MORTE DEI GIUSTI (Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum eius – Ps 115,15)

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MORTE DEI GIUSTI

Sant’Alfonso Maria de’ Liguori

Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum eius (Ps 115,15)

PUNTO I
La morte mirata secondo il senso spaventa, e si fa temere; ma secondo la fede consola, e si fa desiderare. Ella comparisce terribile a’ peccatori, ma si dimostra amabile e preziosa a’ Santi: « Pretiosa, dice S. Bernardo, tanquam finis laborum, victoriae consummatio, vitae ianua ». « Finis laborum », sì, la morte è termine delle fatiche e de’ travagli. « Homo natus de muliere, brevi vivens tempore, repletur multis miseriis » (Iob 14,1). Ecco qual’è la nostra vita, è breve ed è tutta piena di miserie, d’infermità, di timori e di passioni. I mondani che desiderano lunga vita, che altro cercano (dice Seneca) che un più lungo tormento? « Tanquam vita petitur supplicii mora ».
Che cosa è il seguitare a vivere, se non il seguitare a patire? dice S. Agostino: « Quid est diu vivere, nisi diu torqueri? ». Sì, perché (secondo ci avverte S. Ambrogio) la vita presente non ci è data per riposare, ma per faticare e colle fatiche meritarci la vita eterna: « Haec vita homini non ad quietem data est, sed ad laborem ». Onde ben dice Tertulliano che quando Dio ad alcuno gli abbrevia la vita, gli abbrevia il tormento: « Longum Deus adimit tormentum, cum vitam concedit brevem ». Quindi è che sebbene la morte è data all’uomo in pena del peccato, non però son tante le miserie di questa vita, che la morte (come dice S. Ambrogio) par che siaci data per sollievo, non per castigo: « Ut mors remedium videatur esse, non poena ». Dio chiama beati quei che muoiono nella sua grazia, perché finiscono le fatiche e vanno al riposo. « Beati mortui qui in Domino moriuntur… Amodo iam dicit Spiritus, ut requiescant a laboribus suis » (Apoc 14,13).
I tormenti che in morte affliggono i peccatori, non affliggono i Santi. « Iustorum animae in manu Dei sunt, non tanget illos tormentum mortis » (Sap 3,1). I Santi, questi non già si accorano con quel « Proficiscere », che tanto spaventa i mondani. I Santi non si affliggono in dover lasciare i beni di questa terra, poiché ne han tenuto staccato il cuore. « Deus cordis mei » (sempre essi così sono andati dicendo), « et pars mea, Deus, in aeternum ». Beati voi, scrisse l’Apostolo a’ suoi discepoli, ch’erano stati per Gesù Cristo spogliati de’ loro beni: « Rapinam bonorum vestrorum cum gaudio suscepistis, cognoscentes vos meliorem et manentem substantiam » (Hebr 10). Non si affliggono in lasciare gli onori, poiché più presto gli hanno abbominati e tenuti (quali sono) per fumo e vanità; solo hanno stimato l’onore di amare e d’essere amati da Dio. Non si affliggono in lasciare i parenti, perché costoro solo in Dio l’hanno amati; morendo gli lasciano raccomandati a quel Padre Celeste, che l’ama più di loro; e sperando di salvarsi, pensano che meglio dal paradiso, che da questa terra potranno aiutargli. In somma quel che sempre han detto in vita: « Deus meus, et omnia », con maggior consolazione e tenerezza lo van replicando in morte.
Chi muore poi amando Dio, non s’inquieta già per li dolori che porta seco la morte; ma più presto si compiace di loro, pensando che già finisce la vita, e non gli resta più tempo di patire per Dio e di offerirgli altri segni del suo amore, onde con affetto e pace gli offerisce quelle ultime reliquie della sua vita; e si consola in unire il sacrificio della sua morte col sacrificio, che Gesù Cristo offerì per lui un giorno sulla croce all’Eterno suo Padre. E così felicemente muore dicendo: « In pace in idipsum dormiam, et requiescam ». Oh che pace è il morire abbandonato, e riposando nelle braccia di Gesù Cristo, che ci ha amati sino alla morte, ed ha voluto far egli una morte amara, per ottenere a noi una morte dolce e consolata!

PUNTO II
« Absterget Deus omnem lacrimam ab oculis eorum, et mors ultra non erit » (Apoc 21,4). Asciugherà dunque in morte il Signore dagli occhi de’ suoi servi le lagrime, che hanno sparse in questa vita, vivendo in pene, in timori, pericoli e combattimenti coll’inferno. Ciò sarà quel che più consolerà un’anima, che ha amato Dio, in udir la nuova della morte, il pensare che presto sarà liberata da tanti pericoli, che vi sono in questa vita di offender Dio, da tante angustie di coscienza e da tante tentazioni del demonio. La vita presente è una continua guerra coll’inferno, nella quale siamo in continuo rischio di perdere l’anima e Dio. Dice S. Ambrogio che in questa terra « inter laqueos ambulamus »: camminiamo sempre tra’ lacci de’ nemici, che c’insidiano la vita della grazia. Questo pericolo era quello, che facea dire a S. Pietro d’Alcantara, mentre stava morendo: Fratello, scostati (era quello un Religioso, che in aiutarlo lo toccava); scostati, perché ancora sto in vita, e sono in rischio di dannarmi. Questo pericolo ancora facea consolare S. Teresa, ogni volta che sentiva sonar l’orologio, rallegrandosi che fosse passata un’altr’ora di combattimento; poiché diceva: In ogni momento di vita io posso peccare, e perdere Dio. Ond’è che i Santi alla nuova della morte tutti si consolano, pensando che presto finiscono le battaglie e i pericoli, e stan vicini ad assicurarsi della felice sorte di non poter più perdere Dio.
Si narra nelle vite de’ Padri che un Padre vecchio, morendo nella Scizia, mentre gli altri piangevano, esso ridea; domandato, perché ridesse? rispose: E voi perché piangete, vedendo ch’io vado al riposo? « Ex labore ad requiem vado, et vos ploratis? ». Parimente S. Caterina da Siena morendo disse: Consolatevi meco, che lascio questa terra di pene, e vado al luogo della pace. Se taluno abitasse (dice S. Cipriano) in una casa, dove le mura son cadenti, e ‘l pavimento e i tetti tremano, sicché tutto minaccia ruina, quanto dovrebbe costui desiderare di poterne uscire? In questa vita tutto minaccia ruina all’anima, il mondo, l’inferno, le passioni, i sensi ribelli: tutti ci tirano al peccato ed alla morte eterna. « Quis me liberabit (esclamava l’Apostolo) de corpore mortis huius? » (Rom 7,24). Oh che allegrezza sentirà l’anima nel sentirsi dire: « Veni de Libano, sponsa mea, veni de cubilibus leonum » (Cant 4,8). Vieni, sposa, esci dal luogo de’ pianti, e da’ covili de’ leoni, che cercano di divorarti, e farti perdere la divina grazia. Onde S. Paolo, desiderando la morte, dicea che Gesù Cristo era l’unica sua vita; e perciò stimava egli il suo morire il maggior guadagno che potesse fare, in acquistar colla morte quella vita, che non ha più fine: « Mihi vivere Christus est, et mori lucrum » (Phil 1,21).
È un gran favore che Dio fa ad un’anima, quand’ella sta in grazia, il torla dalla terra, dove può mutarsi e perdere la di lui amicizia: « Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius » (Sap 4,11). Felice in questa vita è chi vive unito con Dio; ma siccome il navigante non può chiamarsi sicuro, se non quando è già arrivato al porto ed è uscito dalla tempesta: così non può chiamarsi appieno felice un’anima, se non quando esce di vita in grazia di Dio. « Lauda navigantis felicitatem, sed cum pervenit ad portum », dice S. Ambrogio. Or se ha allegrezza il navigante, allorché dopo tanti pericoli sta prossimo ad afferrare il porto; quando più si rallegrerà colui, che sta vicino ad assicurarsi della salute eterna?
In oltre, in questa vita non si può vivere senza colpe almeno leggiere. « Septies enim cadet iustus » (Prov 24,16). Chi esce di vita finisce di dar disgusto a Dio. « Quid est mors (dicea S. Ambrogio) nisi sepultura vitiorum? ». Ciò ancora è quel che fa molto desiderar la morte agli amanti di Dio. Con ciò tutto si consolava morendo il Ven. P. Vincenzo Caraffa, mentre diceva: Terminando la vita, io termino d’offendere Dio. E ‘l nominato S. Ambrogio dicea: « Quid vitam istam desideramus, in qua quanto diutius quis fuerit, tanto maiore oneratur sarcina peccatorum? ». Chi muore in grazia di Dio, si mette in istato di non potere, né saper più offenderlo. « Mortuus nescit peccare », dicea lo stesso Santo. Perciò il Signore loda più i morti, che qualunque uomo, che vive, ancorché santo: « Laudavi magis mortuos, quam viventes » (Eccl 4,2). Un certo uomo da bene ordinò che nella sua morte chi gliene avesse portato l’avviso, gli avesse detto: Consolati, perché giunto è il tempo che non offenderai più Dio.

PUNTO III
La morte non solo è fine de’ travagli, ma ancora è porta della vita. « Finis laborum, vitae ianua », come dice S. Bernardo. Necessariamente dee passare per questa porta, chi vuol entrare a veder Dio. « Ecce porta Domini, iusti intrabunt in eam » (Ps 117,20). S. Girolamo pregava la morte, e le diceva: « Aperi mihi, soror mea ». Morte, sorella mia, se tu non mi apri la porta, io non posso andare a godere il mio Signore. S. Carlo Borromeo, vedendo un quadro in sua casa, dove stava dipinto uno scheletro di morto colla falce in mano; chiamò il pittore e gli ordinò che cancellasse quella falce e vi dipingesse una chiave d’oro, volendo con ciò sempre più accendersi al desiderio della morte, perché la morte è quella che ci ha d’aprire il paradiso a vedere Dio.
Dice S. Gio. Grisostomo se ‘l re avesse apparecchiata ad alcuno l’abitazione nella sua reggia, ma al presente lo tenesse ad abitare in una mandra, quanto dovrebbe colui desiderar di uscir dalla mandra, per passare alla reggia? In questa vita l’anima stando nel corpo, sta come in un carcere, per di là uscire ed andare alla reggia del cielo; perciò pregava Davide: « Educ de custodia animam meam » (Ps 141,8). E ‘l santo vecchio Simeone, quando ebbe tra le braccia Gesù Bambino, non seppe altra grazia cercargli che la morte, per esser liberato dal carcere della presente vita: « Nunc dimittis servum tuum, Domine ». Dice S. Ambrogio: « Quasi necessitate teneretur, dimitti petit ». La stessa grazia desiderò l’Apostolo, quando disse: « Cupio dissolvi, et esse cum Christo » (Phil 1,23).
Quale allegrezza ebbe il coppiere di Faraone, quando intese da Giuseppe che tra breve doveva uscire dalla prigione e ritornare al suo posto! Ed un’anima che ama Dio, non si rallegrerà in sentire che tra breve dee essere scarcerata da questa terra, ed andare a godere Dio? « Dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino » (2 Cor 5,6). Mentre siamo uniti col corpo, siamo lontani dalla vista di Dio, come in terra aliena, e fuori della nostra patria; e perciò dice S. Brunone che la nostra morte non dee chiamarsi morte ma vita: « Mors dicenda non est, sed vitae principium ». Quindi la morte de’ Santi si nomina il lor natale; sì perché nella loro morte nascono a quella vita beata, che non avrà più fine. « Non est iustis mors, sed translatio », S. Attanagio. A’ giusti la morte non è altro, che un passaggio alla vita eterna. O morte amabile, dicea S. Agostino, e chi sarà colui che non ti desidera, giacché tu sei il termine de’ travagli, il fine della fatica e ‘l principio del riposo eterno? « O mors desiderabilis, malorum finis, laboris clausula, quietis principium! ». Pertanto con ansia pregava il Santo: « Eia moriar, Domine, ut Te videam ».
Ben dee temere la morte, dice S. Cipriano, il peccatore, che dalla sua morte temporale ha da passare alla morte eterna: « Mori timeat, qui ad secundam mortem de hac morte transibit ». Ma non già chi stando in grazia di Dio, dalla morte spera di passare alla vita. Nella Vita di S. Giovanni Limosinario si narra che un cert’uomo ricco raccomandò al Santo l’unico figlio che aveva, e gli diè molte limosine, affinché gli ottenesse da Dio lunga vita; ma il figlio poco tempo dopo se ne morì. Lagnandosi poi il padre della morte del figlio, Dio gli mandò un Angelo che gli disse: Tu hai cercata lunga vita al tuo figlio, sappi che questa eternamente egli già gode in cielo. Questa è la grazia, che ci ottenne Gesù Cristo, come ci fu promesso per Osea: « Ero mors tua, o mors » (Os 13,41). Gesù morendo per noi fe’ che la nostra morte diventasse vita. S. Pionio Martire, mentr’era portato al patibolo, fu dimandato da coloro che lo conducevano, come potesse andare così allegro alla morte? Rispose il Santo: « Erratis, non ad mortem, sed ad vitam contendo ». Così ancora fu rincorato il giovinetto S. Sinforiano dalla sua madre, mentre stava prossimo al martirio: « Nate, tibi vita non eripitur, sed mutatur in melius« 

La morte è vinta: le finalità ultime secondo i Padri della Chiesa

dal sito:

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La morte è vinta: le finalità ultime secondo i Padri della Chiesa

Padre Placide Deseille

Scopo della creazione

Il Cristiano è un uomo che attende. Il Signore ci dice nel Vangelo: “Tenete sempre la cintura ai fianchi e le lampade accese; siate simili a quei servi che attendono il padrone, che ritorna dalle nozze, per aprirgli al momento che verrà e busserà” (Lc 12, 35-36). Pochi testi ci rivelano tanto perfettamente quali debbano essere il senso e l’orientamento profondo della vita cristiana.
Scopo della creazione è la deificazione dell’uomo e dell’universo. Tutta l’economia della salvezza, l’opera redentrice di Cristo, l’azione santificante dello Spirito, hanno come scopo ricondurre l’umanità decaduta al fine per cui è stata creata, verso la pienezza della deificazione. Col ritorno di Cristo, che aspettiamo, si realizzerà il completamento supremo di questo disegno di Dio, questa economia della salvezza raggiungerà la sua definitiva realizzazione.
Se vogliamo ritrovare un cristianesimo vivente, che sia per noi fonte perpetua di gioia e di slancio spirituale, dobbiamo ricollocare al centro della nostra vita cristiana il desiderio impaziente e la certezza del ritorno glorioso del Signore, quel desiderio e quella certezza che animavano le prime generazioni cristiane.
Lo Spirito e la Sposa dicano: “Vieni!”. Colui che ascolta dica:“Vieni!”. Colui che ha sete venga e colui che lo desideri prenda l’acqua della vita, gratuitamente (Ap 22, 17).
L’essenza del messaggio cristiano, la “buona novella” della salvezza, è l’annuncio della resurrezione, dell’irruzione della vita nuova e immortale nel nostro mondo destinato alla sofferenza e alla morte, per il peccato dell’uomo. Questa irruzione della vita vera si è realizzata, fondamentalmente, nella resurrezione del Cristo, nel suo passaggio pasquale dalla morte alla vita. La morte è stata già vinta, la vita ha già trionfato. Ma occorre che ciascuno di noi, nel corso della propria vita, e la Chiesa nel corso della sua storia, faccia proprio questo passaggio, che lo riviva con Cristo – o meglio che Cristo lo riviva in lui – apportando il consenso della propria libertà all’opera della grazia divina. La Parusia di Cristo, la sua venuta gloriosa alla fine dei tempi, manifesterà tutto ciò che era contenuto virtualmente nella resurrezione di Cristo nel giorno di Pasqua, facendo partecipare tutto il suo Corpo, che è la Chiesa, al suo trionfo definitivo sul peccato, sulla sofferenza e sulla morte. Questa è la speranza della Chiesa e la sua certezza fondamentale.

L’attesa dei defunti

Su questo punto, il pensiero dei Padri della Chiesa era diverso da quello che, a partire dal Medioevo, è divenuto posizione comune nel cristianesimo occidentale.
In questa epoca, infatti, l’accento si sposta sulla fine ultima dell’individuo; si considera che la sorte eterna di ciascuno viene fissata definitivamente al momento della morte: i santi vanno direttamente in cielo, i peccatori non pentiti vanno all’inferno, e quelli che ancor hanno qualche pena da espiare vanno al purgatorio per un tempo più o meno lungo, ma la loro salvezza finale è assicurata. La resurrezione finale apporterà solo un completamento accidentale alla beatitudine già plenaria degli eletti, o al castigo dei dannati. Il giudizio finale manifesterà soltanto la sentenza già definitiva data nel “giudizio particolare”, al momento della morte.
Da allora, l’importanza data alla Parusia come fine della storia, la tensione escatologica nella vita del cristiano e nella vita della Chiesa, sono singolarmente diminuite.
Secondo i Padri della Chiesa, è solo con la Parusia che gli uomini entreranno nel loro destino definitivo, e la sorte finale di molti sarà fissata solo al momento del giudizio finale. Fino alla resurrezione, gli stessi santi, benché vicini a Cristo, sono in uno stato di attesa.
La maniera in cui la Chiesa antica concepiva la situazione delle diverse categorie di defunti nell’attesa della Parusia potrebbe essere riassunta così: innanzi tutto, il pensiero cristiano è assolutamente unanime nell’affermare che la nostra esistenza terrena è unica. La fede cristiana è inconciliabile con ogni altra idea di vite successive e di reincarnazione. Sono concezioni che si ritrovano spesso in correnti filosofiche o religiose non cristiane, soprattutto di origine estremo-orientale, e sono assolutamente estranee al cristianesimo. E’ un dato fondamentale della fede cristiana che la vita terrena è unica e che il destino eterno dell’uomo si gioca durante questa unica esistenza terrena.
Dopo la morte, l’anima resta altrettanto viva, altrettanto cosciente, altrettanto attiva come durante la vita terrena, sebbene in maniera diversa. Ma essa non può (fare) più nulla per la propria salvezza. Non può neppure entrare in comunicazione con i viventi, se non con permesso divino, ed ogni forma di evocazione magica dei defunti, di comunicazione medianica con loro e di spiritismo è stata condannata tanto dalla Parola di Dio nell’Antico Testamento quanto dalla coscienza cristiana lungo i secoli: “Non ci sia fra i tuoi alcuno che si dedichi alla divinazione e alla magia…, che faccia ricorso a sortilegi, che consulti evocatori e indovini e che interroghi i morti. Ogni uomo che fa queste cose, infatti, è in odio al Signore” (Dt 18, 10).
Nella tradizione ortodossa, che si fonda sulle visioni accordate a certi santi, si stima che, durante i primi due giorni dopo la morte, l’anima resti ancora sulla terra, a percorrere i luoghi in cui ha vissuto e ai quali è stata legata durante la vita terrena. Dopo il terzo giorno, passa da quello che i Padri della Chiesa chiamano “posto di pedaggio”.
Nelle visioni di Sant’Antonio il Grande, raccontateci da Sant’Atanasio, i “pedaggi” vengono rappresentati nel modo seguente: «Un giorno, al momento di mangiare, mentre era ancora in piedi per pregare verso l’ora nona, vide se stesso rapito in spirito. Cosa straordinaria, in piedi, vide se stesso fuori di se stesso come se fosse condotto in aria da alcuni personaggi; poi ne vide altri, amari e crudeli, in piedi nell’aria che volevano impedirgli di salire. Poiché coloro che lo portavano lo difendevano, gli altri chiesero se fosse sottomesso ad essi e vollero fargli rendicontare a cominciare dalla sua nascita. Le guide di Antonio vi si opposero, dicendo agli avversari: il Signore ha rimesso i peccati commessi dopo la sua nascita; gli potete chiedere conto di quelli che ha commesso dopo che si è fatto monaco e consacrato al Signore. Gli avversari lo accusavano, senza potere provare nulla. La strada fu libera e senza ostacoli. Allora Antonio si vide rinvenire; in piedi davanti a sé, e di nuovo fu sé stesso. Dimenticando il suo pasto, passò il resto del giorno e la notte tra gemiti e preghiere. Ammirava con quale lotta e quali travagli si deve attraversare l’aria e si ricordava di ciò che disse l’Apostolo del principe della potenza dell’aria (Ef 2, 2). Il nemico ha potere di combattere e di ostacolare coloro che salgono attraverso l’aria. Faceva dunque soprattutto questa esortazione: “Per questo prendete l’armatura di Dio, per potere resistere ai giorni cattivi in modo che l’avversario rimanga confuso: non avendo alcuna (cattiveria) da dire su di noi (2 Cor 12, 2).
In seguito, ebbe una controversia con alcuni visitatori riguardo al passaggio e al soggiorno dell’anima dopo la morte; la notte seguente, qualcuno lo chiamò dall’alto: “Antonio, alzati e guarda”. Egli uscì, perché sapeva a chi si doveva ubbidire; alzando gli occhi, vide un essere gigantesco, mostruoso terribile, in piedi alto sino alle nuvole. Esseri che sembravano alati salivano. Il gigante stendeva le mani, ostacolava gli uni; mentre gli altri, volando al di sotto, attraversavano, erano condotti in alto senza essere disturbati. Per questi ultimi, il gigante strideva i denti; ma godeva di vedere cadere gli altri. Subito Antonio sentì una voce: “Comprendi quello che vedi”. Lo spirito gli fu aperto: capì che era il passaggio delle anime, che il gigante in piedi era il nemico che ha invidia dei fedeli, regna su coloro che gli si sono sottomessi e impedisce loro di passare; ma non può dominare dall’alto coloro che non si sono lasciati persuadere da lui. Avvertito da questa nuova visione, lottava sempre di più per progredire ogni giorno»[1].
Così, per i quaranta giorni che precedono l’attribuzione all’anima del defunto della dimora provvisoria sino alla Parusia, i demoni presentano tutto ciò che essa ha potuto commettere come colpe durante la vita terrena; suo solo soccorso è il pentimento che avrà manifestato per i peccati che gli sono imputati, le buone azioni che avrà compiuto durante la vita terrena e l’intercessione della Chiesa e dei santi. La preghiera per i defunti riveste così, dal momento della morte, una grande importanza; protegge l’anima e la difende contro le imprese dei demoni.

Il luogo di ristoro e di riposo

Se l’anima attraversa vittoriosamente questi posti di pedaggio, se i demoni non trovano in lei nulla che essi possano rivendicare, allora viene introdotta dagli angeli nel paradiso o seno di Abramo, in quel “luogo di luce, di ristoro e di riposo, dove non c’è dolore, né lacrime”, ma dove, anzi, in compagnia dei santi gode una ineffabile felicità.
In un bellissimo articolo dedicato a “La beatitudine nell’Oriente cristiano”[2], Myrrha Lot-Borodine riassumeva così l’insegnamento della tradizione patristica su questo soggiorno dei felici:
«“Requies aeterna: requies beata [riposo eterno: riposo dei felici]”. Espressione consacrata dalla Chiesa, presentata come voto supremo a coloro che si sono addormentati nel Signore, a quei destinati postumi che ai nostri occhi non hanno più forma. Espressione che si deve intendere innanzitutto come cessazione di ogni attività esterna “in absolutione corporis [nella liberazione dal corpo]”. L’immagine troppo familiare del sonno, tanto vicina – in apparenza – alla morte, può dare adito a confusione e tradire una realtà altrettanto singolare e profonda. Vi si dovrebbe piuttosto riconoscere quello stato di calma mentale, chiamato dai Greci “apatheia”, o “impassibilità perfetta”, che imita quella divina. Secondo San Massimo che riprende, correggendolo, l’ideale degli Alessandrini, essa è un’assenza totale di turbamento, di pensiero, una stabilità permanente dello spirito che non aspira più al cambiamento. Una tranquillità serena, la “magna tranquillitas” (sant’Ambrogio) che governa l’essere semplificato ridotto alla sua sola essenza, con la sospensione o l’assopimento delle potenze. Oasi della Pace, al di sopra di ogni pace, quella che il mondo non ci dà, ristoro e riposo nel paese della Consolazione: “Gloriosa requies futura [il glorioso riposo che verrà]” (sant’Ambrogio).
Ecco il “beatum esse” [l’essere felice] della prima resurrezione. Questo riposo inalterabile, che non esclude la coscienza né la vita interiore, immanente a questo nuovo modo esistenziale, è uno stato eminentemente contemplativo il cui cuore resta il simbolo. La Scrittura lo paragona al riposo divino della Genesi. Sul suo modello, infatti, il Creatore istituì il sabato di Israele, prototipo del sabato paradisiaco. L’autore dell’Epistola agli Ebrei, riprendendo l’antica minaccia del Signore corrucciato contro razza infedele: “non entreranno nel mio riposo” (Ps 94, 11) aggiunge subito: “C’è dunque un riposo del sabato riservato al popolo di Dio. Perché colui che entra nel riposo di Dio si riposa delle proprie opere, come Dio si è riposato delle sue” (Eb 14, 19) Paragone illuminante, che si trova nello stupendo ufficio ortodosso del Sabato della Passione, quel “sabato dei sabati”, in cui Cristo nel Sepolcro, avendo completato la sua opera salvifica, entrò nel riposo benedetto del triduum. Ed ecco l’ultima alta parola dell’Apocalisse: “Sì, disse lo Spirito, che adesso essi (i Santi) si riposino, perché le loro opere sono appresso a loro” (Ap 14, 13). Parola che sta a significare la fine di ogni travaglio, sia esso fatica o schiavitù. E d’altronde il lino puro che indosserà tutta la Chiesa trionfante, sono le opere stesse dei Santi (Ap. 19, 8). Simili ai gigli dell’evangelo, che non tessono e non filano, le anime quiescenti si espandono, profumate super omnia armata [oltre ogni immaginabile profumo] dalle loro virtù. Si espandono nella libertas paradisi [libertà del paradiso] in unione a Cristo che le porta con Lui. E’ la felice armonia, l’accordo definitivo, il non turbam del requies aeterna [l’impertubabilità dell’eterno riposo], implicando quest’ultimo aggettivo un’altra ottica del tempo, incompatibile con la nostra: la durata senza durata o senza successione di stati. Quietudine che presuppone il non posse peccare [incapacità di peccare] della perfezione, finalmente raggiunta con la similitudo [la somiglianza (a Dio)]. Perfezione del volere e del potere, infinitamente superiore a quella degli avi, ancora in divenire. E con essa, sarà il dono totale dell’impertubatus amor [l’amore senza faglia], l’agape divina e la gioia perpetua del vacare Deo [Nome di Dio] conosciuti e gustati solo da coloro che, avendo maturato e portato i loro frutti terreni, si fondono col silenzio dei doni celesti. Come la sposa del Cantico, con l’anima quiescente fa sentire la confessione segreta della sua veglia: Ego dormio sed cor meum vigilat [io dormo ma il mio cuore vigila]. Sonno mistico della micra anastasis [la “piccola” o prima resurrezione]»[3].
Tra i santi e il mondo dei viventi, nessuna comunicazione “naturale” o di tipo spiritico può essere stabilita legittimamente (cfr. sopra). Ma esiste tra gli eletti e la Chiesa terrena un altro modo di comunicare, puramente spirituale, ma non meno reale. Nella preghiera possiamo rivolgerci a loro; essi possono assisterci costantemente. Tra la liturgia celeste che essi celebrano con gli angeli e le nostre liturgie terrene, esiste una misteriosa compenetrazione che viene evocata nei mosaici e negli affreschi delle nostre chiese.
Qualunque sia la felicità di cui godono così i santi, essi però sono ancora sotto il segno dell’attesa. La loro beatitudine non sarà perfetta se non il giorno in cui Cristo ritornerà, il giorno della resurrezione finale. 

L’Ade

Quanto ai peccatori che non hanno potuto superare vittoriosamente la prova dei “posti di pedaggio” perché il loro pentimento non era stato sufficiente e toppo rare le loro buone opere, essi vanno in un luogo di sofferenza dove sono tormentati dai demoni. Anche qui, la visione dei Padri della Chiesa diverge da quella che ha prevalso in Occidente nel Medioevo.
In primo luogo, questa sofferenza non ha un carattere espiatorio e di “soddisfazione” penale temporanea. Il defunto non può (fare) più nulla per se stesso, e la sua sofferenza non può in alcun modo contribuire alla sua liberazione. Egli non è condannato ad una pena più o meno lunga, al termine della quale sarebbe immancabilmente salvato. Non “in purgatorio”, ma nell’Ade, all’inferno, e il suo tormento, di per sé, non avrà fine.
Ma, in secondo luogo, questa sofferenza non ha necessariamente un carattere definitivo. Il pensiero comune della Chiesa antica è, infatti, che prima del giudizio finale, i dannati potranno essere salvati, ma ciò solo e unicamente grazie alla preghiera dei membri della Chiesa terrena. Per questo motivo la preghiera dei defunti riveste, nella coscienza della Chiesa antica e della Chiesa ortodossa odierna, un’importanza estrema: non si tratta, infatti, solo di pregare perché il loro “tempo del purgatorio” sia accorciato, ma perché siano liberati dall’inferno eterno. Lo attestano tutte le liturgie antiche della Chiesa, ivi compresa la liturgia romana così come è stata in vigore fino a poco tempo addietro: sempre, nella preghiera per i defunti, La Chiesa ha chiesto la “liberazione delle anime dal purgatorio”; tutte le formule liturgiche chiedono a Dio di essere misericordioso nel suo giudizio e di liberare il defunto dalla morte eterna. La Chiesa prega da una parte perché i defunti siano protetti dalla misericordia divina al momento del passaggio attraverso i “posti di pedaggio” e giungano in paradiso, e dall’altra, se sono già condannati, perché Dio li salvi nella sua misericordia.

Il ritorno di Cristo e la fine dei tempi

Oggetto dell’attesa ardente della Chiesa, dei vivi e dei morti (che sono altrettanto vivi) è il ritorno di Cristo. La fine dei tempi non deve essere concepita dal cristiano come una catastrofe da temere, ma come la vittoria definitiva del bene sul male, di Dio e del suo regno sul Maligno ed i suoi alleati. La Parusia è la risposta cristiana al problema del male. Essa sarà il compimento finale del mistero della Pasqua, l’ultimo passaggio dalla croce delle prove terrene (e quelle degli ultimi tempi, la “grande tribolazione” escatologica sarà temibile per la Chiesa) alla gioia radiosa della resurrezione.
In questa prospettiva dobbiamo guardare il giudizio finale. Come tutti i “giudizi” divini nella Bibbia, esso sarà essenzialmente un atto di liberazione e di salvezza. Coloro che saranno condannati, sono coloro che volontariamente si saranno identificati con le forze del male, con l’opposizione al regno di Dio, al suo disegno di salvezza e di felicità infinita per le sue creature. Alla loro sconfitta definitiva si oppone la vittoria di tutti coloro che avranno accettato di essere salvati, di essere amati e di amare Colui che li ha amati: “Sforziamoci dunque innanzitutto di portare dentro di noi il segno e il sigillo del Signore, perché quando verrà il Giudizio, quando si vedrà il rigore di Dio” (cfr. Rm 11, 22), quando tutte le tribù della terra e tutto il Genere umano (Adamo) saranno riuniti, quando il pastore chiamerà le sue pecore, tutti coloro che avranno il suo segno riconosceranno il loro pastore, e il pastore riconoscerà coloro che porteranno il suo sigillo speciale. Egli li riunirà da tutte le nazioni. Perché “i suoi ascoltano la sua voce e lo seguono” (Gv 10, 27). Il mondo infatti verrà diviso in due: da un alto, il gregge scuro che andrà al fuoco eterno; dall’altro, il gregge risplendente di luce, che sarà condotto verso la sua eredità celeste. Ebbene sarà precisamente ciò che sin da adesso possediamo nella nostra anima, che allora risplenderà, si manifesterà e rivestirà di gloria i nostri corpi.
Nel mese dello xantico, le radici sotterrate producono ciascuna i propri fiori e i propri frutti con la loro bellezza, e fruttificano. Le buone radici e quelle che portano spine diverranno manifeste. E’ così che in quel Giorno ciascuno rivelerà col fulgore del suo corpo le proprie azioni passate; il bene e il male saranno manifesti. In questo infatti consistono tutto il giudizio e la ricompensa[4].
L’apocatastasi

Apocatastasi è una parola greca che significa restaurazione di uno stato anteriore, il ritorno ad una situazione originaria. Applicata all’escatologia cristiana, esprime una teoria secondo cui, alla fine dei tempi, tutto l’universo creato sarà ristabilito nella sua armonia originaria e tutti saranno salvati, ivi compresi i dannati e i demoni.
Questa concezione si collega alla visione “mitica” del cosmo elaborata da Origene (185 – 254). Questi pensava che in origine Dio avesse creato un universo composto di esseri puramente spirituali; facendo cattivo uso della loro libertà, tutti – ad eccezione dell’anima di Cristo – avrebbero peccato più o meno gravemente, e pertanto sarebbero stati rivestiti di corpi più o meno “densi”, e così sarebbero divenuti angeli, uomini o demoni. Alla fine dei tempi, dopo successive purificazioni, tutti ritornerebbero alla loro prima condizione e ricostituirebbero l’originaria enade, cioè l’unità primigenia delle creature spirituali.
Questa concezione della salvezza universale, che nega l’eternità dell’inferno, misconosce sia l’insondabile mistero dell’amore di Dio, che trascende ogni nostra concezione razionale o sentimentale, sia il mistero della persona umana e della sua libertà. L’amore di Dio implica un totale rispetto delle sue creature, andando sino ad una “impotenza volontaria” di fronte all’eventuale rifiuto della loro libertà. I testi della Scrittura ci obbligano a mantenere le due affermazioni antitetiche della totale vittoria di Dio sul male alla fine dei tempi, e della possibilità della dannazione eterna, essendo la seconda l’inverso della prima. Qui, dinanzi al mistero si addice solo il silenzio dell’intelletto.
Per questo la dottrina dell’apocatastasi, accettata da San Gregorio di Nissa e, poi, dai grandi mistici siriani Isacco di Ninive e Giuseppe Hazzaya, è stata condannata nel 553 dal V Concilio ecumenico, contestualmente ad un certo numero di elementi della dottrina di Origene, ridotta a sistema da tardivi discepoli. Il rifiuto dell’affermazione della salvezza universale da parte della tradizione ortodossa non impedisce evidentemente l’intercessione ardente per la salvezza di tutti e la speranza della loro conversione finale.

L’epictasi

Ancora un’altra domanda può essere fatta a proposito della beatitudine eterna degli eletti: essa deve essere concepita come una contemplazione immobile e saziante, o può comportare una crescita, una scoperta incessantemente rinnovata da una Realtà inesauribile?
Uno degli aspetti più originali del pensiero di San Gregorio di Nissa è la sua dottrina dell’epictasi, secondo cui la divinizzazione dell’uomo, quaggiù e nell’eternità, implica un progresso e una tensione che non ha fine, illustrata dall’immagine del corridore dell’Epistola ai Filippesi (3, 13): “Dimenticando il cammino percorso, vado dritto in avanti, con tutto il mio essere proteso (épeicteimenos: donde il termine epictasi) e corro verso la meta…”. Come spiega Jean Daniélou, uno dei migliori conoscitori del grande Cappadoce: “C’è per l’anima contemporaneamente un aspetto di stabilità, dato dalla sua partecipazione a Dio, e un aspetto di movimento, dato dallo scarto sempre infinito fra ciò che essa possiede e ciò che è Dio… La vita spirituale è pertanto una trasformazione perpetua dell’anima in Gesù Cristo sotto forma di un ardore crescente, la sete di Dio aumenta a misura in cui Egli è sempre più partecipato, e di una stabilità crescente, unendosi e fissandosi l’anima sempre più in Dio”[5].
Senza prendere in considerazione l’idea di una crescita nella beatitudine, numerosi autori dell’epoca patristica – in particolare San Massimo il Confessore – hanno utilizzato il tema del desiderio, dell’assenza di sazietà in seno stesso alla visione di Dio per esprimere l’eterna novità della gioia degli eletti. In Occidente, se ne ritrova l’eco in Gregorio il Grande. Si trattava per lui di conciliare due affermazioni antitetiche della Scrittura: “Gli angeli desiderano fissare i loro sguardi su di Lui” (1Pt 1, 12); e “In cielo i loro angeli vedono incessantemente il volto di mio Padre che è nei cieli” (Mt 18, 10): se si confrontano queste due affermazioni, si constaterà che esse non si contraddicono in nulla. Perché gli angeli, contemporaneamente, vedono Dio e desiderano vederlo; hanno sete di contemplarlo e lo contemplano. Se lo desiderassero senza godere dell’effetto del loro desiderio, questo desiderio sterile sarebbe causa di ansietà, e l’ansietà di sofferenza. Ma felici gli angeli sono lungi da ogni sofferenza di ansietà, poiché sofferenza e beatitudine non sono compatibili… Perché dunque non vi sia ansietà nel desiderio essi sono sazi pur desiderando, e perché la sazietà non comporti disgusto, essi desiderano pur essendo sazi… sarà così pure per noi quando giungeremo alla fonte della Vita: proveremo con delizia, insieme sete e sazietà[6].

Opuscolo edito dal
Monastero Saint-Antoine-le-Grand,
26190 St-Laurent-en-Royans, France.
Riprodotto nella rivista Le chemin n 33 (1996)

Traduzione dal francese del prof. G. M.
Agosto 2005
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[1] S. Athanase d’Alexandrie, Vie de saint Antoine, c. 65-66.
[2] Myrrha Lot-Borodine, “La béatitude dans l’Orient chrétien”, in Dieu Vivant, 15 (1950), pp. 85 ss.
[3] Idem., pp. 106-107.
[4] Macaire d’Égypte, Homélies spirituelles, 12, 13-14, (“Spiritualité orientale”, n° 40), Abbaye de Bellefontaine, 1984, p. 170.
[5] J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, pp. 305-307.
[6] S. Grégoire le Grand, Morales sur Job, 18, 54, 91; PL 76, 94ac.