Archive pour la catégorie 'Oriente Cristiano'

LA SEQUELA DI CRISTO ESIGE FEDE E SEMPLICITÀ (Filosseno di Mabbûg, Hom., 4, 75 s.)

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LA SEQUELA DI CRISTO ESIGE FEDE E SEMPLICITÀ

(Filosseno di Mabbûg, Hom., 4, 75 s.)

E` cosí che Abramo fu chiamato e uscí alla sequela di Dio: egli non si fece giudice della parola rivoltagli e non si sentí impedito dall`attaccamento alla razza e ai parenti, al paese e agli amici, né da altri vincoli umani; ma appena intese la parola e seppe che era di Dio, l`ascoltò semplicemente e, in spirito di fedeltà, la ritenne veritiera; disprezzò tutto e uscí con la semplicità della natura che non agisce con astuzia e per il male…
Dio non gli rivelò qual fosse questo paese per far trionfare la sua fede e mettere in risalto la sua semplicità; e quantunque sembri che lo conducesse al paese di Canaan, gli prometteva di mostrargli un altro paese, quello della vita che è nei cieli, secondo la testimonianza di Paolo: « Egli aspettava la città dalle solide fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio » (Eb 11,10). E ha detto ancora: « E` certo che ne desideravano una migliore del paese di Canaan, cioè quella celeste » (Eb 11,16). E per insegnarci chiaramente che quello che egli prometteva di mostrare ad Abramo non era il paese della promessa corporale, Dio lo fece dimorare ad Haran dopo averlo fatto uscire da Ur dei Caldei, e non lo introdusse nel paese di Canaan subito dopo la sua uscita; e affinché Abramo non pensasse aver inteso l`annuncio di una ricompensa e non uscisse per questa ragione secondo la parola di Dio, non gli fece conoscere fin dall`inizio il nome del paese dove lo conduceva.
Considera perciò quella uscita, o discepolo, e sia la tua come quella; non tardare a rispondere alla viva voce di Cristo che ti ha chiamato. Là, egli non chiamava che Abramo: qui, nel suo Vangelo, egli chiama e invita a uscire alla sua sequela tutti quelli che lo vogliono, invero, è a tutti gli uomini che egli ha rivolto la sua chiamata quando ha detto: « Chi vuol venire dietro a me, rinunci a se stesso, prenda la sua croce e mi segua » (Mt 16,24; Mc 8,34; Lc 9,23); e mentre là non ha scelto che Abramo, qui, invita tutti a divenire simili ad Abramo.

 

Publié dans:meditazioni, Oriente Cristiano |on 22 juillet, 2014 |Pas de commentaires »

LO STABILIRSI DI DIO IN NOI E L’AMORE DI DIO – Macario l’Egiziano

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LO STABILIRSI DI DIO IN NOI E L’AMORE DI DIO


Quando si pianta una vite, sono necessarie molta attenzione e fatica, perché più tardi si possa giungere alla vendemmia. Se non ci fosse l’uva, tutta la fatica sarebbe inutile. Lo stesso avviene con la preghiera. Tutta la nostra fatica sarebbe inutile se mancassero i frutti dello spirito, l’amore, la pace e la gioia.

Macario l’Egiziano

La vera vita cristiana consiste nella comunione attiva con Dio, nella vita del Santo Spirito nel cuore, il quale santifica tutto. Tutto il processo del mutamento interiore avviene nella luce dell’unione con Dio, la quale conduce ad una sempre più profonda comprensione della vita divina e culmina con lo stabilirsi di Dio in noi. All’inizio della comunione con Dio la sua potenza si unisce alla libertà dell’uomo e comincia a purificare la sua anima. L’uomo sente questa forza, che lo sostiene e lo aiuta, ma il suo amore per le passioni gli impedisce di riposare in Dio. A lui manca ancora la potenza di Dio nella sua pienezza. Il suo cuore è scontento, insoddisfatto. Egli ha sete di ricevere in sé pienamente Dio, di amarlo con tutto il suo essere, ma non ci riesce per la sua inclinazione alle passioni. Nella comunione con Dio cresce anche il legame con lui. La piena unione con Dio comincia quando l’uomo conosce del tutto il Santo Spirito, allorché abita in lui.
Quest’unione non avviene solo nel pensiero, ma concerne tutta la vita. Il pensiero di Dio, la tendenza del cuore e della mente a Dio prepara l’uomo a riceverlo realmente in sé. Stabilendosi in noi, Dio comincia ad agire senza spegnere con ciò la personalità umana con le sue attitudini: “Infatti Dio in voi fa sì che vogliate e agiate come a lui è gradito” (Filippesi 2, 13). “Io più non vivo, ma vive in me Cristo” (Galati 2, 20).
La lettera di uno starec morente ad un suo discepolo ci introduce in quest’esperienza spirituale. La citiamo secondo J. Gurij, “Tajna Hristjankoj Zizni” (Optina, 1908).
 “A te, che sei il mio più vicino amico in Cristo, desidererei descrivere quella resurrezione dell’amore di Dio, a cui per trent’anni indarno ho aspirato. Quest’aspirazione provocava dolori nella mia nascita spirituale. Da una parte lottavo sino allo sfinimento contro me stesso e le mie passioni. Dall’altra viveva in me il desiderio di qualcosa di meglio e di più elevato di tutto ciò che mi offrivano le passioni. Quest’aspirazione forniva di ali il mio spirito e sentivo come soltanto l’amore verso Dio questa forza eterna, immortale e creatrice, potesse soddisfarmi. Ero assetato di amore verso Dio, ma bisognava rendersi degno di Lui, mentre io rimanevo legato a tutte le mie debolezze. Tuttavia nel frattempo l’amore per Dio cresceva s’infiammava. Facevo ciò che potevo secondo i comandamenti, davo agli infelici fino all’ultimo centesimo, mi sentivo segretamente misero, sopportavo tutte le offese e mi sforzavo di amare i miei nemici. Ma, ciononostante, non sentivo in me alcun amore verso Dio. Di ciò testimoniavano le mie passioni. Sempre più s’impadroniva di me l’aspirazione all’amore verso Dio, ma in realtà non l’acquistavo. Sentivo che l’energia della vita, quell’energia piena di grazia e creatrice, si fonda sull’amore per Dio. Ero convinto che le catene delle passioni sarebbero cadute da me, appena avessi raggiunto quest’amore, affinché anche le loro tracce bruciassero in esso. “La verità vi libererà, ed allora sarete realmente liberi”.
Allora Dio volle mandarmi una sofferenza. Mi ammalai, ma ancora non sentivo in me alcun amore. Mi ritirai in me stesso e soffrii molto, perché ancora ero rimasto senza amore, ma nel peccato. E quanto più soffrivo e piangevo, tanto più nella coscienza diventavo più lieto, poiché il peccato aveva perduto la sua forza su di me. Infatti le eccitazioni delle passioni non mi procuravano alcuna soddisfazione, abbandonarono il cuore e si avvicinò la penitenza accompagnata da un senso di fiducia e di gratitudine verso Dio. Quanto più soffrivo, tanto più mi sentivo leggero. Quella che mi aveva colpito era una malattia apportatrice di gioia. Sentii la necessità di comunicarmi più spesso e questa mi fu concessa. Poi il mio spirito fu preso da un’indicibile fiducia in Dio ed il cuore fu pieno di gratitudine. A questo punto di fronte alla mia nullità si manifestò l’amore di Dio nella sua opera di salvezza. Questo amore si sviluppava così violentemente nel mio intimo, che appena sentivo i miei dolori. Non potevo allontanarmi dall’amore verso Dio né nei miei pensieri né nei movimenti del cuore. Il ricordo di tutta la vita terrena di Cristo, di tutte le sue manifestazioni e di tutte le sue opere mi riempiva di una gioiosa commozione e rinnovava la mia vita interiore. Il cuore era pieno della fiducia di salvarsi. Nulla mi poteva volgere al dubbio sulla sua misericordia. Dio era vicino, l’anima viveva per Lui e provava solo il suo indicibile amore.
Ogni passo della vita terrena di Cristo s’imprimeva chiaramente nella mia coscienza. Tutto era santificato da Lui: l’aria che respiravo, l’acqua che bevevo, il letto su cui giacevo e la cassa da morto che mi attendeva. Tutto divenne pegno della mia salvezza, della mia resurrezione, a cominciare dalla morte fisica sino alla mia glorificazione in Dio. Ed io m’accorsi che nulla accade per merito mio, ma solo per l’immensa misericordia di Dio… Rivissi nel modo più profondo i miei peccati, mentre il mio spirito nello stesso tempo ed incessantemente era animato dalla più beata fiducia nell’amore di Dio, che apportava salvezza, e nella sua misericordia. Lacrime di commozione scorrevano dai miei occhi ed il mio cuore provava qualcosa d’indicibile. Beato nell’amore di Dio, ero pronto a rimanere solo per l’eternità nella mia sofferenza, ma assieme a Dio e nell’amore verso di Lui. Tale è l’amore di Dio, quella forza onnipotente e creatrice, quell’energia della vita eterna. Per mezzo dell’amore divino entra nell’uomo il Regno di Dio nella sua potenza. Bisogna amare Dio, vivere in Lui e respirare nello spirito del suo amore”.

Questa lettera manifesta una vita meravigliosa di unità con Dio, piena di bellezza spirituale e di grazia. In essa è spiegato come il Signore penetra nel cuore dell’uomo e il Santo Spirito arriva e si unisce strettamente con l’anima. È questo il segreto della vita cristiana. Il fine della nostra esistenza è l’aspirazione al Santo Spirito, alla sua presenza in noi ed alla sua compenetrazione di tutto il nostro essere. Senza quest’aspirazione la nostra vita è priva di un fine, è senza senso e vuota.
Ma perché ci si volga a questo Spirito di fuoco e purissimo, è necessario impegnarsi con molta fatica nella purificazione interiore, uno sforzo libero e cosciente, nella trasformazione della nostra natura peccatrice ed egoista in un amore universale. Il Santo Spirito prepara il cuore, l’intimo carattere dell’uomo si modifica. Si riconosce anche la più piccola traccia del peccato e si esige la sua completa scomparsa. Il minimo slancio di compiacimento di se stesso, ogni forma, sia pur minima, di egoismo e di assoggettamento a sé di un’altra persona è un peccato contro l’amore che allontana il Santo Spirito.
La fede Cristiana promette il Regno di Dio nel nostro intimo, ed esso si trasferisce nel cuore preparato. Come il ferro, il piombo, l’argento e l’oro nel fuoco perdono la loro caratteristica durezza e si fondono, così anche l’anima, che cerca Dio con il desiderio interiore e con la fatica e che riceve il fuoco celeste della divinità e l’amore dello Spirito, deve essere libera da ogni passione e legame. Essa perde la sua durezza naturale e peccaminosa e vive serena nel tepore dell’indicibile amore di Dio. La ragione e la mente ricevono nel contatto con il Santo Spirito la costanza, la fermezza ed una pace incrollabile. Esse non sono più turbate dalla superficialità e dall’ozio delle fantasticherie, ma rimangono sempre nella pace di Cristo e nell’amore dello Spirito. Il rinnovamento della mente, la fine dei pensieri e l’amore per il Signore sono la prova della nuova creatura e della trasformazione dell’uomo nel Cristo. Quest’amore vivo ed attivo verso Dio, la comunione con Lui ed il suo stabilirsi in noi sono il frutto della Grazia del Santo Spirito e sono la fonte nello stesso tempo dell’incessante preghiera del cuore.

dall’opera “Obitavnaje Bezgranicnog u Srzu”, Beograd 1982, 228-232; trad. A. S.

Publié dans:meditazioni, Oriente Cristiano, Ortodossia |on 24 septembre, 2013 |Pas de commentaires »

Il film e le vignette su Maometto: per occidente e islam è tempo di una laicità sana – di Samir Khalil Samir

http://www.asianews.it/notizie-it/Il-film-e-le-vignette-su-Maometto:-per-occidente-e-islam-%C3%A8-tempo-di-una-laicit%C3%A0-sana-25918.html

ISLAM

Il film e le vignette su Maometto: per occidente e islam è tempo di una laicità sana

di Samir Khalil Samir

Il mondo islamico risente di una frustrazione plurisecolare e reagisce in modo emozionale ad ogni minima critica. Allo stesso tempo l’occidente provoca senza ritegno e rispetto. Per uscire dal conflitto di civiltà, la soluzione è seguire il papa di Regensburg o della Ecclesia in Medio Oriente. Anche i musulmani devono imparare a non offendere ebrei, cristiani e altre religioni. Piuttosto che tarpare la libertà di critica, meglio attuare critiche, ma secondo la ragione.

Beirut (AsiaNews) – Ora che le fiammate e gli scontri si sono sedati, possiamo ripensare alla pubblicazione del film anti-islam (« L’innocenza dei musulmani ») e alle vignette blasfeme su Maometto (pubblicate a Parigi su Charlie Hebdo) per cercare di comprendere cosa ha provocato l’ondata di reazioni violente, che hanno causato la morte di decine di persone, centinaia di feriti e distruzioni senza numero.
Il concetto di libertà è quasi sconosciuto nel mondo islamico
Analizzando la situazione, la prima cosa che emerge è che nei Paesi musulmani il concetto di libertà di espressione è sconosciuto, perché viviamo in regimi che sono in pratica delle dittature, che soffocano questo diritto. Quando qualcuno fa o dice qualcosa, l’intera comunità si sente aggredita e reagisce contro la comunità dell’altro (in questo caso gli Usa per il film; la Francia per le vignette). Tutto questo è assurdo ma comprensibile, perché le comunità islamiche, in genere, non hanno ancora scoperto e sperimentato la libertà individuale di coscienza e di parola.
Un altro punto da mettere in luce è il tipo di reazione: a un discorso si risponde con un discorso, a un’immagine con un’immagine; alla violenza si può rispondere con la violenza… Ma non vi è alcun diritto a rispondere ad un film con la violenza di cui siamo stati testimoni.
Il film è sì violento, ma di un altro tipo di violenza, che ha bisogno di una qualità diversa di risposta. Il trailer del film che ho visto è di una grande mediocrità ed aggressivo. L’aggressività, eticamente non è una cosa buona, ma la gente ha diritto di aggredire almeno a parole. E questo almeno finché non c’è un accordo internazionale che dica che le religioni sono un argomento tabù. In tal caso questa aggressività diviene illegittima.
Andando più a fondo, dobbiamo ricordare che nel mondo musulmano in cui viviamo è presente una frustrazione grandissima perché ci sentiamo molto in ritardo riguardo al resto del pianeta, mentre una volta eravamo molto avanzati; eravamo i pionieri in tante scienze: astronomia, matematica, medicina, filosofia, ecc. Questo ci rende vulnerabili e ipersensibili a qualunque cosa: basta che qualcuno faccia anche una velata allusione alla nostra situazione, e noi ci sentiamo aggrediti. Dobbiamo imparare a convivere con le nostre frustrazioni.
Non limitare la libertà, ma la provocazione non aiuta
Purtroppo, fra di noi ci sono pure persone che usano queste emozioni del mondo musulmano, ampliate dall’ignoranza e dalla povertà, per andare contro all’occidente, per motivare questa lotta. Invece varrebbe la pena guardare le cose con più razionalità, rispondendo secondo ragione alle accuse e alle aggressioni, mostrando loro le ingiustizie e le falsità che commettono.
L’occidente, da parte sua, invece di aiutarci ad educare questa sensibilità estrema, cerca di limitare la libertà dei suoi membri. La libertà non deve essere limitata. Però l’individuo deve imparare che la provocazione e l’aggressione spirituale non portano frutto.
Tanti ora invocano « più senso di responsabilità dei Paesi occidentali ». Ma nel caso del film non è implicato nessun Paese occidentale o governo: esso è l’opera di un individuo o di un gruppo di individui; negli Stati Uniti vi è libertà di esprimersi finché non si fa del torto a persone o comunità. Non dobbiamo limitare la libertà. Dobbiamo avere più etica, questo sì.
Limitare la libertà perché noi, nel mondo arabo, non la sopportiamo, è inaccettabile! Dobbiamo imparare a usare dello spirito critico in tutti i campi, compreso il campo religioso. Finché non avremo imparato ad usare lo spirito critico verso i nostri testi sacri (Bibbia, Vangelo, Corano, ecc.), non potremo dialogare, e ancor meno liberarci dal nostro fondamentalismo.
L’Islam attacca ogni giorno cristianesimo e ebraismo
D’altra parte, è falso pensare che l’Occidente sia il solo a criticare l’altro (in questo caso l’Islam). Il mondo islamico critica tutti i giorni l’Occidente. Il problema è nel modo di farlo. Calunniare l’altro, dire il falso, non fa parte della libertà della persona. Questo film comporta anche calunnie e falsità, accanto agli elementi di verità. E questo non è etico.
Ma anche il mondo islamico deve fare il suo esame di coscienza. Ad esempio, ogni giorno l’islam attacca cristianesimo e ebraismo nei libri – anche nei libri scolastici -, e nei discorsi degli imam, insegna spesso falsità, eppure nessuno dice nulla.
Un esempio: tutti i giorni sentiamo dire che « la Bibbia è stata manipolata, e falsificata (tahrif al-Ingil) », senza mai dare la minima prova della falsificazione. Ma questa è un’offesa verso ciò che noi abbiamo di più sacro! Oppure dicono su Gesù Cristo cose che sono non vere. Ma loro le annunciano, le ripetono, le propagano. I musulmani (come i cristiani, gli ebrei, e tutti quanti) devono imparare ad essere più ragionevoli, e noi – in questo caso noi cristiani – dobbiamo imparare il diritto a rispondere a queste accuse e falsità con argomenti razionali.
Seguendo Benedetto XVI, dobbiamo superare il momento dell’emozione e della reattività, per affermare la ragione. Qui, la parola ?ragione » è quella che lui ha definito nel suo discorso a Regensburg, che comprende la dimensione spirituale ed etica.
Il papa afferma che l’occidente ha separato la razionalità dalla sua dimensione spirituale ed etica. E questo si vede in questo filmetto o in queste vignette; ma il mondo musulmano, a sua volta, ha svuotato la fede della razionalità e naviga solo nell’emozionale. In tal modo il conflitto fra culture e civiltà è inevitabile.
Libertà e razionalità, laicità e religione
Per uscire da questa situazione ognuno ha un passo da fare, ma non posso impedire la libertà, né ridurla, rimanendo inteso che nessuno ha la libertà di calunniare e di dire il falso. Agli occidentali, devo dire: dovete correggere la vostra razionalità con un minimo di etica; e ai musulmani, che devono correggere la loro religione ampliandola alla razionalità e all’universalità.
Nei discorsi svolti durante la sua visita in Libano e nell’esortazione apostolica Ecclesia in Medio Oriente, Benedetto XVI parla di laicità sana e di fondamentalismo (nn. 29 e 30), che sono i problemi di cui stiamo discutendo. Il papa dice che occorre un equilibrio fra politica e religione, senza escludere nessuna delle due. La laicità sana permette un legame fruttuoso fra il politico e il religioso.
Il Libano sembra più aperto a questa doppia dimensione dando spazio ad ogni gruppo religioso e nello stesso tempo garantendo una legge comune a tutti, che aiuta la convivenza. Questo modello può aiutare i Paesi arabi e musulmani, dove spesso politica e religione coincidono, eliminando la libertà, Ma può aiutare anche l’occidente, che nella visione secolarista ha eliminato il religioso.
Vietare le critiche alle religioni e all’ateismo?
Ora vi sono diverse organizzazioni che chiedono misure internazionali per frenare questi casi di offese alle religioni. Il gruppo più importante che ha fatto questo passo è l’Organizzazione dei Paesi islamici.
Ma i Paesi islamici rischiano di usare queste direttive anti-blasfeme come avviene in Pakistan, attaccando tutti coloro che non sono musulmani (cristiani, indù, sikh, baha’i, ecc..). Se vogliamo dare alcune direttive generali per non offendere le religioni, siamo d’accordo; ma se questo significa tagliare le ali della libertà e della ragione, per cui non si può più parlare di elementi da correggere in una religione o un’altra, non sono d’accordo.
Per questo è molto pericoloso accettare questa proposta, ma è anche vero che dobbiamo metterci d’accordo a livello universale sul rispetto dei diritti umani, compresi quelli religiosi. Cominciamo ad applicarli in modo totale, dato che né in occidente, né nel mondo islamico i diritti umani sono applicati in pienezza, sebbene in occidente ci sia qualcosa di più.
Purtroppo, nei Paesi islamici, ad esempio, la libertà di coscienza è inesistente. Secondo la legge islamica, un musulmano che si converte all’ebraismo, al cristianesimo o a un’altra religione, merita la morte. Ma questo è contrario alla Carta universale dei diritti dell’uomo. Addirittura, i musulmani hanno scritto una loro ?Carta islamica dei diritti dell’uomo »; ma se è « islamica » non è più universale!
Ogni religione deve portare il suo contributo alla riflessione ma per arrivare tutti insieme, religiosi e atei, a un nuovo umanesimo. Questo è lo sforzo che si fa all’Onu o all’Unesco. Tale sforzo deve essere potenziato.

FESTA DELLA PRESENTAZIONE DEL SIGNORE

http://collegiogreco.blogspot.com/2010/02/la-festa-della-presentazione-del.html

PONTIFICIO COLLEGIO GRECO

FESTA DELLA PRESENTAZIONE DEL SIGNORE

Per annunciare ad Adamo che ho visto Dio fatto bambino

di P. Manel Nin, Rettore P.C.Greco

« Il quarantesimo giorno dopo l’Epifania è qui celebrato veramente con grande solennità ». Così la pellegrina Egeria, nella seconda metà del iv secolo, ci dà testimonianza della celebrazione a Gerusalemme, nella basilica della Risurrezione, della festa dell’Incontro del Signore, con la proclamazione del vangelo di Luca (2, 22-40). La festa del 2 febbraio è una delle Dodici Grandi feste dell’anno liturgico, e così la considera Egeria paragonandola quasi alla Pasqua. Tra i secoli v e vi viene celebrata ad Alessandria, Antiochia e Costantinopoli e, alla fine del vii secolo è introdotta a Roma da un Papa di origine orientale, Sergio i, che vi introdurrà anche le feste della Natività di Maria (8 settembre), dell’Annunciazione (25 marzo) e della Dormizione della Madre di Dio (15 agosto). Con il titolo di « incontro » (hypapànte) la Chiesa bizantina in questa festa vuol soprattutto sottolineare l’incontro di Gesù con l’anziano Simeone, cioè l’Uomo nuovo con l’uomo vecchio, e l’adempimento dell’attesa di tutto il popolo di Israele rappresentato da Simeone e Anna. La festa ha un giorno prefestivo e un’ottava. L’ufficiatura del giorno, molto ricca dal punto di vista cristologico, sottolinea il mistero dell’incontro del Verbo di Dio incarnato con l’uomo, « il nuovo bambino », « il Dio prima dei secoli » – come lo cantavamo a Natale – viene incontro all’uomo. Uno dei tropari del vespro è entrato anche come canto di offertorio della liturgia romana: « Adorna il tuo talamo, o Sion, e accogli il Re Cristo; abbraccia Maria, la celeste porta, perché essa è divenuta trono di cherubini, essa porta il Re della gloria; è nube di luce la Vergine perché reca in sé, nella carne, il Figlio che è prima della stella del mattino ». Nei testi dell’ufficiatura ci viene offerta tutta una raccolta di immagini bibliche applicate alla Madre di Dio con un retroterra chiaramente cristologico. Tipiche e bellissime risultano confessioni cristologiche in un costante gioco di contrasti: « Colui che portano i cherubini e cantano i serafini » eccolo « nelle braccia di Maria » e « nelle mani del santo vegliardo ». E Simeone, « portando la Vita, chiede di essere sciolto dalla vita », con un riferimento conclusivo direttamente pasquale: « Lascia che io me ne vada, o Sovrano, per annunciare ad Adamo che ho visto il Dio che è prima dei secoli fatto bambino ». L’ufficiatura del vespro prevede anche tre letture veterotestamentarie. La prima è tratta dai libri dell’Esodo (13) e del Levitico (12), con la presentazione e consacrazione a Dio dei primogeniti collegata alla festa della Presentazione di Gesù nel tempio il quarantesimo giorno dopo la sua nascita. Le altre due letture sono tratte dal profeta Isaia (6 e 12), con il tema della santità di Dio e della sua salvezza portata all’uomo.
La stessa icona della festa si fonda sui testi dell’Esodo, con la presentazione dei primogeniti, e soprattutto sul vangelo di Luca con l’incontro del Bambino con Simeone. L’icona mette in luce particolarmente l’incontro di Dio con l’uomo insistendo ancora una volta sul mistero dell’Incarnazione. La distribuzione iconografica è molto chiara: Gesù bambino al centro, poi ai lati, più vicini, Maria e Simeone, e poi Giuseppe e Anna. In fondo l’altare e il baldacchino che lo copre, richiamando la disposizione tipica dell’altare cristiano: baldacchino, altare ed evangeliario sopra. Bisogna sottolineare ancora la somiglianza tra Simeone e Anna, per disposizione e caratteristiche iconografiche, e Adamo ed Eva nell’icona pasquale della discesa di Cristo agli inferi: con lo stesso sguardo Simeone e Adamo, e Anna ed Eva si rivolgono a Cristo sia nell’una che nell’altra delle icone. In quella del 2 febbraio è Simeone che si china per accogliere e abbracciare Cristo; in quella della Pasqua è Cristo che si china per accogliere e abbracciare Adamo. L’icona della festa dell’Incontro diventa così preannuncio dell’altro grande incontro: quando l’Uomo nuovo, Cristo scende nell’Ade per riscattarne l’uomo vecchio, Adamo. La festa del 2 febbraio è dunque una festa dal carattere fortemente pasquale, e della risurrezione è un annunzio evidente. « Gioisci, Madre di Dio Vergine piena di grazia: da te infatti è sorto il sole di giustizia, Cristo Dio nostro, che illumina quanti sono nelle tenebre. Gioisci anche tu, o giusto vegliardo, accogliendo fra le braccia il liberatore delle anime nostre che ci dona anche la risurrezione ». Questo tropario della festa, che si conclude con la frase « ci dona anche la risurrezione », riecheggia i versi conclusivi del tropario pasquale, che recita « e a coloro che sono nei sepolcri ha fatto il dono della vita ». Così la festa dell’Incontro di Gesù bambino con l’anziano Simeone è la festa dell’incontro di Dio, per mezzo dell’incarnazione del Figlio, con l’umanità, con ogni uomo. Incontro che ha luogo nel Tempio, cioè nella vita ecclesiale di ogni cristiano, di ognuno di noi.

Publié dans:feste del Signore, Oriente Cristiano |on 1 février, 2012 |Pas de commentaires »

Le antiche chiese orientali

dal sito:

http://www.credereoggi.it/upload/2005/articolo147_9.asp

Le antiche chiese orientali
 
Filippo Carcione

1. Oriente cristiano: limiti della definizione tradizionale

Con la mobilità dei gruppi umani e la globalizzazione contemporanea dare una definizione aggiornata di Oriente cristiano è operazione alquanto difficile. Ancora non passano riformulazioni esaustive e la pubblica opinione continua a intendersi, pensando unicamente al complesso delle cristianità, il cui centro amministrativo o spirituale ab antiquo si trova generalmente nei territori che costituirono la pars orientalis dell’impero romano, e in qualche caso anche oltre i confini di quest’area (Mesopotamia persiana, Armenia, Georgia, Etiopia, Malabar indiano).

Il concetto tradizionale resta, dunque, agevole punto di partenza, benché sia meramente storico-geografico ed evochi una visione etnocentrica del mondo latino avente la ripartizione dioclezianea della struttura imperiale come quadro diacronico di riferimento (293) e l’area mediterranea come osservatorio privilegiato. Trattasi di uno schema che, precisatosi dopo l’evoluzione istituzionale prodotta da Costantino con il trasferimento della capitale sulle rive del Bosforo (324-330), non si è mai affrancato dai due pilastri ideologici su cui poggiava l’impianto classico: 1) il centralismo politico di Roma; 2) la leadership culturale dell’ellenismo. La mentalità del mondo antico rimbalzò nelle comunità paleocristiane e fu determinante nell’architettura dell’universo medievale.

Il primato petrino, genuino servizio del vescovo romano alla trasmissione della fede e all’unità delle chiese, fu spesso strumentalizzato dalle potenze occidentali come garante di un’egemonia planetaria segnata dal progetto divino e adattata con funambolismi ermeneutici ai più crudi interessi; l’Oriente venne relegato a gregario subalterno, cui spettava un mero ruolo esecutivo in un rigido assetto gerarchico offuscante lo spirito di comunione. La dialettica teologica e il pluralismo liturgico furono soffocati d’autorità, anche quando il patrimonio comune della stessa tradizione veniva squisitamente tutelato benché nella diversità delle forme espressive: si determinarono due realtà, che, invece di reagire compatte alla crescente islamizzazione del bacino mediterraneo, divennero sempre più incapaci di dialogo, tanto che nel gergo latino corrente il termine ortodosso, usato per distinguere genericamente il cristiano d’Oriente, finì per significare il senso diametralmente opposto alla sua ragione filologica (orthé = retta; doxa = fede), e cioè eretico. Su questa linea, la ricomposizione degli scismi con Roma fu intesa secondo gli schemi inflessibili dell’uniatismo, che richiedeva un preventivo riconoscimento della giurisdizione pontificia sulla chiesa universale, prima di accordare un qualsiasi carattere o statuto canonico ecclesiale alle comunità non cattoliche, peraltro spesso refrattarie soltanto ai modi storici dell’esercizio primaziale.

Altresì, la riverenza latina per la cultura ellenistica, alimentata dall’uso internazionale del greco e dalla fortuna politica di Bisanzio, provocò un’accezione riduttiva di Oriente cristiano, concentrando l’attenzione sulle realtà riconducibili all’influsso della chiesa costantinopolitana, che, dal canto suo, soggiogata da un’asfissiante controllo cesaropapista, escogitò ogni mezzo per assorbire tutte le esperienze orientali, misurando le adesioni come tasso di lealismo all’unica corona ritenuta autentica nell’ecumene cristiana dopo la caduta dell’impero romano d’Occidente (476). Emerse così una tacita convergenza tra latini e greci, che, sebbene in continua diatriba, si legittimarono reciprocamente come unici interlocutori, calando un sipario impressionante sulla specificità delle cristianità orientali non allineate a Costantinopoli: Oriente cristiano restò per secoli sinonimo di chiese bizantine senza ulteriori considerazioni.

Il concilio fiorentino (Basilea-Ferrara-Firenze-Roma), che celebra trattative chiarificatrici e decreti differenziati per le singole chiese non latine (1438-1445), pur liquidato negli effetti pratici dal sopravvento della turcocrazia, può essere ritenuto una pietra miliare nel cammino verso il recupero di tante identità sommerse.

2. Le chiese orientali non bizantine: genesi e classificazione

È ormai scontato che, dovendo fornire una mappa completa dell’Oriente cristiano, le realtà bizantine sono rappresentazione parziale – benché consistente per statistica – delle ramificazioni e censimento dei fedeli. I pregiudizi atavici fondati sul modello greco-latino appaiono, però, indelebili nello spartiacque: tuttora, Costantinopoli s’impone come baricentro della classificazione e il primo approccio alla problematica rinvia comunemente a un’immediata distinzione tra le chiese rientranti nei canoni bizantini e le altre.

In verità, la sintesi non rende giustizia alle sequenze della storia, poiché valicati i confini della Palestina, il cristianesimo orientale manifestò le sue prime tipologie intorno al tessuto semitico della Siria e al substrato giudaico-ellenistico dell’Egitto. Quand’ancora Bisanzio doveva conoscere la promozione a «nuova Roma» ed era soltanto una piccola comunità dipendente dal metropolita di Eraclea, i capoluoghi di queste regioni, Antiochia e Alessandria, andavano da tempo mutuando la fisionomia patriarcale definita de facto sin dal concilio niceno (325) e perfezionata poi dall’assetto pentarchico iscritto nel Canone 28 del calcedonese (451). L’ascendente politico-amministrativo, che induceva le chiese vicine ad accoglierne usi, costumi e tradizioni (rito), veniva corroborato attraverso il magistero delle rispettive scuole esegetiche padroneggianti, dal lato antiocheno, il metodo storico-letterale e, da quello alessandrino, la finezza dell’allegoria.

Pure il dibattito teologico sui dogmi essenziali della fede cristiana era monopolizzato dai due centri, anche se non sempre tramite proposte equilibrate. L’ambiente antiocheno, più legato all’eredità vetero-testamentaria, insisteva sul dato monoteista, rischiando di sponsorizzare impalcature trinitarie più marcanti l’unità di natura che la distinzione ipostatica (modalismo); parimenti approdava a soluzioni cristologiche, che, smorzando l’unione teandrica, scioglievano talora la figliolanza divina in connotato etico meritato dal figlio di Maria per virtù proprie (adozionismo). L’ambiente alessandrino, più aperto alla filosofia greca, inclinava al dualismo platonico, riducendo non di rado la distanza Dio-mondo con una concezione emanazionista del dato trinitario letto attraverso accentuate distinzioni gerarchiche mortificanti l’unità di natura (subordinazionismo); parimenti risolveva spesso il mistero dell’incarnazione (ritenuto ontologicamente assurdo coincidendo la materia con il male in sé) in un’assunzione apparente o comunque menomata della natura umana (docetismo), giacché la sofferenza, esclusa come esperienza reale del Cristo (aftartodocetismo), aveva puro valore pedagogico, cioè di insegnare all’uomo che la via della salvezza passa attraverso la propria croce quotidiana.

Se la speculazione trinitaria del IV secolo, espungendo l’arianesimo, trovò l’accordo ecumenico grazie al simbolo niceno-costantinopolitano (381), più drammatiche furono senz’altro le successive controversie cristologiche. Gli attriti provocati determinarono una frammentazione irreversibile dell’Oriente cristiano, ponendo le basi della mappa ecclesiastica conservatasi, sia pure con qualche adattamento, fino ai nostri giorni.

La tensione dialettica tra Antiochia e Alessandria degenerò con il braccio di ferro tra Nestorio, monaco antiocheno assunto alla cattedra di Costantinopoli (429-431), e Cirillo, vescovo di Alessandria (412-444), le cui posizioni riflettevano l’ambiente di formazione: il primo, per salvaguardare la perfetta integrità dell’umanità assunta, esasperava la distinzione tra le due nature (logos-anthropos), attirandosi l’accusa di aver coltivato un autentico dualismo ipostatico; il secondo, per tutelare l’unità ipostatica, calcava l’unione delle due nature (logos-sarx), producendo nell’avversario il sospetto di professare una fusione teandrica con la conseguente sublimazione dei limiti umani. Ad esasperare la discussione, interveniva, peraltro, il pluralismo lessicale allora vigente soprattutto intorno al termine physis, che ad Antiochia era equivalente di ousia (= natura, sostanza, essenza, ovvero il motivo ontologico per cui Dio è Uno); viceversa, lo stesso ad Alessandria coincideva piuttosto con hypostasis (= persona, individuo, ovvero il motivo ontologico per cui Dio è Trino), per la qual cosa anche i teologi più temperati parlavano qui di mia physis del Verbo incarnato.

Il concilio di Efeso (431) censurò Nestorio, interpretando il suo scetticismo verso il titolo mariano Theotokos (Madre di Dio) proposto da Cirillo come volontà di affermare la dimensione meramente antropologica del figlio partorito dalla Vergine; con le decisioni efesine si consuma il primo scisma. Nell’ambiente antiocheno molti protestarono e, riparati in Persia, si mescolarono alle preesistenti comunità cristiane, contribuendo notevolmente allo sviluppo della chiesa siro-orientale: questa realtà (detta pure più genericamente chiesa d’Oriente, perché situata al di là dell’Eufrate, ovvero oltre i confini orientali dell’impero bizantino) era destinata a conoscere nel continente asiatico una forte espansione missionaria, i cui frutti migliori si colgono nel Malabar (India meridionale) a sostegno dei fedeli locali convinti delle proprie origini apostoliche e perciò detti cristiani di san Tommaso (dal nome dell’apostolo individuato come fondatore). D’altra parte, quanti accolsero l’ortodossia efesina e seguirono il vescovo Giovanni di Antiochia nell’accordo con Cirillo (433), vennero indicati da questo momento come chiesa siro-occidentale (perché rimasti nella regione a ovest della frontiera eufratica, e cioè all’interno dei confini imperiali).

Se il concilio di Efeso rappresentò la prima scossa, il concilio di Calcedonia (451) fu l’epicentro del terremoto, che portò all’assestamento storico di una doppia gerarchia antagonista: qui vennero bandite le dottrine di Eutiche, che, strumentalizzando il linguaggio di Cirillo, sconfinava effettivamente nella mescolanza teandrica paventata dagli antiocheni. Il simbolo calcedonese insegnò genuinamente l’unione ipostatica delle due nature senza mescolanza né separazione, ricavando il meglio delle intuizioni elaborate dalle antiche scuole in lotta: tuttavia, si espresse secondo il vocabolario antiocheno, postulando il duofisismo (duo physeis = due nature) del Verbo incarnato e generando nell’immaginario alessandrino, nonostante il richiamo all’unità di persona (mia hypostasis), una riabilitazione del nestorianesimo. L’Egitto divenne il cuore della rivolta, che, mischiandosi con la nostalgia dell’antica libertà repressa dalla spada romana, alimentò ben presto un’organizzazione separatista determinatasi come chiesa copta (dall’arabo qubt, storpiatura del termine greco aigyptios, ovvero egiziano, rimbalzato come coptus in Occidente, dove matura nel senso di egiziano praticante la fede cristiana in antitesi all’egiziano islamizzato). Sorte analoga seguì la chiesa armena, fiorita nell’omonima regione estesa per l’altopiano intorno all’Ararat e fondata, secondo la tradizione, dallo stesso nucleo apostolico (Tommaso, Taddeo, Bartolomeo) cui solitamente si attribuisce l’evangelizzazione delle regioni a est dell’impero. Infine, anche la chiesa siro-occidentale, pur orientata per mentalità al duofisismo, ricusò il concilio di Calcedonia: per quanto i raffinati prodotti della teologia più ellenizzata fossero potuti penetrare da queste parti, non si può che leggere nella scelta complessiva il grido d’indignazione contro la tirannia politica e fiscale della corte bizantina.

Queste chiese (copta, armena, siro-occidentale) nella cristianità greco-latina sono state a lungo definite con tono polemico monofisite o anti-calcedonesi, quasi che avessero abbracciato la dottrina della fusione teandrica in Cristo, il cui risultato sarebbe un’unica natura divino-umana mescolata. In realtà, se esse respinsero Calcedonia e rimasero attaccate al formulario cirilliano (monofisismo verbale), parimenti emarginarono fino a disperdere del tutto i veri eredi dell’eutichianismo (monofisismo reale): è più giusto, dunque, definirle non-calcedonesi, nel senso che non riconobbero il IV concilio ecumenico come lo strumento migliore per illustrare l’ortodossia, sulla quale sostanzialmente convergevano.

Disprezzo opposto grava, invece, sulla definizione di chiese melkite (dal siriaco malka = re, sovrano, quindi serve dell’imperialismo bizantino) resa dalle proprie comunità d’origine alle minoranze copte, armene e siro-occidentali che accolsero il simbolo calcedonese. Tali minoranze finirono gradualmente per smarrire il loro rito primordiale, assumendo totalmente quello bizantino: esse non rientrano, dunque, nella nostra classificazione, come non vi rientra – ma merita ugualmente un cenno per l’eccezionalità del caso – la chiesa georgiana, che, sorta fuori dal territorio bizantino, dopo un primo tentennamento dovuto all’influsso della vicina cristianità armena, abbracciò l’ortodossia della chiesa costantinopolitana e ne adottò il rito, esprimendolo comunque non più in greco, la lingua ufficiale dell’impero, bensì nella lingua locale al pari di tutte le chiese non-calcedonesi.

Rientra, invece, nella nostra mappa la chiesa maronita, sorta nel V secolo tra Apamea e Aleppo sulla tomba del santo monaco Marone. Costola della chiesa siro-occidentale, rappresentò in Oriente l’unico caso di un’opzione calcedonese non fagocitata dal rito bizantino. Il connotato distintivo, intorno al quale essa confezionerà il distacco dalla chiesa imperiale, diverrà la professione monotelita alternativa al simbolo proclamato con decisione ecumenica nel costantinopolitano III (680-681): di nuovo, la differenza sarà di mero vocabolario, intendendo i maroniti l’en thelema del Cristo non a livello ontologico (e cioè l’unica volontà del Cristo sul modello della mescolanza teandrica insegnata dal monofisismo reale), bensì sul piano etico (e cioè la convergenza pratica delle due nature sullo stesso oggetto voluto). La scelta assicurerà, comunque, la plurisecolare tolleranza nei confronti di questa chiesa da parte del potere islamico, convincendolo dell’autonomia maronita da Costantinopoli.

3. Precisazione delle identità e movimenti verso Roma

La chiesa siro-orientale, organizzatasi solidamente in Persia al tempo dei sassanidi intorno a una catholicos (= patriarca) recante il titolo di Seleucia-Ctesifonte, raggiunse il suo apogeo sotto il califatto degli Abbasidi (750-1258) prima della grave decimazione patita con l’arrivo dei mongoli nel XIII secolo. In questo periodo di profonda crisi maturano i primi contatti con Roma, che porteranno alla genesi di una colonia cattolica a Cipro (1340) e alla successiva accoglienza della bolla pontificia Benedictus sit Deus (1445) nel contesto del concilio fiorentino. Un forte movimento cattolico destinato a durare inziò, tuttavia, soltanto alla metà del XVI secolo, quantunque tradizioni locali come il natar cursya (trasferimento della successione patriarcale da zio a nipote) o chiusure latine in materia di liturgia (uso obbligatorio della formula battesimale in prima persona e con verbo attivo) e disciplina (celibato del clero) ne avrebbero complicato il cammino. Nel corso dei secoli è invalso l’uso di chiamare la realtà siro-orientale obbediente al papa come chiesa caldea, per distinguerla dalla componente separata e individuata come chiesa assira. Al giorno d’oggi, ambedue le chiese hanno la loro sede patriarcale a Baghdad. Dal 1964 la chiesa assira versa in uno scisma tra quanti hanno accolto il calendario gregoriano e quanti restano fermi all’antica osservanza.

La chiesa siro-occidentale, strutturata stabilmente durante il regno giustianianeo dal vescovo Giacomo Baradeo (e perciò impostasi pure con il nome di chiesa giacobita), conobbe una certa tolleranza durante i governi islamici per le sue benemerenze antibizantine. I contatti con Roma furono praticamente nulli fino al tempo delle crociate, quando si registrano buoni uffici con i missionari francescani e domenicani. L’accoglienza della bolla pontificia Multa et mirabilia (1444) all’epoca del concilio fiorentino fu resa sterile di lì a poco dalla conquista ottomana della Siria (1517). Un movimento cattolico duraturo prenderà avvio verso la metà del XVII secolo, per tradursi, tuttavia, in organizzazione patriarcale ininterrotta soltanto nel 1782. Al giorno d’oggi, il patriarca cattolico dimora a Beirut, mentre quello separato da Roma ha sede in Damasco.

Legati al catholicos di Seleucia-Ctesifonte, ma poco noti nel mondo occidentale per tutto il Medioevo, i cristiani di san Tommaso entrarono in contatto stabile con la chiesa latina all’inizio del XVI secolo, allorché arrivarono in India i portoghesi, trasferendo agli ospiti l’accusa di nestorianesimo gravante da sempre sulla chiesa siro-orientale. L’alibi dottrinale fornì ai dominatori lo strumento per portare a compimento il progetto coloniale: i libri liturgici della chiesa locale furono bruciati e la parola d’ordine divenne la latinizzazione coatta. A ciò, tuttavia, si ribellò nel 1653 l’arcidiano Tommaso Parampil, dando vita alla cosiddetta chiesa malankarese, che si porrà più tardi sotto il patriarcato giacobita di Antiochia separato da Roma e assumerà, di conseguenza, il rito siro-occidentale. Solo la paziente opera dei carmelitani riuscì a trattenere dall’esodo totale i cristiani di san Tommaso, assicurando in India la permanenza di una struttura cattolica autoctona, libera di osservare il rito tradizionale e identificata tuttora come chiesa malabarese. Le vicende intercorse tra XIX e XX secolo hanno frantumato ulteriormente lo scenario indiano: tanto la chiesa malabarese che quella malankarese hanno, a loro volta, subito scismi. L’una, toccata dall’antico fascino, ha registrato una fuga, sia pure esigua, verso la chiesa assira (chiesa mellusiana), mentre l’altra si è spaccata tra una componente fedele alla dipendenza dal patriarcato giacobita di Antiochia e una componente rivendicante l’autocefalia con sede primaziale a Kottayam (Kerala). Dal 1932, per effetto di alcuni movimenti locali verso Roma, s’è stabilizzata solidamente anche una gerarchia cattolico-malankarese guidata dal metropolita di Trivandrum. Qualche problema di assestamento istituzionale ha patito, invece, nella seconda metà del secolo scorso la chiesa malabarese: nel 1992, dopo lunghe vertenze, Giovanni Paolo II ha chiarito la preminenza di Ernakulam quale arcivescovado maggiore recante il titolo cardinalizio di Angamale.

Nell’ambito della cristianità siro-occidentale, la chiesa maronita, consolidatasi come realtà calcedonese ma avente patriarcato proprio, si concentrò con lo scorrere dei secoli altomedievali sulle montagne boscose del Libano. Qui, dopo un’abiura ufficiale del monotelismo registrata dallo storico Guglielmo di Tiro (1182) e la successiva ratifica della bolla pontificia Benedictus sit Deus nel contesto del concilio fiorentino (1445), ha sempre mantenuto la comunione con Roma, senza mai accusare dissensi in grado di affermare stabili gerarchie alternative. Essa rappresenta l’unico caso di chiesa orientale interamente cattolica. La sede patriarcale, sin dal 1790, è stata fissata a Bkerké.

Sul versante egiziano, la chiesa copta, dopo aver covato un risentimento antibizantino tale da salutare gli arabi come liberatori, visse alterne vicende sotto i governi islamici, tra periodi di relativa tranquillità e altri di forte recrudescenza integralista. Fugaci contatti con la chiesa d’Occidente si ebbero nel periodo delle crociate, ma occorrerà attendere il clima del concilio fiorentino per registrare il segno di aneliti unionisti, allorché il patriarcato alessandrino accetterà la bolla pontificia Cantate Domino (1442). Purtroppo, l’ascesa ottomana (1517) recise i contatti con Roma, anche se, di lì a poco, l’ondata missionaria schiusa dal concilio tridentino e sostenuta dal nuovo ordine dei gesuiti avrebbe favorito ulteriori occasioni d’incontro. I tempi, tuttavia, non erano ancora maturi, e il disegno ecumenico abortì per certo arroccamento latino sul lessico cristologico tradizionale. Solo nella prima metà del XVIII secolo s’avvierà tra i copti un duraturo movimento di ricerca di unità con la sede romana, maturato più tardi nell’erezione del patriarcato cattolico di Alessandria (1899). Al giorno d’oggi, tanto il patriarca unito a Roma che quello separato, pur recando l’antico titolo, hanno sede al Cairo.

Medesimo destino della chiesa copta è stato seguito fino al secolo scorso dalla chiesa etiopica, che, da tempi remoti, riceveva tramite l’Egitto il suo primate (abuna), osservando il rito alessandrino sia pur espresso nella locale lingua ge’ez. Il legame giuridico cominciò a incrinarsi durante l’occupazione fascista, per recidersi del tutto nel 1959, allorché la chiesa ortodossa etiopica vedeva riconoscersi un patriarcato proprio. Dalla chiesa ortodossa etiopica, dopo il conseguimento dell’indipendenza nazionale (1993), s’è staccata la chiesa eritrea, sistemandosi in organizzazione autocefala sotto l’arcivescovo di Asmara. Attualmente esiste una convenzione tra le chiese ortodosse d’Africa (copta, etiopica, eritrea), le quali, memori dell’antico vincolo, riconoscono un primato d’onore al patriarca di Alessandria. Movimenti cattolici, iniziati in Etiopia sin dal XVI secolo, furono fortemente incentivati dalla dominazione italiana, sempre e comunque nell’ottica latinizzatrice. Solo nel 1961 papa Giovanni XXIII autorizzava la formazione strutturale di una chiesa etiopica unita a Roma, assicurandole la conservazione del rito tradizionale. Il primate cattolico, al pari del collega ortodosso, risiede ad Addis Abeba, dove reca il titolo di metropolita con porpora cardinalizia; da lui dipende pure la piccola comunità eritrea obbediente alla Santa Sede.

Nell’area caucasica, l’opzione alternativa all’ortodossia bizantina assicurò anche alla chiesa armena margini di azione durante l’occupazione araba (VII-XI secolo). Il consolidamento dell’organizzazione si verificò durante il governo della locale dinastia rupenide (1080-1395), l’unica parentesi di libertà goduta fino ai nostri giorni. Nei secoli successivi il popolo armeno subirà costantemente il giogo di varie potenze straniere (mongoli, mamelucchi, turchi, Russia zarista, URSS). C’è stato bisogno dello sgretolamento sovietico per assistere all’esaurimento della plurisecolare frustrazione. Nelle continue calamità del popolo armeno proprio la chiesa è rimasta la più solida garanzia del sentimento nazionale. Le vicende, tuttavia, hanno determinato la fioritura di una duplice gerarchia non-calcedonese: l’una, meno consistente per numero di seguaci ma più blasonata per retaggio storico, obbedisce al catholicos di Sis, mentre l’altra si riferisce al catholicos di Etchmiadzin. Dai tempi delle crociate si registrano contatti interessanti con la Santa Sede. All’epoca del concilio fiorentino si approdò pure a una temporanea unione, allorché il catholicos di Sis sottoscrisse la bolla pontificia Exultate Deo (1439). Il primo momento davvero significativo per il cammino armeno-cattolico rimonta, comunque, al papato di Benedetto XIV, quando venne a costituirsi un patriarcato di Cilicia (1742), che, tra tante vicissitudini, ha dovuto sopravvivere all’estero (Beirut) senza mai poter esercitare praticamente la sua giurisdizione in terra armena fino alla crisi del comunismo. Solo la recente costituzione di una Repubblica indipendente (1991), affrancando la chiesa cattolica dalla clandestinità, ha permesso i collegamenti internazionali e la libera organizzazione locale nell’ordinariato di Gyumri.

4. La diaspora

Le conquiste geografiche d’epoca moderna hanno comportato esodi continui dalla tradizionale area mediorientale. Tutte le chiese hanno vissuto l’esperienza della diaspora, mantenendo salda l’osservanza degli antichi riti, ma adattandoli nelle forme della comunicazione, come si evince, in special modo, dall’uso delle lingue correnti. Le mete più ambite della migrazione, che ha coinvolto in egual misura tanto le componenti separate che quelle in comunione con Roma, sono state il Nordamerica e l’Australia.

Soprattutto negli USA si colgono manifestazioni rappresentative dell’intero panorama. Qui, peraltro, le presenze non cattoliche hanno dato talora vita a fenomeni originali, che si sono tradotti in organismi sganciati dall’istituzione centrale della madre patria. L’esempio più significativo riguarda la chiesa assira, al cui interno s’è formata nel 1976 una doppia gerarchia con un catholicos iracheno (Baghdad), a cui rispondono i fedeli residenti nelle zone d’origine e più attaccati alle antiche tradizioni (vetero-calendaristi), e un catholicos statunitense (Morton Grove, Chicago, Illinois), a cui aderiscono le comunità sparse nel mondo occidentale (Australia, Francia, Gran Bretagna) e più integrate nei costumi planetari (neo-calendaristi). Analogo moto scismatico s’è verificato nella chiesa ortodossa etiopica, allorché la diaspora statunitense non ha riconosciuto il nuovo patriarca di Addis Abeba eletto dopo il crollo della dittatura comunista (1991-1992).

Un cenno d’obbligo merita, infine, la chiesa armena per aver prodotto, durante i secoli, una diaspora ramificata negli angoli più remoti della terra. Le colonie, che s’impiantarono sull’onda delle fughe causate dalle lunghe dominazioni, realizzarono vivaci istituzioni ecclesiastiche, le più importanti delle quali sono i patriarcati armeni di Gerusalemme e Costantinopoli, ancora adesso in salute ma sottoposti al primato di Etchmiadzin. Anche la diaspora armeno-cattolica ha una sua storia prestigiosa, ove spicca la Congregazione mechitarista sorta sul finire del XVII secolo e tutt’oggi celebre per l’intensa attività culturale svolta tra Venezia e Vienna.

Filippo Carcione

docente di Civiltà bizantina e Storia del cristianesimo e delle chiese presso l’Università di Cassino – Frosinone

NOTA BIBLIOGRAFICA

Non si prendono in considerazione le singole chiese, per le quali si rinvia alle note bibliografiche degli articoli monografici contenuti in questo volume. Altresì ci si limita alla citazione di testi generali sull’Oriente cristiano in lingua italiana, i quali possono risultare utile iniziazione allo studio della materia e strumenti validi per illustrare la genesi, l’identità e il patrimonio delle molteplici esperienze, nonché le ricche diversità (soprattutto tra le chiese di rito bizantino e le altre).

Per la storia religiosa, le istituzioni canoniche, la fisionomia dei riti, gli orientamenti dottrinali, i movimenti cattolici, la diaspora si vedano complessivamente: G. Fedalto, Le chiese d’Oriente, 3 voll., Jaca Book, Milano 1984-1995; N. Zernov, Il cristianesimo orientale, Mondadori, Milano 1990; V. Peri, Orientalis varietas. Roma e le chiese d’Oriente, Pontificio Istituto Orientale, Roma 1994; F. Carcione, Le chiese d’Oriente, San Paolo, Cinisello B. 1998; E.G. Farrugia (ed.), Dizionario enciclopedico dell’Oriente cristiano, Pontificio Istituto Orientale, Roma 2000; E. Morini, Gli ortodossi, Il Mulino, Bologna 2002; H.-D. Döpmann, Le chiese ortodosse. Nascita, storia e diffusione delle chiese ortodosse nel mondo, ECIG, Genova 2003.

Più specificamente, per la teologia, la spiritualità e la liturgia restano utili panoramiche: Th. Spidlîk, La spiritualità dell’Oriente cristiano, San Paolo, Cinisello B. 1995; C. Giraudo (ed.), Liturgia e spiritualità dell’Oriente cristiano, San Paolo, Cinisello B. 1997; E.-G. Farrugia, Introduzione alla teologia orientale, Pisani, Roma 1997.

Andando oltre il carattere introduttivo: per le controversie cristologiche, che condizionarono l’assetto istituzionale delle antiche chiese d’Oriente (pre-calcedonesi, calcedonesi, non-calcedonesi), per un’analisi comparativa degli sviluppi successivi e per le prospettive contemporanee del dibattito ecumenico, sembra opportuno chiudere la presente rassegna con la segnalazione della recente pubblicazione a cura di A. Ducay, Il concilio di Calcedonia 1550 anni dopo, LEV, Città del Vaticano 2003, che raccoglie gli atti del Simposio internazionale tenutosi a Roma, presso la Pontificia Università della Santa Croce, nei giorni 8 e 9 marzo del 2001. 

Publié dans:Oriente Cristiano |on 6 août, 2010 |Pas de commentaires »

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