INTRODUZIONE LITURGICA E TEOLOGICA ALLA FESTA DELLA DORMIZIONE DELLA DEIPARA

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INTRODUZIONE LITURGICA E TEOLOGICA ALLA FESTA DELLA DORMIZIONE DELLA DEIPARA  

L’ultima grande festa dell’anno liturgico bizantino è Theomitorika, come lo è la prima, all’8 settembre. La data di questa celebrazione non era ancora stata fissata stabilmente nei primi secoli variando in alcune località dove era celebrata il 15 gennaio; fu poi estesa a tutto l’impero d’oriente dall’imperatore Maurizio tra il 588 e il 602, mentre a Roma ad introdurla fu il papa Teodoro I (642-649), proveniente dal clero di Gerusalemme. Dall’1 agosto i fedeli cominciano un digiuno molto rigido di preparazione, l’ultimo dei 4 grandi digiuni della Chiesa. La festa oltre a un giorno di pre-festa ne ha altri 8 di post-festa, durando fino al 23. È la più importante tra le feste Theomitorike e coincide con la festa dell’Assunzione in Occidente. L’Oriente bizantino nel denominarla Koìmesis in greco e Uspenie in slavo, considera piuttosto l’ultimo sonno della Madre di Dio, premessa alla glorificazione in corpo e anima in cielo. Gli Evangeli tacciono al riguardo, l’antica tradizione patristica[1] che si basa anche su apocrifi ha fornito elementi ripresi nell’ufficiatura. La Vergine, divinamente informata dell’ora di ricongiungersi al Figlio, si preparò nella casa di Gerusalemme. Nel frattempo gli apostoli, trasportati sulle nubi dalle estremità della terra dove si eran dispersi per predicare la buona novella, si riunirono attorno a lei, che li salutò, li consolò e, stesasi poi sul suo giaciglio, rese l’anima nelle mani del suo Figlio e Dio. (Nelle icone sempre è raffigurato, dietro alla Vergine, Gesù Cristo con in braccio una bambina in fasce che è l’anima di Maria). Gli apostoli seppellirono il santo corpo nella valle del Cedron, presso il Getzemani, ma tre giorni dopo, quando Tommaso, giunto in ritardo, volle rivedere le amate sembianze, la tomba riaperta fu trovata vuota e una visione della stessa Madre di Dio annunziò loro che era risorta e portata al cielo presso il Figlio. Senza dare importanza ai singoli elementi del racconto, la fede ortodossa, chiaramente espressa nella preghiera, crede nella morte corporale della Vergine e nella sua anticipata glorificazione in cielo con il corpo e l’anima. Ciò non significa che la Madre di Dio è separata dall’umanità, anzi ne è possente e instancabile interceditrice; e se nell’ufficiatura vi sono accenni alla tristezza degli apostoli, predomina però la gioia per il trionfo della Theotókos. La liturgia Ortodossa, dunque, pone la Madre di Dio in una prospettiva escatologica, facendo intravedere per lei anche la possibilità di una risurrezione corporale anticipata? Alcuni testi al pari di certi fatti liturgici possono fornire indizi in questo senso. Il primo fatto è particolarmente noto; se ne può anzi parlare come di un fatto dogmatico ed è l’assenza totale, costatata da sempre, di reliquie corporali della Theotókos. Quest’assenza di venerazione delle spoglie corporali della Madre di Dio è propria di tutte le liturgie e non solo di quella bizantina. Sant’Epifanio di Cipro alla fine del IV secolo affermò di non sapere affatto se la Vergine fosse morta o meno e neppure di conoscere alcunché circa la sua sepoltura[2]. Si sa anche che al tempo di Epifanio il culto dei martiri era strettamente legato al luogo della loro tomba. Più tardi non fu più così, ma la venerazione delle reliquie corporali restò sempre uno degli elementi essenziali nel culto dei santi della Chiesa. Se nell’epoca successiva a quella di Epifanio si parlò della tomba, o anche dei luoghi in cui visse la Vergine, nella Chiesa non si ebbe mai una venerazione riconosciuta di reliquie corporali della Deipara. L’unica venerazione riconosciuta era quella di parti dei vestiti della Vergine e ciò ha dato luogo qua e là alla comparsa di feste come quella della Deposizione della preziosa veste della santissima Theotókos, nel calendario liturgico bizantino fissata al 2 luglio. Tali fatti costituiscono certamente un argomento autorevole per appoggiare la dottrina della risurrezione corporale della santissima Madre di Dio. Un secondo indizio dell’affermarsi di questa dottrina nella liturgia bizantina è rappresentato da una parte dell’innografia della Dormizione della santissima Theotókos (15 agosto). Si tratta della parte in cui ha trovato eco la domanda del vescovo palestinese Teotecno di Livia, i cui sermoni sono stati scoperti e pubblicati da p. Antonio Wenger[3]. Teotecno si chiedeva se il corpo teoforo di colei che è la Madre della Vita poteva conoscere o no la corruzione della morte. Così una parte dell’innografia della Dormizione afferma che l’anima di Maria, dopo la morte, è stata accolta nella gloria celeste e che, anche dopo aver lasciato la terra, la Madre di Dio non ha abbandonato la Chiesa terrena e continua a intercedere per i fedeli del Figlio suo. In questo senso si può citare il tropario della festa: Nella tua maternità hai conservato la verginità; nella tua dormizione non hai abbandonato il mondo, o Madre di Dio. Sei passata alla vita, tu che sei la Madre della Vita, e con la tua intercessione liberi le nostre anime dalla morte. Ma accanto a ciò si trovano altri componimenti innografici che sono stati influenzati dalle idee di Teotecno di Livia e anche da quelle di san Germano di Costantinopoli (m. 733)[4], di sant’Andrea di Creta (m. 760)[5] e soprattutto di san Giovanni Damasceno (m. 760)[6], particolarmente dal suo secondo sermone sulla dormizione. In esso san Giovanni Damasceno riprende il racconto dell’avvenimento come circolava nella Chiesa del tempo, con i suoi dettagli più o meno leggendari, e se ne serve per proclamare la fede nella risurrezione corporale della Deipara. L’esempio di testi che esprimono questa fede è dato dal kontàkion della festa: La tomba e la morte non prevalsero sulla Madre di Dio, che prega incessantemente per noi e resta ferma speranza d’intercessione. Infatti colui che abitò un seno sempre vergine ha assunto alla vita colei che è la Madre della Vita. Molto significativo è anche il megalinario del canone 2° della festa che celebra l’esaltazione corporale della Madre di Dio: Gli angeli furono colti da stupore vedendo la dormizione della Vergine. In che modo la Vergine si innalza dalla terra al cielo? Si potrebbe anche citare nel canone di Cosma il tropario 4° della 1a ode e nel canone di Teofane Graptos, compreso nel mattutino (órthros) del 14 agosto, il primo tropario dell’ode 5a. Infine sono molto significativi, nell’affermazione della risurrezione corporale della Madre di Dio, il canone slavo della vigilia[7] e l’Acàtisto, pure slavo, per la Dormizione della Madre di Dio[8]. Esiste ancora un terzo indizio. È rappresentato dalla generale domanda di intercessione rivolta dalla Chiesa alla Tuttasanta. Le preghiere in cui la Chiesa domanda aiuto alla Theotókos sono assai più numerose di quelle in cui chiede l’aiuto dei santi. Ciò implica: a. Il fatto che la fede della Chiesa nell’efficacia delle preghiere della Madre di Dio presenta Maria più vicina al Figlio e agli uomini che gli altri santi. Ciò potrebbe indicare che ella ha ripreso vita[9] in un grado più intenso degli altri santi. b. L’«onnipresenza» della Theotókos nella liturgia e nella preghiera della Chiesa Ortodossa[10]. Grazie ai theotókia e agli staurotheotókia, l’innografia mariana supera largamente, presso i bizantini, lo stretto quadro delle feste Theomitorike e appare anche nella celebrazione dei sacramenti e dei sacramentali. Quanto alle feste Theomitorike, esse sono diventate molto numerose nell’anno liturgico grazie allo sviluppo delle feste votive e delle feste di icone. Le preghiere rivolte alla Vergine sono, possiamo dire, innumerevoli, sia nella pietà liturgica che in quella privata. Ne risulta che la Deipara è straordinariamente presente in tutte le akolouthìai, in tutte le ufficiature pubbliche e private. Questa «onnipresenza» può essere anche espressione della fede in una ripresa della vita d’oltretomba infinitamente gloriosa e intensa, che farebbe pensare puramente e semplicemente alla risurrezione. c. Gli interventi miracolosi – sempre numerosi, sempre possibili – della Vergine nella vita della Chiesa e dei fedeli. Abbiamo appena ricordato il moltiplicarsi delle feste devozionali della Madre di Dio accanto alle sue feste storiche, che hanno rapporto con gli avvenimenti della storia della salvezza. La lista di queste feste devozionali non è chiusa. Ciò dimostra, ancora una volta, che la Madre di Dio è particolarmente viva dopo la sua dormizione ed è vicina agli uomini. Dobbiamo infine ricordare un quarto indizio offerto dalla liturgia. Si tratta dell’ufficio della sepoltura della Vergine, detto «Glorificazione della santissima Theotókos»[11]. Questo ufficio, nella sua struttura, ricorda quello della sepoltura di Cristo, celebrato nel grande sabato. La sua variante gerosolimitana, più antica, viene celebrata il 14 agosto nel Getzemani in relazione con la dormizione. L’immagine della Vergine stesa su un letto, posta al centro della chiesa durante l’ufficio, vi resta fino al 24 agosto, ultimo giorno della festa. La sua variante russa, celebrata dapprima nei grandi monasteri, è attualmente diffusa anche nelle chiese parrocchiali[12]. Per quanto si riferisce all’annuncio della risurrezione della Madre di Dio, è molto più espressiva che non l’ufficio del Getzemani. La festa viene celebrata dopo il 15 agosto, perché, come raccontano gli apocrifi, la risurrezione della Theotókos fu conosciuta tre giorni dopo la sua deposizione nella tomba. Proprio come l’órthros del grande sabato, l’ufficio russo comporta delle strofe con tropari intercalati tra i versetti del Salmo 118. Questi tropari esprimono lo stupore dei credenti di fronte al mistero della sepoltura e della risurrezione di colei che è la Madre della Vita. Seguono gli euloghitària (benedizioni), che proclamano trionfalmente la risurrezione corporale della Theotókos, proprio come il grande sabato gli euloghitària proclamano la risurrezione di Cristo. La Madre di Dio non può non avere avuto una morte speciale, diversa da quella di ogni altro mortale: Gli apostoli gloriosi, ti conoscono, o Vergine senza macchia, sei una donna, mortale e allo stesso tempo, in modo soprannaturale, sei Madre di Dio; perciò ora tendono verso di te mani tremanti, mentre ti vedono risplendente di gloria, tabernacolo che ha custodito Dio. «Il tabernacolo che ha custodito Dio», è questo l’epiteto più frequente che attesta l’obiettività religiosa degli ortodossi. Possiamo esaltare la Vergine con ogni genere di litania che ne evochi la bellezza, ma la ragione reale di questa esaltazione non è in lei, ma in ciò che si compì attraverso di lei, in ciò che scelse liberamente: l’offerta di generare il Signore. O apostoli, raccolti qui da ogni parte del mondo, seppellite il mio corpo al Getzemani: e Tu, figlio mio e mio Dio, ricevi il mio spirito. Per divino comando il capo degli apostoli giunse dall’estremità della terra per seppellirti… Una morte reale, dunque, e una sepoltura reale, sono seguite da una conclusione reale: l’ascensione al cielo del corpo benedetto della Vergine senza l’attesa del Giudizio Finale. Questi sono gli indizi liturgici dell’esistenza nella Chiesa Ortodossa della dottrina della risurrezione corporale della Madre terrena di Gesù Cristo. Che ne dice la teologia ortodossa? I teologi russi del XX secolo, con Bulgakov da una parte, Florovskij e Lossky dall’altra, considerano la risurrezione della Madre di Dio come dogma rivelato. La teologia greca si mantiene riservata[13]. Questa riservatezza si spiega entro certi limiti con la reticenza ortodossa di fronte all’immacolata concezione proclamata da Pio IX dogma di fede cattolica nel 1854 e che appare il fondamento teologico del dogma dell’assunzione, dichiarato da Pio XII nel 1950. Ora, invece, bisogna ricordare che, secondo i teologi ortodossi che ammettono la risurrezione corporale della Theotókos, questa risurrezione non può essere che frutto della risurrezione di Cristo e conseguenza della maternità divina di Maria. Un altro motivo per cui l’ortodossia si oppone a questa dottrina è la mancanza del semper che deve accompagnare ogni dogma rivelato, come ha sostenuto san Vincenzo di Lérins[14]. Infatti sembra che questa dottrina sia stata completamente ignorata nei primi quattro o cinque secoli della storia cristiana. A questo, tuttavia, si potrebbe rispondere che l’assenza di reliquie corporali della Deipara, in tale periodo e dopo, è un’argomentazione a silentio che può sostituire il semper. L’oikos 11° dell’inno Acàtisto saluta la santissima Madre paragonandola alla terra promessa[15], quella terra dove è detto che scorrono latte e miele[16]. Parlare della Deipara in questo modo significa porre la Madre terrena del Figlio di Dio fatto uomo in una prospettiva Teologica; essa è la terra data in possesso perenne ad Abramo ed alla sua discendenza[17], al Nuovo Israele. La terra della promessa che nei profeti è il luogo in cui il nuovo popolo sarà reinsediato da Dio, che Ezechiele[18] e Zaccaria[19] vedono purificata e sacralizzata: terra santa[20]; terra che potrà essere chiamata, come Gerusalemme, Sposa di Dio[21], partecipe della salvezza, terra delle delizie[22] di una nuova umanità. Così che la promessa di eredità della terra fatta a coloro che sono “miti”[23], assume un significato escatologico, come sembra abbia un significato escatologico, secondo l’autore dell’acatisto, la venerazione di Colei che ha partorito Dio. Senza doversi, dunque, pronunciare definitivamente sulla domanda se la risurrezione corporale della Theotókos sia un dogma rivelato (ciò si deve risolvere per via conciliare ed è quello che un concilio dovrebbe fare se un giorno nella Chiesa la venerazione della Madre di Dio fosse messa in questione in un modo o nell’altro), si può già fin d’ora affermare che la Chiesa ha effettivamente collegato la sua visione della Madre di Dio con la propria attesa escatologica. Mariologia ed escatologia sono in relazione, come lo sono ecclesiologia ed escatologia e ugualmente ecclesiologia e mariologia. Così la Theotókos è figura della Chiesa. Ora la Chiesa, corpo di Cristo e tempio del Santo Spirito, ha già ricevuto in Maria il compimento escatologico. Perciò la Theotókos, vera Madre di Dio nella quale si è incarnato il Lògos divino concepito per opera del Santo Spirito, Madre Vergine prima, durante e dopo il parto, è la personificazione della Chiesa sia nel suo mistero sia come Madre dei fedeli. Ella è dunque proprio l’icona escatologica della Chiesa, che la venera come tale nella sua preghiera, poiché vede in lei un segno del regno futuro, segno che annuncia la terra nuova sotto cieli nuovi[24]. Tutto questo la Chiesa celebra in questa ultima festa dell’anno liturgico, il compimento della promessa di eredità alla discendenza della Donna, il conseguimento dei cieli nuovi e terra nuova[25] ai suoi soffi. Questa festa ci rammenta che la morte per noi credenti non può incutere timore, che l’angoscia del distacco ed il dolore sono solo temporanei. Veramente la morte non ha più potere su di noi e la gioia della vita eterna, che la Deipara già gode essendone segno e compimento, ci attende: Egli l’ha portata nei cieli. Danza con lei nella gloria, e noi ci rivolgiamo a Cristo: «Benedetto sei tu, Dio glorioso, e Dio dei nostri padri»… il Tabernacolo della gloria è salito fino a Sion, dove le voci pure di coloro che fanno festa cantano di ineffabile gioia.

 

[1] Cfr. S. Jean Damascene, Homélies sur la Nativité et la Dormition a cura di P. Voulet, Sources Chrétiennes 80, Paris 1961, pp. 24-36. [2] Panarion Haereses, 78, nn. 10-12, PG 42, 716 AD; GCS 37 (Epifanio, 3), pp. 461-462. [3] A. Wenger, L’Assomption de la Très Sainte Vierge dam la tradition byzantine des VI-X siècles, Etudes et Documents, Istituto di Studi Bizantini, Parigi 1955, pp. 100-103. [4] PG 98, 340-372. [5] PG 97, 1045-1109. [6] PG 96, 700-761. [7] Edizione speciale dei Minèa (Menaia), San Pietroburgo 1895. [8] «Raccolta degli Acàtisti slavi», Kiev 1693, pp. 115, 120, 125. [9] Cfr. sopra, par. I, 2. [10] A. Kniazeff, La toute-présence liturgique de la Theotòkos, in Questions liturgique, Lovanio, n. 1 (1973) pp. 45s (cfr. nota 15). [11] Cfr. S. Salaville, Marie dans la liturgie byzantine ou greco-slave in Maria, I, p. 284. La variante russa dell’ufficio è stata data recentemente dal patriarcato di Mosca e anche, tra gli emigrati, da p. Valent Romensky. [12] Questa ufficiatura era molto diffusa anche nella Magna Grecia Ortodossa, dove, nonostante la spietata latinizzazione, è sopravvissuta nella pietà popolare presso alcuni paesi di Calabria, dove le donne la sera del 14 agosto portano in processione l’immagine della Madre di Dio fino al cimitero locale, per riportarla poi in chiesa il giorno successivo. Da alcuni anni questa tradizione unitamente all’ufficiatura è stata ripresa nel paesino di Gallicianò (fraz. di Condofuri), nell’area grecanica di Calabria, presso la chiesa ortodossa di “Panagia di Grecia”, da alcuni anni ricostruita.

[13] Cfr. Maria, VII, pp. 275-311. [14] Commonitorium, cap. II, PL 50, 639s. [15] Rallegrati, o terra promessa; rallegrati, tu, da cui scaturisce latte e miele. [16] Esodo 3, 8. [17] Genesi 17, 8. [18] Ezechiele 47, 13 – 48, 35. [19] Zaccaria 14. [20] Zaccaria 2, 16; 2 Maccabei 1, 7; Sapienza 12, 3. [21] Isaia 62, 4. [22] Malachia 3, 12. [23] Matteo 5, 4. [24] Cfr. A. Kniazeff, Dormition de Marie dans l’Eglise orthodoxe in Cahiers marials, 88 (15-6.1973), pp. 145-156. [25] Isaia 65, 17; Apocalisse 21, 1.  

PIETRA VIVA: LA BELLEZZA DELL’ALTARE LITURGICO

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PIETRA VIVA: LA BELLEZZA DELL’ALTARE LITURGICO

« LE COSE BELLE MANIFESTANO LA FORZA ATTRAENTE DELLA VERITÀ »

DI RANDY STICE

Tu sei bellezza … Tu sei bellezza! esclamava di Dio San Francesco d’Assisi. Dio che è bellezza è anche Essere, colui che ha creato e sostiene ogni cosa (cfr. Col. 1,16-17). La bellezza perciò è una categoria dell’essere e ogni bellezza partecipa in qualche misura della bellezza di Dio, come insegna il Concilio Vaticano II: « Per loro natura, le belle arti hanno relazione con l’infinita bellezza divina che deve essere in qualche modo espressa dalle opere dell’uomo » (Sacrosanctum Concilium, n.122). Poiché la bellezza è una categoria dell’essere, nel determinare la bellezza di qualcosa, si deve prima conoscere la sua natura essenziale. Jacques Maritain lo chiamava « segreto ontologico », da lui definito « l’intimo essere » e « l’essenza spirituale ». Il segreto ontologico delle cose è « l’invisibile realtà spirituale del loro essere oggetti di comprensione ».
La Costituzione sulla Sacra Liturgia offre la chiave per il segreto ontologico delle cose in uso nella sacra liturgia: « le cose appartenenti al culto sacro splendano veramente per dignità, decoro e bellezza, per significare e simbolizzare le realtà soprannaturali » (Sacrosanctum Concilium, n.122). Ecco il loro segreto ontologico: significati e simboli delle realtà soprannaturali. Per questa ragione, lo scopo ultimo è « una nobile bellezza piuttosto che una mera sontuosità » (n. 124). Ecco perché, se si vuole giudicare la bellezza dell’altare liturgico, occorre determinare quanto esso sia segno e simbolo delle realtà soprannaturali, e lo stesso occorre ancor prima determinare per l’edificio chiesa.
Prima di considerare la questione dell’ontologia, dobbiamo specificare la nostra metodologia estetica. A questo scopo ci rivolgiamo a San Tommaso d’Aquino. Egli insegna che le cose belle possiedono tre qualità: ‘integritas, consonantia et claritas’. L’integritas si riferisce alla completezza e alla perfezione: nulla di essenziale manca, nulla di estraneo è presente. La consonantia è la qualità della proporzionalità in relazione a un fine, quello che Dio predispone. La claritas, il terzo elemento, è il potere di un oggetto di rivelare la sua realtà ontologica. Umberto Eco la descrive come « la comunicabilità fondamentale della forma, che si realizza in chi guarda o vede l’oggetto ». Una cosa per essere veramente bella, deve avere tutti e tre gli elementi costitutivi (integritas), proporzionata al suo fine ultimo (consonantia), e manifestare la propria realtà essenziale (claritas).
Parlando del consonante, Umberto Eco descrive pure la differenza importante che esiste tra cose differenti ma interconnesse, che formano quello che egli chiama « una densa rete di relazioni… Infatti siamo liberi di considerare la relazione di tre, quattro o un’infinità di cose proporzionate tra loro e proporzionate anche rispetto a un intero unificante ». « In breve, si tratta di una duplice relazione delle parti tra loro e con l’intero di cui sono parte ». Applicato a un edificio ecclesiale e alle sue suppellettili, ciò descrive una moltitudine di relazioni: dal presbiterio alla navata, dall’altare al persbiterio, dall’altare al tabernacolo, dall’ambone alla cattedra del celebrante, e così via.
Chiarita la metodologia, passiamo ora alla questione del segreto ontologico dell’edificio chiesa e dell’altare. L’ontologia dell’edificio ecclesiale deriva dall’ontologia della Chiesa. La Lumen Gentium descrive la Chiesa come segue: « Questo edificio viene chiamato in varie maniere: casa di Dio, nella quale cioè abita la sua famiglia, la dimora di Dio nello Spirito, la dimora di Dio con gli uomini, e soprattutto tempio santo, il quale, rappresentato da santuari di pietra, è l’oggetto della lode dei santi Padri ed è paragonato a giusto titolo dalla liturgia alla Città santa, la nuova Gerusalemme » (Lumen Gentium, n.6).
Notare come la frase leghi la natura della Chiesa alla natura dell’edificio chiesa, leghi le immagini bibliche che descrivono la dimora di Dio con il suo popolo ai luoghi di culto di pietra che sono « paragonati dalla liturgia alla Città santa, la nuova Gerusalemme ». Ontologicamente quindi, l’edificio chiesa è un’immagine del Tempio, e la Città santa immagine della nuova Gerusalemme descritta nel libro dell’Apocalisse.
Figura centrale nella nuova Gerusalemme è l’Agnello (cfr. Ap. 21, 22-23; 22,1.3), che offre il contesto per l’ontologia dell’altare liturgico. Esso è simbolo del Cristo, centro del ringraziamento attualizzato nell’Eucaristia, l’altare del sacrificio e mensa del Signore. Per prima cosa, l’altare è simbolo di Cristo, come affermava Sant’Ambrogio nel IV secolo: « L’altare è l’immagine del corpo di Cristo e il corpo di Cristo sta sull’altare ». Il Catechismo della Chiesa Cattolica riassume tale importante simbolismo: « l’altare cristiano è il simbolo di Cristo stesso, presente in mezzo all’assemblea dei suoi fedeli sia come la vittima offerta per la nostra riconciliazione, sia come alimento celeste che si dona a noi » (1383).
Se l’altare è il simbolo di Cristo, deve per forza anche essere « il centro dell’assemblea, al quale si deve la massima venerazione » (Eucharisticum Mysterium). L’Istruzione Generale riafferma l’insegnamento dell’Eucharisticum Mysterium, quando lo descrive come « il centro del rendimento di grazie compiuto nell’Eucaristia ». Terzo, l’altare è « il luogo nel quale si compiono i misteri salvifici », l’altare del sacrificio. E’ il luogo, dice l’Istruzione Generale al Messale Romano, « sul quale si rende efficace il Sacrificio della Croce attualizzato nei segni sacramentali ». Quarto, è la mensa della cena sacrificale, « la mensa del Signore alla quale è convocato il Popolo di Dio per partecipare alla Messa ». Unendo questi due ultimi aspetti, il Catechismo dice: « l’altare, attorno al quale la Chiesa è riunita nella celebrazione dell’Eucaristia, rappresenta i due aspetti di uno stesso mistero: l’altare del sacrificio e la mensa del Signore » (n.1383). Un altare che « serva con la sua dignità e bellezza al decoro del culto » (Sacrosanctum Concilium n.122), rivelerà questa quadruplice ontologia.
Benché i documenti del Magistero non usino la terminologia dell’Aquinate, mostrano di conoscere implicitamente i suoi tre elementi. Riguardo alle specificazioni dell’altare, i documenti della Chiesa parlano dei suoi vari elementi, della sua ‘integritas’, la sua interezza o completezza. L’Istruzione Generale al Messale Romano sottolinea la centralità dell’altare: « l’altare sia collocato in un luogo che veramente sia il centro verso il quale l’attenzione dell’intera assemblea dei fedeli si volge in modo naturale ». Il libro della Conferenza Episcopale Americana « Built of Living Stones », fa riferimento ad altri due elementi, l’altare del sacrificio e la mensa del pasto sacrificale: « la forma e la dimensione devono riflettere la natura dell’altare come luogo del sacrificio e la mensa attorno alla quale Cristo riunisce la comunità per nutrirla ». Ciascuno di questi passaggi si riferisce all’integritas dell’Aquinate.
Il concetto di consonantia, proporzionalità a un fine, trova riscontro allo stesso modo nei documenti del Magistero. L’Introduzione all’Ordine della Messa stabilisce che « dimensione e proporzioni dell’altare devono essere adeguati alla normale celebrazione eucaristica festiva per ospitare le patene, le pissidi e i calici per la Comunione dei fedeli ». Anche la consonantia come « densa rete di relazioni » è presente. Ad esempio l’Esortazione ‘Eucharisticum Mysterium’ dice: « I Pastori siano consapevoli che la disposizione della chiesa contribuisce grandemente a una degna celebrazione e a un’attiva partecipazione dei fedeli ». Fa eco ‘Built of Living Stones’: « Considerando le dimensioni dell’altare, i parroci si assicurino che le principali suppellettili nel presbiterio siano armonicamente propozionate all’altare … L’altare sia collocato centralmente nel presbiterio e sia al centro dell’attenzione nella chiesa ». Un altare che abbia consonantia sarà appropriato alla funzione liturgica e in armonia con le altre suppellettili sacre.
Il terzo elemento dell’Aquinate, claritas, si riferisce al potere di un oggetto di rivelare la sua realtà ontologica. Una cosa può possedere consonantia e integritas, ma se non si rendono percepibili, non sarà bella. E’ quanto dice l’Istruzione Generale quando specifica che « la natura e la bellezza del luogo e delle suppellettili favoriscano la devozione ed esprimano visivamente la santità dei misteri ivi celebrati ». Secondo l’Eucharisticum Mysterium, l’altare sia « collocato e costruito in modo tale che sia sempre visto segno di Cristo stesso ». Un aspetto chiave dell’altare come simbolo di Cristo è l’altare di pietra. L’Istruzione Generale dispone che « vi sia un altare fisso in ogni chiesa, affinché sia più chiaramente e permanentemente significato Gesù Cristo, la pietra viva (1 Pt. 2,4; Ef. 2,20) ». Benché negli Stati Uniti gli altari di legno siano permessi, un altare « con la mensa di pietra naturale » rafforzerà la ‘claritas’ dell’altare, « poiché rappresenta Cristo Gesù, la Pietra Viva ». Da questi riferimenti, risulta bene come l’altare debba mostrare chiaramente la sua realtà ontologica.
Le cose belle rivelano più facilmente e completamente la loro realtà ontologica e manifestano la forza attraente della Verità. La bellezza di un edificio chiesa rifletterà la sua ontologia come Tempio e nuova Gerusalemme, e un bell’altare mostrerà la sua realtà di immagine di Cristo stesso, l’altare del sacrificio, la tavola del banchetto celeste e del ringraziamento. I tre elementi costitutivi della bellezza secondo San Tommaso d’Aquino – integritas, consonantia, claritas – costituiscono una utile metodologia per far sì che quanto è destinato alla sacra liturgia sia degno, bello e in grado di far volgere le menti con devozione verso Dio. La fedeltà alle realtà ontologiche produrranno un edificio chiesa che sarà « veicolo per portare la presenza del Trascendente » (Evdokimov), in cui « ogni altare…dal più grande al più piccolo, sia illuminato dall’altare d’oro del Cielo (Ap. 8,3), e divenga la sua replica sulla terra, la rappresentazione di Cristo stesso » (G. Webb).

The Institute for Sacred Architecture, n. 21 – Primavera 2012
http://www.sacredarchitecture.org/articles/living_stone_the_beauty_of_the_liturgical_altar/
trad. it. di d. Giorgio Rizzieri

(29/01/2013)

COME ENTRARE NEL TEMPO E NELLO SPAZIO DI DIO – di Sandro Magister

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350716?ref=hpchie

COME ENTRARE NEL TEMPO E NELLO SPAZIO DI DIO

Papa Francesco rompe a sorpresa il suo silenzio sulla liturgia. « È la nube di Dio che ci avvolge tutti », dice. E invoca un ritorno al vero senso del sacro

di Sandro Magister

ROMA, 14 febbraio 2014 – A cinquant’anni dalla promulgazione del documento del concilio Vaticano II sulla liturgia, in Vaticano solennizzano l’avvenimento con un convegno di tre giorni alla pontificia università del Laterano, promosso dalla congregazione per il culto divino, il 18-20 di questo mese.
La liturgia non è apparsa finora in primo piano nella visione di papa Francesco. Nella lunga intervista-confessione a « La Civiltà Cattolica » della scorsa estate, ridusse la riforma liturgica conciliare a questa sbrigativa definizione: « un servizio al popolo come rilettura del Vangelo a partire da una situazione storica concreta ».
Non una parola di più, se non per il « preoccupante rischio di ideologizzazione del Vetus Ordo, la sua strumentalizzazione ».
Ma lunedì 10 febbraio, all’improvviso, Jorge Mario Bergoglio ha rotto il silenzio e ha dedicato alla liturgia l’intera omelia della messa mattutina nella cappella di Santa Marta. Dicendo cose che non aveva mai detto in precedenza, da quando è papa.
Quella mattina, nella messa si leggeva il primo libro dei Re, quando durante il regno di Salomone la nube, la gloria divina, riempì il tempio e « il Signore decise di abitare nella nube ».
Prendendo spunto da quella « teofania », papa Jorge Mario Bergoglio ha detto che « nella liturgia eucaristica Dio è presente », in modo ancor « più vicino » che nella nube nel tempio, la sua « è una presenza reale ».
E ha proseguito:
« Quando parlo di liturgia mi riferisco principalmente alla santa messa. La messa non è una rappresentazione, è un’altra cosa. È vivere un’altra volta la passione e la morte redentrice del Signore. È una teofania: il Signore si fa presente sull’altare per essere offerto al Padre per la salvezza del mondo ».

Più avanti il papa ha detto:
« La liturgia è tempo di Dio e spazio di Dio, e noi dobbiamo metterci lì nel tempo di Dio, nello spazio di Dio e non guardare l’orologio. La liturgia è proprio entrare nel mistero di Dio, lasciarsi portare al mistero ed essere nel mistero. È la nube di Dio che ci avvolge tutti ».
E tornando a un suo ricordo d’infanzia:
« Io ricordo che da bambino, quando ci preparavano alla prima comunione, ci facevano cantare: “’O santo altare custodito dagli angeli”, e questo ci faceva capire che l’altare era davvero custodito dagli angeli, ci dava il senso della gloria di Dio, dello spazio di Dio, del tempo di Dio ».
Avviandosi alla conclusione, Francesco ha invitato i presenti a « chiedere oggi al Signore che dia a tutti questo senso del sacro, questo senso che ci faccia capire che una cosa è pregare a casa, pregare il rosario, pregare tante belle preghiere, fare la via crucis, leggere la bibbia, e un’altra cosa è la celebrazione eucaristica. Nella celebrazione entriamo nel mistero di Dio, in quella strada che noi non possiamo controllare. Lui soltanto è l’unico, lui è la gloria, lui è il potere. Chiediamo questa grazia: che il Signore ci insegni a entrare nel mistero di Dio ».
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L’omelia di papa Francesco del 10 febbraio nella sintesi che ne ha dato « L’Osservatore Romano »:
> A messa senza orologio
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LA COSTITUZIONE DEL CONCILIO VATICANO II SULLA LITURGIA, IL PRIMO DEI DOCUMENTI APPROVATI DA QUELL’ASSISE:
> Sacrosanctum Concilium
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Ed ecco come ne parlò Benedetto XVI nel discorso a braccio al clero di Roma del 14 febbraio 2013, esattamente un anno fa, uno degli ultimissimi atti del suo pontificato:
« Dopo la prima guerra mondiale era cresciuto, nell’Europa centrale e occidentale, il movimento liturgico, una riscoperta della ricchezza e profondità della liturgia, che era finora quasi chiusa nel messale del sacerdote, mentre la gente pregava con propri libri di preghiera, i quali erano fatti secondo il cuore della gente, così che si cercava di tradurre i contenuti alti, il linguaggio alto, della liturgia classica in parole più emozionali, più vicine al cuore del popolo. Ma erano quasi due liturgie parallele: il sacerdote con i chierichetti, che celebrava la messa secondo il messale, ed i laici, che pregavano, nella messa, con i loro libri di preghiera, insieme, sapendo sostanzialmente che cosa si realizzava sull’altare.
« Ma ora era stata riscoperta proprio la bellezza, la profondità, la ricchezza storica, umana, spirituale del messale e la necessità che non solo un rappresentante del popolo, un piccolo chierichetto, dicesse ‘Et cum spiritu tuo’ eccetera, ma che fosse realmente un dialogo tra sacerdote e popolo, che realmente la liturgia dell’altare e la liturgia del popolo fosse un’unica liturgia, una partecipazione attiva, che le ricchezze arrivassero al popolo; e così si è riscoperta, rinnovata la liturgia.
« Io trovo adesso, retrospettivamente, che è stato molto buono cominciare con la liturgia, così appare il primato di Dio, il primato dell’adorazione. ‘Operi Dei nihil praeponatur’: questa parola della Regola di san Benedetto (cfr. 43, 3) appare così come la suprema regola del Concilio. Qualcuno aveva criticato che il Concilio ha parlato su tante cose, ma non su Dio. Ha parlato su Dio! Ed è stato il primo atto e quello sostanziale: parlare su Dio e aprire tutta la gente, tutto il popolo santo, all’adorazione di Dio, nella comune celebrazione della liturgia del corpo e sangue di Cristo. In questo senso, al di là dei fattori pratici che sconsigliavano di cominciare subito con temi controversi, è stato, diciamo, realmente un atto di provvidenza che agli inizi del Concilio stia la liturgia, stia Dio, stia l’adorazione. Adesso non vorrei entrare nei dettagli della discussione, ma vale sempre la pena tornare, oltre le attuazioni pratiche, al Concilio stesso, alla sua profondità e alle sue idee essenziali.
« Ve n’erano, direi, diverse: soprattutto il mistero pasquale come centro dell’essere cristiano, e quindi della vita cristiana, dell’anno, del tempo cristiano, espresso nel tempo pasquale e nella domenica che è sempre il giorno della risurrezione. Sempre di nuovo cominciamo il nostro tempo con la risurrezione, con l’incontro con il Risorto, e dall’incontro con il Risorto andiamo al mondo. In questo senso, è un peccato che oggi si sia trasformata la domenica in fine settimana, mentre è la prima giornata, è l’inizio; interiormente dobbiamo tenere presente questo: che è l’inizio, l’inizio della creazione, è l’inizio della ri-creazione nella Chiesa, incontro con il Creatore e con Cristo risorto. Anche questo duplice contenuto della domenica è importante: è il primo giorno, cioè festa della creazione, noi stiamo sul fondamento della creazione, crediamo nel Dio creatore; e incontro con il Risorto, che rinnova la creazione; il suo vero scopo è creare un mondo che è risposta all’amore di Dio.
« Poi c’erano dei principi: l’intelligibilità, invece di essere rinchiusi in una lingua non conosciuta, non parlata, ed anche la partecipazione attiva. Purtroppo, questi principi sono stati anche male intesi. Intelligibilità non vuol dire banalità, perché i grandi testi della liturgia – anche se parlati, grazie a Dio, in lingua materna – non sono facilmente intelligibili, hanno bisogno di una formazione permanente del cristiano perché cresca ed entri sempre più in profondità nel mistero e così possa comprendere. Ed anche la Parola di Dio, se penso giorno per giorno alla lettura dell’Antico Testamento, anche alla lettura delle epistole paoline, dei Vangeli: chi potrebbe dire che capisce subito solo perché è nella propria lingua? Solo una formazione permanente del cuore e della mente può realmente creare intelligibilità ed una partecipazione che è più di una attività esteriore, che è un entrare della persona, del mio essere, nella comunione della Chiesa e così nella comunione con Cristo ».

LITURGIA TERRENA E LITURGIA CELESTE

http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-03/17-2/14LITURGIAELES.html

LITURGIA TERRENA E LITURGIA CELESTE

Essendo azione eminentemente « ecclesiale », anche la Liturgia partecipa di quelle che sono le prerogative della Chiesa: “è umana e divina, visibile ma dotata di realtà invisibili, fervente nell’azione ma dedita alla contemplazione, presente nel mondo e, tuttavia, pellegrina; e tutto questo, però, in modo tale che quanto in essa è umano sia ordinato e subordinato al divino, il visibile all’invisibile, l’azione alla contemplazione, il presente alla città futura alla quale tendiamo” (SC 2).
Ecco perché nella Liturgia che noi celebriamo qui sulla terra già partecipiamo, pregustandola, alla Liturgia celeste che viene celebrata nella santa Gerusalemme dove il Cristo siede alla destra di Dio quale ministro del santuario e del vero tabernacolo (cf Ap 21,2; Col 3,1; Eb 8,2).
Il Sommo Sacerdote sempre vivente.
Pur restando vero che il Signore Risorto per realizzare nel nostro tempo la sua opera perenne di salvezza, si fa sempre presente nella sua Chiesa ed in modo speciale nelle azioni liturgiche (SC 7; 35: praesens semper adest et operatur), tuttavia non dobbiamo dimenticare che la vera Liturgia è quella che Egli celebra quale nostro Sommo Sacerdote « sempre vivente » in una perenne intercessione presso il Padre in nostro favore (Eb 7,25; Rm 8,34). Congiuntamente allo Spirito Santo, che intercede presso Dio in favore dei santi (Rm 8,27), anche Cristo, Sacerdote eterno, esercita nel cielo l’ufficio di mediatore e di intercessore a favore di coloro che per mezzo suo si accostano a Dio: «Egli, poiché resta per sempre, possiede un sacerdozio che non tramonta. Perciò può salvare perfettamente quelli che per mezzo di lui si accostano a Dio, essendo egli sempre vivo per intercedere a loro favore» (Eb 7,24-25).
La letteratura neotestamentaria su questo tema è piuttosto abbondante. Si possono intravedere, alla base di questi testi, almeno due grandi riferimenti a «figure» (typoi: Col 2,17) già ben conosciute nella tradizione veterotestamentaria:
a. quella del sommo sacerdote levitico che, una volta all’anno, aveva accesso al santo dei santi nel giorno solenne della festa dell’espiazione (kippur; cf Lev 16); egli portava del sangue tratto dal sacrificio del capro espiatorio e lo versava sul coperchio dell’arca dell’alleanza quale espiazione di tutti i peccati degli Israeliti (Lev 16,16). Nella pienezza del tempo si è manifestata la «realtà» di queste figure, Cristo, (cf Col 2,17); Egli non con il «sangue esterno» di capri o di vitelli, ma con il proprio sangue, ha offerto se stesso senza macchia a Dio con uno Spirito eterno per purificarci dalle opere morte e permetterci di servire il Dio vivente (Eb 9,11-14);
b. quella del Servo del Signore descritta nel secondo carme del profeta Isaia (Is 49). Dice il Signore: «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai. Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani, le tue mura sono sempre davanti a me» (Is 49,15-16). Nella pienezza del tempo Cristo Signore Risorto sta sempre Vivente dinanzi al Padre in una perenne Liturgia di intercessione a nostro favore. Nelle sue mani non c’è il disegno di una città, Gerusalemme, ma c’è il segno della trafittura dei chiodi, il segno del suo grande amore per noi.
In Cristo le «figure» si sono dunque realizzate. Noi «abbiamo un avvocato (parakletos) presso il Padre: Gesù Cristo giusto» (1 Gv 2,1). Egli è «il Vivente», colui che, morto, ora vive per sempre (Ap 1,18). «Cristo infatti non è entrato in un santuario fatto da mani d’uomo, figura di quello vero, ma nel cielo stesso, per comparire al cospetto di Dio in nostro favore» (Eb 9,24).
Accostiamoci con fiducia.
Avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, possiamo accostarci con cuore sincero nella pienezza della fede e con i cuori purificati al santuario celeste dove Cristo è entrato inaugurando una via nuova e vivente per noi attraverso il velo della sua carne (Eb 10,19-22) per ricevere misericordia e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno (Eb 4,14-16). Anche noi possiamo avere accesso a questa Liturgia celeste: per mezzo di Cristo possiamo presentarci, gli uni e gli altri, al Padre in un solo Spirito (Ef 2,18); per la fede in Lui noi abbiamo il coraggio di avvicinarci in piena fiducia a Dio (Ef 3,12). Noi che eravamo stranieri e nemici, siamo stati riconciliati per mezzo della morte del suo corpo di carne e possiamo presentarci santi, immacolati e irreprensibili al suo cospetto.
La Liturgia diventa così dono divino di grazia gratuita. Nell’antica alleanza vigeva la legge per cui «nessun uomo può vedere Dio e restare vivo» (Es 33,20). Mosè sul monte della teofania ha dovuto togliersi i sandali dai piedi (Es 3,5) e coprirsi il volto; ha potuto vedere Dio solo di spalle, perché il suo volto non lo si può vedere (Es 33,23).
Ma, da quando il Verbo eterno del Padre ha piantato la sua tenda in mezzo a noi (Gv 1,14), ci ha reso possibile l’incontro e la visione del Dio invisibile, senza per questo venire annientati dalla sua «gloria». «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18). Concedendoci la caparra del suo Spirito (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 1 Gv 2,20.27), il Signore Risorto ha permesso anche a noi di poter accedere alla visione della divina gloria, dal momento che la nostra patria è nei cieli (Fil 3,20): «Ora vediamo come i uno specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo a faccia a faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscerò perfettamente, come anch’io sono conosciuto» (1 Cor 13,12: cf Mt 5,8; 1 Gv 3,2).
Con una sola voce.
La funzione dell’attuale Liturgia, quella della Gerusalemme peregrinante, ha come funzione di metterci fin da ora in comunione con la Liturgia perenne che si celebra nel santuario celeste, dinanzi alla gloria di Dio e all’Agnello (Ap 5,12-13).
Non vi sono quindi due liturgie, una celeste e una terrena, ma un’unica Liturgia partecipata da noi qui ora in maniera assetata e da pellegrini sotto il peso « delle sofferenze del momento presente » (Rm 8,18), e dai Santi in maniera saziata e da cittadini dei cieli già « partecipi della gloria futura » (Rm 8,18); noi qui mediante il velo dei « segni » sacramentali, loro ormai « faccia a faccia » nel santuario celeste (1 Cor 13,12).
Questa visione della Liturgia terrena già partecipe della Liturgia celeste viene ben espressa in ogni prefazio da quello che si chiama «protocollo conclusivo» che dice: «Per questo mistero di salvezza, uniti agli Angeli e ai Santi, cantiamo a una sola voce la tua gloria».
Partecipi del sacerdozio di Cristo, possiamo dunque affermare che mentre siamo incamminati come pellegrini (Eb 13,14) verso la Patria celeste, già ora il Signore Risorto ci fa partecipare della sua Liturgia perenne in modo che il nostro canto di lode sia unito a quello degli Angeli e dei Santi formando con loro un’unica voce nella speranza di essere un giorno con loro nella Liturgia celeste senza fine nella casa del Padre.
Tra Liturgia terrena e Liturgia celeste vi è pertanto un duplice legame:
teologico, a motivo della presenza dell’unico Signore e Liturgo (Eb 8,2.6), il Signore Risorto (cf SC 7); a motivo della medesima appartenenza a Cristo e alla carità di Dio e del prossimo che ci permette di cantare, sia pure in grado e modo diverso, lo stesso inno di gloria; tutti infatti quelli che sono di Cristo, avendo la comunione nel medesimo Spirito, formano una sola Chiesa e sono pertanto tra loro uniti in Lui (Ef 4,16; LG 49);
cronologico, a motivo del già che noi abbiamo (Gal 5,25) in rapporto al non ancora che deve compiersi (1 Gv 3,2; Fil 3,21); ci è data infatti la caparra dello Spirito (Ef 1,14; 2 Cor 1,22; 5,5) che, principio di risurrezione (Rom 8,11), già ora ci abilita ad un vero culto spirituale (Rm 12,1), ad un sacrificio vivente a Dio gradito (Ef 5,2; Eb 9,14).
Il Vaticano II ha detto che « Mediante l’assemblea liturgica la Chiesa manifesta più pienamente l’indole escatologica della sua vocazione » (LG 48) ed « attua già su questa terra, in maniera nobilissima, la sua unione con la Chiesa celeste » (LG 50).
Se dalla Liturgia noi attingiamo la ricchezza della grazia divina, non dobbiamo tuttavia dimenticare che le «sorgenti» di questa vita soprannaturale sono «lassù, dove Cristo siede alla destra di Dio, dove la vita della Chiesa è nascosta con Cristo in Dio, fino a che col suo Sposo, comparirà rivestita di gloria (cf Col 3,1-4)» (Lumen gentium 6).
Nel tempo della Chiesa, lo Spirito Santo è all’opera. Soprattutto mediante la predicazione del Vangelo (attività missionaria) ed il ricorso ai mezzi della grazia sacramentale (attività liturgica), lo Spirito fa ringiovanire la Chiesa, la rinnova continuamente, la fa partecipare fin da ora alla cittadinanza (politeuma) «nei cieli» (Fil 3,20; LG 13.48), essendo «la Gerusalemme di lassù nostra madre» (Gal 4,26; LG 6).
Nella comunione dei Santi.
L’espressione comunione dei Santi la troviamo già nel Simbolo apostolico e poi nel Credo Niceno-Costantinopolitano quando si fa la professione di fede dicendo «credo la comunione dei Santi». Con questa espressione si vogliono esprimere almeno tre significati: anzitutto la comunione ai beni spirituali della Chiesa (Sancta = le cose sante); in secondo luogo la comunione che esiste tra le membra del corpo di Cristo, siano esse in situazione di pellegrinaggio su questa terra, o di purificazione nel purgatorio, o di beatitudine nel Paradiso (Sanctorum = i Santi); infine la comunione allo Spirito Santo (Sancti = il Santo Spirito).
La Liturgia permette la realizzazione di questo misterioso e reale vincolo di comunione. La Chiesa crede infatti che l’unione in Cristo dei fratelli, la quale consiste in vincoli di carità, non s’interrompe con la morte, anzi, secondo la perenne fede della Chiesa, è consolidata dalla comunicazione dei beni spirituali. La fede dona ai cristiani che vivono sulla terra la possibilità di comunicare in Cristo con i propri cari già strappati dalla morte (GS 18). Questa comunicazione avviene attraverso diverse forme di preghiera basate sulla fede della comunione-continuità tra Liturgia terrena e Liturgia celeste.
Nella Liturgia terrena, soprattutto quando celebriamo il sacrificio eucaristico, ci uniamo in sommo grado al culto della Chiesa celeste, comunicando con essa e venerando la memoria soprattutto della gloriosa Vergine Maria, ma anche del beato Giuseppe e dei beati apostoli e martiri e di tutti i santi (LG 50). Realmente, quando si celebra la Liturgia terrena, si manifesta la volontà di unirla con quella celeste. Così, nel Canone Romano, questa volontà appare non solo nell’orazione «In comunione con tutta la Chiesa», ma anche nel passaggio dal prefazio al canone e nell’orazione del canone «Ti supplichiamo, Dio onnipotente», nella quale si chiede che l’offerta terrena sia portata sull’altare sublime del cielo, al cospetto della maestà divina, per le mani dell’angelo santo del divin sacrificio; da questo «admirabile commercium» tra Liturgia celeste e Liturgia terrena viene a noi la certezza che «su tutti noi che partecipiamo di questo altare… scenda la pienezza di ogni grazia e benedizione del cielo».
Ma questa Liturgia celeste non consiste solo nella lode. Il suo centro è l’Agnello che sta in piedi, come immolato (cf. Ap 5,6), cioè «Cristo Gesù, che è morto, anzi, che è risorto, sta alla destra di Dio e intercede per noi» (Rm 8,34; cf. Eb 7,25). Poiché le anime dei beati partecipano a questa Liturgia d’intercessione, in essa hanno cura anche di noi e del nostro pellegrinaggio, «poiché intercedono per noi e con la loro fraterna sollecitudine aiutano grandemente la nostra debolezza». Poiché in questa unione della Liturgia celeste e terrena diventiamo coscienti che i beati pregano per noi, «è quindi sommamente giusto che amiamo questi amici e coeredi di Gesù Cristo e anche nostri fratelli e insigni benefattori e che per essi rendiamo le dovute grazie a Dio» (LG 50).
Inoltre, la Chiesa ci esorta con impegno a invocarli umilmente e ricorrere alle loro preghiere, al loro potere e aiuto per ottenere benefici da Dio, per mezzo del Figlio suo Gesù Cristo, nostro Signore, che è l’unico Redentore e Salvatore. Questa invocazione dei Santi è un atto per cui il fedele si affida fiduciosamente alla loro carità. Poiché Dio è la fonte dalla quale si diffonde tutta la carità (cf. Rm 5,5), ogni invocazione dei Santi è riconoscimento di Dio, quale fondamento supremo della loro carità, e tende, come ultimo termine, a lui.
Concludendo possiamo dire che tutta la vita cristiana è da vedere come una processione liturgica di peregrinanti (cf la panegyrìa di Eb 12, 22) il cui scopo è, arrivando al termine dove è la perfezione, di avvicinarci a Dio nel santuario celeste, e comparire dinanzi a Lui. In questa Liturgia celeste ed in questo santuario, già ci hanno preceduto coloro che «sono morti nel segno della fede» (Canone Romano). La nostra Liturgia terrena, pur nella sua limitatezza e debolezza umana, già è partecipazione reale di quella realtà celeste, grazie alla divina presenza, là e qui, dell’unico Sommo Sacerdote, il Signore Risorto. Egli ci asperge col suo sangue purificandoci dai nostri peccati, ci nutre col suo corpo per la Risurrezione finale, ci da già il pegno della gloria futura
Sant’Agostino esprime questa nostra peregrinazione verso la Liturgia celeste, con il celebre Discorso che si intitola «Canta e cammina».
«Cantiamo qui l`alleluia, mentre siamo ancora privi di sicurezza, per poterlo cantare un giorno lassù, ormai sicuri. Perché qui siamo nell`ansia e nell`incertezza […] Ora infatti il nostro corpo è nella condizione terrestre, mentre allora sarà in quella celeste. O felice quell`alleluia cantato lassù! O alleluia di sicurezza e di pace! Là nessuno ci sarà nemico, là non perderemo mai nessun amico. Ivi risuoneranno le lodi di Dio. Certo risuonano anche ora qui. Qui però nell`ansia, mentre lassù nella tranquillità. Qui cantiamo da morituri, lassù da immortali. Qui nella speranza, lassù nella realtà. Qui da esuli e pellegrini, lassù nella patria. Cantiamo pure ora, non tanto per goderci il riposo, quanto per sollevarci dalla fatica. Cantiamo da viandanti. Canta, ma cammina. Canta per alleviare le asprezze della marcia, ma cantando non indulgere alla pigrizia. Canta e cammina. Che significa camminare? Andare avanti nel bene, progredire nella santità. Vi sono infatti, secondo l`Apostolo, alcuni che progrediscono si, ma nel male. Se progredisci è segno che cammini, ma devi camminare nel bene, devi avanzare nella retta fede, devi avanzare nella retta fede, devi progredire nella santità. Canta e cammina». (Dai «Discorsi» di sant`Agostino, vescovo, Disc. 256, 1. 2. 3; PL 38, 1191-1193 [Ufficio delle Letture, sabato XXIV per annum])

Prof. Paolo Giglioni
Marzo 2000

MERCOLEDÌ DELLE CENERI – STORIA

http://www.santiebeati.it/dettaglio/20240

MERCOLEDÌ DELLE CENERI

5 MARZO (CELEBRAZIONE MOBILE)

Il mercoledì delle Ceneri, la cui liturgia è marcata storicamente dall’inizio della penitenza pubblica, che aveva luogo in questo giorno, e dall’intensificazione dell’istruzione dei catecumeni, che dovevano essere battezzati durante la Veglia pasquale, apre ora il tempo salutare della Quaresima.
Lo spirito comunitario di preghiera, di sincerità cristiana e di conversione al Signore, che proclamano i testi della Sacra Scrittura, si esprime simbolicamente nel rito della cenere sparsa sulle nostre teste, al quale noi ci sottomettiamo umilmente in risposta alla parola di Dio. Al di là del senso che queste usanze hanno avuto nella storia delle religioni, il cristiano le adotta in continuità con le pratiche espiatorie dell’Antico Testamento, come un “simbolo austero” del nostro cammino spirituale, lungo tutta la Quaresima, e per riconoscere che il nostro corpo, formato dalla polvere, ritornerà tale, come un sacrificio reso al Dio della vita in unione con la morte del suo Figlio Unigenito. È per questo che il mercoledì delle Ceneri, così come il resto della Quaresima, non ha senso di per sé, ma ci riporta all’evento della Risurrezione di Gesù, che noi celebriamo rinnovati interiormente e con la ferma speranza che i nostri corpi saranno trasformati come il suo.
Il rinnovamento pasquale è proclamato per tutta l’umanità dai credenti in Gesù Cristo, che, seguendo l’esempio del divino Maestro, praticano il digiuno dai beni e dalle seduzioni del mondo, che il Maligno ci presenta per farci cadere in tentazione. La riduzione del nutrimento del corpo è un segno eloquente della disponibilità del cristiano all’azione dello Spirito Santo e della nostra solidarietà con coloro che aspettano nella povertà la celebrazione dell’eterno e definitivo banchetto pasquale. Così dunque la rinuncia ad altri piaceri e soddisfazioni legittime completerà il quadro richiesto per il digiuno, trasformando questo periodo di grazia in un annuncio profetico di un nuovo mondo, riconciliato con il Signore.

Martirologio Romano: Giorno delle Ceneri e principio della santissima Quaresima: ecco i giorni della penitenza per la remissione dei peccati e la salvezza delle anime. Ecco il tempo adatto per la salita al monte santo della Pasqua.

Ascolta da RadioRai:

L’origine del Mercoledì delle ceneri è da ricercare nell’antica prassi penitenziale. Originariamente il sacramento della penitenza non era celebrato secondo le modalità attuali. Il liturgista Pelagio Visentin sottolinea che l’evoluzione della disciplina penitenziale è triplice: « da una celebrazione pubblica ad una celebrazione privata; da una riconciliazione con la Chiesa, concessa una sola volta, ad una celebrazione frequente del sacramento, intesa come aiuto-rimedio nella vita del penitente; da una espiazione, previa all’assoluzione, prolungata e rigorosa, ad una soddisfazione, successiva all’assoluzione ».
La celebrazione delle ceneri nasce a motivo della celebrazione pubblica della penitenza, costituiva infatti il rito che dava inizio al cammino di penitenza dei fedeli che sarebbero stati assolti dai loro peccati la mattina del giovedì santo. Nel tempo il gesto dell’imposizione delle ceneri si estende a tutti i fedeli e la riforma liturgica ha ritenuto opportuno conservare l’importanza di questo segno.

La teologia biblica rivela un duplice significato dell’uso delle ceneri.
1 – Anzitutto sono segno della debole e fragile condizione dell’uomo. Abramo rivolgendosi a Dio dice: « Vedi come ardisco parlare al mio Signore, io che sono polvere e cenere… » (Gen 18,27). Giobbe riconoscendo il limite profondo della propria esistenza, con senso di estrema prostrazione, afferma: « Mi ha gettato nel fango: son diventato polvere e cenere » (Gb 30,19). In tanti altri passi biblici può essere riscontrata questa dimensione precaria dell’uomo simboleggiata dalla cenere (Sap 2,3; Sir 10,9; Sir 17,27).
2 – Ma la cenere è anche il segno esterno di colui che si pente del proprio agire malvagio e decide di compiere un rinnovato cammino verso il Signore. Particolarmente noto è il testo biblico della conversione degli abitanti di Ninive a motivo della predicazione di Giona: « I cittadini di Ninive credettero a Dio e bandirono un digiuno, vestirono il sacco, dal più grande al più piccolo. Giunta la notizia fino al re di Ninive, egli si alzò dal trono, si tolse il manto, si coprì di sacco e si mise a sedere sulla cenere » (Gio 3,5-9). Anche Giuditta invita invita tutto il popolo a fare penitenza affinché Dio intervenga a liberarlo: « Ogni uomo o donna israelita e i fanciulli che abitavano in Gerusalemme si prostrarono davanti al tempio e cosparsero il capo di cenere e, vestiti di sacco, alzarono le mani davanti al Signore » (Gdt 4,11).
La semplice ma coinvolgente liturgia del mercoledì delle ceneri conserva questo duplice significato che è esplicitato nelle formule di imposizione: « Ricordati che sei polvere, e in polvere ritornerai » e « Convertitevi, e credete al Vangelo ». Adrien Nocent sottolinea che l’antica formula (Ricordati che sei polvere…) è strettamente legata al gesto di versare le ceneri, mentre la nuova formula (Convertitevi…) esprime meglio l’aspetto positivo della quaresima che con questa celebrazione ha il suo inizio. Lo stesso liturgista propone una soluzione rituale molto significativa: « Se la cosa non risultasse troppo lunga, si potrebbe unire insieme l’antica e la nuova formula che, congiuntamente, esprimerebbero certo al meglio il significato della celebrazione: « Ricordati che sei polvere e in polvere tornerai; dunque convertiti e credi al Vangelo ».
Il rito dell’imposizione delle ceneri, pur celebrato dopo l’omelia, sostituisce l’atto penitenziale della messa; inoltre può essere compiuto anche senza la messa attraverso questo schema celebrativo: canto di ingresso, colletta, letture proprie, omelia, imposizione delle ceneri, preghiera dei fedeli, benedizione solenne del tempo di quaresima, congedo.
Le ceneri possono essere imposte in tutte le celebrazioni eucaristiche del mercoledì ma sarà opportuno indicare una celebrazione comunitaria « privilegiata » nella quale sia posta ancor più in evidenza la dimensione ecclesiale del cammino di conversione che si sta iniziando.

Autore: Enrico Beraudo

…NELLA TRADIZIONE BIZANTINA: DISSETA LA NOSTRA SETE – DI MANUEL NIN

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/commenti/2013/095q01b1.html

IL MERCOLEDÌ DI MEZZA PENTECOSTE NELLA TRADIZIONE BIZANTINA

DISSETA LA NOSTRA SETE

CON LE ONDE DELLA PIETÀ

DI MANUEL NIN

« Nel mezzo della festa, disseta con le onde della pietà, o Salvatore, l’anima mia assetata. Poiché tu stesso hai detto a tutti: Chi ha sete venga a me e beva. Tu sei la fonte della vita, o Cristo, gloria a te ». La liturgia del periodo pasquale è carica di temi importanti per la vita cristiana: per tre domeniche, Pasqua, domenica di Tommaso e domenica delle Mirofore, la liturgia ci confronta con la realtà e la verità del risorto; per altre tre domeniche, quella del Paralitico, quella della Samaritana e quella del Cieco nato, ci mette di fronte alla centralità del battesimale nella vita cristiana; infine seguono l’Ascensione, la domenica dei Padri di Nicea, e la Pentecoste.
Inoltre, nel mercoledì della quarta settimana si trova la festa detta di mezza Pentecoste. È una celebrazione che non ha un collegamento né con una apparizione del Risorto, né con il battesimo, né con un altro fatto storico concreto; l’unico testo evangelico a cui si può collegare, letto nella festa, è quello di Giovanni (7, 14): « Quando ormai si era a metà della festa, Gesù salì al tempio e vi insegnava ». La mezza Pentecoste è già testimoniata da Anfilochio di Iconio, vescovo nel IV secolo, che ne fa una festa ponte tra la Risurrezione, l’Ascensione e la Pentecoste; in qualche modo rimette al centro del periodo di Pasqua e della vita di ogni cristiano, la presenza, la vita di Cristo.
Il vespro e il mattutino della festa sono di san Giovanni Damasceno e di sant’Andrea di Creta, due dei grandi innografi bizantini, e sottolineano il collegamento che questa celebrazione stabilisce tra la Pasqua e la Pentecoste: « Eccoci giunti alla metà dei giorni che iniziano con la salvifica risurrezione e ricevono il loro sigillo con la divina Pentecoste. Questo giorno risplende dei fulgori che riceve da entrambe, congiunge le due feste ed è venerabile perché annuncia la gloria dell’Ascensione del Signore. Si avvicina la ricca effusione su tutti dello Spirito divino, come sta scritto: la annuncia il giorno presente, che si pone a metà tra la verace promessa di Cristo ai discepoli, fatta dopo la sua morte, sepoltura e risurrezione, e la manifestazione dello Spirito che essa annunciava ».
Il tropario della festa citato all’inizio ne offre la chiave di lettura. Come tutti i testi della liturgia, il tropario ha un retroterra biblico. In primo luogo il testo di Giovanni già citato (« Quando ormai si era a metà della festa, Gesù salì al tempio e vi insegnava ») inquadra la festa e ne diventa il retroterra. Allo stesso modo che Gesù sale a Gerusalemme non per l’inizio o la fine della festa, ma a metà, anche qui lui si presenta nella vita della Chiesa a metà del suo cammino pasquale.
Il testo del tropario prosegue con la frase: « Disseta con le onde della pietà, o Salvatore, l’anima mia assetata », che è un riferimento al testo evangelico di Giovanni (7, 37) poi citato: « Se qualcuno ha sete, venga a me e beva ». Il retroterra è quello di alcuni testi veterotestamentari, specialmente dei salmi, in modo particolare quelli in cui il desiderio dell’uomo verso Dio viene presentato con l’immagine della sete: « L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente » (41, 2); « Dio, Dio mio, te cerco fin dall’aurora; di te ha sete l’anima mia; verso di te anela la mia carne, come una terra deserta, arida, senz’acqua » (62, 2). Il tropario, di seguito, cita il testo giovanneo (« Se qualcuno ha sete, venga a me e beva ») e si conclude con la ripresa di un tema che ricorre nell’Antico e nel Nuovo Testamento, quello del Signore come fonte della vita: « Tu sei la fonte della vita, o Cristo, gloria a te ».
Il tropario ci mette poi di fronte ad alcuni aspetti importanti della vita cristiana. Il Signore infatti si fa presente nella vita della Chiesa e nella vita di ognuno di noi nel mezzo, cioè come qualcuno che ne assume la centralità e l’importanza. La mezza Pentecoste ricorda questa centralità di Gesù nella vita di ogni cristiano: nel battesimo siamo stati immersi nella vita di Cristo, nella sua morte e nella sua risurrezione, e siamo anche immersi nella vita in Cristo, cioè in una vita in cui il nostro rapporto con Dio, con gli altri e con noi stessi ci viene dato da Cristo, dal suo Vangelo.
« Disseta con le onde della pietà, o Salvatore, l’anima mia assetata » canta ancora il tropario. Il testo liturgico richiama alla nostra situazione di uomini assetati; assetati di vita, di verità, di Dio. La nostra sete viene dunque dissetata dalle « onde della pietà » (eusebèìas nàmata) dice letteralmente il testo, utilizzando un termine greco che può essere tradotta come « pietà », « devozione », « rispetto », « amore verso ». L’uso che i Padri, soprattutto i Padri Apostolici, fanno di questa parola è appunto nel senso della « pietà », « devozione », « amore » di Cristo verso il Padre, sottolineando proprio la eusèbeia di Cristo verso il Padre. Il tropario si conclude con una dossologia (« Tu sei la fonte della vita, o Cristo, gloria a te ») che riporta alla centralità di Cristo: è lui infatti che si fa presente nel mezzo della nostra vita. È vero che noi andiamo incontro a lui, ma è soprattutto vero che lui viene verso di noi. La liturgia pasquale, il Pentecostarion, e la nostra vita hanno un loro ritmo, ma Cristo lo spezza e si fa presente nel mezzo di questo cammino. Lui che « disseta con le onde della pietà l’anima nostra assetata, lui che è « la fonte della vita.

(L’Osservatore Romano 24-25 aprile 2013)

« DIEDE ALL’ACQUA CIÒ CHE CONFERÌ ALLA MADRE » (sul Battesimo)

 http://www.stpauls.it/madre06/0610md/0610md06.htm

DI GIUSEPPE DAMINELLI

« DIEDE ALL’ACQUA CIÒ CHE CONFERÌ ALLA MADRE »

Maria è l’esempio più perfetto di recezione del Battesimo, per analogia con quanto avvenne in lei nell’Annunciazione.

Il legame tra Maria e il Battesimo si esprime nell’analogia tra quanto avviene nella Vergine il giorno dell’Annunciazione e quanto avviene nel Rito battesimale.
Vi si scorgono almeno altri due nessi significativi: quello, fondato sul Vangelo di Giovanni ed illustrato dalla Patristica, derivante dalla maternità spirituale di Maria, e quello che proviene dall’esperienza spirituale e missionaria e considera la Vergine quale motivo ulteriore di fedeltà alle Promesse battesimali.

Analogia tra l’Annunciazione e il Sacramento del Battesimo
Come nel Battesimo di ogni credente, si osservano nella fede di Maria tre aspetti da lei vissuti al momento dell’Annuncio dell’Angelo: un’esperienza della Trinità, un’opzione fondamentale e nuovi vincoli con le Persone divine.
1] Esperienza della Trinità – All’Annuncio dell’Angelo in Maria hanno agito il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo [cfr. Lc 1, 32-35], tutti e tre congiunti in ordine alla concezione verginale.
Anche se il mistero dell’Incarnazione si compie nel silenzio della casa di Nazareth, non possiamo pensare che Maria rimanga passiva o inerte di fronte alla Trinità che opera in lei e per la prima volta si manifesta all’uomo.
Il turbamento riflessivo, la domanda e la risposta all’Angelo fanno della Vergine una persona sensibile e attiva, capace di una vera esperienza di fede. Ella addirittura narra in forma di cantico dossologico tale sua esperienza, quando intona il Magnificat [cfr. Lc 1, 46-55], il cui compito è d’interpretare pneumatologicamente l’evento fondamentale della sua vita.
Maria è piena di gioia perché si sente termine dell’amore salvifico di Dio che, dopo averla guardata con benevolenza, opera in lei un cambiamento di situazione: da uno status sociale e religioso irrilevante, ella passa ad essere proclamata beata da tutte le generazioni.
Come vera figlia di Sion, Maria esalta il volto di Dio secondo gli attributi riconosciuti nell’A.T.: potenza, misericordia, santità, fedeltà. Ma nelle opere compiute in lei dal Potente è nascosto il mistero della concezione verginale del Figlio dell’Altissimo. È implicito il riconoscimento di Dio Padre del Signore nostro Gesù Cristo e dello Spirito operante come forza che rende possibile ciò che è umanamente impossibile. Maria perverrà ad una più chiara nozione del Padre sotto l’impulso delle parole di Gesù nel ritrovamento nel Tempio e nell’evento della Pentecoste. Ma una previa conoscenza del Padre e dello Spirito è presupposta in lei.
2] Risposta di fede come opzione fondamentale – Al Dio che parla mediante il suo Messaggero, Maria risponde con « l’obbedienza della fede ». Nelle sue parole si può scorgere un’eco della risposta del Popolo d’Israele all’Alleanza con Dio: « Serviremo il Signore… Faremo tutto quello che JHWH ci dirà » [cfr. Es 19, 8; 24, 3.7; Dt 5, 27].
Ma esse sono nello stesso tempo una solenne professione di fede monoteista, in sintonia con lo shemà Israel che proclama: « Ascolta, Israele, il Signore Dio nostro è unico ». In contrapposizione con il vecchio sacerdote Zaccaria e con l’ambiente semipagano della « Galilea delle genti », Maria si dichiara « serva del Signore » e si pone in totale disponibilità alla sua parola [cfr. Lc 1, 38]. Proprio in questo senso è interpretato da Elisabetta il sì di Maria : una risposta di fede così perfetta da suscitare lode e congratulazioni [cfr. Lc 1, 42-45].
La grandezza della fede di Maria si misura dall’oggetto del messaggio, che non conosce precedenti nella storia d’Israele: l’inaudita concezione verginale del Figlio dell’Altissimo. Questa comporta un cambio di programma in Maria che, non volendo conoscere uomo, è intenzionata ad escludere maternità e figli dalla sua esistenza. Ella si adegua alla volontà del Signore, anche se ignora i particolari e le modalità della sua missione. Maria rischia la sua vita sulla Parola di Dio. Ciò la pone tra i grandi mistici dell’umanità, in quanto rappresenta la risposta ideale dell’uomo uditore della Parola dinanzi a Dio che si rivela.
3] Vincoli di Maria con il Padre, con il Figlio e con lo Spirito Santo – Più che luogo o spazio, Maria è una persona, anzi la prima persona della storia – come afferma Xavier Pikaza -, in quanto contrae vincoli relazionali con il Dio Uni-Trino. Questi le si rivela e insieme nasconde nel simbolismo delle istituzioni giudaiche [= l’Arca dell’Alleanza e la Tenda del Convegno]. Ella comunque « è insignita del sommo ufficio e dignità di Madre del Figlio, e perciò figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo » (LG 53) o anche sposa dello Spirito Santo [cfr. MC 26].
All’azione della Trinità in lei, nel suo grembo e nel suo cuore, Maria risponde con atteggiamenti spirituali nei riguardi di ognuna delle Tre Persone divine che costituiscono la sua personalità religiosa: lode gioiosa a Dio Padre che mostra a lei il suo volto potente e misericordioso, santo e fedele, fede in Cristo come Messia e Figlio di Dio fatto uomo nel suo grembo, accoglienza dello Spirito Santo come nube luminosa che la copre della sua ombra, trasformandola in propria dimora.

Presenza materna di Maria
La nota mariana della spiritualità giovannea è legata all’episodio dell’affidamento del discepolo amato a Maria compiuto da Cristo Crocifisso e all’accoglienza di lei da parte dello stesso discepolo [cfr. Gv 19, 25-27]. Si tratta di una « scena di rivelazione » in cui Gesù rivela una qualità nascosta sia del discepolo ["Ecco tuo figlio"] sia di Maria ["Ecco tua madre"], ma che sarà rivelata e indica la loro identità teologica, la loro collocazione storico-salvifica.
È l’affermazione di un legame di filiazione-maternità tra il discepolo e la Madre di Gesù che va compresa nel contesto della rinascita dall’acqua e dallo Spirito [cfr. Gv 3,5].
Giovanni esplicita la risonanza spirituale di questa scena di rivelazione nella persona del discepolo amato, che accoglie Maria svelata come sua madre « nei suoi beni », cioè nella comunione con Cristo, nella propria vita spirituale. L’accoglienza di Maria da parte del discepolo indica apertura, accettazione, legame personale, amore attivo. Si tratta di un atteggiamento spirituale analogo alla fede, che nel Vangelo di Giovanni è riservato alla persona di Gesù [cfr. Gv 1, 11-12; 5, 43-44; 13, 20]. Maria concorre alla nascita e sviluppo dell’uomo « biofilo » che vuole crescere nella vita divina che gli è stata comunicata.
Lo studio dei Padri ha condotto H. Rahner a dedicare un capitolo a Maria in rapporto al Battesimo. In esso è riportata la frase di Leone Magno che evidenzia l’analogia e la continuazione tra queste due realtà : « Diede all’acqua ciò che conferì alla madre. Perché la potenza dell’Altissimo e la fecondazione dello Spirito Santo che fecero sì che Maria generasse il Salvatore fanno sì che l’onda della rinascita crei il credente ». Altri Padri, come Agostino nel passo citato, fanno rientrare ambedue nella grande opera della rigenerazione umana o rinascita a figli di Dio che avviene mediante la forza vivificante dello Spirito. Si tratta di una linea ontologica e vitale che fa intervenire Maria come madre dei fedeli proprio nell’atto costitutivo della vita nuova nel Cristo risorto.
In una lunga preghiera a Maria, che risale al sec. XI e ingloba molte espressioni di Fulberto di Chartres (+ 1028), si trova un chiaro riferimento alla consacrazione battesimale: « Ricordati, Signora, che nel Battesimo sono stato consacrato al Signore e ho professato con la mia bocca il nome cristiano. Purtroppo, non ho osservato quanto ho promesso. Tuttavia sono stato consegnato e affidato a te dal mio Signore Dio vivo e vero. Tu salva colui che ti è stato consegnato e custodisci colui che ti è stato affidato ».
Nel Sacramento del Battesimo, quando nascono alla grazia i figli di Dio, non è assente la Madre. La Chiesa nello Spirito rigenera gli uomini a Dio, ma anche Maria diviene Madre di ciascun battezzato. Infatti nella vita terrena la Vergine « ha cooperato nella carità alla nascita dei fedeli nella Chiesa » (Sant’Agostino) ed è stata dichiarata da Gesù Madre dei discepoli rappresentati da Giovanni [cfr. Gv 19, 25-26]. Ora che si trova in Cielo, esercita questa sua missione materna cooperando « con amore di Madre… alla rigenerazione e formazione » dei fedeli, come afferma il Concilio Vaticano II [cfr. LG 63].
Si tratta di un intervento della Vergine nell’atto stesso del Battesimo, con il quale gli uomini vengono rigenerati alla vita nuova in Cristo. Maria è presente in modo attivo e materno al fonte battesimale, dove diventiamo figli di Dio e insieme figli di Maria e della Chiesa.

Giuseppe Daminelli

LITURGIA COME GIOCO – Romano Guardini (questo tema io l’ho studiato su un libro di Papa Ratzinger: « Introduzione allo Spirito della Liturgia »)

http://www.artcurel.it/ARTCUREL/RELIGIONE/LITURGIAESPAZIOSACRO/liturgiacomegiocoromanoguardini.htm

ROMANO GUARDINI

LITURGIA COME GIOCO

Certe nature gravi e serie, tutte rivolte alla ricerca e alla contemplazione della verità, che in ogni cosa vedono il compito morale e dovunque cercano il fine, incontrano facilmente nella liturgia una difficoltà singolare.  La liturgia appare loro facilmente come qualcosa senza scopo, un cumulo superfluo di cose, una realtà inutilmente complicata, artificiosa.  Costoro si scandalizzano che la liturgia fissi con tanta minuziosità ciò che si deve compiere prima e ciò che deve avvenire dopo, se a destra o a sinistra, ad alta voce o piano.  A che scopo tutto ciò?  L’essenziale nella Santa Messa, l’offerta e la consumazione del cibo divino, può essere compiuto così semplicemente: perché tale grande spiegamento di un rituale levitico? Le necessarie consacrazioni potrebbero essere fatte così semplicemente con poche parole, i sacramenti essere amministrati senza complicazioni rituali: a che pro’ tutte quelle preghiere e cerimonie?  La liturgia può avere per costoro un carattere di gioco e di teatralità.
Questo problema si deve prendere sul serio.  Esso non si presenta a tutti; ma non appena affiora, costituisce sempre la rivelazione di un temperamento spirituale inteso all’essenziale.
Esso sembra aver stretta relazione con la questione dello scopo in assoluto.  Scopo, in senso proprio, noi denominiamo quel principio d’ordine, per cui cose ed azioni si subordinano le une alle altre, in modo che l’una serva all’altra, l’una si presenti in funzione dell’altra.  Ciò ch’è subordinato, il mezzo, ha significato solo in quanto è in grado di servire a ciò ch’è sopraordinato, allo scopo.  Chi agisce non si indugia spiritualmente in esso, giacché per lui costituisce solo un passaggio ad altro, via che conduce allo scopo, dove propriamente stanno la mèta ed il riposo.  Da questo punto di vista ogni mezzo deve saperci assicurare se e in che limiti è in grado di portarci allo scopo. Questo esame ha per intento di escludere tutto ciò che non appartiene alla cosa, ciò che è marginale, superfluo.   Domina qui il principio economico di raggiungere il fine nel modo più perfetto possibile col minore impiego di forza, tempo e materia.  Il corrispondente stato d’animo è caratterizzato da una certa febbrilità, da una tensione senza riguardo e da una rigida oggettività.
 Questo atteggiamento spirituale è legittimo e necessario nella totalità della vita.  Le assicura serietà e salda direzione.  Corrisponde anche alla struttura della realtà nella misura in cui ogni cosa in certo modo cade sotto il punto di vista dello scopo.  Molti dati di fatto possono essere giustificati quasi totalmente dal punto di vista dello scopo, come ad es. la vita economica ed i processi della tecnica; tutti poi possono esserlo almeno in parte e per qualche riguardo.  Nessun fenomeno, però, cade esclusivamente sotto questo concetto; di molti, anzi, solo una piccola parte.   Ovvero, per dir meglio: ciò che assicura alle cose, ai processi il diritto dell’esistenza e la giustificazione della loro peculiarità è, per talune, non solamente, per altre, non certo in prima linea, la loro attitudine ad uno scopo.  Le foglie ed i fiori hanno uno scopo?  Certamente, giacché sono organi delle piante; ma a tale scopo essi non devono assumere proprio quella forma, quel colore, quel profumo determinato.  A che scopo pertanto la prodigalità di forme, colori, profumi della natura?   A che pro’ la molteplicità della specie?   Le cose potrebbero andare anche con maggior semplicità.  L’intera natura potrebbe essere piena di esseri, la cui riproduzione potrebbe essere ottenuta in una maniera assai più rapida e «funzionale».  La indiscriminata applicazione del finalismo alla natura non rimane per nulla immune da contestazioni.  E per approfondire maggiormente il problema: quale scopo deve avere in genere l’esistenza di questa o quella pianta, di questo o quell’ animale?  Forse quello di servir da nutrimento ad altri?  Certo no!  Se noi applichiamo soltanto il criterio dell’esteriore funzionalità, troviamo che molte cose della natura sono funzionari solo in parte, e nessuna è utile in tutto e per tutto.  Molte cose anzi, alla luce di questo criterio, appaiono senza scopo.  In una creazione della tecnica, sia una macchina od un ponte, tutto risponde ad uno scopo: altrettanto in una impresa commerciale, nella burocrazia d’uno Stato; eppure neanche per queste cose il concetto della finalità basta a risolvere tutti i problemi relativi al loro diritto di esistere. Se, pertanto, vogliamo renderci pieno conto della cosa, dobbiamo assumere un angolo visuale più ampio.  Il concetto di scopo pone il centro di gravità d’una cosa al di fuori ed al di là di essa; tale concetto la considera quale tramite per un movimento che va oltre e precisamente si dirige alla mèta. ogni cosa, pertanto, è anche – e taluna lo è quasi del tutto – un quid a sé stante, uno scopo a sé, nella misura in cui si può applicare ancora questo concetto in tale più ampia significazione, cui si adatta meglio il concetto di senso.  Tali cose non hanno scopo nella stretta accezione della parola; hanno però un senso.  E questo senso è mostrato, non dal fatto ch’esse producono fuori di sé un effetto ovvero contribuiscono alla costituzione o alla modificazione di qualcosa d’altro, bensì il loro significato consiste nel loro essere quello che sono.  Nella rigorosa accezione dei vocaboli, esse sono senza scopo, ma piene di senso.
Scopo e senso sono i due modi di presentarsi del fatto che una cosa esistente ha motivo e diritto al proprio essere.  Dal punto di vista dello scopo, una cosa si inserisce in un ordine che va oltre di essa; nei riguardi del senso, essa riposa in se stessa.
 Qual è ora il senso di ciò che è? D’esistere e d’essere un riflesso del Dio infinito.  E qual è il senso di ciò che vive?  Di vivere, esplicare l’intima essenza propria, di fiorire quale rivelazione naturale del Dio vivente.
 Questo non vale solo per la natura, ma anche per vita dello spirito.  La scienza ha forse uno scopo nel senso proprio della parola?  No. Il pragmatismo vuoi attribuirgliene uno: quello di incitar gli uomini a migliorarsi moralmente.  Ma questo significa misconoscere la dignità sovrana della conoscenza.  Essa non ha alcuno scopo, ha però un senso, che riposa in se stesso: la verità.
L’attività legislativa di un parlamento ad es. ha uno scopo; essa intende far valere nella vita statale una direttiva nettamente determinata.  La scienza del diritto invece non ne ha. mirando solo a conoscere la verità nelle questioni giuridiche.
 E così è di ogni autentica scienza, che è, in base alla sua essenza, conoscenza della verità, servizio della verità.
 Neppur l’arte ha uno scopo.  Si dovrebbe altrimenti pensare che la sua ragione d’essere sia la necessità dell’artista di procurarsi con essa di che nutrirsi e di che vestirsi.   Oppure, come pensava l’illuminismo, che Parte sia destinata ad offrire esempi intuitivi della verità di ragione ed a insegnare la virtù.  L’opera d’arte non ha scopo, bensì ha un senso, e precisamente quello ut sit, d’essere concretamente, e che in essa l’essenza delle cose, la vita interiore dell’uomo artista ottenga un’espressione sincera e pura.  L’opera d’arte deve essere soltanto splendor veritatís.
Quando la vita si sottrae al rigoroso ordine dei fini, allora diventa un gioco di dilettanti.  Muore, però, anche quando la si vuoi costringere nella rigida armatura di una dottrina puramente utilitaria. I due elementi si integrano reciprocamente.  Lo scopo è il fine dello sforzo, dei lavoro, dell’ordine; il senso è il contenuto dell’esistenza, della vita che fiorisce e matura.  I due poli dell’essere pertanto sono: scopo e senso, sforzo e crescita, lavoro e produzione, ordinamento e creazione.
Anche la vita della Chiesa universale si svolge tra queste due direzioni.
Ecco la possente struttura degli scopi nel diritto canonico, nella costituzione e nell’amministrazione della Chiesa.  Qui tutto è mezzo ordinato ad un unico scopo, quello di mantenere in efficienza la grande macchina della amministrazione ecclesiastica.  Decisivo qui è il criterio, se la istituzione o l’ordinanza considerata risponda alla finalità generale, se essa la raggiunga col minor impegno di forze e tempo. Lo spirito della praticità deve costituire la forza determinante in questa ampia organizzazione del lavoro.  La Chiesa, però, ha pure un altro aspetto.  La sua vita abbraccia un campo in cui essa rimane libera dallo scopo nel senso proprio della parola.  Questo campo è la liturgia.  Anche questa certo include un complesso di scopi, i quali costituiscono, per così dire, l’armatura che la sostiene; così i Sacramenti hanno il compito di comunicare determinati doni di grazia.  Ma questa comunicazione, presupposte le condizioni richieste, può anche aver luogo in forma assai semplificata.  L’amministrazione d’urgenza dei Sacramenti offre l’esempio di una azione liturgica rigidamente limitata al mero suo scopo.
Si può anche affermare che la liturgia, ogni sua azione ed ogni sua preghiera, ha lo scopo di educare religiosamente.  E questo è pur vero.  Però essa non ha un piano d’educazione preordinato e voluto di proposito. Per comprendere la differenza, si confronti il decorso di una settimana dell’anno ecclesiastico con gli esercizi di S. Ignazio.  In questi ultimi tutto è consapevolmente pesato, tutto organizzato allo scopo di raggiungere un determinato effetto pedagogico sulla vita spirituale; ogni esercizio, ogni preghiera, anzi le stesse ore di riposo sono indirizzate allo scopo fondamentale di determinare la conversione della volontà.  Non così avviene nella liturgia: è già abbastanza significativo che la liturgia non abbia posto alcuno negli esercizi. Anch’essa vuole formare, ma non attraverso un sistema di influssi educativi calcolato appositamente in vista del fine, bensì creando semplicemente una perfetta atmosfera religiosa in cui l’anima si dispieghi religiosamente.  Vi è una differenza simile a quella che passa tra una palestra ginnastica, dove ogni attrezzo, ogni esercizio è calcolato, e l’aperta campagna o la foresta.   Là tutto è sviluppo consapevole delle forze, qui tutto è vita naturale, crescita delle intime energie nella natura e con la natura.  La liturgia crea un ampio mondo esuberante di.intensa vita spirituale e fa sì che l’anima vi si muova e vi si sviluppi.  Questa ricchezza di preghiere, pensieri, azioni; questo intero ordinamento di tempi rimane incomprensibile, se lo si commisura all’unità lineare della funzionalità rigorosamente oggettiva.
La liturgia non ha «scopo», o almeno non può essere ridotta soltanto sotto l’angolo visuale della sola finalità pratica.  Essa non è un mezzo impiegato per raggiungere un determinato effetto, bensì – almeno in una certa misura – fine a sé.  Essa, secondo le vedute della Chiesa, non è una tappa sulla via che conduce ad una mèta che sta fuori di essa, bensì un mondo di realtà viventi che riposa in se stesso.  Questo è l’importante: se lo si trascura, ci si sforza di trovare nella liturgia intenti pedagogici d’ogni specie, che possono in qualche modo esservi introdotti, ma che non vi occupano però un posto essenziale.
La liturgia non può avere «scopo» alcuno anche per questo motivo: perché essa, presa in senso proprio, ha la sua ragione d’essere non nell’uomo, ma in Dio.  Nella liturgia l’uomo non guarda a sé, bensì a Dio; verso di Lui è diretto lo sguardo.  In essa l’uomo non deve tanto educarsi, quanto contemplare la gloria di Dio.  Il senso della liturgia è pertanto questo: che l’anima stia dinanzi a Dio, si effonda dinanzi a Lui, si inserisca nella Sua vita, nel mondo santo delle realtà, verità, misteri, segni divini, e cosi si assicuri la vera e reale vita sua propria. Ci sono due passi molto profondi nella Sacra Scrittura che avviano alla soluzione definitiva di questo problema, per non dire che pronunziano la parola liberatrice.  L’uno sta nella visione d’Ezechiele.  Questi fiammeggianti Cherubini «andavano dritti dove il vento li spingeva…, né si voltavano nell’andare…, andavano e venivano come la vampa della folgore…. andavano… e stavano… e si alzavano dal suolo … ; il fruscio delle loro ali assomigliava al murmure di molt’acqua…. e quando si fermavano abbassavano nuovamente le ali … ». Come sono «senza scopo» codeste creature!  Come sono addirittura sconfortanti per uno zelatore della funzionalità raziocinata!  Essi sono «soltanto» mero movimento possente e maestoso che si dispiega come lo spirito lo sollecita; che null’altro vuole se non esprimere l’intimo essere dello spirito, rivelasse esteriormente l’intimo fervore e l’impetuosa forza; ecco una viva immagine della liturgia!
E in un altro passo- parla l’Eterna Sapienza e dice: «Io stavo presso di Lui intenta ad ordinare le cose tutte, ed ero tutta compiacenza giorno per giorno, ricreandomi (ludens) in sua presenza ogni momento, ricreandomi sul globo terrestre … ». Questa è la parola decisiva!
Il Padre eterno si compiace che la Sapienza, il Figlio, la Pienezza assoluta d’ogni verità, dispieghi dinanzi a Lui in una inesprimibile bellezza questo contenuto infinito senza alcuna «mira» – a che dovrebbe Egli «mirare»? -; ma nella pienezza più definitiva del senso, in mera e schietta gioiosità di vita: Egli «gioca» dinanzi a lui.
E questa è la vita degli esseri più elevati, degli Angeli; essi, senza scopo, come lo Spirito li sollecita, si muovono dinanzi a Dio in un senso misterioso, sono dinanzi a Lui un gioco ed un canto vivente.Anche nell’ambito delle cose terrene vi sono due fenomeni che accennano alla stessa tendenza: il gioco del bambino e la creazione dell’artista.
Nel gioco il bambino non si propone di raggiungere nulla, non ha alcuno scopo.  Non mira ad altro che ad esplicare le sue forze giovanili, ad espandere la sua vita nella forma disinteressata dei movimenti, delle parole, delle azioni, e con ciò a crescere. a diventar sempre più perfettamente sé stesso.  Senza scopo, ma piena di significato profondo è questa giovane vita; e il senso non è altro che questo: che essa si manifesti senza impedimenti nei pensieri, nelle parole, nei movimenti, nelle azioni, si renda padrona dell’essere suo, semplicemente esista.  E giacché non mira a nulla di particolare, giacché si dispiega così spontaneamente e senza coercizioni, appunto perciò anche l’espressione riesce armonica, la forma limpida e suggestiva: il suo gesto si tramuta da sé in ritmo ed immagine, in rima, melodia, canto.  Questa è gioco: espandersi disinteressato della vita che prende possesso della propria pienezza, e ch’è piena di senso anche nella sua mera esistenza, ed è bella quando la si lascia a sé, quando non vi vengono introdotti intenti riflessi con precettistica mal illuminata pedagogizzante, rendendola in tal modo innaturale.
Coll’avanzare degli anni, si presentano anche le lotte:   la vita si sente agitata da conflitti ed odiosa.  L’uomo si pone dinanzi agli occhi ciò che egli vuole, ciò che egli deve, e cerca di realizzarlo nella sua vita e nell’essere suo.  Ma qui esperimenta quante forze vi contrastino, e constata quanto di rado egli è veramente ciò che dovrebbe e vorrebbe essere.
Questa contraddizione tra ciò ch’egli potrebbe essere e quello chè in realtà, cerca di superarla in un altro ordine di realtà, nel mondo irreale dell’immaginazione, nell’arte.  Nell’arte l’uomo cerca di ristabilire l’unità tra ciò che vuole e ciò che ha; tra ciò che dev’essere e ciò che è; tra l’anima ch’è dentro di noi e la natura ch’è fuori di noi; tra il corpo e lo spirito.  Tali sono le creazioni dell’arte.  Non hanno dunque alcuno scopo istruttivo, non mirano ad insegnare determinate verità o virtù.  Nessun artista si è mai proposto questo.  Nell’arte l’artista non mira ad altro che a risolvere questa tensione interiore, a dar espressione nel mondo dell’immaginazione a quella vita superiore a cui anela e che nella realtà raggiunge solo approssimativamente.  L’artista non vuol altro se non dare una realtà esteriore al suo essere intimo ed al suo anelito, assicurare alla verità interiore forma concreta.  Ed anche chi contempla l’opera d’arte non deve proporsi null’altro che di soffermarsi in essa, respirarvi, muoversi liberamente, prendere consapevolezza della parte migliore del suo essere, anelare al compimento della propria brama intima.  Non deve perciò riflettervi sopra con mutria critica «raziocinante» o cercarvi dottrina o savi ammonimenti.  Ora la liturgia fa qualcosa di ancor più elevato.  In essa viene offerta all’uomo l’occasione di realizzare, sostenuto dalla grazia, il senso più singolare e proprio del suo essere, d’essere quale egli dovrebbe e vorrebbe essere in conformità alla sua vocazione divina:   un «figlio di Dio».  Nella liturgia, dinanzi a Dio, egli deve «allietarsi della sua giovinezza».  Questa è certamente una cosa del tutto soprannaturale, corrispondente però, nello stesso tempo alla natura intima dell’uomo.  E poiché questa vita è più elevata di quella a cui dà occasione ed espressione la realtà consueta, essa trae forme ed immagini adeguate da quel dominio nel quale soltanto le può trovare, vale a dire nell’arte.  Essa parla in ritmi e melodie; si muove con gesti solenni e misurati; si riveste di colori e paludamenti che non appartengono alla vita consueta; si svolge in luoghi e momenti che sono stabiliti ed organizzati secondo leggi superiori.  Diventa cosi, in un senso più elevato. una vita filiale e infantile in cui tutto è immagine, ritmo e canto.
Questo pertanto il fatto mirabile che si offre nella liturgia: arte e realtà diventano una unica cosa nella condizione soprannaturale del figlio e fanciullo insieme, sotto lo sguardo di Dio.  Ciò che altrimenti è dato solo nel regno dell’irreale, nell’immaginazione artistica, vale a dire le forme dell’arte come espressione della vita umana pienamente consapevole, qui è realtà.  Le forme dell’arte diventano la traduzione espressiva di una vita reale, sia pur soprannaturale.   E anche questa ha un elemento comune con quella del bambino e dell’artista: è libera da ogni scopo, e perciò appunto piena del senso più profondo.  Non è lavoro, ma gioco. Fare un gioco dinanzi a Dio, non creare, ma essere un’opera d’arte, questo costituisce il nucleo più intimo della liturgia.  Di qui la sublime combinazione di profonda serietà e di letizia divina che in essa percepiamo.  E solo chi sa prendere sul serio Parte ed il gioco può comprendere perché con tanta severità ed accuratezza la liturgia stabilisca in una moltitudine di prescrizioni come debbano essere le parole, i movimenti, i colori, le vesti, gli oggetti di culto.
Hai tu veduto mai con quale serietà i bambini stabiliscono le regole nei loro giochi, in che modo deve svolgersi il loro girotondo, come tutti debbano tenere le mani, che significhi questo bastoncino o quell’albero?  Tutto ciò appare sciocco solo a chi non avverte il suo significato o senso e sa vedere la giustificazione d’un atto soltanto negli scopi che se ne possono addurre. E non hai letto mai, oppure direttamente sperimentato, con quale spietata serietà l’artista stia al servizio dell’arte, come egli soffra sotto «la parola» che non si presenta adeguata all’idea, quale padrona esigente sia la forma?
E tutto ciò per qualcosa che non ha scopo!  No, l’arte non ha nulla a che fare con gli scopi. Qualcuno crede seriamente che l’artista si assoggetterebbe alle mille emozioni. alla febbre ardente della creazione, se coll’opera sua non mirasse ad altro che a dar ai lettori od agli spettatori un insegnamento che avrebbe potuto esprimere non meno bene in un paio di frasi trovate senza fatica, oppure in qualche esempio tratto dalla storia, ovvero con alcune fotografie ben azzeccate?  Certo no!  Essere artista significa lottare per esprimere la vita profonda, affinché, espressa che sia, essa possa esistere.  E null’altro: ma non è già molto questo? È niente di meno che una imitazione della creatività divina, della quale si dice che abbia fatto le cose ut sint, perché semplicemente esistano.
La stessa cosa fa la liturgia.  Anch’essa ha cercato con cura infinita, con tutta la serietà del bambino e la coscienziosità rigorosa del vero artista, di dar espressione in mille forme alla vita dell’anima, vita santa alimentata da Dio, mirando a null’altro se non a che essa vi possa dimorare e vivere.  Con severissime leggi essa ha regolato il santo gioco che l’anima svolge dinanzi a Dio.  Se vogliamo attingere il nucleo intimo di questo mistero, dobbiamo riconoscere: è lo Spirito Santo, lo Spirito del fervore e della santa disciplina, «che ha potere sulla parola»; è esso che ha regolato il gioco, che la eterna Saggezza dispiega dinanzi al Padre celeste nella Chiesa, il suo regno sulla terra. «E la sua delizia», pertanto, «sta nell’essere tra i figli degli uomini».
Può comprendere la liturgia solo chi non si scandalizza di questo, come ha fatto innanzitutto ogni razionalismo.  Agire liturgicamente significa diventare, col sostegno della grazia, sotto la guida della Chiesa, vivente opera d’arte dinanzi a Dio, con nessun altro scopo se non d’essere e vivere proprio sotto lo sguardo di Dio; significa compiere la parola del Signore e «diventare come bambini»; rinunciando, una volta per sempre, ad essere adulti che vogliono agire sempre con finalità determinate per decidersi a giocare, come faceva Davide quando danzava dinanzi all’Arca dell’alleanza.  Può certo avvenire che persone troppo assennate, le quali, con la piena maturità, hanno perduto la libertà e la freschezza dello spirito, non lo comprendano e ne facciano argomento di scherno. Ma anche Davide dovette sopportare che Michol ridesse di lui. Il compito, pertanto, della educazione liturgica comprende anche questo aspetto: l’anima deve apprendere a non vedere dovunque scopi, a non essere troppo sensibile ai motivi utilitari, troppo prudente, troppo «adulta», bensì deve sapere anche vivere semplicemente.  Essa deve apprendere a liberarsi almeno nella preghiera dalla irrequietudine dell’attività utilitaria, imparare ad essere prodiga di tempo per Dio; deve trovar parole e pensieri e gesti per il santo gioco, senza domandarsi ad ogni momento: a che scopo e perché?  Non voler far sempre qualche cosa, raggiungere qualche cosa, qualcosa produrre od ottenere di utile, bensì apprendere a fare in libertà, bellezza, santa letizia dinanzi a Dio il gioco da Lui regolato della liturgia.
Da ultimo, anche la vita eterna non sarà che il compimento di questo gioco.  E chi non comprende questo, potrà afferrare poi che il compimento celeste della nostra vita è «un cantico eterno di lode»?  Non finirà costui per rientrare nella categoria delle persone attive, che trovano inutile e noiosa tale eternità?

Fonte :  http://digilander.libero.it/liturgiaravenna/guardini.htm

Romano Guardini, Lo spirito della Liturgia, Morcelliana 1980 – cap V