza divina: « Quanto a quel giorno o a quell’ora, nessuno li conosce, neanche gli angeli del cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre » (Marco, 14, 32).
Resta da vedere se la Rivelazione ci indichi chiaramente dei segni premonitori della fine. Il segno che più ha colpito la fantasia popolare è la venuta di uno speciale nemico di Gesù che l’apostolo Giovanni chiama appunto Anticristo (1 Giovanni, 2, 18) e che san Paolo qualifica come l’Uomo del peccato, il Figlio della perdizione, l’Avversario, l’Iniquo (II Tessalonicesi, 2, 3-10). Egli si manifesterà negli ultimi tempi e sarà distrutto dall’alito della bocca del Signore e dallo splendore della sua venuta (II Tessalonicesi, 2, 8).
Ma se la comparsa di questo misterioso personaggio è certa, la sua natura è discussa, e gli uomini di tutte le epoche non hanno mancato di riconoscerlo in qualche abominato contemporaneo. Già san Giovanni, dicendo che « gli anticristi sono molti » (1 Giovanni, 2, 18), pone le premesse per una interpretazione collettivistica, che riconosca questo avversario di Dio in tutte le forze del male agenti lungo la storia, le quali si scateneranno con particolare violenza prima della loro finale eliminazione. In connessione con l’ »Uomo di iniquità », san Paolo parla anche di « apostasia » che dovrà colpire i cristiani, senza offrirci però nessuna notizia particolare (II Tessalonicesi, 2, 1).
Nel discorso escatologico, poi, Gesù ha preannunciato l’universale predicazione del vangelo in tutto il mondo abitato, e solo dopo, ha detto, « verrà la fine » (Matteo, 24, 14). Ma poiché il contesto sembra riferirsi piuttosto alla distruzione di Gerusalemme, anche questa profezia deve considerarsi compiuta con la missione apostolica in tutto il mondo greco-romano. Infine san Paolo predice in termini abbastanza espliciti la conversione della nazione giudaica, che avrebbe dovuto essere la prima a entrare nel Regno e che invece sarà l’ultima, secondo un oscuro e sapiente piano di provvidenza (Romani, 11, 25-36). Ma non ci dice nulla sulla vera natura e sulle modalità di questo ritorno.
Come si vede, nessuno di questi segni è tale da togliere o sminuire il carattere di « sorpresa », così ripetutamente attribuito dal libro sacro all’ultimo giorno della nostra storia.

(L’Osservatore Romano 6 settembre 2009)

« O DIO, TU RESTI MUTO SENZA LA NOSTRA VOCE »

http://w2.vatican.va/content/osservatore-romano/it/comments/2009/documents/008q01b1.html

OMELIA E PREDICATORI : « O DIO, TU RESTI MUTO SENZA LA NOSTRA VOCE »

DI CHINO BISCONTIN, DIRETTORE DELLA RIVISTA «SERVIZIO DELLA PAROLA»

« O Dio, che nel tuo Figlio fatto uomo ci hai detto tutto e ci hai dato tutto, poiché nel disegno della tua provvidenza tu hai bisogno anche degli uomini per rivelarti, e resti muto senza la nostra voce, rendici degni annunziatori e testimoni della parola che salva ».
Questa ardita orazione del Messale Romano aiuta a porre la questione della predicazione omiletica nella giusta prospettiva. Essa deve proporsi di diventare mediazione offerta a Dio e al Signore Gesù perché possano parlare all’assemblea radunata nel loro nome. Certo, si tratta di un’affermazione audace, e di fronte ad essa si prova il medesimo brivido che suscita l’affermazione di san Paolo: « In nome di Cristo, dunque, siamo ambasciatori: per mezzo nostro è Dio stesso che esorta » (2 Cor 5, 20). E tuttavia, poiché l’omelia è parte dell’azione liturgica, partecipa secondo proprie modalità alla natura sacramentale di quest’ultima. Si deve parlare, dunque, dell’omelia come di una mediazione sacramentale, attraverso la quale il Parlante può ancor oggi far udire la sua parola vivente.
Anche durante il recente Sinodo sulla Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa si sono udite lamentele e persino vere e proprie denunce riguardo alla situazione della predicazione omiletica, ritenuta insoddisfacente. Anche in questo caso ogni generalizzazione va evitata: esiste anche una predicazione di buon livello, fedele e che porta buon frutto. Tuttavia è vero che le più recenti diagnosi in proposito parlano di una situazione diffusa di disagio. Indubbiamente c’è un cammino da compiere, c’è molto da migliorare.
E una prima e urgente cosa da fare, credo, consiste nell’innalzare il livello di consapevolezza della natura dell’omelia nella coscienza dei predicatori. Non si tratta di una breve conferenza a soggetto religioso, lasciata in balia di chi la deve tenere. Essa è, appunto, una mediazione sacramentale di cui Dio stesso ha bisogno per poter parlare e va trattata con tutta la cura e il rispetto che merita. Se fosse così concepita e presa a cuore la situazione non potrebbe non migliorare.
Quelli che a me sembrano i due difetti principali (ma ve ne sono altri) della predicazione corrente sono: da una parte, la scarsa preparazione e la scarsa fedeltà allo statuto dell’omelia; dall’altra, l’insoddisfacente livello religioso. Troppo spesso ci si trova davanti a omelie che andrebbero classificate come « intrattenimento religioso », nel senso che occupano il tempo assegnato (e a volte anche abusato) per trattare argomenti che hanno attinenza religiosa, ma che non obbediscono alla disciplina che deriva dalla natura dell’omelia e non rivelano una adeguata qualità religiosa dell’atto omiletico stesso.
Chi prepara un’omelia dovrebbe chiedersi, dopo aver considerato le letture bibliche, il contesto liturgico e le necessità pastorali dell’assemblea celebrante: « Che cosa vorrà dire Dio alla nostra assemblea, radunata nel suo nome? ». Dovrebbe essere evidente che chi si pone in questa prospettiva non potrà preparare l’omelia se non in un continuo clima di preghiera, di attenzione e ascolto rivolto verso il Dio vivente. E dovrebbe essere altrettanto chiaro che il predicatore capirà di doversi attenere fedelmente alla natura dell’omelia, così come essa risulta dai testi della riforma liturgica conciliare. In particolare non potrà trascurare uno studio serio dei brani biblici del lezionario, per comprenderne il significato letterale; a partire da esso, si impegnerà in un approfondimento ermeneutico che ne colga il senso per questa assemblea, nella concretezza della sua situazione davanti a Dio. Infine, dovrà far propri i sentimenti che Gesù provava per le folle e per i suoi discepoli, il suo bruciante desiderio di far loro del bene, egli che diceva: « Sono venuto perché abbiano la vita, e l’abbiano in abbondanza »

UNGARETTI E LA RICERCA DI DIO – ATTRAVERSO LA PORTA DEL DUBBIO

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2011/043q04a1.html

UNGARETTI E LA RICERCA DI DIO

ATTRAVERSO LA PORTA DEL DUBBIO

Pubblichiamo alcuni stralci dal primo capitolo del libro Interrogare la fede. Le domande di chi crede oggi (Torino, Lindau, 2011 pagine 99, euro 12).

di LUCIO COCO
Il poeta Ungaretti è un uomo ferito (cfr. Pietà in: Giuseppe Ungaretti, Vita di un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 1972, p. 168) che chiede a Dio di chinarsi sulla sua e nostra debolezza e di mostrarci una traccia: « Dio, guarda la nostra debolezza. / / Vorremmo una certezza ». Ma può registrare solo il vuoto, « il gran vuoto della sua anima, la sua consapevolezza d’essere stato abbandonato a sé, la tremenda sua solitudine » (Giuseppe Ungaretti, Vita di un uomo. Saggi e interventi, Mondadori, Milano, 1974, p. 200), e riconoscere in questa vertigine del sentimento dell’assenza il terrore del vuoto e « l’orrore di un mondo privo di Dio ». Egli sente, ed è un sentire che è anche testimonianza, che Dio è divenuta una parola impronunciabile oggi: « Dio, coloro che t’implorano / Non ti conoscono più che di nome » (Pietà, p. 168). La sua immagine si è frammentata sotto la furia iconoclasta del secolo e si è ritirata in una zona grigia e oscura che confina con il sogno: « E tu non saresti che un sogno, Dio? » (Pietà, p. 170).
È profondo il solco lasciato da queste domande irrisolte: « Ma Dio cos’è? / / E la creatura / atterrita / sbarra gli occhi » (Risvegli, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 36), che consegnano l’uomo a una percezione abissale e confusa di sé: « In questo oscuro / (…) // Mi vedo abbandonato nell’infinito » (Un’altra notte, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 72), e affidano il mondo a una dimensione enigmatica e obliqua.
Sotto la lente di un osservatore « sbigottito di non sapere » si consuma il dramma non solo conoscitivo ma anche teologico ed esistenziale dell’uomo moderno perché « dove la distruzione di Dio è compiuta, dove non è più dibattuto il problema divino, con che cosa [la mente] colmerà il vuoto lasciato in essa e che la potenza dei secoli e degli istinti mantiene spalancato? » (Vita di un uomo. Saggi e interventi, p. 230). Ma forse è anche necessario che sia così, perché possiamo imparare a conoscere e a chiamare Dio con altri nomi, che pure sono i suoi nomi, e a trovarlo con altri modi e in altre circostanze, per certi versi inusuali, come l’interrogazione, il dubbio, la domanda che non trova risposta: « La speranza d’un mucchio d’ombra / E null’altro la nostra sorte? » (Pietà, p. 170).
Il Dio di questo secolo è qui, su questo discrimine di senso e non-senso, che vuole essere cercato e trovato. Diversamente si correrebbe il rischio di coltivare una vana spiritualità che non può soddisfare le menti problematiche oppure incerte della modernità. Trovare Dio dove la scena è ormai distrutta e muta: questo è il compito che Dio dà al poeta e a noi.
Come una cifra segreta risalta nel paesaggio sconsacrato la nudità dell’anima del poeta: « Ma ben sola e nuda / senza miraggio / porto la mia anima » (Peso, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 34) e il suo essere solo (cfr. Pietà, p. 168).
Dio ora vuole essere interrogato dalla solitudine dell’uomo, dal suo lamento che non trova senso. Troppe cose ricordano all’uomo la sua precarietà, il suo destino che non riuscirà mai a ricomporre la sua vita in un disegno chiaro. Egli vuole che si arrivi a Lui attraverso questo passaggio dell’anima stretta che dubita e medita.
Dio resta « l’eterno tormento degli uomini, sia che s’ingegnino a crearlo sia a distruggerlo » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 230) perciò la sua dimostrazione deve essere cercata pur nell’impossibilità che ha l’uomo di dimostrarne l’esistenza. È vero.
C’è troppo dolore intorno, troppo caos, troppo sangue innocente perché si possa dire « Credo »: « Nel cuore dell’uomo non c’è, come sempre, che notte, non ci sono, come sempre, che crolli » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 782). E anche Cristo si unisce a questo silenzio. Anch’egli partecipa di questo distacco, di questa separazione, della diastasi della divinità dal mondo. Lo scenario devastato della seconda guerra lo rivela in maniera evidente e mette ancor di più in luce la solitudine dell’uomo. Come la domanda su Dio anche la domanda su Cristo sembra non trovare risposta. E se al colmo della crisi solo nel negativo della bestemmia, che viene letta come una preghiera rovesciata, è possibile farsi un’idea di Dio: « E per pensarti, Eterno, / Non ha che le bestemmie ». (Pietà, p. 171), analogamente al poeta giunge a risultare « blasfemo » – « Ora che osano dire / le mie blasfeme labbra » – anche il quesito che chiede al Figlio di Dio il perché di tanto scempio al mondo: « Cristo pensoso palpito, / Perché la Tua bontà / S’è tanto allontanata? » (Mio fiume anche tu, p. 228).
Ma per quanto fragile possa essere l’uomo, « per quanto impotente nel fondo della sua notte elementare » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 525), il semplice dubbio che « la sua vita non è pura sordità, che qualche cosa c’è da fare su questa terra » assume quasi il significato di una prova di Dio. L’uomo si è trasformato in una domanda; l’uomo della modernità non può più dare risposte. Eppure tutto ancora deve compiersi nell’orizzonte di un qualcosa (« un punto, una formula ») che « esiste e dà alla vita il suo senso, il suo oriente » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 525). La difficoltà ad affermare Dio e la facilità a negarlo sono ancora sua regione e suo territorio, provincia di Dio nella quale abitano gli uomini di oggi.
Il suo volto odierno è così, un volto incerto, che non dà certezze. Eppure anche la sua non risposta alla domanda che è l’uomo, ne connota l’essenza e introduce l’uomo nella dimensione della fede, quella più ineffabile e sfumata, quella dove il sì e il no quasi non si distinguono.
È così infatti la fede dell’uomo: una domanda continua, ininterrotta che confina sempre con il silenzio, che strappa al silenzio qualcosa, ma poi si richiude in se stessa. L’esperienza religiosa di Ungaretti è strettamente legata a questa intuizione: « Chiuso fra cose mortali / / (Anche il cielo stellato finirà) / / perché bramo Dio? » (Dannazione, in: Vita d’un uomo. Tutte le poesie, p. 35).
La domanda dell’uomo può bastare perché possa recuperare il senso della trascendenza e farsi un’immagine .dell’Assoluto, se mai ne sia possibile una in questo secolo e se non sia stato sempre così e sempre la stessa è la distanza tra l’uomo e l’Infinito. « L’essere umano, lo voglia o no, è nella sua responsabilità legato al segreto universale dell’essere, a Dio ».

(L’Osservatore Romano 21-22 febbraio 2011)

GLI OPERAI DI SAN PIETRO – (I SAMPIETRINI)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/interviste/2011/065q08a1.html

GLI OPERAI DI SAN PIETRO – (I SAMPIETRINI)

di NICOLA GORI

I « sanpietrini ». Un nome, una professione. Fuori Roma in molti si domanderanno chi sono: pochissimi, li conoscono. Ma nella Città eterna di loro si sente parlare sin dal Settecento. In Vaticano sono di casa. Falegnami, muratori, fabbri, stuccatori, verniciatori, idraulici, elettricisti, marmisti, decoratori, pontaroli, addetti alla sorveglianza: una piccola truppa di un’ottantina di operai specializzati che hanno il compito di mantenere intatto lo splendore della basilica Vaticana. Ecco, sono loro, i « sanpietrini », inseriti in quella realtà altrettanto famosa – almeno nei confini romani – che si chiama Fabbrica di San Pietro. Si occupano quotidianamente di tutto quanto è necessario per rendere agevole e perfettamente fruibile la visita di quanti, per devozione o per semplice curiosità turistica, si avvicinano alla tomba di Pietro. Abbiamo chiesto al vescovo Vittorio Lanzani, delegato della Fabbrica di San Pietro, di spiegarci l’attività dei sanpietrini e di condurci alla scoperta della Fabbrica.

Come mai è stato mantenuto il nome di « Fabbrica di San Pietro » nonostante siano passati più di cinquecento anni dalla posa della prima pietra della basilica?
È l’istituzione che storicamente si è occupata della ricostruzione prima, e della conservazione poi, della grande basilica di San Pietro. Le sue origini risalgono al 18 aprile del 1506, quando Giulio II Della Rovere pose la prima pietra per la riedificazione del « nuovo tempio Vaticano », nel luogo dell’attuale pilone di Santa Veronica, che all’epoca si trovava all’esterno dell’antica basilica, quella edificata dall’imperatore Costantino sulla sepoltura del principe degli apostoli. La nuova basilica – consacrata il 18 novembre 1626 – è il risultato di una lunga e complessa vicenda costruttiva, alimentata dai sentimenti di profonda devozione che in ogni epoca ispirarono l’opera dei successori dell’apostolo. Ancora oggi la Fabbrica di San Pietro continua a provvedere, autonomamente, alla conservazione e alla manutenzione del più grande tempio della cristianità.

Chi sono i sanpietrini?
In ogni angolo di San Pietro e dietro ogni opera d’arte si nasconde l’impegno di tutto il personale della Fabbrica e delle maestranze conosciute con il nome di sanpietrini: uomini che con il loro quotidiano lavoro rendono possibile la visita e, in un certo modo, la vita della Basilica, le cui straordinarie dimensioni – oltre 20.000 metri quadrati di superficie coperta – e l’incessante afflusso quotidiano di fedeli e visitatori provenienti da ogni parte del mondo, richiedono premurose attenzioni e costanti lavori di manutenzione di ogni tipo. A questo provvedono i sanpietrini. Non va inoltre dimenticata la loro azione di oculata custodia e attenta sorveglianza per il rispetto del luogo sacro e delle opere d’arte. In questo sono affiancati dagli ispettori della Fabbrica di San Pietro, dai volontari dell’Associazione dei Santi Pietro e Paolo e da giovani studenti ausiliari, chiamati saltuariamente a collaborare con il personale della Fabbrica al servizio d’ordine in basilica. Fanno capo all’Ufficio tecnico della Fabbrica. Un architetto – coadiuvato per i sopralluoghi, le verifiche e le relazioni tecniche da un geometra – si occupa tra l’altro di quanto attiene la sicurezza sul lavoro, secondo le normative vigenti in Vaticano. Vi è poi un soprastante, che, in collaborazione con l’architetto e il geometra, coordina e assiste concretamente le attività dei sanpietrini. Qualsiasi lavoro nella basilica – dalle opere di ordinaria manutenzione ai restauri affidati a personale esterno specializzato – viene seguito in ogni sua fase dai superiori della Fabbrica di San Pietro, che, in periodiche riunioni settimanali, valutano con il capo ufficio, il personale dell’Ufficio tecnico e il soprastante dei sanpietrini le problematiche dei lavori in corso d’opera e da eseguire. Di ogni lavoro un incaricato della Fabbrica provvede alla realizzazione della necessaria documentazione fotografica.

Quali sono le origini dei sanpietrini e chi fu il fondatore?
La formazione del gruppo dei sanpietrini risale agli inizi del Settecento, quando la Fabbrica si trovò a dover rispondere con sollecitudine alle esigenze pratiche di una basilica, che, oltre ai sempre più impegnativi lavori di manutenzione, si arricchiva di nuovi monumenti e decorazioni. Fu Nicola Zabaglia, manovale con innate capacità tecniche, a costituire, di fatto, l’elemento galvanizzante per la costituzione del gruppo dei sanpietrini. Zabaglia e gli altri manovali al servizio della Fabbrica diedero avvio a nuove sperimentazioni e realizzazioni: vennero allora ideati e costruiti arditi e ingegnosi ponteggi per lavorare celermente e in sicurezza. La straordinaria inventiva e le non comuni capacità organizzative di Nicola Zabaglia destarono l’ammirazione dei contemporanei e il ricordo dei posteri: le sue opere sono commentate e illustrate nel grande volume Castelli e Ponti di Maestro Niccola Zabaglia, edito a Roma nel 1743 e ristampato nel 1824. In tale contesto Zabaglia riuscì a scuotere gli altri manovali della Fabbrica, infondendo in loro l’orgoglio di lavorare in un luogo ineguagliabile e favorendo la costituzione di uno spirito di corpo. Segnale evidente di un desiderio di distinzione e di un chiaro sentimento di appartenenza, fu la richiesta nel 1757, da parte di tutti i manovali della Fabbrica, di ottenere una divisa che li differenziasse dai pellegrini e li facesse riconoscere come preposti alla cura della basilica. Ed è proprio in questo momento che le maestranze al servizio della Fabbrica di San Pietro, fino ad allora indicate con il termine generico di manuali, assunsero il titolo di sanpietrini. Il senso di appartenenza a una istituzione simile a una grande famiglia, che ha saputo tramandare alle nuove generazioni l’esperienza maturata in cinque secoli di continui lavori, si coglie in particolare nel fiero e commosso ricordo di alcuni sanpietrini, ora in pensione, che hanno partecipato all’illuminazione della basilica. Si calarono dai costoloni della cupola e dagli aggetti architettonici della facciata per posizionare prima e accendere poi, simultaneamente, migliaia di fiaccole mentre le campane di San Pietro suonavano a distesa.

Se dovesse citare una mansione particolarmente delicata che essi svolgono, su quale si soffermerebbe?
La cura della basilica è continua e comunque impegnativa. Ci sono locali, attrezzature, oper d’arte che richiedono una cura tutta particolare, apparecchiature, macchinari che richiedono interventi di precisione: per esempio, quelli che azionano il movimento delle campane e degli orologi. E poi ci sono le grandi celebrazioni da preparare, come la Pasqua, il Natale del Signore, la festa dei Santi Apostoli Pietro e Paolo. Tra i lavori più impegnativi e appariscenti, condotti negli ultimi anni dai sanpietrini, si ricorda la collocazione delle grandi statue di santi fondatori di ordini religiosi sulle nicchie esterne della basilica. Infine, non di rado ci si imbatte in sanpietrini intenti alla preparazione degli altari – collocazione di artistici paliotti, trasporto e posizionamento dei candelieri – o a portare enormi e pregevoli tappeti per l’ornamento della Confessione, o a collocare più di cento candele di cera sul monumento del Bernini per la Cattedra di San Pietro nella ricorrenza liturgica del Natale Petri de cathedra, il 22 febbraio. Un altro compito affidato ai sanpietrini è la preparazione della basilica per le beatificazioni e le canonizzazioni: in occasione di queste cerimonie, i sanpietrini trasportano e collocano sulle logge della facciata gli arazzi con le immagini dei servi di Dio che saranno proclamati beati e santi di fronte alla moltitudine dei fedeli raccolta in Piazza San Pietro. E poi sono tra i primi a entrare nella basilica e tra gli ultimi a uscire. Provvedono infatti ad aprire le porte di San Pietro al mattino e a chiuderle la sera, dopo aver effettuato – in collaborazione con la Gendarmeria vaticana – un’accurata ispezione a cominciare dalla cupola fino alle Grotte Vaticane e alla necropoli.

La Basilica è un cantiere in continua attività. Quali sono attualmente le opere di restauro?
Nel linguaggio di ogni giorno per indicare un lavoro che sembra non avere mai termine si usa, soprattutto a Roma, l’espressione « Fabbrica di San Pietro ». Il confronto è certamente appropriato perché nella basilica Vaticana i lavori non finiscono mai a causa della vita stessa della basilica, delle straordinarie dimensioni dell’edificio e delle opere d’arte in esso presenti: statue, mosaici, stucchi, affreschi, dipinti su tela e su tavola, sculture in bronzo e marmoree, opere in legno, tessuti, documenti cartacei. Così ai lavori e alle opere di ordinaria e straordinaria manutenzione, si aggiunge la predisposizione di sofisticati sistemi di controllo e verifica ambientale, statica e microclimatica che richiedono l’intervento di diverse figure professionali, chiamate, di volta in volta, a collaborare con la Fabbrica di San Pietro. Similmente per le diverse opere di restauro ci si avvale del parere di qualificati consulenti e di personale esterno altamente specializzato e di comprovata esperienza. Così in questo periodo, sotto la direzione tecnica e scientifica della Fabbrica di San Pietro, una squadra di restauratori con specifiche competenze nel restauro di superfici lapidee, è impegnata nella delicata pulitura di un settore del prospetto esterno sud della basilica, oltre 4.000 metri quadri. Contemporaneamente altre persone, altamente specializzate in interventi conservativi in ambiente ipogeo, procedono con la paziente opera di restauro delle decorazioni pittoriche del mausoleo Phi nella necropoli romana, sotto il pavimento delle sacre Grotte, mentre, in basilica, altri validi restauratori intervengono sul celebre monumento funebre in bronzo di Innocenzo VIII. Vanno infine ricordati i restauri di singole opere d’arte custodite in vari locali della basilica Vaticana, opere che sempre più spesso vengono presentate in mostre internazionali alle quali la Fabbrica di San Pietro partecipa volentieri offrendo il necessario sostegno scientifico, al fine di condividere con un più vasto pubblico la fruizione di beni storici e artistici altrimenti difficilmente accessibili.

Sono possibili visite alla necropoli, alle grotte e alla cupola?
La Fabbrica di San Pietro provvede con un proprio Ufficio scavi e con il personale in esso impiegato, alla gestione e alla organizzazione di visite guidate nella necropoli romana esistente sotto il pavimento delle Grotte Vaticane, in corrispondenza della navata centrale della basilica. Sono più di 200 le persone che giornalmente accedono agli scavi vaticani, suddivise in gruppi di circa 12 visitatori, che, accompagnati da guide specializzate, risalgono l’antico sentiero del Colle Vaticano per giungere alla venerata sepoltura di San Pietro. La visita agli scavi si conclude nelle Grotte, dove ogni giorno, dall’anno 2005, transitano migliaia di fedeli per sostare in preghiera davanti alla tomba di Giovanni Paolo II. Il personale della Fabbrica di San Pietro provvede inoltre all’organizzazione delle visite alla cupola Vaticana, alla quale accedono ogni anno migliaia di persone.

Che ruolo svolge l’Archivio Storico Generale?
Si tratta di uno dei luoghi più importanti e suggestivi della Fabbrica di San Pietro. Custodisce la memoria storica della ricostruzione della nuova basilica Vaticana, dai primi anni del XVI secolo fino ai giorni nostri. Qui le firme del Sangallo, di Michelangelo, di Bernini, di Maderno, di Vanvitelli – solo per citare i nomi più illustri – si alternano a quelle di tutte quelle persone dimenticate dalla grande storia, ma che hanno dedicato la loro vita alla ricostruzione, decorazione e manutenzione del più grande tempio della cristianità. L’archivio è composto da circa 9.000 unità archivistiche distribuite in 100 armadi e dispone di vari strumenti di ricerca. Il personale si occupa dello studio, della catalogazione e conservazione dei preziosi documenti in esso custoditi. Svolge inoltre, per l’Ufficio tecnico e scientifico della medesima Fabbrica, le necessarie ricerche archivistiche preliminari a ogni intervento di restauro su monumenti e opere d’arte della basilica. Fornisce infine il necessario sostegno per le ricerche condotte da studiosi provenienti da ogni parte del mondo su diversi aspetti legati alla storia della basilica petriana.

Anche lo Studio del Mosaico Vaticano fa parte della Fabbrica?
È annesso alla Fabbrica di San Pietro e risale alla seconda metà del 1500, al tempo del pontificato di Gregorio XIII, che per primo diede il via alla decorazione musiva della basilica di San Pietro. L’origine e il carattere dello Studio derivarono dall’esigenza di provvedere appunto alla decorazione musiva del massimo tempio della cristianità e, successivamente, alla conservazione dei mosaici ivi realizzati. Configurato ufficialmente nel 1727, continua ancora oggi la cura dell’apparato iconografico e ornamentale della basilica Vaticana. Attualmente il suo compito non è solo quello di conservare e restaurare il patrimonio musivo della basilica, ma anche quello di creare immagini nuove destinate al servizio del Papa e ad abbellire chiese e altri luoghi. Una caratteristica dello Studio è anche quella di realizzare soggetti di diverso stile figurativo, dall’antichità al moderno, con la prevalenza dei soggetti religiosi che hanno segnato la tradizione cristiana. È presieduto dal delegato della medesima Fabbrica.

La Fabbrica comprende anche una parte amministrativa e altre attività?
La complessità e l’entità dei lavori a cui si è accennato, e la molteplicità delle attività connesse alla vita della basilica, richiedono un’attenta e non facile organizzazione amministrativa per la gestione finanziaria. Altrettanto fondamentale è il ruolo ricoperto dall’Ufficio del personale, che segue l’attività di un organico effettivo di circa centoventi persone. Va poi ricordata la funzione svolta dalla Fabbrica con un proprio incaricato a sostegno dell’attività di ricerca di numerosi studiosi italiani e stranieri, favorendo la realizzazione di materiali illustrativi per pubblicazioni scientifiche, per conferenze e convegni internazionali. Un impiegato della Fabbrica fornisce, in accordo e in collaborazione con il Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali, il sostegno per la realizzazione di documentari o filmati a tema storico e religioso. La Fabbrica da oltre vent’anni, cura inoltre la pubblicazione di un proprio notiziario mensile dal titolo La Basilica di S. Pietro, per portare, a quanti lo desiderano, l’eco delle attività svolte nella basilica, unitamente a notizie storiche e a riflessioni spirituali sulle diverse opere d’arte e fede in essa custodite. Per quanto riguarda l’aspetto liturgico e devozionale, l’Ufficio delle celebrazioni del Vicariato vaticano presso la Fabbrica coordina le richieste di celebrazioni e di preghiera nella basilica, curando l’accoglienza delle migliaia di fedeli che, sia singolarmente sia in gruppi guidati da vescovi diocesani, parroci e assistenti spirituali, giungono da ogni parte del mondo in devoto pellegrinaggio alla tomba del principe degli apostoli.

(L’Osservatore Romano 19 marzo 2011)

UNA FAVOLA CHE INSEGNA AGLI ADULTI: MIA SORELLA È UN QUADRIFOGLIO (O.R.)

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UNA FAVOLA CHE INSEGNA AGLI ADULTI

MIA SORELLA È UN QUADRIFOGLIO

DI GIULIA GALEOTTI

Viola ha una nuova sorellina, che decide si dovrà chiamare Mimosa (« perché sono due fiori e i colori viola e giallo stanno bene insieme »). È molto contenta, anche se capisce subito che qualcosa non torna: il papà, la mamma e le nonne si comportano in modo molto strano. Sono arrabbiati, tristi, piangono, guardano nel vuoto, fuggono o addirittura non si fanno vedere. È dunque innanzitutto attraverso le reazioni degli adulti che gradualmente si fa strada in Viola la consapevolezza della diversità di Mimosa. È diversa, ma è anche speciale. Speciale come un quadrifoglio.
È questa la trama di uno splendido libro per bambini di Beatrice Masini e Svjetlan Junakovi? (Mia sorella è un quadrifoglio, Milano, Carthusia 2012, pagine 32, euro 15,90), dalla eloquente dedica: « Questa storia è per quei bambini e quei grandi che non si accontentano di essere uguali e che non hanno paura di essere diversi ». Una storia pensata per parlare ai bambini di disabilità e, in particolare, di cosa significhi per una famiglia accogliere la nascita di un bimbo disabile.
Invece di tanta retorica vuota e altisonante, ideologia schizofrenica tra desiderio individuale e politicamente corretto, questa coloratissima storia affronta con semplicità e pacatezza temi complessi come la diversità e l’accettazione. E lo fa attraverso lo sguardo, le curiosità, i timori e l’esperienza quotidiana di una bambina che si trova nella delicata posizione di essere una sorella: « Io l’avevo già capito da sola che Mimosa era diversa dagli altri bambini. Ma uno non può mica chiedere scusa per quello che è. È così e basta ». Il racconto di Viola è il racconto di un incontro e di una scoperta; di una bambina che osserva se stessa, Mimosa e il loro rapporto (« a volte mia sorella non mi piace, però forse ogni tanto anch’io non piaccio a lei. [...] Così siamo pari, e siamo sempre sorelle »); che osserva la mamma (« lo so che ho due fiori in casa » dice « e devo innaffiarli tutti e due »), il papà (con la sua faccia di uno che non ha dormito bene) e gli altri adulti.
Superata l’iniziale gelosia, solo Viola sembra davvero capire che ognuno, a suo modo, è speciale. Prezioso come un raro quadrifoglio. Martino, il suo nuovo (e odioso) compagno di scuola, la prende in giro: «  »Tua sorella non è mica normale ». Tanto prima o poi lo becco, Martino. E comunque ha ragione. Mia sorella non è normale. Lei è speciale. Essere normali vuol dire essere uguali: come i fili d’erba, come i trifogli in un prato. Mia sorella invece è un quadrifoglio. I quadrifogli sono rari e sono diversi. Sono rari perché sono diversi. Sono diversi perché sono rari. Tutti vorrebbero trovarne uno, ma ci riescono in pochi. I quadrifogli portano fortuna. Noi abbiamo la fortuna di averne uno tutto nostro: Mimosa, il quadrifoglio ».
È preziosissima, la voce di Viola. Il suo sguardo capace di indicare, innanzitutto a noi adulti tremebondi, la direzione. 

(L’Osservatore Romano 31 agosto 2012)

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Preparati Betlemme – di Manuel Nin

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Preparati Betlemme

di MANUEL NIN

(Osservatore Romano 2 dicembre 2012)

La tradizione liturgica bizantina, nei giorni tra il 15 novembre e il 24 di-cembre inquadra la cosiddetta “Quaresima di Natale”, dove troviamo una serie di tropari chiamati theotòkia —cioè de-dicati alla Madre di Dio — assai ric-chi teologicamente. Facendo ecce-zione delle due domeniche che pre-cedono il Natale, nelle quali si commemorano i padri, gli antenati del Signore, si potrebbe dire che la liturgia bizantina non ha in se stessa un periodo liturgico, con delle particolarità eucologiche proprie, che preceda il Natale. Ci sono co-munque nella tradizione bizantina alcuni tropari e la stessa festa del 21 novembre, l’ingresso della Madre di Dio nel tempio, e quella del 9 di-cembre, la concezione di Maria nel seno di Anna, che in qualche modo rimandano alla celebrazione della nascita secondo la carne del Verbo eterno di Dio. La liturgia bizantina prepara al Natale in un modo molto discreto, molto umile. Una serie bellissima di tropari ci fa pregustare tutto il mistero dell’Incarnazione: l’attesa fiduciosa, la povertà della grotta, i personaggi e anche i luoghi vetero-testamentari che si affacciano in questi giorni. Pensiamo alle volte che Betlemme col-legata con l’Eden viene inserita nei testi, a Isaia che si rallegra, alla Madre di Dio presentata come agnella, cioè colei che porta in seno Cristo l’Agnello di Dio. Attraverso immagini poetiche e per mezzo di un intreccio di reminiscenze bi-bliche siamo posti di fronte al mi-stero della nostra salvezza, al miste-ro indicibile di Dio che per amore si incarna, si fa uno di noi, si fa uo-mo, “si fa piccolo” come piace dire ai Padri. «Oggi la Vergine si dirige verso la grotta per dare a luce ineffabil-mente il Verbo che è prima dei se-coli. Rallegrati terra tutta, glorifica con gli angeli e i pastori, avendo udito che il Dio che è prima dei se-coli ha voluto apparire come tenero bambino». Questo tropario si canta nei giorni festivi che precedono il Natale, a partire dal 26 novembre, dopo la conclusione della festa dell’ingresso della Madre di Dio nel tempio. Si può dire che questi testi siano frutto di una lectio divina che la Chiesa fa della Sacra Scrittu-ra alla luce del mistero celebrato. «L’Antico Testamento usa l’im-magine di una ragazza o di una vergine per parlare del popolo, di tutto il popolo: «la vergine figlia di Sion» (Isaia, 37, 22). Nel tropario, però, il riferimento biblico è chiara-mente un altro, pure di Isaia (7, 14): «la vergine concepirà e partori-rà un figlio che chiamerà Emma-nuele». Già il Nuovo Testamento nel vangelo di Matteo, i Padri e tutta la tradizione cristiana hanno letto questo passo di Isaia in chiave cristologica. «Si dirige verso la grotta per da-re a luce ineffabilmente il Verbo che è prima dei secoli». Nell’Antico Testamento la grotta è sempre pre-sentata come luogo di rifugio, sia di fronte al nemico sia di fronte a Dio stesso. «Per dare a luce ineffa-bilmente il Verbo che è prima dei secoli». Il testo del tropario rie-cheggia in modo diretto, quello di Giovanni: «In principio era il Ver-bo, il Verbo era presso Dio e il Ver-bo era Dio» (1, 1) e: «E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (1, 14). Ma nello stes-so tropario, e non in modo meno diretto, troviamo anche una serie di passi dell’Antico Testamento, so-prattutto della letteratura sapienzia-le e dei salmi: «la Parola del Signo-re è veritiera» (Salmi, 32, 4); «la tua Parola, Signore, è eterna» (Salmi, 118, 89); «la tua Parola è lampada ai miei passi» (Salmi, 118, 105). E, testo fondamentale: «la tua Parola onnipotente scese dal cielo» (Sapienza, 18, 15). «Rallegrati terra tutta, glorifica con gli angeli e i pastori». Il tropario prose-gue riprendendo la gioia di tutta la creazione, e si fa eco di due “rallegramenti” di tutto il popolo: quello delle vittorie di Saul e soprattutto quello di David sui nemici. Questa gioia del popolo vie-ne collegata a quella degli angeli e dei pastori (Luca, 2, 8. 18. 20). «Avendo udito che il Dio che è prima dei secoli ha vo-luto apparire come tenero bambino». Qui il tropario riassume tutto il mistero, tutta l’economia della nostra salvezza. Il testo biblico che è retroterra di questa conclu-sione sembra chiaramente quello diFilippesi: «il quale essendo di natura divina, non considerò un tesoro ge-loso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo» (2, 6-7). E il tropario: «ha voluto apparire come tenero bambi-no (…) il Dio invisibile rivelato nel suo tempio, una persona umana vi-sibile». Un secondo testo, preso sempre dalla liturgia bizantina che precede il Natale, è il tropario Preparati Be-tlemme, uno dei testi teologicamente più belli della liturgia bizantina in questo periodo. Qui troviamo una lettura cristologica di diversi fatti dell’Antico Testamento: dal giardi-no dell’Eden dove fiorì l’albero del-la vita all’altro giardino, la Vergine, da dove fiorisce l’Albero della Vita. «Preparati, Betlemme, l’Eden viene aperto a tutti; esulta, Efrata, perché l’Albero della vita, nella grotta, fio-risce dalla Vergine. Paradiso spiri-tuale si è mostrato il suo seno, nel quale (si trova) il frutto divino, di cui, mangiandone, vivremo e non moriremo come Adamo. Cristo è nato per rialzare — risuscitare — l’immagine caduta (dell’uomo)». Il tropario si distende in tre par-ti: la prima contiene tutta una para-frasi del testo di Michea: «E tu, Be-tlemme di Efrata così piccola per essere tra i capoluoghi di Giuda, da te mi uscirà colui che deve essere il dominatore di Giuda» (5, 1). Il tro-pario propone un paragone tra il giardino dell’Eden, contenente l’al-bero della vita, che era stato chiuso e custodito dai cherubini, e la Ver-gine che vede fiorire l’Albero della Vita, cioè Cristo, il Verbo di Dio. Il testo sottolinea che l’Albero della Vita fiorisce nella grotta, cioè na-scosto, nel mistero; l’Albero della Vita apparirà agli uomini, chiara-mente e visibilmente, quando lo si vedrà non più nella grotta ma sulla montagna, cioè innalzato sulla cro-ce nel Calvario. La seconda parte del tropario: «Paradiso spirituale si è mostrato il suo seno, nel quale (si trova) il frut-to divino, di cui, mangiandone, vi-vremo e non moriremo come Ada-mo», sviluppa il paragone tra il Pa-radiso e il grembo di Maria. Men-tre l’albero del Paradiso è diventato fonte di morte per Adamo, dal grembo di Maria invece germoglia il Frutto della Vita per coloro che ne mangiano. Infine leggiamo: «Cristo è nato per rialzare l’immagine caduta (dell’uomo)». In questa terza parte troviamo una chiara conclusione cristologica. Adamo, fatto a imma-gine e somiglianza di Dio verrà rialzato — risuscitato — da Cristo stesso nella sua Pasqua.

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E gli angeli magnificano il tuo amore per noi (di Manuel Nin) (O.R.)

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L’Ascensione del Signore nella tradizione bizantina

L’Osservatore Romano 17 maggio 2012)

E gli angeli magnificano il tuo amore per noi

di MANUEL NIN

L’Ascensione del Signore si celebra il quarantesimo giorno dopo la sua risurrezione, cioè il giovedì della sesta settimana di Pasqua. L’icona è anche quella della sua seconda venuta. L’immagine è divisa in due parti ben distinte. Nella superiore si vede Cristo su un trono, ascendente e immobile nella sua gloria, sostenuto da due angeli. In quella inferiore l’icona colloca la Madre di Dio in mezzo ai discepoli, tra cui Pietro a destra e Paolo a sinistra, e due angeli in bianche vesti.
Cristo presiede la Chiesa formata dagli apostoli e la sua preghiera dall’Ascensione fino al suo ritorno. Nell’icona questo è molto evidente, e l’atteggiamento di Maria è sempre lo stesso: la preghiera. Lei non guarda in alto, ma di fronte: per ricordare alla Chiesa la necessità della veglia, dell’attesa, della preghiera. Ma l’icona è anche immagine della Chiesa nata dalla croce di Cristo, suggerita dal disegno della croce formata dall’asse verticale che va da Cristo a Maria e dall’asse orizzontale che separa gli angeli dagli apostoli: rappresentazione della Chiesa che vive nella preghiera e della testimonianza degli apostoli mentre è nell’attesa del ritorno del suo Signore.
I testi dell’ufficiatura sottolineano come il Signore, ascendendo in cielo esalta l’umanità: « Tu che, senza separarti dal seno paterno, o dolcissimo Gesù, hai vissuto sulla terra come uomo, oggi dal Monte degli Ulivi sei asceso nella gloria: e risollevando, compassionevole, la nostra natura caduta, l’hai fatta sedere con te accanto al Padre. Per questo le celesti schiere degli incorporei, sbigottite per il prodigio, estatiche stupivano e, prese da tremore, magnificavano il tuo amore per gli uomini ».
L’Ascensione del Signore nei testi liturgici della festa è sempre pegno della sua promessa e della missione dello Spirito Santo: « Il Signore è asceso ai cieli per mandare il Paraclito nel mondo. I cieli hanno preparato il suo trono, le nubi il carro su cui salire; stupiscono gli angeli vedendo un uomo al di sopra di loro. Il Padre riceve colui che dall’eternità, nel suo seno dimora. Signore, quando gli apostoli ti videro sollevarti sulle nubi, gemendo nel pianto, pieni di tristezza, o Cristo datore di vita, tra i lamenti dicevano: O Sovrano, non lasciare orfani i tuoi servi che tu, pietoso, hai amato nella tua tenera compassione: mandaci, come hai promesso, lo Spirito santissimo per illuminare le anime nostre ».
Tutta l’economia della nostra salvezza, il mistero dell’incarnazione del Verbo di Dio, è riassunto in un tropario del vespro, che lo presenta con l’immagine della povertà assunta dal Signore nel suo farsi uomo: « Signore, compiuto il mistero della tua economia, hai preso con te i tuoi discepoli e sei salito sul Monte degli Ulivi: ed ecco, te ne sei andato oltre il firmamento del cielo. O tu che per me come me ti sei fatto povero, e sei asceso là, da dove mai ti eri allontanato, manda il tuo Spirito santissimo per illuminare le anime nostre ».
Un altro tropario del vespro si serve del salmo 23, come nella notte di Pasqua: « Mentre tu ascendevi, o Cristo, dal Monte degli Ulivi, le schiere celesti che ti vedevano, si gridavano l’un l’altra: Chi è costui? E rispondevano: È il forte, il potente, il potente in battaglia; costui è veramente il Re della gloria. Ma perché sono rossi i suoi vestiti? Viene da Bosor, cioè dalla carne. E tu, dopo esserti assiso in quanto Dio alla destra della Maestà, ci hai inviato lo Spirito Santo per guidare e salvare le anime nostre ».
Ascensione del Signore e sua seconda venuta. Diversi testi del mattutino sottolineano questo doppio aspetto: « Uccisa la morte con la tua morte, o Signore, hai preso con te quelli che amavi, sei salito al santo Monte degli Ulivi, e di là sei asceso al tuo Genitore, o Cristo, portato da una nube. Agli apostoli che continuavano a guardare dissero gli angeli: Uomini di Galilea, perché restate sbigottiti per l’ascensione del Cristo, datore di vita? Così egli stesso verrà di nuovo sulla terra per giudicare tutto il mondo, quale giustissimo giudice ».

Padri si diventa (L’Osservatore Romano 19 marzo 2011)

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Padri si diventa

(L’Osservatore Romano 19 marzo 2011)

GIULIA GALEOTTI

Oggi sembra che si stiano finalmente riscoprendo i padri, mai in realtà troppo relegati ai margini della scena. Romanzi, saggi, film, canzoni e discorsi politici vanno cogliendo il ruolo centrale che anche la paternità – specie nella sua dimensione di « grande vuoto » – svolge nello sviluppo umano. Nel suo libro In difesa dei padri (Castelvecchi 2010), la psicanalista francese Simone Korff-Sausse riferisce che studi recenti hanno scientificamente attestato l’esistenza del padre pre-natale. Il feto ne sente la voce, distinguendola da quella della madre, il che « introduce subito una percezione esterna, e quindi l’inizio della discontinuità e dell’alterità ». Tra gli innumerevoli progressi fatti, resta però una domanda: perchè in alcuni uomini persiste ancora una certa ritrosia ad assumere pienamente e consapevolmente il ruolo paterno?
Sulla ricerca del padre è incentrato il racconto autobiografico di Vania Colasanti, Ciao, sono tua figlia. Storia di un padre ritrovato (Marsilio 2011, pagine 110, euro 16), in cui l’autrice narra la sua ricerca del genitore che l’aveva abbandonata a otto mesi, una ricerca che, superando i rancori ed evitando le recriminazioni, l’ha portata ad accettare, per ciò che è, quell’uomo così a lungo immaginato. E lo fa senza dare facili giudizi, ma assumendo comunque un’ottica chiara. Raccontando la necessità di conoscere le proprie origini, Vania Colasanti fa i conti con l’assenza di suo padre, con il primo deludentissimo incontro a sedici anni, con un rapporto poi faticosamente costruito, con il prima e il dopo, con il vuoto e con il pieno. È un incontro che le ha permesso di ritrovare i suoi fratelli, ed è questo, forse, quello che risulta il vero arricchimento nella vita di tutti. L’uomo semina e fugge; la sua prole lotta per ritrovarsi. « Una nuova famiglia, allargata, perché ti abbiamo fatto spazio, perché ti abbiamo fatto entrare ».
La realtà, nelle sue poliedriche manifestazioni, incrina la tesi di fondo del volume della Korff-Sausse prima citato: tendiamo infatti a pensare che di una difesa molti padri di oggi non abbiano ancora bisogno. Anche perché, procedendo nella lettura del saggio, si ha la conferma di ciò che subito si intuisce, e cioè che i malcapitati dovrebbero essere difesi da terribili arpie, le madri dei propri figli. Il passaggio sui padri dei bimbi malati o disabili, poi, è inaccettabile: i poveri maschi sarebbero assenti perché violentemente cacciati dalle femmine oppressive ed egotiche, quando la realtà ci racconta invece di padri quotidianamente in fuga dalle loro « intollerabili » responsabilità. Del resto, quando la Korff-Sausse nota che solitamente si parla della buona o cattiva madre, e quasi mai del buono o cattivo padre, viene facile obiettare che, per essere buono o cattivo, il padre deve innanzitutto esserci. E invece, al di là delle leggi e delle mode, spesso molti padri ancora non ci sono. O ci sono episodicamente, superficialmente, nei ritagli di tempo e di spazio. A volte incapaci di fare i padri (per disinteresse, stanchezza o pigrizia), a noi pare invece che ancora oggi alcuni uomini siano i padri-figli alla John Fante, lo scrittore americano (1909-1983) di cui rimane memorabilmente sincera l’esclamazione pronunciata in occasione del funerale paterno. « Gli amici che s’erano incaricati di portare la bara si facevano ombra sotto un grosso olmo. Il dolore mi prese alla gola come una trota che saltava, e li guardai. Ora che non avevo più il mio, avrei preso uno qualunque di loro perché mi fosse padre. Davvero: qualunque uomo, o magari un cespuglio, un albero, un sasso, purché mi volesse come figlio. Ero anch’io un padre, ma non volevo quel ruolo. Volevo tornare indietro nel tempo, quand’ero piccolo e mio padre girava per casa, forte e rumoroso. (…) Non ci ero tagliato. Ero nato per fare il figlio » (The Brotherhood of the Grape).
E dire che John Fante ci aveva provato quindici anni prima, raccontando nel 1952 la prima gravidanza di sua moglie in Full of life. Solo che piena di vita, era lei, la madre. Fante raccontava scioccato che, mentre Joyce fioriva man mano che la gravidanza procedeva (« i suoi occhi grigi erano incredibilmente luminosi. C’era qualcosa di nuovo che si era aggiunto a quegli occhi. L’assenza della paura »), lui, il futuro padre, si sentiva sempre più disperato, perso e abbandonato. « Quando rimase incinta, non le interessò più leggere le mie cose. Quell’inverno durante il suo quinto mese scrissi un racconto e lei vi rovesciò sopra il caffè – una cosa inaudita, poi lo lesse sbadigliando. Prima del bambino, avrebbe preso il manoscritto, se lo sarebbe portato a letto e vi avrebbe passato ore a potarlo, sistemarlo e a farci delle note in calce. Come una pietra, il bambino si interpose fra di noi. Io ero preoccupato e mi chiedevo se le cose sarebbero mai tornate a essere come prima ». La conclusione cui John Fante giungeva era semplice: « La gravidanza di una donna era un brutto momento per un uomo. La procreazione le dava una forza terribile e lei poteva procedere senza di lui ». Full of life è un romanzo che gli uomini dovrebbero leggere. Potrebbe essere un modo per fare chiarezza, con un po’ di sana e (a tratti) poetica autoironia, sulle paure che evoca in loro la prospettiva della paternità. Perché i maschi un po’ più padri sarebbero probabilmente uomini migliori.
Ma è un romanzo che, probabilmente, anche le donne non dovrebbero disdegnare. Rendere gli uomini co-protagonisti della scena della genitorialità è compito anche nostro.

Publié dans:OSSERVATORE ROMANO (L') |on 24 mars, 2012 |Pas de commentaires »
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