“CONOSCI TE STESSO”: LA MASSIMA SOCRATICA E LA VITA INTERIORE, DI ENZO BIANCHI

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“CONOSCI TE STESSO”: LA MASSIMA SOCRATICA E LA VITA INTERIORE, DI ENZO BIANCHI (DALLA RASSEGNA STAMPA)

Scritto da Redazione de Gliscritti: 14 /09 /2007 -

Ripresentiamo on-line sul nostro sito alcuni passaggi della lectio magistralis di Enzo Bianchi, priore della comunità di Bose, che si terrà il 15 settembre 2007 al Festival della Filosofia promosso dalla Fondazione san Carlo ed è stata anticipata su Avvenire del 14/9/2007.

La vita interiore è quell’esperienza essenziale all’uomo per umanizzarsi, per realizzare la propria vocazione profonda e così rifuggire il rischio di un’esistenza dissipata, preda del non-senso. È quella vita che inizia con il movimento elementare di presa di distanza da sé e sfocia nella domanda decisiva: «Chi sono?». Scrive Platone: «Il più grande bene per l’uomo è interrogarsi su se stesso, e indegna di essere vissuta è una vita senza tale attività» (Apologia di Socrate 28,38a). La riflessione su questo tema è cara alle culture di ogni tempo e latitudine. Nell’occidente essa ha trovato la sua formulazione più pregnante nel famoso adagio gnôthi sautón, «Conosci te stesso», scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi. Ora, come ha osservato giustamente Étienne Gilson, «i greci dicono: conosci te stesso per sapere che non sei un Dio, ma un mortale; i cristiani dicono: conosci te stesso per sapere che sei un mortale, ma l’immagine di un Dio». Affermazione di capitale importanza per una corretta comprensione della vita spirituale in senso cristiano. Al centro della rivelazione biblica non vi è infatti lo sforzo dell’uomo teso a conoscere se stesso, ma l’affermazione fondamentale che Dio conosce l’uomo: «Signore, tu mi scruti e mi conosci», dice il salmista (Sal 139,1). Dio conosce la vita conscia e la vita inconscia dell’uomo, conosce anche ciò che l’uomo non può conoscere di sé; l’uomo, per parte sua, deve conoscere di essere conosciuto da Dio, cioè di essere preceduto, amato, chiamato e orientato da Dio: per la Scrittura è all’interno di questo movimento basilare che l’uomo può conoscere se stesso. In tale ottica, è evidente che la conoscenza di sé da parte dell’uomo è assolutamente inseparabile dalla conoscenza di Dio. Quest’ultima, infatti, senza la conoscenza di sé produce la presunzione, mentre la conoscenza di sé senza la conoscenza di Dio ingenera la disperazione. Tale duplice conoscenza, evento di grazia e di rivelazione, produce invece l’umiltà. Che altro è, infatti, l’umiltà se non l’autentica conoscenza di sé, l’adesione alla propria creaturalità, il riconoscimento dell’humus da cui l’uomo proviene e che può condurlo a umanizzarsi, a divenire homo? Siamo qui alle radici della vita spirituale cristiana.

LA CONVERSIONE DELL’INNOMINATO SPIEGA QUELLA DI MANZONI, DI GIOVANNI FIGHERA

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LA CONVERSIONE DELL’INNOMINATO SPIEGA QUELLA DI MANZONI, DI GIOVANNI FIGHERA

Scritto da Redazione de Gliscritti: 06 /04 /2014 -

Tag usati: alessandro_manzoni, giovanni_fighera, promessi_sposi Riprendiamo dal blog di Giovanni Fighera, La ragione del cuore, un articolo sui Promessi sposi di Alessandro Manzoni (è il quattordicesimo articolo sui Promessi sposi – rimandiamo agli altri del suo blog per ulteriori approfondimenti). Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Il Centro culturale Gli scritti (6/4/2014)

Non è un ragionamento, ma un incontro che decide dell’esistenza: non un discorso o una morale, ma un affetto e un abbraccio! Manzoni nei Promessi sposi ci descrive la conversione dell’Innominato, a metà del romanzo, in posizione centrale, a testimonianza dell’importanza dell’episodio. Fallito il matrimonio a sorpresa, come abbiamo visto, Lucia e Renzo fuggono da Pescarenico: Lucia trova rifugio in un convento di Monza nella convinzione di trovare quella protezione di cui altrove non potrebbe godere; Renzo si trasferisce a Milano dove ingenuamente si trova coinvolto nei tumulti popolari scaturiti dalla carestia. Don Rodrigo medita il rapimento di Lucia, ma, una volta scoperto il suo nascondiglio pressola Monaca di Monza, comprende che l’unica possibilità per riuscire nell’impresa è ricorrere al sostegno dell’Innominato. Questi è un personaggio realmente esistito. La Marchesa Margherita Provana Di Collegno, che conosceva bene Manzoni, scrive sul suo diario: «Sentii da Manzoni che l’Innominato è un Visconti, ed è personaggio verissimo». L’identificazione più attendibile dell’Innominato sarebbe con Francesco Bernardino Visconti, feudatario di Brignano Gera d’Adda. Il fatto sorprendente è che Manzoni è un discendente di Bernardino da parte di madre. L’autore de I promessi sposi è, quindi, parente dell’Innominato. Un amico molto stretto di Alessandro Manzoni come Hermes Visconti afferma che lo scrittore, raccontando la conversione dell’Innominato, ha voluto svelare anche il segreto della sua. In sintesi questa è la vita di Francesco Bernardino Visconti. Nato nel 1579 inprovincia di Bergamo, a soli diciassette anni inizia la sua attività criminale insieme con la sua banda, commette numerosi delitti. Contro di lui vengono emesse più grida. Fugge nel cantone dei Grigioni fino a quando ritornerà in Italia stabilendosi nel castello di Chiuso. La conversione avviene durante la visita pastorale di Federigo Borromeo nel lecchese. L’ultima notizia storica dell’Innominato risale al 1647 quando Francesco Bernardino lascia tutta la sua eredità all’oratorio di S. Maria delle Grazie a Bagnolo Cremasco. Una volta ancora, come nel caso della Monaca di Monza, Manzoni cambia considerevolmente la data della vicenda (anticipandola) per trasformare l’Innominato in un protagonista del romanzo. Il vero poetico, potremmo dire, trionfa sul vero storico in due fondamentali deroghe della storia. Nel Fermo e Lucia l’Innominato viene designato con il titolo di Conte del Sagrato in riferimento ad un omicidio avvenuto sul sagrato di una chiesa. Ne I promessi sposi Manzoni sceglie un nome che conferisce al personaggio un’aura di eroicità e di grandezza. L’autore ci descrive con acume psicologico la situazione esistenziale in cui si trova l’Innominato quando Don Rodrigo si reca da lui  per chiedere il rapimento di Lucia. Il ribaldo assume su di sé l’impegno senza neppure aver dato all’interlocutore il tempo di spiegare. È un’abitudine al male che lo induce a dire subito sì, ma non appena Don Rodrigo, che neppure conosce, se ne va, inizia a percepire una «cert’uggia», come un fastidio fisico sempre più crescente, come un peso allo stomaco che sempre più si fa sentire, quando non si è digerito eppure si continua a mangiare. Infatti, all’inizio, l’Innominato nei primi tempi che perpetrava  i suoi delitti sentiva  una sorta di rimorso che cercava di cacciare e che, poi, scomparve. Il cuore, finché non è ancora ottenebrato, oscurato e corrotto funge da criterio  di giudizio con cui paragoniamo quanto ci accade e anche, quando ne siamo inconsapevoli, ci dice se quanto facciamo è buono per noi: la cartina di tornasole è, infatti, la letizia, che scaturisce da una corrispondenza tra quanto accade e quanto desidera autenticamente il nostro cuore. Ora, dopo tanti anni di delitti e omicidi, non si riprende la coscienza dell’Innominato ormai annichilita, il suo non è un rimorso di coscienza, ma un peso fisico, come l’evidenza concreta, oggettiva delle sue azioni, che gli stanno tutte davanti e «sono lui», ovvero lo seguono anche se lui ne è inconsapevole. Da tempo, però, l’Innominato iniziava a sentire anche il limite ontologico dell’uomo, la vecchiaia e la morte: quella stessa morte che una volta, quando era giovane, destava in lui sentimenti di lotta e sollecitava ancor più il suo coraggio, ora, invece, gli appare come qualcosa che lo riguarda, lui, singolarmente, e che deve essere affrontata non in campo aperto, ma nel buio della sua camera, come un «giudizio individuale», «una ragione indipendente dall’esempio». Di fronte alla morte si percepisce solo e ancor più solo, perché lui si sente per delitti e sopraffazioni molto più avanti di tutti gli altri. Inoltre, quel Dio che l’Innominato non ha mai negato o affermato, perché lui ha sempre vissuto come se non esistesse, ora gli sembra che gli gridi dentro di sé «Io sono, però», espressione che riecheggia l’ebraico «Iahvé». Una voce gli sembra, infatti, dire: «Fingi e vivi come se io non esistessi, io comunque ci sono e prima o poi con me dovrai fare i conti». Ebbene, in mezzo a questa crisi, giunge al castello dell’Innominato quella Lucia che il collega di ribalderie Egidio, l’amante della Monaca di Monza, ha facilmente fatto rapire. Quella ragazza debole e apparentemente senz’armi appare all’Innominato non certo indifesa. La fede non l’abbandona in questo momento difficile. Di fronte al suo carceriere esclama: «In nome di Dio…», ponendo così un dito nella piaga dell’Innominato che risponde: «Dio, Dio, … sempre Dio: coloro che non possono difendersi da sé, che non hanno la forza, sempre han questo Dio da mettere in campo, come se gli avessero parlato. Cosa pretendete con codesta vostra parola. Di farmi…?». Allora Lucia pronuncia quella frase che salverà l’Innominato: «Oh Signore! pretendere! Cosa posso pretendere io meschina, se non che lei mi usi misericordia? Dio perdona tante cose per un’opera di misericordia!». Anche una semplice frase, un istante possono servire per la nostra salvezza o la salvezza altrui: è il concetto di merito cristiano, per cui non c’è istante che, se offerto a Dio, non possa valere per la salvezza di sé e del mondo. Qui, sarà ben presto evidente che poche parole pronunciate con fede e per fede si stamperanno nella mente sconvolta del ribaldo e nella notte che sta per sopraggiungere lo tratterranno da un folle gesto.

L’ALTRO VOLTO DI GIBRAN

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LETTERATURA

L’autore di origine libanese non fu solo un noto poeta.
Esce ora un saggio sulla sua produzione pittorica casta e visionaria.

L’ALTRO VOLTO DI GIBRAN

Marco Roncalli

(« Avvenire », 25/8/’07)

La meta è lassù, sul monte, in un vecchio monastero nella roccia trasformato in museo e pronto a svelarsi dopo gli ultimi tornanti, lasciata alle spalle la Gola di Kadisha, dove tra vigne e uliveti riposano per sempre i primi patriarchi maroniti. La meta è un villaggio libanese dai tetti rossi chiamato Bsherri, nel nord del Paese. Adesso però non è traguardo per turisti: poco lontani, da giorni, continuano i combattimenti tra esercito regolare e miliziani del gruppo ultra-radicale palestinese « Fatah al-Islam », asserragliati nei campi profughi, novanta chilometri a nord di Beirut. Negli intervalli tra una guerra e l’altra i « tour operator » più gettonati proponevano in un solo giorno la visita alla Città vecchia di Tripoli – con le sue moschee e « madrasse » – e l’escursione a Bsherri, nella regione dei Cedri cantati dal « Salmo 104″ (oggi un po’ « spelacchiata »). Qui infatti si trova la chiesa rupestre del convento di Mar Sarkis, con la tomba semplicissima del nostro personaggio, e non lontana, la piccola e modesta casa che lo vide nascere. « Alfa » e « omega » della vita di quest’uomo stanno lì, sullo stesso fazzoletto di terra, dove al convento-museo e alla casa natale tocca la custodia dei suoi scritti e dei suoi quadri . Parliamo di un mistico creatore di formule visionarie, e, al contempo, di uno scrittore i cui libri passano di mano in mano, generazione dopo generazione. Già, chi non conosce titoli come « Il profeta » o « Le ali spezzate », « Gesù il figlio dell’uomo » o « Gli dei della terra »? Sì, parliamo di Khalil Gibran, – o meglio di Gubran Halil Gubran – libanese d’origine e statunitense d’adozione, uno capace di armonizzare le influenze più disparate: dal Vangelo a Nietzsche, dal Corano agli artisti rivoluzionari di Parigi e New York, da Dante alle « Upanishad », da Avicenna a Beethoven, dai « Preraffaelliti » a Blake. E capace d’influenzare con questi densi miscugli larga parte della cultura degli Anni ’50 e ’60 che l’ha venerato come un veggente straordinario per la sua visione del mondo. Affidata oltre che ai suoi scritti a tanti dipinti, questi però meno noti (in Italia ne finirono in mostra alcuni nel 1977 quando ci fu la canonizzazione del monaco libanese maronita Charbel). Ad offrirci un saggio del Gibran pittore (che frequentò l’«Académie des Beaux-Arts» di Parigi e le cui tele Auguste Rodin paragonò alle opere visionarie di William Blake) è Francesco Medici, tra i maggiori studiosi italiani di questo autore che più volte ne ha demolito lo stereotipo del «maestro spirituale», descrivendoci invece la sua «normalità», la sua «indole fragile e solitaria», le due anime: orientale e occidentale, spirituale e mondana. Ora ci propone « Venti disegni » (Edizioni « Giuseppe Laterza », 156 pp., 30 euro), riproposta di « Twenty Drawings », l’unico libro d’arte pubblicato in vita dell’Autore, apparso a New York nel 1919. La versione italiana è una sorta di « book in book », fedele all’originale, ma arricchita di nuovi testi. Quello introduttivo di Medici, la prefazione di un altro noto gibranista Edoardo Scognamiglio, frate conventuale minore e docente di teologia dogmatica, la postfazione di Curzia Ferrari, scrittrice e studiosa d’arte. Cuore dell’opera, con i suggestivi acquerelli « gibraniani » realizzati tra il 1916 e il 1919 e raffiguranti figure umane nude venate di spiritualità e senza « eros » (era Gibran a spiegare «Voglio rappresentare la Vita. E la Vita è nuda. La gente deve « reimparare » la castità del nudo»), due rari scritti dell’autore con testo arabo originale a fronte: una canzone (peraltro cantata da Fayrouz, celebre cantante mediorientale) e un racconto giovanile (dagli impressionanti toni « nietzschiani »). Per Medici, inserire Gibran, sia come pittore che come scrittore, nel vortice « new-age », esoterismo, è errato. «Vicino all’Islam e alle grandi religioni d’Oriente – per certi versi anche allo Zarathustra nietzschiano – spiega – , Gibran nacque in una famiglia di fede maronita (cristiana di rito orientale). Sviluppò da adulto un personale credo, da molti definito gibranismo». Un bel « sincretismo », insomma. «Sosteneva che l’uomo più religioso è quello che non pratica alcuna religione e si definiva un praticante della « Religione della Vita »», continua Medici, che aggiunge: «Resta tuttavia Gesù, per Gibran, il sommo « Maestro di Luce », mito ineguagliabile di bellezza spirituale e di indomita fierezza». Già. Solo un mito. Il mito di uno scrittore-pittore libanese, pronto a confidare a un amico che gli chiedeva perchè avesse scritto « Gesù, il Figlio dell’Uomo »: «Sono stanco di sentire la gente parlare di Lui come di una gentile signora con la barba». Un Gesù lontano da quello autentico del cristianesimo? Conclude Medici: «Il suo Gesù è incarnazione dell’Uomo Perfetto (concetto caro ai « sufi », i mistici islamici), colui cioè che ha conseguito lo stato più elevato di prossimità a Dio, e insieme prova certa dell’assoluta presenza di Dio all’uomo».

UNGARETTI E LA RICERCA DI DIO – ATTRAVERSO LA PORTA DEL DUBBIO

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UNGARETTI E LA RICERCA DI DIO

ATTRAVERSO LA PORTA DEL DUBBIO

Pubblichiamo alcuni stralci dal primo capitolo del libro Interrogare la fede. Le domande di chi crede oggi (Torino, Lindau, 2011 pagine 99, euro 12).

di LUCIO COCO
Il poeta Ungaretti è un uomo ferito (cfr. Pietà in: Giuseppe Ungaretti, Vita di un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Milano, 1972, p. 168) che chiede a Dio di chinarsi sulla sua e nostra debolezza e di mostrarci una traccia: « Dio, guarda la nostra debolezza. / / Vorremmo una certezza ». Ma può registrare solo il vuoto, « il gran vuoto della sua anima, la sua consapevolezza d’essere stato abbandonato a sé, la tremenda sua solitudine » (Giuseppe Ungaretti, Vita di un uomo. Saggi e interventi, Mondadori, Milano, 1974, p. 200), e riconoscere in questa vertigine del sentimento dell’assenza il terrore del vuoto e « l’orrore di un mondo privo di Dio ». Egli sente, ed è un sentire che è anche testimonianza, che Dio è divenuta una parola impronunciabile oggi: « Dio, coloro che t’implorano / Non ti conoscono più che di nome » (Pietà, p. 168). La sua immagine si è frammentata sotto la furia iconoclasta del secolo e si è ritirata in una zona grigia e oscura che confina con il sogno: « E tu non saresti che un sogno, Dio? » (Pietà, p. 170).
È profondo il solco lasciato da queste domande irrisolte: « Ma Dio cos’è? / / E la creatura / atterrita / sbarra gli occhi » (Risvegli, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 36), che consegnano l’uomo a una percezione abissale e confusa di sé: « In questo oscuro / (…) // Mi vedo abbandonato nell’infinito » (Un’altra notte, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 72), e affidano il mondo a una dimensione enigmatica e obliqua.
Sotto la lente di un osservatore « sbigottito di non sapere » si consuma il dramma non solo conoscitivo ma anche teologico ed esistenziale dell’uomo moderno perché « dove la distruzione di Dio è compiuta, dove non è più dibattuto il problema divino, con che cosa [la mente] colmerà il vuoto lasciato in essa e che la potenza dei secoli e degli istinti mantiene spalancato? » (Vita di un uomo. Saggi e interventi, p. 230). Ma forse è anche necessario che sia così, perché possiamo imparare a conoscere e a chiamare Dio con altri nomi, che pure sono i suoi nomi, e a trovarlo con altri modi e in altre circostanze, per certi versi inusuali, come l’interrogazione, il dubbio, la domanda che non trova risposta: « La speranza d’un mucchio d’ombra / E null’altro la nostra sorte? » (Pietà, p. 170).
Il Dio di questo secolo è qui, su questo discrimine di senso e non-senso, che vuole essere cercato e trovato. Diversamente si correrebbe il rischio di coltivare una vana spiritualità che non può soddisfare le menti problematiche oppure incerte della modernità. Trovare Dio dove la scena è ormai distrutta e muta: questo è il compito che Dio dà al poeta e a noi.
Come una cifra segreta risalta nel paesaggio sconsacrato la nudità dell’anima del poeta: « Ma ben sola e nuda / senza miraggio / porto la mia anima » (Peso, in: Vita di un uomo. Tutte le poesie, p. 34) e il suo essere solo (cfr. Pietà, p. 168).
Dio ora vuole essere interrogato dalla solitudine dell’uomo, dal suo lamento che non trova senso. Troppe cose ricordano all’uomo la sua precarietà, il suo destino che non riuscirà mai a ricomporre la sua vita in un disegno chiaro. Egli vuole che si arrivi a Lui attraverso questo passaggio dell’anima stretta che dubita e medita.
Dio resta « l’eterno tormento degli uomini, sia che s’ingegnino a crearlo sia a distruggerlo » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 230) perciò la sua dimostrazione deve essere cercata pur nell’impossibilità che ha l’uomo di dimostrarne l’esistenza. È vero.
C’è troppo dolore intorno, troppo caos, troppo sangue innocente perché si possa dire « Credo »: « Nel cuore dell’uomo non c’è, come sempre, che notte, non ci sono, come sempre, che crolli » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 782). E anche Cristo si unisce a questo silenzio. Anch’egli partecipa di questo distacco, di questa separazione, della diastasi della divinità dal mondo. Lo scenario devastato della seconda guerra lo rivela in maniera evidente e mette ancor di più in luce la solitudine dell’uomo. Come la domanda su Dio anche la domanda su Cristo sembra non trovare risposta. E se al colmo della crisi solo nel negativo della bestemmia, che viene letta come una preghiera rovesciata, è possibile farsi un’idea di Dio: « E per pensarti, Eterno, / Non ha che le bestemmie ». (Pietà, p. 171), analogamente al poeta giunge a risultare « blasfemo » – « Ora che osano dire / le mie blasfeme labbra » – anche il quesito che chiede al Figlio di Dio il perché di tanto scempio al mondo: « Cristo pensoso palpito, / Perché la Tua bontà / S’è tanto allontanata? » (Mio fiume anche tu, p. 228).
Ma per quanto fragile possa essere l’uomo, « per quanto impotente nel fondo della sua notte elementare » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 525), il semplice dubbio che « la sua vita non è pura sordità, che qualche cosa c’è da fare su questa terra » assume quasi il significato di una prova di Dio. L’uomo si è trasformato in una domanda; l’uomo della modernità non può più dare risposte. Eppure tutto ancora deve compiersi nell’orizzonte di un qualcosa (« un punto, una formula ») che « esiste e dà alla vita il suo senso, il suo oriente » (Vita d’un uomo. Saggi e interventi, p. 525). La difficoltà ad affermare Dio e la facilità a negarlo sono ancora sua regione e suo territorio, provincia di Dio nella quale abitano gli uomini di oggi.
Il suo volto odierno è così, un volto incerto, che non dà certezze. Eppure anche la sua non risposta alla domanda che è l’uomo, ne connota l’essenza e introduce l’uomo nella dimensione della fede, quella più ineffabile e sfumata, quella dove il sì e il no quasi non si distinguono.
È così infatti la fede dell’uomo: una domanda continua, ininterrotta che confina sempre con il silenzio, che strappa al silenzio qualcosa, ma poi si richiude in se stessa. L’esperienza religiosa di Ungaretti è strettamente legata a questa intuizione: « Chiuso fra cose mortali / / (Anche il cielo stellato finirà) / / perché bramo Dio? » (Dannazione, in: Vita d’un uomo. Tutte le poesie, p. 35).
La domanda dell’uomo può bastare perché possa recuperare il senso della trascendenza e farsi un’immagine .dell’Assoluto, se mai ne sia possibile una in questo secolo e se non sia stato sempre così e sempre la stessa è la distanza tra l’uomo e l’Infinito. « L’essere umano, lo voglia o no, è nella sua responsabilità legato al segreto universale dell’essere, a Dio ».

(L’Osservatore Romano 21-22 febbraio 2011)

LO SPIRITO DI LEONE (TOLSTOJ)

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TESTIMONI – NOVEMBRE 2010

LO SPIRITO DI LEONE (TOLSTOJ)

In conclusione del nostro viaggio nel pensiero e nelle opere di Leone Tolstoj, invito alla lettura dei suoi scritti filosofico-religiosi.
Gloria Gazzeri (Associazione Amici di Tolstoj italiani –
Riportano i giornali dell’epoca che, al momento dei funerali di Leone Tolstoj la voce di uno sconosciuto gridò: “Il grande Leone è morto. Viva il grande spirito di Leone. Possano realizzarsi i suoi principi sul cristianesimo e sull’amore”.
Oggi si sta ampiamente celebrando il centenario della morte di Leone Tolstoj (che morì ad Astapovo nel novembre del 1910).
Eppure poco si parla ancora della seconda parte della sua vita e della sua opera filosofico-religiosa.
Alle soglie dei 50 anni, il famoso autore di “Guerra e pace” e “Anna Karenina”, ricco, celebre, amato, ebbe una gravissima crisi spirituale e giunse alle soglie del suicidio. La salvezza gli venne dalla rilettura del Vangelo sine glossa e dalla ritrovata fede in Dio. Scrisse: “E allora, cosa sto cercando – gridò a un tratto una voce dentro di me: eccolo dunque Dio. Egli è colui senza il quale non si può vivere” (La confessione).
Passò il resto della sua vita cercando di far conoscere alla gente quella verità che lo aveva salvato.
Nella sua rilettura del Vangelo, la chiave di tutto gli apparve il precetto dell’amore per i nemici e della non resistenza al male. Gandhi dichiarò di essere stato convertito alla nonviolenza, nel 1894, quando era in Sudafrica, proprio dalla lettura di un’opera fondamentale di Tolstoj : “Il regno di Dio è dentro di voi”.
Il Vangelo resterà il testo fondamentale nella sua ricerca filosofico-religiosa. Egli affermerà: “Quando mi domandano in che consiste la mia dottrina, io rispondo che non ho alcuna dottrina mia, ma intendo la dottrina cristiana appunto come è stata esposta nei Vangeli” (Come leggere il Vangelo).
Si tratta, però, pur sempre di una lettura molto personale. Il suo primo lavoro, dopo la conversione, sarà una rilettura nell’originale greco dei quattro Vangeli e relativa traduzione. Da essi, però, elimina i miracoli e ogni fenomeno soprannaturale, perché gli interessava soprattutto il messaggio etico.
Per lui, si deve passare da una religione della morte, preoccupata soprattutto del destino dell’anima, a una religione della vita, preoccupata di realizzare il Regno di Dio qui in terra. Contemporaneamente, però, a un mondo che sembra aver rimosso ogni riflessione sulla morte, Tolstoj parla spesso della morte, ne cerca i significati più consolanti.
Tolstoj trovò poi nei maestri orientali la conferma delle verità evangeliche, ne tradusse e diffuse le opere in Russia.
Gli autori orientali più amati e citati da Tolstoj sono Buddha, Lao Tze, Confucio, Mencio, Maometto.
In un’importante breve lettera che contiene il suo pensiero conclusivo sulla religione, Tolstoj scrisse: “La spiegazione razionale della vita ciascuno può trovarla nella propria fede. Questa spiegazione è la stessa in tutte le religioni. Essa consiste in ciò: l’uomo è il servo della potenza superiore, che si chiama Dio e deve esaudire la volontà di questa potenza; la volontà di questa potenza è l’unità di tutti gli uomini, che può essere raggiunta per tramite dell’amore” (Lettera a un giapponese, 1905).
Nel corso della sua ricerca, però, si trovò a criticare le Chiese istituzionali. Le accusò di ritualismo, dogmatismo, collusione coi poteri politici. La polemica scoppiò furiosa e Tolstoj fu scomunicato nel 1901 dal Santo Sinodo di Mosca.
Negli ultimi anni, questo furore polemico andò attenuandosi, e scrisse: “Esito a mandare molti dei miei libri ricordando i sentimenti cattivi, le condanne brutali che vi sono espresse… Ci dovrebbe essere l’umile affettuosa ragionevolezza della persuasione. Eppure questo non è in me. Mi sento in colpa” (Lettera a Certkòv del 1 luglio 1904). E anche: “Mi sono accorto che spesso ho avuto torto a calcare la mano, con troppa poca prudenza, contro la fede altrui” (Diari 7-8 marzo 1910).
Per le sue accuse contro le Chiese e contro lo Stato, i suoi libri in Russia vennero proibiti. Spesso furono stampati all’estero e poi, in epoca attuale, quasi dimenticati, e Tolstoj considerato soltanto un grande romanziere. E pensare che egli considerava “sciocchezze” (Diari 6.12.1908) i suoi romanzi; e scrisse a un suo amico: “Scrivevo dei librucoli sulle inezie e tutti i miei librucoli vennero esaltati e pubblicati, ma appena mi venne il desiderio di servire Dio, i miei libri vengono vietati e bruciati” (Lettera a Bondarev, 1.3.1886).
Il senso vero della vita
Tolstoi era consapevole di avere una missione. “I miei pensieri, i miei scritti sono solo passati attraverso di me, e ciò che in essi vi è di cattivo è mio; ciò che vi è di buono, non è mio, ma di Dio” (Lettera a E. V. Molostova, 15 giugno 1904).
Nei suoi scritti, Tolstoj voleva avvertirci che guerre, sciagure e dissolvimento attendevano la civiltà occidentale, se non fosse tornata a praticare il Vangelo autentico, “perché – scriveva – la sorgente di tutti i malintesi consiste nell’opinione che il cristianesimo sia una dottrina, che si può accettare senza cambiar vita”.
Scrisse Tolstoj, “Se ti accorgi di non avere fede, sappi che ti trovi nella più pericolosa situazione nella quale può trovarsi un uomo sulla terra… Le persone possono vivere e vivono quella vita ragionevole e concorde loro propria, allorquando sono unite dallo stesso modo di comprendere la vita… La causa della disastrosa situazione dei popoli cristiani è l’assenza in essi di una spiegazione del significato della vita che sia comune a tutti loro, l’assenza della fede e delle regole di condotta da essa derivanti. Il mezzo per salvarsi dalla presente disastrosa situazione consiste in ciò: la gente del mondo cristiano deve far sua quella concezione della vita che le è stata rivelata diciannove secoli fa… e deve applicare le regole di condotta contenute nella dottrina cristiana autentica” (La legge della violenza e la legge dell’amore, cap. I).
La salvezza è dunque possibile: “Il cristianesimo travisato e il potere di pochi e la schiavitù di molti verranno sostituiti da un cristianesimo autentico e dal riconoscimento dell’uguaglianza di tutti quanti gli uomini” (La fine del secolo, Capitolo primo).
E ancora : “Noi ci troviamo alle soglie di una vita nuova e completamente gioiosa; accedere ad essa dipende unicamente da ciò: liberarsi dalla tormentosa superstizione che sia necessaria la violenza nella vita di relazione e accettare l’eterno principio dell’amore” (La rivoluzione inevitabile, Capitolo XII).
Ci sembra piena di profetica speranza la conclusione del saggio sulla religione, là dove né gli intellettuali né le classi al potere sapranno, né avranno interesse a cercare nuove vie di salvezza, saranno gli uomini di fede a ritrovare la strada.
“Ci sono tempi come il nostro, in cui la gente religiosa non è visibile, essa passa la sua vita disprezzata e umiliata. Proprio questa gente religiosa, sebbene sia poca, può spezzare e spezzerà il cerchio magico in cui è chiusa e come stregata la gente. Queste persone certamente incendieranno tutto il mondo e tutti i cuori degli uomini, inariditi da una lunga vita senza religione, ma bramosi di un rinnovamento, così come il fuoco incendia la steppa secca” (Che cos’è la religione e quale ne è l’essenza? Capitolo XVII)

IMPOLVERARSI CON LA TERRA

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IMPOLVERARSI CON LA TERRA

En archè en o Logos, «In principio era la Parola»: è stata questa la frase biblica che la scorsa settimana abbiamo presentato cercando di svelarne la bellezza, celata sotto l’apparente povertà. Noi ora continueremo a seguire l’inno che fa da prologo al vangelo di Giovanni, un testo di straordinaria suggestione e poesia, oltre che di grande densità e intensità teologica. «La voce dell’aquila spirituale risuona all’interno della Chiesa…». Sappiamo che la tradizione ho raffigurato Giovanni con l’immagine dell’aquila che vola nei campi infiniti del cielo. Questa immagine è ripresa nella frase introduttorio, appena citata, di un antico commento all’inno giovonneo. A comporlo è stato un teologo irlandese di nome Giovanni Scoto Eriugena, vissuto alla corte del re-filosofo Carlo il Calvo. Egli scrisse tra l’865 e l’870 un Prologo di Giovanni che è considerato un capolavoro della lingua latina medievale e comincia proprio con l’appello sopra evocato. Si tratta di una gemma filosofico-teologica e poetica che, in forma di omelia, segue l”aquila spirituale”, cioè l’evangelista, che vola con ali veloci verso l’Inconoscibile, cioè il mistero divino. In questo folle volo si approda alla scoperta spirituale che è anche il vertice dell’inno giovanneo. Esso, infatti, ha come picco la celebre frase «Il Logos divenne carne» (1,14). Una dichiarazione scandalosa per il mondo greco perché il purissimo Logos divino, la Parola suprema e trascendente, non poteva impolverarsi con la terra né tanto meno imprigionarsi nella fragilità della nostra carne ed essere lambita dal dolore e colpita dalla morte. Il cristianesimo, invece, afferma che Dio non ha esitato a entrare nel ventre di una donna per diventare carne e sangue, corpo e tempo. Lo scrittore antico Scoto Eriugena, allora, affermava che — con l’ingresso di Dio nel mondo degli uomini — anche «questa pietra e questo legno per me sono luce».
A questo punto vorremmo lasciare la parola a un altro scrittore più vicino a noi, l’argentino Jorge Luis Borges (1899-1986), che, pur essendo agnostico, ha voluto cantare a suo modo il mistero dell’Incarnazione. E l’ha fatto con una poesia pubblicata nel 1969 nella raccolta Elogio dell’ombra con un titolo significativo, Giovanni 1,14 (il versetto da noi citato). Si tratta di una specie di “autobiografia” che Cristo, il Verbo incarnato, narra. Forse il testo non risulterà facile: invitiamo a seguirlo con pazienza, verso perverso. E il tentativo di mostrare l’ingresso di Colui che è eterno (E’, Fu, Sarà») nel tempo, nelle piccole realtà quotidiane e nella morte.
«lo che sono l’E’, il Fu e il Sarà / accondiscendo ancora al linguaggio, / che è tempo successivo e simbolo… / Appresi la veglia, il sonno, i sogni, / l’ignoranza, la carne, / i tardi labirinti della mente, / l’amicizia degli uomini / e la misteriosa dedizione dei cani. / Fui amato, compreso, esaltato e sospeso a una croce».

IL PROTAGONISTA INAFFERRABILE

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IL PROTAGONISTA INAFFERRABILE

Non c’è buon libro che non contenga una buona storia e non c’è buona storia che non abbia un protagonista, vale a dire che non ci racconti l’avventura di un eroe alla ricerca ed alla conquista di una meta che, alla fin fine, è quasi sempre il proprio sé, il senso e l’identità della propria vita. La Bibbia non sfugge a questa regola, anche se non la soddisfa nei modi consueti, anche se ci presenta il suo eroe nascondendocelo, anche se sembra sempre incerta tra la valorizzazione del ruolo del protagonista umano e quello del protagonista divino.
Rilke, il poeta, nelle deliziose Storie del buon Dio, favole per bambini raccontate agli adulti perché se ne facciano narratori e testimoni presso i figli o i piccoli amici, osserva che come donne e uomini di mondo noi sembriamo spesso parlare di questo o di quello, mentre dentro, nel segreto di chi parla e di chi ascolta, noi parliamo di Dio, e buon senso vuole che ce lo nascondiamo. Allo stesso modo, ci insegnano gli esegeti, i lettori della Bibbia accostano questo libro alla ricerca della verità su Dio e trovano insegnamenti sull’uomo. Ecco una sineddoche che non può essere sciolta, per la lingua dell’uomo e per la lingua di Dio: tanto l’una quanto l’altra dicendo uomo dicono anche Dio, dicendo Dio dicono anche uomo. L’anche non va dimenticato perchè le due parole e le due realtà stanno insieme, indivisibili, ma sono diverse; non si sovrappongono, si richiamano.
Ecco il nodo in cui si intreccia la questione del protagonista, dell’eroe della storia biblica. In quanto va dalla creazione alla Gerusalemme celeste, in quanto il suo sviluppo ingloba un inizio ed una fine che contengono e trascendono l’insieme della storia, essa non può che avere come protagonista Dio, vale a dire un personaggio che trascende, che sta sopra la storia e fuori di essa, che la contiene. In quanto di questo personaggio si può parlare solo come di Colui che inizia e pone termina a tale storia, come di Colui che in tale storia si rivela e fa presente, ecco che lo stesso ne diventa parte, un po’ come se il tutto potesse essere insieme se stesso e un suo pezzo. Il « tutto nel frammento »: diceva, appunto, un noto teologo.
Ma qui non è finita. Infatti la storia raccontata dalla Bibbia, quella storia che, abbiamo visto, non sta da nessuna altra parte se non nel cuore e nelle mani degli uomini, tanto che, in ultima analisi, dovremmo dire che altro non è che la storia della loro storia, passata, presente e futura, insomma l’interpretazione biblica della storia umana non può che avere come protagonista l’uomo. Il che è necessario ed impossibile ad un tempo, perché non c’è uomo che percorra l’intero arco della storia e non c’è vincolo di generazione che possa fare dell’infinita varietà dei singoli un’unità sovrastorica assoluta od anche solo narrativa. E questo in barba all’agostiniana concezione del peccato originale e all’hegeliana Fenomenologia dello Spirito.
La storia biblica ha, dunque, un protagonista divino che, mentre è dentro, è fuori e risulta di conseguenza inafferrabile ed ha un protagonista umano non meno difficile da individuare, visto la sua molteplicità, frammentarietà e volatilità esistenziale. L’eroe della Bibbia è, insieme alla storia, un problema biblico, vale a dire un problema infinito. Uno dei tanti problemi per cui la Bibbia è stata scritta e per cui viene incessantemente riletta. Uno dei problemi per cui si continuano a comporre libri, poesie e canzoni, per cui si continua a studiare e a lavorare, a vivere e a procreare.

Ad immagine e somiglianza
Che tutto ciò non sia una problematica nostra e da noi, eredi confusi e narcisisti dei secoli dei lumi e dei dubbi, sovrapposta ad un’ipoteticamente solare fede biblica, ce lo ricorda continuamente la Bibbia stessa, che a volte sembra anche un po’ prenderci in giro.
Cosa c’è di più esplicito del versetto 26 del primo capitolo di Genesi, quando recita: « Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza e domini » tutte le creature del mare, della terra e del cielo? Non è questo il protagonista, delegato da Dio a rappresentarlo nel prosieguo dell’avventura? Non ha costui la più chiara, regale e definitiva delle identità, quella di essere figura dell’Eterno? Simile a Lui negli attributi, anche se diverso nel grado e nella potenza?
Sarebbe così: se la ‘somiglianza’ fosse da subito senza problemi, se la distanza che essa segna da Dio, insieme alla vicinanza, non si trasformasse presto dal « Buono, molto buono », di Genesi 1, 31, all’ « è venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra per causa loro è piena di violenza » di Genesi 6, 13; se ‘l’immagine’, che quasi si spinge all’identità, fosse in qualche modo rappresentabile e non custodita dal più perentorio dei divieti sinaitici, da quella proibizione d’immagine che non riguarda solo Dio, ma ogni creatura, compreso l’uomo (Esodo 20,4).
All’esegesi e alla teologia biblica non resta che confessare l’insondabilità del mistero di Dio e del mistero dell’uomo, la paradossalità di questo versetto, che , mentre avvicina l’uomo alla fonte stessa della parola creatrice, anche lo ricaccia, insieme a tale fonte, nel più profondo dell’indicibilità, o meglio, di ciò che può essere detto sempre e solo per tentativi ed approssimazione. Il tutto senza che si possa confondere il « Dio nascosto » con « l’uomo nascosto », visto che il restare nascosto dell’uomo a se stesso si fonda sul restare nascosto di Dio anche nella sua rivelazione, che sempre custodisce la propria apertura a nuove possibilità e la difende da ogni pretesa dogmatica del già raggiunto e definito.

Dio e …compagni
E del resto non solo uomo e Dio si rivelano protagonisti problematici della loro storia, dal momento che non si possono presentare sulla sua scena col piglio hollywoodiano dell’eroe a tutto tondo, subito riconoscibile tra comprimari e comparse, perché la loro identità è in formazione e in larga parte ancora da rifinire, ma giocano spesso ruoli confusamente conflittuali, quando non addirittura anti-eroici, di chi cioè sembra ben più protagonista nel patire che nell’agire.
Quante volte nella Bibbia Dio rivendica a sé il carico di tutta la storia, la responsabilità decisiva dell’azione e rinfaccia all’uomo, oltre che i suoi errori, anche la sua falsa pretesa di sapere e volere ciò che nella sua storia gli accade?!. Basti per tutte il capitolo 48 di Isaia dove Dio, prima ricorda ad Israele di avere predetto le cose accadute, perché lui non vantasse: « L’idolo fatto con le mie mani me le ha procurate », poi gli presenta, già belle pronte, delle novità assolute, « create ora e non da tempo! », perché non vanti: « Già le conoscevo » (Is 48, 3-7).
Quante altre l’uomo rimprovera Dio di non essere pari alle sue responsabilità e alle sue promesse, di non essere presente agli eventi della storia, di trascurare i suoi doveri, con gli accenti che ritroviamo nell’incipit di Abacuc: « Quante volte, Signore, implorerò e non ascolti, a te griderò ‘violenza’ e non soccorri? ».Dove è Dio quando, colui che egli stesso ha proclamato « Il figlio suo prediletto » agonizza sulla croce, gridandogli il suo abbandono? Dovremo confessare con l’ebreo di Auschiwtz che Dio sta lì appeso alla forca, vittima con le vittime, ben più che eroe con gli eroi?
Il che potrebbe anche spingerci a confessare che non ci offre una vera immagine di Dio e quindi dell’uomo « quel teologo che cerca di comprendere i misteri di Dio per mezzo delle meraviglie del creato, ma quello che contempla faccia e dorso di Dio nel corpo e nel volto del Crocefisso » (Martin Lutero). Ma, affinché questa confessione non suoni mistica, pia od ossessivamente dolorista, forse è bene completarla col rimando al grande ruolo, che da questo punto di vista, hanno nella Bibbia quegli elenchi noiosissimi di padri e figli, per più versi illeggibili ed incommentabili, che abbondano agli inizi del Pentateuco (Gn 4, 17-24; 5,1-32; 10, 1-32; 11, 10-32) e, significativamente, ritornano nei vangeli dell’infanzia (Mt 1, 1-17; Lc 2, 23-38). Qui è l’uomo che, attraverso l’albero genealogico, cerca di darsi continuità oltre la morte per reggere in qualche modo il confronto con Dio come protatonista della storia. Ebbene, qui, per quanto a campioni, nessuno è escluso, né eroi né vittime, né buoni né cattivi, né uomini né donne, compresi ladri e prostitute, adulteri e guerrieri, assassini e uomini giusti, fino ed oltre il Crocefisso e i suoi pescatori, pubblicani e persecutori. Tutti diventati « Parola di Dio » e suoi compagni d’avventura.

DICE LA PAROLA

Dio e uomo,
compagni
nella storia,
Mai sapranno
chi sono
se incontrandosi
non si riconosceranno.
Io, con loro,
da sempre,
incompiuta,
sarò così
sulla bocca dei due
un triplice « Santo ».
« Santo Santo Santo.
Totalmente Altro
in te mi riconosco
e ti amo,
come e più che carne
della mia carne
e ossa. »
Staremo, allora,
tutti e tre sospesi
nel silenzio
del bacio.

Aldo Bodrato

Avvento ( Thomas Merton)

dal sito:

http://www.pensieriparole.it/poesie/autori/t/thomas-merton/pag1

THOMAS MERTON

Avvento

Affascinate, cieli, con la vostra purezza
queste notti d’inverno
e siate perfetti!
Volate più vive nel buio di fuoco, silenziose meteore,
e sparite.
Tu, luna, sii lenta a tramontare,
questa è la tua pienezza!

Le quattro bianche strade se ne vanno in silenzio
verso i quattro lati dell’universo stellato.
Il tempo cade, come manna, agli angoli
della terra invernale.

Noi siamo diventati più umili delle rocce,
più attenti delle pazienti colline.

Affascinate con la vostra purezza queste notti di Avvento,
o sante sfere,
mentre le menti, docili come bestie,
stanno vicine, al riparo, nel dolce fieno,
e gli intelletti sono più tranquilli delle greggi che
pascolano alla luce delle stelle.

Oh, versate, cieli il vostro buio e la vostra luce sulle nostre
Solenni vallate;
e tu, viaggia come la Vergine gentile
verso il maestoso tramonto dei pianeti,
o bianca luna piena, silente come Betlemme!

Le lacrime di Dostoevskij e la consolazione dello starec Amvrosij di Optina

dal sito:

http://tradizione.oodegr.com/tradizione_index/arte/dostoevskamvros.htm

DOSTOEVSKIJ E LO STAREC AMVROSIJ TI OPTINA
 
Le lacrime di Dostoevskij e la consolazione dello starec Amvrosij di Optina
 
Era il giugno del 1878 quando Fedor Michajlovic Dostoevskij, in compagnia del filosofo V. Solov’ev, si recò in pellegrinaggio al monastero di Optina Pustyn’. Il celebre autore Russo stava vivendo un momento molto difficile, il 16 maggio di quell’anno gli era morto improvvisamente, dopo un attacco di convulsioni febbrili, il figlioletto Alesha di tre anni.
Scrive la moglie Anna G. Dostoevskaja: «Fedor Michajlovic ebbe un profondo dolore per quella morte: egli amava Alesa in modo particolare, di un amore quasi morboso, come se avesse il presentimento che dovesse perderlo presto. E il bambino era morto di epilessia, malattia ereditata dal padre. Esteriormente tranquillo, egli sopportava con coraggio quel colpo del destino, ma io temevo che esso sarebbe stato fatale alla sua salute, così incostante. Per distrarlo dai pensieri troppo tristi, pregai Solov’ev, che in quei giorni di dolore veniva da noi molto spesso, di persuaderlo ad andare con lui a Optina Pustyn’, dove egli si proponeva di passare l’estate. Solov’ev mi promise che l’avrebbe fatto e cominciò a pregare Fedor M. di andare con lui. Io pure lo pregai di accompagnare Solov’ev e decidemmo che, verso la metà di giugno, Fedor M. sarebbe partito da Mosca insieme con l’amico. Solo non l’avrei mai lasciato partire». Da quanto riferisce la moglie è da supporre che Dostoevskij si recò a Optina in primo luogo per ottenere conforto spirituale per la dolorosa perdita del figlio. Sia lui che la moglie erano completamente abbandonati al dolore e le parole di consolazione dette dallo starec Amvrosij a Dostoevskij furono molto probabilmente quelle messe in bocca allo starec Zosima nel II libro de I fratelli Karamazov dove il romanziere descrive le donne credenti, e in modo particolare una madre che esprime allo starec il suo dolore per la morte del suo bambino di età e di nome uguale al figlio di Dostoevskij.
Dice la moglie A. G. Dostoevskaja: «La morte del nostro piccolo mi aveva abbattuta: mi abbandonai totalmente al dolore, piansi, piansi, ed ero così disperata che nessuno mi riconosceva. La mia vivacità abituale sparì e la mia energia fece posto all’apatia. Ero indifferente a tutto e a tutti, non mi interessavano più né la casa né gli affari e trascuravo anche i bambini… Molti dei dubbi, pensieri e anche parole mie di quel tempo si trovano ne I fratelli Karamazov nel capitolo “Le donne credenti” in cui una madre che ha perduto il suo bambino sfoga col padre Zosima il suo dolore…». Nei suoi ricordi Anna Grigor’evna racconta degli incontri avuti da Dostoevskij con lo starec Amvrosij: «Nell’eremo, Fedor M. vide tre volte il celebre e venerato padre Amvrosij; una volta in mezzo alla folla e due volte solo; i suoi discorsi gli fecero una profonda impressione. Quando disse al padre della disgrazia accadutaci e che io ero ancora così straziata, il padre gli domandò se io fossi credente e, avuta una risposta affermativa, lo pregò di portarmi la sua benedizione. Le stesse parole dice padre Zosima, ne I fratelli Karamazov, alla madre addolorata»[1].
—————————
Da “Le donne credenti”, II libro de I fratelli Karamazov
 
Molte delle donne che si affollavano attorno a lui versavano lacrime di gioia e di commozione, sotto l’impressione del momento; altre cercavano di spingersi avanti anche solo per baciargli il lembo della veste, altre ancora si lamentavano. Egli le benediceva tutte e ad alcune rivolgeva qualche parola…
– Eccone una che viene da lontano! – disse lo starec, indicando una donna non ancora vecchia ma molto magra e smunta, dal viso più che abbronzato addirittura quasi nero. La donna stava in ginocchio e guardava lo starec con gli occhi fissi. C’era in quello sguardo un’espressione esaltata.
– Da lontano, bàtjuska, da lontano, trecento versty da qui… Da lontano, bàtjuska, da lontano… – cantilenava la donna, dondolando pian piano la testa da una parte all’altra e appoggiando una guancia sulla palma della mano. Parlava come se si lamentasse. C’è nel popolo un dolore silenzioso e paziente, esso si ritrae in sé e tace. Ma esiste anche un dolore lacerante; esso erompe una volta in lacrime disperate e da quell’istante si sfoga in lamenti. Specialmente nelle donne. Ma non è meno penoso del dolore silenzioso. I lamenti danno sollievo, sì, ma corrodono e lacerano il cuore ancora di più. Un tale dolore non vuole neanche conforto, si nutre della consapevolezza della propria indistruttibilità. I lamenti non esprimono altro che il bisogno di irritare continuamente la ferita.
– Sei della città? – proseguì lo starec, guardando fissamente la donna.
– Della città, padre, della città; veramente siamo gente di campagna, ma viviamo in città. Sono venuta, padre, per vederti. Abbiamo sentito parlare di te, bàtjuska, ne abbiamo sentito parlare. Ho seppellito un bambino piccoletto, poi sono andata a pregar Dio. In tre monasteri sono stata e mi hanno detto: «Nastàsjuska, va’ anche laggiù», ossia qui da voi, angelo santo. Sono venuta, ieri sono stata alla liturgia notturna, ed ecco che oggi sono qui da voi.
– Perché piangi?
– Piango il mio figlioletto, bàtjuska; aveva quasi tre anni; ancora due mesi e avrebbe avuto tre anni. È per il mio bimbetto, padre, che mi tormento. Era l’ultimo figliuolo che ci era rimasto: quattro ne abbiamo avuti, io e Nikìtuska, ma in casa nostra, padre benamato, i bimbi non campano. I tre primi li ho sotterrati io, ma non li ho pianti troppo, ma quest’ultimo l’ho sotterrato e non lo posso dimenticare. È proprio come se fosse qui davanti a me, e non si allontana. Mi ha disseccato l’anima. Guardo i suoi pannolini, la camiciuola, le scarpette e singhiozzo. Tiro fuori tutto ciò che è rimasto di lui, guardo ogni cosa, e piango. Dico a Nikìtuska, mio marito: «Padrone mio, lasciami andare in pellegrinaggio». Lui è vetturino, non siamo poveri, padre, non siamo poveri: lavoriamo per conto nostro, e sono nostri cavalli e carrozza. Ma a che ci serve ora la roba? Si sarà messo a bere il mio Nikìtuska, senza di me; di certo è così; anche prima, non appena mi voltavo, lui subito si disanimava. Ma adesso non penso neppure più a lui. Già da tre mesi sono lontana da casa. Ho dimenticato, ho dimenticato tutto e non voglio più ricordare nulla; e poi che cosa farei adesso con lui? L’ho finita con lui, l’ho finita, l’ho finita con tutti. E non vorrei neppure più rivedere la mia casa, né la mia roba, non vorrei vedere più nulla!
– Senti, madre – proferì lo starec –, un grande santo dei tempi antichi vide una volta in un tempio una mamma che piangeva come te; anche lei piangeva il suo figlioletto, l’unico che aveva e che il Signore aveva chiamato a sé. «Non sai» le disse quel santo «come questi bambinelli se ne stanno tutti fieri davanti al trono di Dio? Nel regno dei cieli non c’è nessuno più fiero di loro. Tu, o Signore, dicono a Dio, ci hai donato la luce; noi l’abbiamo appena veduta e Tu ce l’hai ripresa. E pregano e chiedono con tanta baldanza che il Signore concede subito loro il grado di angeli. Perciò, disse quel santo, gioisci anche tu, donna, e non piangere perché il tuo piccolo è ora vicino al Signore nella schiera dei Suoi angeli». Ecco cosa disse in tempi antichi quel santo alla donna piangente. Ed egli era un grande santo e non poteva non dirle il vero. Perciò sappi anche tu, o madre, che il tuo bambinello è oggi presso il trono del Signore e gioisce, si rallegra, e prega Dio per te. Non piangere quindi neppur tu, ma gioisci.
La donna lo ascoltava con la guancia appoggiata alla mano e con gli occhi bassi. Sospirò profondamente.
– Anche Nikìtuska, per consolarmi, mi parlava proprio come te. «Non sei ragionevole» mi diceva. «Perché piangi? Il nostro bambinello è vicino al Signore Iddio e canta insieme con gli altri angeli». Mi dice così, ma piange anche lui; lo vedo che piange come me. «Lo so, Nikìtuska», dico io, «dove potrebbe essere se non accanto al Signore Iddio?… ma qui con noi ora non c’è più, Nikìtuska, non è più seduto qui vicino a noi come prima…». Se lo vedessi solo una volta, se potessi rivederlo una volta ancora! Non mi avvicinerei, non gli direi neppure una parola, mi nasconderei in un angolo pur di vederlo un attimo, pur di sentirlo giocare nel cortile e poi venire, come una volta, gridando con la sua vocetta: «Mammina, dove sei?» Potessi solo una volta, una volta sola sentirlo camminare nella stanza con i suoi piedini che facevano toc toc!… Mi ricordo che quasi sempre correva da me gridando e ridendo! Potessi solo sentire i suoi piedini, sentirli, riconoscerli! Ma lui non c’è più, bàtjuska, non c’è più e non lo sentirò mai più! Ecco qui la sua cinturina, ma lui non c’è più e io non potrò mai più né vederlo né sentirlo!
Essa cavò dal seno la piccola cintura di passamano del suo bimbetto e, al solo vederla, fu scossa dai singhiozzi e si coprì il volto con le dita attraverso le quali colarono rivi di lacrime.
– Questa – disse lo starec – questa è l’antica «Rachele che piange i suoi figli e non può consolarsi perché essi non sono più»; tale è la sorte assegnata sulla terra a voi madri. E tu non consolarti, non occorre che tu ti consoli, piangi pure; ma, ogni volta che piangi, ricordati che il tuo bambino è uno degli angeli di Dio, che di là ti guarda e ti vede, gioisce delle tue lacrime e le indica al Signore Iddio. E ancora a lungo durerà questo tuo sublime pianto di madre, ma alla fine si trasformerà in una quieta gioia, e le tue amare lacrime non saranno più che lacrime di dolce tenerezza e di purificazione del cuore che laveranno la tua anima dal peccato. Io pregherò per la pace del tuo bambino: come si chiamava?
– Alekséj, bàtjuska.
– È un bel nome. In ricordo di Alekséj «uomo di Dio?».
– Di lui, bàtjuska, di lui, di Alekséj «uomo di Dio».
– Quale grande santo! Pregherò, madre, pregherò e nella mia preghiera ricorderò la tua afflizione e pregherò anche per la salute di tuo marito. Però tu commetti peccato ad abbandonarlo. Torna da tuo marito e abbi cura di lui. Di lassù il tuo piccolo vedrà che hai abbandonato il suo papà e piangerà per voi; perché vuoi turbare la sua beatitudine? Lui è vivo, vivo, giacché l’anima vive in eterno; non è nella casa, ma è invisibile accanto a voi. Ma come potrà venire nella sua casa, se tu dici che hai preso a odiarla, la tua casa? Da chi dunque andrà, se non troverà insieme il babbo e la mamma? Adesso tu lo sogni e ti tormenti, ma allora egli ti manderà dei sogni tranquilli. Va’ da tuo marito, madre, va’ oggi stesso.
– Andrò, caro, seguirò i tuoi consigli. Mi hai sconvolto il cuore. Nikìtuska, Nikìtuska mio, tu mi aspetti, caro, mi aspetti…

[1] Cfr. AA.VV., Il santo starec Amvrosij del monastero russo di Optina, Abbazia

Beatrice il teologo: Filosofia e poesia nel quarto canto del «Paradiso» (Inos Biffi)

DA L’OSSERVATORE ROMANO
31 ottobre 2009

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/252q04a1.html

Filosofia e poesia nel quarto canto del «Paradiso»

Beatrice il teologo

di Inos Biffi

Dopo l’incanto di fronte alla figura di Piccarda e la dolcezza della lenta melodia dell’ »Ave Maria », Dante si ritrova la mente assillata da alcune incalzanti e ardue questioni:  tutto il quarto canto del Paradiso è impegnato alla loro esposizione e soluzione, rivelando nel poeta tutta la competenza e la sottigliezza del filosofo e del teologo. Nel Convito (ii, xii, 7) Dante ricorda di essere andato « là dove (la filosofia) si dimostrava veracemente, cioè ne le scuole de li religiosi e a le disputazioni de li filosofanti », ossia presso i domenicani di Santa Maria Novella, o i francescani a Santa Croce, o gli agostiniani a Santo Spirito.
Si tratta, in questo canto iv del Paradiso, di versi prevalentemente didascalici, « astratti » e non poco ardui, inseriti quasi come un intermezzo dottrinale nel consueto svolgimento narrativo e lirico del poema; anche se l’ispirazione e l’immagine non si spengono e continuano ad animare le distinzioni proprie di una lezione « scolastica ».
Il poeta è assalito da due dubbi:  non li esprime, ma si possono chiaramente leggere sul suo volto – « ‘l mio disir dipinto / m’era nel viso » (vv. 10-11) – e intuire dal suo silenzio. Egli non sa decidere quale manifestare per primo. E, per descrivere la propria condizione, in cui aveva la libertà imprigionata, e perciò non meritevole di rimprovero, ricorre a tre esempi.
Anzitutto, si paragona a chi si trovi « intra due cibi », a identica distanza e attraenti allo stesso modo, e quindi destinato a morire di fame per l’impossibilità di scegliere. Con una « figura rovesciata (dal soggetto all’oggetto delle brame) », come sottolinea Chiavacci Leonardi, Dante ricorre a un secondo esempio, equiparandosi a un agnello che, « intra due brame / di fieri lupi » (vv. 4-5), assalito da uno stesso timore, non saprebbe da quale dei due fuggire. A dire la sua irresolutezza nel terzo esempio il poeta si assimila a un cane fermo e indeciso  tra  due  daini:  « un cane intra due dame » (v. 6).
Ma ecco intervenire Beatrice a leggere nell’intimo di Dante, a interpretarne i segreti desideri e a scioglierne le questioni inespresse, che con uguale stimolo pulsano in lui e ne angustiano lo spirito. Sarà lei stessa a enunciarli.
Il primo dubbio, dal quale l’animo del poeta – appassionato di giustizia – è tormentato, riguarda la condizione di Costanza:  se si mantenne integra e inalterata la sua volontà di consacrazione; « se ‘l buon voler dura » (v. 19) – infatti, « non fu dal vel del cor già mai disciolta » (Paradiso, iii, 117) – come mai, per colpa di un altro, la misura del suo merito si trovò ridotta?
Il secondo dubbio attiene alla destinazione delle anime dopo la morte:  parrebbe che esse ritornino alle stelle, da cui sono discese sulla terra a incarnarsi, secondo « la sentenza di Platone » della loro preesistenza, che è però in contrasto con la fede cristiana, per la quale le anime non preesistono, ma sono immediatamente create da Dio di volta in volta.
Beatrice incomincia a risolvere il secondo e più insidioso quesito che inquieta Dante. Tutti, essa spiega – dal Serafino che più si immerge in Dio (« s’india », v. 28), ai più grandi santi (siano Mosè, o Samuele, o i due Giovanni e la stessa Vergine), agli spiriti incontrati nel cielo più basso della Luna – hanno per sempre i loro seggi nello stesso cielo, l’Empireo, in un pieno appagamento, anche se differisce la gradazione della loro beatitudine a secondo dell’esperienza che, secondo i loro meriti, essi fanno dello Spirito di amore, che pure tutti li pervade.
Citiamo la terzina che Chiavacci Leonardi definisce dall’ »andamento glorioso e disteso »:  « tutti fanno bello il primo giro, / e differentemente han dolce vita / per sentir più e men l’etterno spiro » (vv. 34-36). Dante, particolarmente, in questo canto sa soffondere di poesia anche le questioni scolastiche e i ragionamenti più sottili, nei quali era perfettamente esperto.
Spiega Beatrice:  i beati incontrati appena sopra, in realtà, dimorano, come tutti gli altri, nel « primo giro ». Essi appaiono come figure sensibili nel cielo lunare, che, tra tutti i cieli, è il meno elevato, a mostrare che nella sfera spirituale (l’Empireo) essi si trovano nella sfera meno elevata, « che ha men salita » (v. 39). D’altra parte, è proprio della conoscenza umana partire dal mondo sensibile e « raffigurato », per rappresentare e comprendere il mondo invisibile. Il nostro « ingegno », scrive, « solo da sensato apprende / ciò che fa poscia d’intelletto degno » (vv. 41-42). Dante traduce elegantemente in questi versi la sentenza scolastica:  « Nulla si trova nell’intelletto, che prima non abbia dimorato nelle realtà sensibili ». Del resto, prosegue Beatrice, « avendo inizio dai sensi ogni nostra conoscenza », anche nella Scrittura le realtà divine e spirituali, così come il mondo angelico, vengono raffigurate mediante metafore e immagini corporali.
Ed è la differenza rispetto alla dottrina del dialogo platonico del Timeo:  le anime non tornano nel cielo della Luna, dopo esserne discese, e non vi dimorano; soltanto si mostrano in figura, se pure lo stesso pensiero di Platone non vada inteso in modo letterale, ma come un mito. Quel pensiero non mancherebbe di qualche verità – di « alcun vero » (v. 60), – e sarebbe degno di apprezzamento, se intendesse affermare sull’uomo, salvo il suo libero arbitrio, un influsso astrale; solo che, « male inteso » (v. 61), è giunto denominare e a venerare gli astri come divinità.
Il secondo dubbio, che turba Dante, è meno pericoloso e meno compromettente – « ha men veleno » – continua Beatrice. Al poeta non sembra giusto attribuire un minor merito, nel caso in cui una violenza sia subita, come nel caso di Costanza. In realtà, che la giustizia divina, inaccessibile alla comprensione umana, appaia ingiusta al giudizio umano « è argomento / di fede » (vv. 68-69), ed è coerente con la persuasione della Scrittura, secondo quanto afferma Paolo sugli « insondabili » giudizi di Dio e sulla inaccessibilità delle sue vie (Romani, 11, 33). Anzi, la stessa ragione umana è in grado di avvertire che non è ingiusto quel minor merito. E Beatrice lo spiega in una serie di concetti espressi in versi laboriosi, in cui « prorompe il grande inno alla libera volontà dell’uomo » (Chiavacci Leonardi), che, secondo la stessa dottrina di Aristotele, per il quale la libertà di chi subisce rimane intatta, se non concede assolutamente nulla « a quel che forza » (v. 74). « Volontà, se non vuol, non s’ammorza » (v. 76), afferma Beatrice, com’è del fuoco, che, pur compresso, si leva sempre verso l’alto, mentre le anime appena incontrate dal poeta, sia pur con riluttanza, non tornando al chiostro, hanno accondisceso alla violenza e non hanno conservato una volontà intatta, a differenza di san Lorenzo sulla grata o di Muzio Scevola con la mano sul braciere. D’altronde, – riconosce Dante – « così salda voglia è troppo rada » (v. 87).
Ma il poeta è intricato da un’altra difficile questione, inespressa e che da solo non riuscirebbe a sciogliere. Unita « al primo vero », nessun’anima potrebbe dir bugie. Ora, secondo l’affermazione di Piccarda, « l’affezion del vel Costanza tenne » (v. 98), e questo sembra smentire l’affermazione di Beatrice, che la volontà di Costanza non fu perfetta. In realtà, sia Piccarda sia Beatrice dicono il vero. Costanza, infatti, se in senso assoluto non ha accondisceso al male, tuttavia, pur contro la sua volontà – « contra grato » (v. 101) – in senso relativo vi ha aderito, scegliendo il minor male, con la conseguenza di una mescolanza tra costrizione e adesione. In quelle condizioni – afferma Dante – « la forza al voler si mischia » (v. 107). Un consenso, perciò, non è mancato, anche se emesso nel timore che dal rifiuto provenisse un male maggiore:  « in quanto teme, / se si ritrae, cadere in più affanno » (vv. 110-111). Ora, mentre Piccarda, parlando del « vel del cor » (Paradiso, iii, 117), si riferiva alla « voglia assoluta » (v. 113), Beatrice si richiama alla volontà condizionata e relativa, che non scusa totalmente dalla colpa, e può concludere che « ver diciamo insieme » (v. 114).
Tutte quelle riflessioni, fluenti copiosamente, come le onde di un « santo rio » (v. 115), dalla fonte di ogni verità – la sapienza di Dio rappresentata da Beatrice – placano la mente e acquietano i desideri del poeta, che riconosce di non poter manifestare adeguatamente la propria gratitudine per le parole di quella donna divina – amata dal primo amore (« amanza del primo amante », v. 118) – che tanto lo riscaldano e lo ravvivano.
Ma ecco riaccendersi in Dante la sete dell’intelletto, che Dio solo, sorgente della verità, può esaurientemente illuminare e appagare. Scrive il poeta:  « già mai non si sazia / nostro intelletto, se ‘l ver non lo illustra / di fuor dal qual nessuno vero spazia » (vv. 124-126). E quando questo avviene – e può avvenire (« giugner pollo », v. 128), perché sarebbe impensabile che il naturale desiderio umano di verità resti incompiuto – l’intelletto si riposa, simile a una fiera nella tranquillità della sua tana.
Per Dante, come per Tommaso d’Aquino, l’intima aspirazione dell’uomo alla verità non può restare insoddisfatta; altrimenti essa sarebbe, inammissibilmente, vana. Per l’uno e l’altro la persuasione è identica, ed è profondamente teologica:  nel suo intimo l’uomo aspira alla Verità – e quindi a Dio, dal quale essa scaturisce – e tale aspirazione non può andar delusa.
Il poeta rende l’incessante desiderio di verità, insito nell’uomo, e il suo progressivo ascendere di tappa in tappa – « di collo in collo » (v. 132) -, con la felice immagine del pollone, che butta e rampolla ai piedi di una pianta:  « Nasce (…) a guisa di rampollo, / a pié del vero il dubbio » (vv. 130-131). Per questo egli osa porre con deferenza alla sua guida ancora una domanda su una questione che gli risulta oscura, cioè se sia possibile soddisfare con altri beni un voto inadempiuto.
A questa domanda Beatrice si volge a Dante con uno sguardo così amoroso e così pervaso di luce divina, da non riuscire a sostenerlo e restare smarrito:  « con gli occhi pieni / di faville d’amor così divini / che (…) quasi mi perdei con li occhi chini » (vv. 139-142).
È ricorrente nel poema questo smarrimento di fronte all’ »eccesso » divino di luce e di amore, che lo investe. E forse si tratta di esperienze vere e singolari, e non soltanto di pure descrizioni letterarie.
Vediamo, in ogni caso, che anche negli articolati ragionamenti e nelle accurate distinzioni filosofiche e teologiche, che si snodano come materia del canto, non cessano gli accenti lirici e il fascino delle immagini, che contrassegnano tutta la poesia di Dante.