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IL MARE E LA BIBBIA, DI G. RAVASI

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IL MARE E LA BIBBIA, DI G. RAVASI

Più di 1500 versetti dell’Antico Testamento sono « bagnati » dalle acque e per 397 volte è jam, il « mare », a dilagare. Tuttavia sbaglierebbe chi volesse mettersi davanti alle pagine sacre marine con quell’atteggiamento di serena contemplazione, di requie, di pace che forse alcuni nostri lettori stanno sperimentando lungo una spiaggia mentre scorrono queste righe.

più di 1500 versetti dell’Antico Testamento sono « bagnati » dalle acque e per 397 volte è jam, il « mare », a dilagare. Tuttavia sbaglierebbe chi volesse mettersi davanti alle pagine sacre marine con quell’atteggiamento di serena contemplazione, di requie, di pace che forse alcuni nostri lettori stanno sperimentando lungo una spiaggia mentre scorrono queste righe. È questo un equivoco in cui sono caduti molti esegeti che hanno ricondotto il tema del mare al bacino semantico più vasto delle « acque », in ebraico majim (582 volte nell’Antico Testamento). Emblematico è, ad esempio, lo sterminato Grande Lessico del Nuovo Testamento che nella sua quindicina di volumi non trova spazio per la voce thálassa, « mare », e si accontenta di hydor, « acqua ». Al massimo ci s’interessa del mar Rosso o mar delle Canne, del mar Morto, del mare di Galilea (il lago di Tiberiade), del « Mare » per eccellenza che è il Mediterraneo (nella Bibbia la locuzione « verso il mare » sta per « occidente »), del « mare di bronzo », il grande bacino di acqua lustrale del tempio di Salomone (80.000 litri di capacità). E se è robusta la bibliografia sull’acqua biblica, segno vitale e catartico, per il mare dobbiamo in pratica ancor oggi far riferimento solo al saggio di Otto Kaiser, intitolato Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, pubblicato a Berlino nel 1959 e riedito nel 1962. Sì perché il mare per l’antico Vicino Oriente è stato prima di tutto e sopra tutto un grandioso simbolo negativo, una categoria espressa con un vocabolo che a Ugarit, celebre città cananea della Siria, era il nome stesso di una divinità, Jamn appunto, che attentava allo splendore del cosmo e duellava col dio della creazione Baal. In questa linea si collocano i sinonimi come tehom, l’abisso acquatico primordiale da cui era sbocciata la terra, o le « molte acque », majim rabbim che trascinavano con sé diluvio e morte. Difficile è, perciò, per l’uomo biblico sostare davanti al mare su un litorale e cantare, come fa Luzi, « il mare fermo sotto il volo dei gabbiani sfrangiato appena tra gli scogli dell’isola, dove una terra nuda si fa ombra con le sue gobbe ». Un’eccezione c’è ed è nello stupendo « cantico delle creature » del Salmo 104, da alcuni raccordato all’Inno ad Aton del faraone « monoteista » solare Akhnaton. In un bozzetto di straordinaria intensità pittorica anche i famosi mostri marini come Leviatan (o Rahab o Behemot o Tannin), simboli del caos e del nulla, partecipano a una festa di vita e di pace: « Ecco il mare ampio e spazioso, là brulicano innumerevoli animali piccoli e grandi; là passano le navi e il Leviatan che hai plasmato per tuo divertimento » (versetti 25-26). In questo spirito nel corale cosmico del Salmo 148, intonato da 22 creature tante quante sono le lettere dell’alfabeto ebraico anche il mare è invitato a intonare il suo halleluia: « Lodate il Signore mostri marini e voi tutti abissi! » (versetto 7).
Ma questa è una piacevole eccezione. Nella Bibbia il mare incombe arcigno, come nel tempestoso canto V dell’Odissea, allorché « si sciolsero a Odisseo le ginocchia e il cuore » o come nella turbinosa scena del I canto dell’Eneide (versi 81-123) o come in tanti altri passi « procellosi » della letteratura classica. Tutto era cominciato con la creazione allorché « Dio Disse: Le acque che sono sotto il cielo si raccolgono in un solo luogo e appaia l’asciutto. E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare » (Genesi 1,9-10). La bellezza del mondo (« Dio vide che era cosa buona e bella ») riposa su questo equilibrio instabile, frutto dell’atto creativo, tra la terraferma e il mare che è visto come un’esplosione in superficie del grande abisso sotterraneo, il tehom appunto (la divinità Tiamat negativa mesopotamica), che è il sottofondo « infernale » della mappa cosmologica biblica. Il Creatore ha steso una frontiera tra i due esseri in tensione, mare e terra: è la battigia del litorale. Lo dice in modo superbo Dio stesso nel libro di Giobbe, comparando il mare a un bimbo turbolento stretto nelle fasce delle nubi e a un prigioniero inchiavardato in un carcere di massima sicurezza: « Chi serrò tra due battenti il mare quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando gli davo per manto le nubi e per fasce la foschia, quando spezzavo il suo slancio imponendogli confini, spranghe e battenti, e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui si abbasserà l’arroganza delle tue onde? » (38,8-11). Un’idea, questa, ripetuta nel canto autocelebrativo che la Sapienza divina creatrice proclama nel capitolo 8 del libro dei Proverbi: « Quando stabiliva al mare i suoi confini sicché le sue acque non oltrepassassero la spiaggia io ero con lui (il Creatore) », (versetti 29-30). Dante nel Convivio parafraserà il testo: « Quando (Dio) circuiva lo suo termine al mare e poneva legge a l’acque che non passassero li suoi confini con lui io era » (III, 15,16). Stare, perciò, sul bagnasciuga vuol dire per l’antico ebreo vivere un’esperienza simile a quella di chi s’affaccia su un cratere vulcanico, colto quasi da vertigine. Esperienza ben diversa da chi ora sta ammirando il giuoco delle onde, come aveva fatto Montale in un suo bel distico: « Una carezza disfiora la linea del mare e la scompiglia ». Il diluvio nel libro della Genesi è, allora, visto come lo scardinamento di quell’equilibrio cosmico perché alle acque celesti si incrociano quelle del mare, lasciato libero da Dio di impazzare sulla terra: « e ruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono » (7,11). È per questo che il mare viene iscritto nella panoplia con cui il Dio giudice condanna l’umanità peccatrice: « È lui che comanda alle acque del mare, dichiara il profeta Amos (5,8) e le spande sulla terra ». Gli fa eco Geremia: « Il Signore degli eserciti solleva il mare e ne fa mugghiare le onde » (31,35). In versetti e versetti della Bibbia la potenza divina si dispiega in tutta la sua infinità proprio dominando il mare e tenendo saldo l’organico della creazione, con la terra come una piattaforma sospesa su colonne sopra l’abisso caotico marino. È per questo che nell’esodo d’Israele dall’Egitto Dio prima impone al mare di bloccarsi come muraglia, obbedendo al suo potente imperativo (Esodo 14,22), e poi scatenandolo come arma del suo giudizio sugli oppressori egiziani: « Al soffio della tua ira si accumularono le acque, si alzarono le onde come un argine, si rappresero gli abissi in fondo al mare. Soffiasti col tuo alito: il mare li coprì, sprofondarono come piombo in acque profonde » (Esodo 15,8.10). Suggestiva è la rielaborazione poetica dell’evento offerta dal Salmo 114: « Il mare vide e si ritrasse indietro.. Che hai tu, mare, per fuggire? » (versetti 3,5). Esemplare è, al riguardo, la scena evangelica della tempesta sedata ove Cristo, identificato ormai col Signore Creatore, attacca il mare come se fosse un essere diabolico, riprendendo una classica concezione mitica, e lo sottopone a un esorcismo: « Sgridò il vento e disse al mare: Taci, calmati! Furono presi da grande timore e si dicevano l’un l’altro: Chi è costui al quale anche il vento e il mare obbediscono? » (Marco 4,39. 41). Se noi, dunque, ci tuffiamo in mare come in una specie di grembo sereno, l’uomo biblico vi penetra con terrore sentendolo quasi come il sudario della morte. Dio solo può strapparlo da quelle fauci, come canta Davide nel Salmo 18: « Stese la mano dall’alto, mi afferrò, mi sollevò dalle grandi acque mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene » (versetti 17 e 20). Dio solo può « con una minaccia prosciugare il mare: i suoi pesci, per mancanza d’acqua, restano all’asciutto, muoiono di sete » (Isaia 50,2). A questa ripulsa nei confronti del mare contribuì, certo, anche la configurazione della costa palestinese piuttosto rettilinea: solo Salomone organizzò una flotta di bandiera, usando tecnici fenici, la cui competenza era celebre in tutto il Mediterraneo.
Israele fu, infatti, un popolo di santi, di eroi, di poeti ma non di navigatori. Se ne ricordano di famosi solo tre e tutti sfortunati. C’è innanzitutto Giona il profeta renitente alla sua missione, che si imbarca su una nave fenicia diretta a Tarshish (forse Gibilterra o la Sardegna) per sfuggire all’ordine divino che lo invia all’antipodo, cioè a Ninive, e che incappa in un terribile fortunale.
Il delizioso racconto, una specie di favola morale di taglio universalistico comprende, come è noto, anche il ricorso ai mostri oceanici mitici, l’enorme pesce che inghiotte il misero per tre notti e tre giorni. Dal ventre del mostro Giona riesce anche a cantare un salmo « marino »: « Mi hai gettato nell’abisso, nel cuore del mare, tutti flutti e le onde sono passate sopra di me. Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo » (2,4.6.).
Sarà l’Onnipotente a comandare al cetaceo di vomitare Giona su una spiaggia. Su una spiaggia, quella di Malta, andrà ad approdare coi suoi compagni di avventura anche Paolo, al termine di un uragano scatenatosi sul Mediterraneo mentre veniva trasferito a Roma per il processo d’appello.
Chi ama racconti di mare alla Conrad dovrebbe leggere il capitolo 27 degli Atti degli Apostoli con la sua pittoresca descrizione della vicenda vissuta da Paolo su una nave oneraria romana. Lo stesso Apostolo confesserà di « aver fatto naufragio tre volte e di aver trascorso un giorno e una notte in balia delle onde » (2 Corinzi 11,25). Ma è con un terzo navigatore, questa volta anonimo, che vogliamo concludere il nostro breve viaggio sui flutti marini della Bibbia. Nel Salmo 107 entrano in scena quattro personaggi che nel tempio di Gerusalemme stanno sciogliendo i loro voti. C’è un carovaniere che aveva smarrito la pista nel deserto e l’aveva ritrovata, c’è un carcerato liberato, c’è un malato grave guarito. Alla fine si alza a pronunciare il suo ex-voto un marinaio e il suo è il racconto più emozionante. Il Siracide, sapiente biblico del II secolo a.C., riconosceva che « i naviganti parlano dei pericoli del mare e a sentirli coi nostri orecchi restiamo stupiti » (43,24).
Ascoltiamo anche noi il marinaio devoto. « Coloro che solcavano il mare sulle navi facendo commerci sulle acque immense, videro le opere del Signore e i suoi prodigi nelle profondità marine. Egli parlò e fece levare un vento tempestoso che sollevò le onde. Salivano al cielo, scendevano negli abissi, il respiro veniva meno per il pericolo. Ballavano e barcollavano come ubriachi, tutta la loro perizia era svanita. Nell’angoscia gridarono al Signore ed egli li estrasse da quell’angustia. Ridusse la tempesta alla calma, s’acquetarono le onde del mare. Giorino per la bonaccia ed egli li guidò al porto sospirato » (versetti 23-30). Théophile Briant nella sua antologia Les plus beaux textes sur la Mer, pubblicato a Parigi nel 1951, ha inserito questa strofa accanto ai classici delle tempeste marine, dai citati Omero e Virgilio, ad Alceo e Ovidio. Potremmo pensare anche all’Ulisse dantesco: « Un turbo nacque, e percosse del legno il primo canto. Tre volte il fe’ girar con tutte l’acque; a la quarta levar la poppa in suso e la prora ire in giù, com’Altrui piacque, infin che ‘l mar fu sopra noi rinchiuso » (Inferno XXVI, 137-142). Ma per la Bibbia, come si è ripetuto, non c’è solo il terrore primordiale dell’uomo di fronte alle energie scatenate della natura.
Non c’è solo l’esperienza fisica dello stordimento e del mal di mare, usata tra l’altro dal libro di Proverbi per dipingere ironicamente l’ondeggiare dell’ubriaco: « Sarai come chi giace in mezzo al mare, come chi siede sull’albero maestro » (23,24). C’è, invece, l’emozione tutta metafisica dell’incontro col nulla; c’è la sensazione raggelante dell’abbraccio con gli inferi e con la morte.
È per questo che nella nuova e perfetta creazione escatologica il mare scomparirà: « Vidi un nuovo cielo e una nuova terra, annota Giovanni nell’Apocalisse perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più ». (21,1)

[cardinale, Prefetto Biblioteca Ambrosiana, Milano]

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 17 novembre, 2016 |Pas de commentaires »

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

http://liberstef.myblog.it/2008/04/20/il-big-bang-di-dio-di-g-ravasi/

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

Il rapporto fra creazione ed evoluzione, il dialogo tra fede e scienza, il futuro dell’universo: una riflessione di Gianfranco Ravasi

fonte: www.avvenire.it (19.04.08)

Per la tradizione giudeo-cristiana nella creazione è insita una rivelazione cosmica che non si oppone a quella soprannaturale. Il confronto fra le diverse cosmologie.

Nell’assemblea del tempio di Gerusalemme si fece silenzio; un solista si alzò e intonò il Grande Hallel, la lode a Dio per eccellenza, il Salmo 136: «Lodate il Signore: egli è buono! / I cieli ha fatto con sa­pienza, / la terra ha stabilito sul­le acque, / ha fatto le grandi lu­ci: / il sole a reggere i giorni, / la luna e le stelle a regger la not­te! ». E il popolo a ogni verso ac­clamava: Ki le’olam hasdò, «per­ché eterno è il suo amore!». In quella strofa, che avrebbe gui­dato un rosario di altre strofe dedicate alla storia sacra così da comporre il Credo d’Israele, ba­lenava la prima, indimenticabile pagina della Bibbia, quel celebre capitolo 1 della Genesi, aperto da un lapidario Bereshit bara’ E­lohìm,
«In principio Dio creò…». Era, quella della Gene­si, una pagina curiosa nella sua ieratica ripetitività. Essa sembra oggi elaborata al computer se­condo un complesso schema numerico: 7 giorni nei quali af­fiorano 8 opere divine scandite in 2 gruppi di 4; 7 formule fisse alla base dell’intera trama del racconto; 7 ritorni del verbo ba­ra’,
‘creare’; per 35 volte (7×5) risuona il nome di Dio; per 21 volte (7×3) entrano in scena ‘terra e cielo’; il primo versetto si compone di 7 parole e il se­condo di 14 (7×2)… Questa spe­cie di cabala, ritmata sul 7 della settimana liturgica, numero di pienezza, di perfezione e di ar­monia, era destinata a celebrare lo squarcio che nel silenzio del nulla e nella tenebra del caos compie la parola divina creatri­ce. Tutta la creazione, infatti, è riassunta in un possente impe­rativo: «Sia la luce! E la luce fu».
Forse il miglior commento a questa riga biblica è nell’orato­rio La creazione di Haydn, con la sua prodigiosa generazione di un solare Do maggiore che sboccia dal caos di una modula­zione infinita di suoni. Per la Bibbia Dio non crea il mondo attraverso una lotta primordiale intradivina, come insegnavano le cosmologie babilonesi per le quali il dio vincitore Mar­duk faceva a pezzi la divi­nità negativa Tiamat, com­ponendo con essa l’univer­so. In tal modo il creato reca­va in sé neces­sariamente e definitivamen­te la stimmata del male e del limite. Per la Bibbia, invece, co­me dirà l’evangelista Giovanni in quel capolavoro innico che è il prologo al suo vangelo, «in principio c’era la Parola (il Lo­gos) », il Verbo efficace divino.
Nel libretto del profeta Baruk si dice che «le stelle brillano dalle loro vedette e gioiscono. Dio le chiama per nome ed esse ri­spondono: Eccoci! E brillano di gioia per colui che le ha create» (3,34-35). Nell’idillio primaverile dipinto nel Salmo 65, la terra di­venta come un manto fiorito e chiazzato di greggi perché in es­sa è passato col suo cocchio il Signore delle acque e della fe­condità e «tutti gridano e canta­no di gioia». In modo più freddo e ‘teorico’ il libro della Sa­pienza, uno scritto biblico sorto forse ad Alessandria d’Egitto alle soglie del cri­stianesimo, osserverà che «dalla gran­dezza e dalla bellezza delle creature per a­nalogia si co­nosce l’autore» (13,5). E in que­sta stessa linea si muoverà Paolo nel suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani: «Dalla crea­zione del mondo in poi, le per­fezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l’intel­letto nelle opere da lui compiu­te » (1,20).
Il creato è, dunque, latore di una rivelazione ‘cosmica’ e ‘natura­le’ che non sostituisce ma nep­pure si oppone a quella ‘so­prannaturale’. Per ricorrere a un gioco di parole, possibile solo in greco, si potrebbe dire col filo­sofo ebreo alessandrino Filone (I secolo d.C.) che Dio ha com­posto dei poiemata, cioè delle ‘opere’ che sono anche ‘poe­mi’, atti che sono messaggi, realtà che sono parole. Dopo tutto in ebraico un unico voca­bolo, dabar, significa contem­poraneamente ‘parola’ e ‘fat­to’. L’orizzonte creato per il cre­dente ebreo o cristiano è, sì, un panorama mirabile che può es­sere contemplato con animo ro­mantico (nella Bibbia ci sono al riguardo pagine emozionanti) ma è soprattutto un ‘testo’, un bagliore del Creatore, una pre­senza nascosta ma reale.
Questa presenza, però, non si­gnifica identità panteistica tra creato e Creatore. La concezione ebraico-cristiana della natura comprende in modo vigoroso il senso del limite e della finitudi­ne. Dio stesso impedisce alla sua creazione – pur limitata e fragile – di dissolversi. È ciò che dichiara con un interrogativo re­torico Dio stesso a Giobbe: «Chi serrò tra due battenti il Mare, quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando spezzavo il suo slancio impo­nendogli confini, spranghe e battenti e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui s’abbas­serà l’arroganza delle tue onde?» (38,8-11).
A questa forza negativa si asso­cerà anche la potenza oscura della libertà umana che irrompe sul creato, come insegna il capi­tolo 3 della Genesi, sfasciando­ne l’armonia col suo peccato di orgoglio e di egoismo e riducen­dolo a un deserto di ‘spine e cardi’.
Ma la grande attesa non è domi­nata dall’incubo di una dissolu­zione. Paolo, infatti, immagina la creazione come una donna che geme nelle doglie di un par­to e l’Apocalisse, l’ultimo libro della Bibbia, dipinge il mondo futuro come un creato privo del mare-male e del dolore-morte: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più… Dio tergerà ogni lacrima dai loro oc­chi, non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (21,1.4).

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 13 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

QUANDO LA MONTAGNA È FEDE – « DOVUNQUE L’UOMO RELIGIOSO HA LE SUE MONTAGNE », SPIEGA MONSIGNOR RAVASI

http://www.loscarpone.cai.it/news/items/quando-la-montagna-e-fede-cai.html

QUANDO LA MONTAGNA È FEDE – « DOVUNQUE L’UOMO RELIGIOSO HA LE SUE MONTAGNE », SPIEGA MONSIGNOR RAVASI  

La ricerca sulle montagne della fede che pubblichiamo per gentile concessione dell’Osservatore Romano, è stata scritta da monsignor Gianfranco Ravasi, ministro della cultura del Vaticano. Rispettando la loro sacralità, vengono toccate tutte quelle religioni e correnti di pensiero che hanno posto la montagna al centro della simbologia e stile di vita. « Addio, monti sorgenti dall’acque, ed elevati al cielo, cime ineguali, note a chi è cresciuto tra voi e impresse nella sua mente, non meno che lo sia l’aspetto de’ suoi più familiari ». Chi non ricorda questo struggente addio ai monti del Lecchese che Manzoni ci ha lasciato ne I Promessi Sposi? La vetta di un monte costringe a alzare lo sguardo; è come se fosse un indice puntato verso il cielo, è il rimando allo zenit e quindi alla luce, all’inaccessibilità, alla trascendenza rispetto all’orizzonte in cui noi siamo immersi quotidianamente. Il monte con la sua cima che sembra quasi perforare il cielo ricalca la posizione eretta dell’uomo che si è alzato dalla brutalità della terra; è una specie di simbolo della vittoria sulla forza di gravità. Tutte le culture hanno ritrovato nel profilo verticale della montagna un’immagine della tensione verso l’oltre e l’altro rispetto al limite terrestre e tutte le religioni vi hanno letto un segno dell’Oltre e dell’Altro divino. Anche chi non ha una grande assuefazione a questi temi sa bene cosa significhino l’Olimpo o il Parnaso nella civiltà greca. Lunghi elenchi di monti sacri, le cui vette sono segnate da santuari, appartengono a tutte le tradizioni religiose. Per esempio gli Ittiti consideravano i monti come la sede del dio della tempesta, mentre l’India, che pure edifica i grandi templi lungo i fiumi o in riva al mare, nei testi sacri indù celebra il monte Meru, « una trave di legno che funge da puntello perché il cielo non cada sulla terra » (così nei Veda). Si ha in tal modo una visione cosmologica per cui il monte costituisce una specie di asse che regge l’universo, è « la montagna polare » (così nelle Upanishad). Curiosa è la concezione della genesi di questo monte: quasi come la frusta o il manico di una zangola che fa coagulare e condensare il latte del caos originario solidificandolo come un burro, cioè la terra. Tra l’altro nella mitologia indù il dio Shiva abita i monti in compagnia della sua sposa, la dea Parvati, nome che letteralmente significa « la montanara ». Anche in Giappone i monti erano considerati residenze dei kami, cioè le divinità: da lassù facevano scorrere l’acqua per la coltivazione del riso. Gli spiriti degli antenati, purificati dai riti funebri, salivano sui monti ove erano divinizzati. Le ascensioni ai monti sacri come il Fujiyama sono, perciò, vere e proprie processioni mistiche che richiedono rituali purificatori previ. Per i maestri taoisti cinesi è, invece, il monte K’un-lun la sede paradisiaca dell’immortalità: lassù il Signore Celeste, Chan Tao-ling, aveva scoperto due spade vittoriose contro gli spiriti del male e da lì era asceso al cielo su un drago dai cinque colori, dopo aver bevuto l’elisir dell’immortalità. Per gli Arabi, che consideravano la superficie terrestre come un cerchio piatto, Qâf era la catena montuosa circolare dell’orizzonte, separata dal cerchio terrestre da un territorio oscuro di frontiera, limite tra il visibile e l’invisibile, perché è solo ascendendo sulla cima del Qâf, fatto di smeraldo, che si scopre l’infinita distesa dei cieli divini. In quella montagna, che è la radice dei nostri monti terrestri, vive in perfetta solitudine fin dall’origine del mondo l’uccello mitico Simurgh, fonte di sapienza e di felicità perché a lui è concesso di vedere il mistero dei cieli divini. Anche la civiltà occidentale, spesso sulla scia delle immagini della Bibbia, è ricorsa allo stesso simbolismo in modi e forme diverse. Se pensiamo, ad esempio, alle ziqqurratu, cioè ai famosi templi a gradoni della Mesopotamia, evidente riproduzione architettonica di un monte sacro (sul loro vertice si ergeva appunto il santuarietto-residenza delle divinità), riusciamo a comprendere la simbologia sottesa al sogno di Giacobbe narrato dalla Genesi, (28, 12). Ebbene, un monaco di Santa Caterina al Sinai, uno dei monti biblici fondamentali, Giovanni Climaco, vissuto tra il 579 e il 649 circa, si affiderà proprio a questa immagine per titolare e strutturare la sua opera La scala del Paradiso, opera che impose a lui il soprannome di « Climaco » (in greco climax è la scala coi suoi gradini). ]Come è facile intuire, il Sinai che quel monaco aveva davanti agli occhi diventava la parabola dell’ascensione al cielo attraverso l’erta salita dell’ascesi spirituale. Parallela sarà l’esperienza proposta da un altro grande mistico, san Giovanni della Croce (1542-1591), che data la sua vocazione di carmelitano, sceglierà come simbolo un altro monte. La salita del monte Carmelo è, infatti, il titolo di una delle sue opere più note, composta tra il 1578 e il 1583. Attraverso un’ascesa irta di asperità, cioè attraverso una purificazione liberamente accolta e vissuta, si raggiunge la vetta della perfezione. Sulla scia di Giovanni della Croce un notissimo autore mistico contemporaneo, Thomas Merton (1915-1968), convertitosi al cattolicesimo nel 1938, e vissuto nella trappa del Getsemani nel Kentucky (Usa), intitolò la sua autobiografia spirituale proprio La montagna delle sette balze (1948), uno scritto divenuto popolare e per molti versi affascinante proprio per l’immediatezza quasi diaristica di questa ascesa sul monte della contemplazione, vicenda sofferta e gloriosa al tempo stesso. Ma il simbolo  del monte è un elemento capitale anche nella letteratura occidentale. È quasi spontaneo pensare al Purgatorio di Dante (tra l’altro le parole « monte/ montagna » ricorrono più di 70 volte nella Divina Commedia). Se l’Inferno è concepito quasi come un monte cavo capovolto che ha come vertice il nadir del centro fisico della terra, per antitesi il Purgatorio è un’altissima montagna a sette balze o « cornici », al cui vertice è collocato il Paradiso terrestre, mentre ai suoi piedi si stende la spiaggia dell’approdo delle anime. Questo monte dell’espiazione, è esattamente agli antipodi di Gerusalemme, sotto la quale si apre la cavità infernale: anzi, ne è quasi il riflusso materiale, cioè la massa di terra respinta dal vuoto tenebroso degli inferi. Dopo l’Incarnazione di Cristo quel monte « di riporto » è divenuto la sede delle anime in attesa di liberazione: è, quindi, un’altra raffigurazione dell’ascesa come ascesi, come purificazione dal male. La meta è la vetta ove è situato il Paradiso terrestre, una foresta lussureggiante, oltre il confine delle meteore e oltre le sfere dell’acqua e del fuoco. Da lassù si spicca il volo verso l’Empireo paradisiaco dai nove cieli tolemaici. A questo monte letterario, il più celebre di tutti, ne potremmo associare molti altri. Ci accontentiamo di indicarne due, tipici della letteratura contemporanea. Come non pensare subito al famoso romanzo che Thomas Mann (1875-1955) pubblicò nel 1924 col titolo La montagna incantata, vera e propria parabola dell’Europa malata? Ambientata a Davos, in un sanatorio svizzero d’alta montagna, la trama vede il protagonista Hans Castorp approdare in quella clinica in visita al cugino malato. Ma una malattia, prima, e un fascino magico, poi, attanagliano anche Hans su quel monte per sette anni, fino al 1914, allorché lo scoppio della guerra lo induce a tornare in Germania. Quei sette anni sullo sfondo impervio dei monti si trasformano in una straordinaria avventura vitale: sboccia l’amore tra Hans e una degente, si sviluppano complessi dibattiti teorici tra un italiano liberale e umanista e un cèco, comunista e materialista, si snodano eventi apparentemente insignificanti, ma carichi di tensione e mistero. Come osservava un critico, Erich Heller, « quale ironia nella sorte del protagonista il quale, convertito alla vita, torna dalla montagna incantata, regno di Venere e della morte, in un mondo in cui ‘servire la vita’ significa ‘servire con le armi’, e che scompare alla vista del lettore avanzando oscillante nel fango di un campo di battaglia, probabilmente verso la morte eroica! ». L’altra opera che abbiamo scelto è certo meno importante ma è anch’essa a suo modo emblematica. Si tratta del romanzo Go Tell It on the Mountain pubblicato nel 1953 dallo scrittore afro-americano James Baldwin (1924-1987) e tradotto in italiano nel 1966 col titolo Gridalo forte (omettendo così il rimando alla montagna). Il protagonista John sale sulla collina che sta nel cuore del Central Park di New York. Da lassù contempla il profilo della città che i suoi antenati avevano visto da lontano, scintillante nelle sue luci, come fosse una specie di Nuova Gerusalemme, mentre in realtà essa si sarebbe rivelata come la Babilonia distruttrice che ha in Broadway la sua avanguardia verso la perdizione. Questa visionarietà, affidata alla montagna nel suo valore simbolico, pervade la letteratura di lingua inglese (Bunyan, Milton, Spencer, Wordsworth, Shelley, Coleridge, Buckler e così via) ma ha anche un’espressione altissima nel quarto atto del Faust di Goethe ambientato in Hochgebirg, cioè in « alta montagna », sulle « rigide vette di rupi dentate » e auf dem Vorgebirg, « sui contrafforti », mentre nella finale dell’ultimo atto, il quinto, si è in Bergschluchten, cioè tra « gole montane », in un paesaggio di rupi e foreste popolate di santi anacoreti. Ma il monte ha una grande presenza anche nell’iconografia di tutti i secoli: come non pensare alla Vergine delle rocce di Leonardo da Vinci? Il critico d’arte John Ruskin (1819-1900) nella sua vasta opera Modern Painters (1843-1860) sulla pittura moderna osservava che nell’arte « ci fu sempre un’idea della santità connessa alle solitudini rocciose perché era sempre sulle vette che la divinità si manifestava più intimamente agli uomini ed era sui monti che i santi sempre si ritiravano per la meditazione, per una speciale comunione con Dio e per prepararsi alla morte ». E concludeva che « i monti sono il principio e la fine di ogni scenario naturale ». Ma i monti gettano la loro ombra su tutte le pagine bibliche: dall’Ararat su cui posa l’arca di Noè al Moria del sacrificio di Isacco, dal Sinai dell’esodo al Nebo della morte di Mosè, dal Carmelo di Elia al Sion del tempio gerosolimitano, dal monte delle Tentazioni di Cristo a quello delle Beatitudini, dal monte della Trasfigurazione al Golgota-Calvario sino al monte degli Ulivi che nell’ascensione di Gesù congiunge terra e cielo. Ma a questi monti santi e ad altri meno noti che costellano la Bibbia e che non possiamo ora descrivere vorremmo opporre una curiosa tipologia di montagne « negative »,  segno non di elevazione ma di abbassamento e degenerazione. Sono le « alture », in ebraico bamôt, sistematicamente denunziate dalla Bibbia come sedi di santuari cananei, legati ai culti della fertilità – ma talora anche luoghi di culto israelitico. Sono centinaia i passi biblici in cui si condannano questi colli, a partire dallo stesso Salomone che dedicò un santuario al dio dei Moabiti Camosh e al dio degli Ammoniti Milcom « sul monte che è di fronte a Gerusalemme » (1 Re 11, 7), imitato poi dai suoi successori e dai sovrani del regno settentrionale di Samaria. Noi ci accontenteremo ora di illustrare questo simbolismo negativo e idolatrico della montagna con un testo interessante e, a prima vista, neutro, anzi legato al monte santo per eccellenza, il Sion. Si tratta dell’avvio del secondo « canto delle ascensioni », il Salmo 121 (120):  « Alzo gli occhi verso i monti: da dove verrà il mio aiuto? Il mio aiuto è dal Signore che ha fatto cielo e terra » (vv. 1-2).  L’orante leva lo sguardo implorante « verso i monti » e pronunzia una domanda:  « Da dove verrà il mio aiuto? ». Ebbene, molti esegeti pensano che in questa scenetta apparentemente scontata ci sia proprio un rimando polemico alle « alture » idolatriche. L’orante sarebbe tentato di rivolgere il suo appello (e i suoi piedi) verso i santuari dei colli cananei ove si ergono pali e stele sacre, segni del dio Baal, la divinità della fecondità e della fertilità. Sarà forse lui a offrire l’aiuto atteso? La risposta del Salmista è netta:  « Il mio aiuto è dal Signore », il creatore del cielo e della terra, sorgente di ogni dono di vita. Si tratta di una professione di fede « jahvistica » di impronta liturgica (entrata anche nella liturgia cattolica: Adiutorium nostrum in nomine Domini qui fecit caelum et terram) che rimanda implicitamente all’altro monte santo, l’unico vero per Israele, il Sion, « altura stupenda, gioia di tutta la terra (…) capitale del gran Re » (Salmi, 48, 3). La Bibbia, che oppone già due città simboliche, Gerusalemme e Babilonia, mette in antitesi anche due monti ideali, quello dell’ascensione a Dio, alla luce, alla verità e quello dell’illusione e dell’inganno. Ancora una volta sta all’uomo scegliere su quale sentiero incamminarsi.

Gianfranco Ravasi

(L’Osservatore Romano – 11 agosto 2010)  

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PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI? – Gianfranco Ravasi

http://digilander.libero.it/davide.arpe/BibbiaScoBattesimoGesu.htm  

PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI?

 a cura di Mons. Gianfranco Ravasi  

Nel vangelo della liturgia della Il domenica per annum (Anno B ndr), si legge questo passo: «Giovanni Battista stava là con due dei suoi discepoli e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: Ecco l’agnello di Dio! E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù» (Gv 1,35-37). Com’è evidente, due seguaci del Battista abbandonano il loro maestro e si avviano sulla strada del nuovo “profeta” messianico indicato da Giovanni. Questo fatto si è ripetuto a più riprese durante la vita di Gesù ma, per quanto riguarda i discepoli del Battista, non fu così pacifico come questo racconto sembra dimostrare. Vorremmo, perciò, affrontare — sia pure in modo molto semplificato — la questione, più delicata di quanto appaia, del rapporto tra Cristo e il suo precursore e soprattutto tra le due comunità che si erano create attorno a loro. La figura di Giovanni Battista (cioè il Battezzatore) appare solenne agli esordì della vita pubblica di Gesù, come lo era stato agli inizi stessi del suo ingresso nel mondo, se stiamo al racconto del capitolo 1 di Luca. Non mancano anche tensioni e confronti tra le due figure, registrati soprattutto dal quarto vangelo (Gv 1,6-8; 1,19-39; 3,22-36). Uno studioso italiano, il professor Edmondo Lupieri, ha seguito la vicenda del Battista non solo nei vangeli ma anche nella tradizione successiva, vicenda sospesa tra storia e leggenda, con la costituzione di un gruppo che rimandava al precursore come se fosse lui il vero Messia. Per questa ragione si marca nei vangeli la confessione che Giovanni fa della sua dipendenza e finalizzazione a Gesù, colui che “deve crescere” e occupare la scena della salvezza. In questa luce desta qualche sorpresa la rappresentazione del battesimo di Cristo al Giordano. Gli esegeti fanno notare che l’evento è indubbiamente storico, secondo quel criterio di veri­fica che è definito della “discontinuità”. Infatti mai si sarebbe creato artificiosamente un episo­dio nel quale Gesù risultasse inferiore al Battista e immerso nella folla dei peccatori: questo sarebbe stato in aperta “discontinuità” o difformità con la fede in Cristo della Chiesa delle origini e con l’evocata celebrazione dell’inferiorità del precursore rispetto al Messia. Ma, allora, perché Gesù si è messo in fila lungo le sponde del Giordano per essere battezzato da Giovanni? L’unico evangelista a rispondere al quesito è Matteo, che riferisce questo dialogo tra Gesù e il Battista: «Giovanni però voleva impedirglielo, dicendo: io ho bisogno di essere battezzato da te e tu vieni da me? Ma Gesù gli disse: Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia. Allora Giovanni acconsentì» (3,14-15). Questo dialogo è ancor più marcato in un frammento del vangelo apocrifo detto “degli Ebrei” citato da san Girolamo, ove Gesù inizialmente rifiuta di andare con Maria e i suoi parenti da Giovanni dichiarando: «Che peccato ho commesso perché vada a farmi battezzare da lui?». Gesù — secondo le stesse parole del precursore citate da Matteo — non solo non ha bisogno di un battesimo d’acqua di conversione, ma è superiore allo stesso battezzatore come suo Signore e Messia. Decisiva, allora, è la risposta di Cristo sopra citata, che è modulata secondo il linguaggio matteano e che letteralmente suona così: «E opportuno che noi portiamo a pienezza ogni giustizia». Due sono i termini fondamentali della frase. Da un lato, c’è il verbo greco pleroun, che non è solo il semplice “adempiere” come spesso si traduce (così anche la versione usata nella liturgia, cioè la Bibbia della C.E.I.), ma è il pieno compimento, il portare a pienezza. L’Antico Testamento col suo annunzio è come una sorgente o un fiume che raggiunge il suo approdo ora in Cristo: esso è alla base ed è indispensabile, ma anche rimanda a una meta ulteriore. D’altro lato, c’è il vocabolo dykaiosyne, che di solito è reso con “giustizia”. Anche in questo caso la traduzione può essere fuorviante, perché la “giustizia” a cui si fa riferimento è quella divina e nell’Antico Testamento essa è sinonimo di fedeltà amorosa di Dio, di salvezza. Gesù, allora, afferma che con quel gesto di umiltà egli vuole rappresentare pubblicamente la sua adesione al progetto divino di salvezza: facendosi battezzare in mezzo agli uomini peccatori, Gesù si fa solidale con loro, rivela l’incarnazione, si fa prossimo all’umanità e al suo peccato, proprio com’era nel disegno del Padre celeste. A questo punto ecco aggiungersi, quasi in contrappunto all’atto di fraternità nei confronti dei peccatori, la visione successiva che rivela al mondo il mistero profondo di quell’uomo battezzato: «Si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire sopra di luì. Ed ecco una voce dal cielo che disse: Questi è il Figlio mio, il prediletto, nel quale mi sono compiaciuto» (Mt 3,16-17).  

L’ANGELO, LA LUCE E LA GLORIA – di GIANFRANCO RAVASI

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L’ANGELO, LA LUCE E LA GLORIA – di GIANFRANCO RAVASI

Pastori e pecore nella Scrittura dal sacrificio di Abele ai vangeli dell’Infanzia

« Il gregge avanzava dietro un maschio adulto; a un certo punto una pecora gravida si fece inquieta, si arrestò, rimase indietro, colta dalle doglie. Il pastore le passò accanto indifferente. Sapeva che il parto sarebbe stato veloce e che, trattandosi di un animale gregario, la pecora si sarebbe affrettata a rientrare velocemente nel gruppo. Appena partorito, infatti, la pecora leccò il nuovo nato, poi fece un balzo e si mise a correre trascinandoselo dietro. Solo allora il pastore tornò sui suoi passi, prese con sé l’agnello tremante e lo portò vicino a un fuoco per riscaldarlo ». Leggiamo questa strana scenetta di vita pastorale tra gli appunti di Jacob Becker, un ebreo di Odessa rifugiatosi in Palestina agli inizi del secolo scorso per sfuggire a un pogrom zarista: giunto a Hebron, la città dei patriarchi biblici, si era offerto come aiuto-pastore a un beduino. Da quelle pagine affiorano ricordi duri e la rappresentazione del mondo dei beduini (termine arabo che significa « nomadi ») è disincantata, aspra, segnata dalla miseria, dalla sete, da micidiali calure e da notti gelide. Per questi uomini, che spesso distano spazialmente da Gerusalemme una decina di chilometri, ma secoli per usi e tradizioni, la patria, laalt vita, la casa sono tutte in quel deserto che costituisce ampie porzioni di Israele, ma soprattutto della Giordania e in particolare del Sinai. In questa steppa pietrosa, che a primavera per pochi giorni è avvolta da un velo di verde ma che è anche punteggiata da oasi quasi miracolose come quella di Gerico (5 chilometri di diametro), i pastori nomadi si spostano rispettando catasti territoriali solo « orali », tramandati nei secoli. La migrazione, a partire dalla grande transumanza di primavera, non ha mai percorsi casuali ma segue fili misteriosi eppure precisi, sotto cieli tersissimi che lasciano piovere un calore e una luce abbagliante (la temperatura diurna estiva può oscillare tra i 40° e i 50° all’ombra). Cieli che solo d’inverno lasciano cadere acqua, ma che offrono al pastore gli orologi cosmici della luna e delle stelle. Il ritratto più suggestivo del nomade e del suo gregge è comunque in quella deliziosa lirica orante che è il Salmo 23: il pastore « su pascoli erbosi fa riposare il suo gregge, ad acque tranquille lo conduce, rinfranca, guida per il giusto cammino. Se il gregge dovesse percorrere una valle oscura, non temerebbe alcun male perché con lui è il pastore. Il suo bastone e il suo vincastro danno sicurezza ». Ma se la Bibbia – come vedremo – esalta la vita pastorale in modo nostalgico, memore delle sue radici nomadiche tipizzate nei patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe ma anche in Mosè e Davide, è altrettanto vero che i pastori sono stati sempre visti con disprezzo e terrore dai sedentari, un po’ come da noi oggi sono considerati gli zingari. Così, nella letteratura accadica i pastori sono chiamati « il nulla che viene dalla steppa »; quella sumerica ci ha lasciato questa fisionomia del nomade: « Hanno apparenza di uomini ma la loro voce è quella del cane della prateria »; gli Sciti li chiamavano « i draghi dei monti », mentre altre culture li comparavano a briganti affamati o a cavallette insaziabili. Degli Egiziani, che furono conquistati e sottomessi attorno al 1700 antecedente l’era cristiana dai nomadi Hyksos, la Bibbia ricorda la ripulsa a pranzare coi pastori: « Per loro questo è un abominio » (Genesi, 43,32). Anzi, la stessa Bibbia in una delle sue pagine d’apertura narra il tragico odio di un sedentario, l’agricoltore Caino, nei confronti del pastore beduino Abele (Genesi, 4). Tre sono i tesori del pastore. Il primo è la tenda che nella lingua accadica è detta « casa della steppa » e in arabo « casa di pelo ». Quando l’umanità costruì quella che forse è la prima città della storia tra il 9000 e il 7000 prima dell’era cristiana, proprio nell’oasi di Gerico, modellò la casa sulla tenda circolare dei pastori. Inoltre, quando Israele progettò il suo primo tempio, l’arca dell’alleanza, il santuario mobile dell’Esodo, lo delineò secondo lo schema della tenda dei pastori. Infatti la descrizione dell’arca offerta dal libro dell’Esodo corrisponde visivamente proprio all’espressione principale con cui la si definiva: la « tenda dell’incontro » tra Dio e il suo popolo. Il secondo tesoro è l’acqua dei pozzi (possono raccogliere fino a 13.000 litri d’acqua sorgiva), che erano il centro sociale, culturale, « diplomatico » delle tribù nomadiche, come è spesso attestato anche dalla Bibbia, che, tra l’altro, ci conserva un antichissimo canto degli scavatori di pozzi: « Sgorga, o pozzo, cantatelo! Pozzo che i principi hanno scavato, che i nobili del popolo hanno perforato con lo scettro, coi loro bastoni » (Numeri, 21,17-18). C’è, però, anche quel piccolo pozzo portatile che è l’otre, ove l’acqua è conservata quasi fosse una perla nello scrigno. Stupenda è l’immagine nomadica del Salmo 56: « I passi del mio vagare tu li registri, le mie lacrime nell’otre tuo raccogli ». Il Signore è raffigurato come un pastore che raccoglie nell’otre le lacrime degli uomini così che non ne vada persa neppure una. Il terzo tesoro, il più prezioso, è il gregge. Il pastore non è solo la guida delle pecore ma ne è soprattutto il compagno continuo, ne è quasi il padre; il gregge è parte della sua famiglia, le pecore ricevono dei nomi a cui rispondono, con esse il pastore sopporta il caldo e la sete più ardente, con esse si raccoglie a sera per superare le forti escursioni termiche notturne. A Nuzi, in Mesopotamia, è venuta alla luce una sacca di terracotta di 3.500 anni fa con questa iscrizione: « 48 pietre per pecore e capre: 21 pecore da latte, 6 agnelle, 8 agnelli adulti, 4 agnelli maschi, 6 capre da latte, 1 becco, 2 femmine. Sigillo (cioè firma) di Ziqarru, pastore ». In un sacco di pelle o di creta si tenevano quindi pietruzze diverse per la contabilità degli animali del gregge. Nella Bibbia questa prassi viene applicata a Dio, il « grande Pastore delle nostre anime », che può raccogliere nel suo scrigno la vita delle sue creature ma purtroppo anche i loro tradimenti: « Tu hai sigillato nel tuo sacchetto i miei errori », esclama Giobbe (14,17). Il pastore diventa, così, uno dei segni più comuni della vita del Vicino Oriente, una specie di simbolo globale a cui attingono anche i sedentari, forse per un certo senso di nostalgia nei confronti dei grandi spazi aperti e della vita povera, sì, ma libera. Così il dio solare Shamash di Babilonia è invocato come « pastore del popolo » e con lo stesso titolo il celebre re babilonese Hammurabi si presenta nel suo Codice. Persino Omero chiamava i re poimènes laòn, « pastori dei popoli ». Ma è soprattutto nella Bibbia che ci incontriamo con un vero e proprio repertorio di immagini pastorali. Il citato Salmo 23 è forse il vertice di questa simbologia applicata innanzitutto a Dio, « il Pastore » per eccellenza. Basta solo sfogliare l’Antico Testamento per imbattersi in frasi di questo genere: « Guidaci e sostienici sempre (…) Guidasti come gregge il tuo popolo (…)Fu loro pastore e li guidò con mano sapiente (…) Tu, pastore d’Israele, ascolta, tu che guidi Giuseppe come un gregge (…) Noi siamo gregge del suo pascolo (…) Radunerò io stesso le mie pecore dalle regioni dove erano state cacciate e le farò tornare ai loro pascoli (…) Ricondurrò Israele nel suo pascolo, pascolerà sul Carmelo, e sui monti di Basan, di Efraim e di Galaad si sazierà ». Ma il passo più importante è l’intero capitolo 34 di Ezechiele in cui ai falsi pastori, cioè ai re, ai magistrati e ai sacerdoti d’Israele che hanno sfruttato il gregge di Dio e non l’hanno curato quando era ferito e sbandato, si oppone il nuovo e perfetto pastore, Davide, simbolo del Messia: « Susciterò loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo ». Anche un altro profeta, Zaccaria, nel capitolo 11 del suo libro verrà invitato da Dio a « sceneggiare » nella sua persona la figura del buon pastore e del pastore mercenario. In questo orizzonte segnato dalla luce si colloca soprattutto la figura del Cristo pastore, dipinta in una celebre pagina di Giovanni (10,1-21). Gesù sta parlando forse nel cortile ove si levano le monumentali costruzioni del Tempio erodiano, la sede del Pastore di Israele, il Signore. A fianco si erge la cosiddetta Porta delle Pecore (o Porta Probatica), attraverso la quale i fedeli, il gregge di Dio, accedono all’incontro cultuale col loro Pastore. Sulle labbra di Gesù affiorano quelle parole considerate blasfeme dai suoi ascoltatori: « Io sono il buon pastore (…) Io sono la Porta delle pecore (…) Le pecore mi seguono e conoscono la mia voce e io offro la mia vita per le pecore. Il mercenario, invece, quando vede venire il lupo abbandona le pecore e fugge ». Appare, così, un ritratto di Gesù che già Matteo e Luca avevano abbozzato nella parabola della pecora smarrita (Matteo, 18,12-14 e Luca, 15,1-7). Su questo ritratto del « pastore grande delle pecore » (Ebrei, 13,20) si modella anche la fisionomia dei pastori da lui inviati. Agli apostoli Gesù dice: « Rivolgetevi alle pecore perdute della casa d’Israele ». A Pietro sul litorale del lago di Tiberiade per tre volte Gesù ripete: « Pasci le mie pecorelle » (Giovanni, 21,15-17). Nel testamento di Paolo ai responsabili della Chiesa di Efeso leggiamo: « Vegliate su tutto il gregge in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posti come custodi a pascere la Chiesa di Dio » (Atti, 20,28). E Pietro ai capi delle Chiese del Ponto, della Galazia, della Cappadocia, dell’Asia Minore e della Bitinia scrive: « Pascete il gregge di Dio che vi è stato affidato (…) non spadroneggiando sulle persone a voi affidate ma facendovi modelli del gregge » (1Pietro, 5,2-3). È su questa base che il simbolo del Buon Pastore entra nell’arte cristiana: ben 120 affreschi dei cimiteri cristiani romani dei primi secoli e 150 sculture adottano questa immagine. Ma questa simbologia pastorale lentamente ci ha portato lontano da quella vita dura che il pastore palestinese conduce e che abbiamo tratteggiato in apertura. Eppure nel Vangelo c’è un passo, l’unico del Nuovo Testamento, in cui di scena sono ancora pastori autentici e non pastori simbolici (Luca, 2,1-19). È quel celebre racconto che ascoltiamo ogni anno nella liturgia della notte di Natale. Un racconto notturno che la tradizione ha cercato di strappare al suo realismo quotidiano. L’ha infatti immerso in un’atmosfera tenera, sentimentale e oleografica; l’ha affidato alle statuine, ai muschi, alle stagnole di quel presepe che era sorto proprio in una fredda notte di Natale del 1223 a Greccio ad opera di Francesco, un uomo che era però realmente povero come quei pastori che raffigurava nel suo primo presepe. Questo racconto evangelico è stato anche avvolto nei fili musicali delle dolci « pastorali », spesso straordinarie come lo stupendo Concerto grosso n. 8 per la Notte di Natale di Corelli o la sinfonia dell’Oratorio di Natale di Bach (1734) o come la mirabile pagina natalizia del Messia di Haendel (1742) o ancora come la famosa pastorale di Couperin, oppure come l’ »adorazione dei pastori » presente nel Christus, oratorio di Liszt, o l’Enfance du Christ di Berlioz (1850-54) e soprattutto i mille e mille Gloria in excelsis delle messe cantate. Un racconto che è diventato pittura nelle infinite tele che nei secoli hanno riproposto l’adorazione dei pastori a Gesù bambino. In realtà, uno studio più accurato del contesto storico e culturale della vita d’Israele durante quegli anni cancellerebbe buona parte di questo alone pur suggestivo. Dal paragrafo 25b del trattato Sanhedrin del Talmud, il più famoso documento delle tradizioni giudaiche, apprendiamo, ad esempio, che i pastori non potevano essere eletti giudici e neppure potevano essere addotti come testimoni in un processo perché considerati impuri a causa della loro convivenza con animali e disonesti a causa delle loro violazioni dei confini territoriali. Le loro condizioni di vita erano molto meno « georgiche » e idilliache di quanto ci abbia abituato a pensare Virgilio; la loro esistenza era precaria e anche in quella notte decisiva per l’umanità è probabile che il gelo notturno fosse solo l’ultimo degli incubi di una giornata sempre dura. Ma cerchiamo per un istante di ricomporre l’orizzonte topografico di quella notte. Siamo nella campagna di Betlemme, la città del pastore Davide, posta a 777 metri di altezza e stretta attorno dal deserto di Giuda. « C’erano in quella regione alcuni pastori che vegliavano di notte facendo la guardia al loro gregge », così scrive, in apertura al suo racconto, Luca (2,1-20). La tradizione cristiana attuale ci conduce a tre chilometri da Betlemme nel villaggio arabo di Bet-Sahur. L’archeologo francescano Virgilio Corbo ha messo in luce in questa località un monastero bizantino del IV-V secolo che aveva inglobato alcune grotte anticamente usate dai pastori per le loro veglie notturne. Ora, accanto ad esse, si erge una chiesa moderna, eretta nel 1953: in essa l’architetto Antonio Barluzzi, che ha edificato la maggior parte dei santuari francescani di Terrasanta, ha voluto imitare la forma della tenda del beduino e ha tracciato una cupola che lascia filtrare la luce del cielo quasi in un gioco di stelle. L’altare sorretto da quattro pastori oranti è opera di artisti cristiani betlemiti. Ritorniamo, però, alla pagina lucana. Si tratta di una narrazione raffinatamente costruita. Lo schema è quello, classico nella Bibbia, delle annunciazioni (nel primo capitolo del suo vangelo Luca aveva già introdotto due annunciazioni, quella a Zaccaria, il padre del Battista, e quella a Maria). Il primo elemento è rappresentato dall’apparizione angelica, segno di una rivelazione divina che squarcia quella povera quotidianità (v. 9). L’angelo, la luce, la gloria di Dio, il timore sono le componenti tipiche dell’incontro col mistero divino. Il messaggio (vv. 10-11) è il secondo dato. Luca nel testo originale greco lo chiama « evangelo », un termine particolarmente significativo per i connotati cristologici che evoca. È il cuore teologico della scena. Esso si apre con un « oggi », un presente che è cronologico ma che si apre alla salvezza permanentemente offerta da Dio all’umanità: « Oggi vi è nato nella città di Davide un Salvatore ». Del neonato si professano tre titoli che rappresentano una specie di piccolo Credo: Salvatore, Cristo (= Messia), Signore (= Dio). Anche Paolo, scrivendo ai cristiani di Filippi, cita questo Credo: « Aspettiamo il Salvatore, il Signore Gesù Cristo » (3,20). Nel bambino si intravede già il glorioso « Signore » risorto, proclamato dalla fede pasquale della Chiesa.

(L’Osservatore Romano 25 dicembre 2011)

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 1 juin, 2016 |Pas de commentaires »

COSÌ RIDEVANO I PRIMI CRISTIANI..DI GIANFRANCO RAVASI

http://cercatoridellaverita.blogspot.it/2008/05/cos-ridevano-i-primi-cristiani.html

COSÌ RIDEVANO I PRIMI CRISTIANI..DI GIANFRANCO RAVASI

È vero che la parola «ridere» occorre pochissime volte nelle Scritture e la tradizione vuole che Gesù non avesse mai sorriso. Ma gli studi curati da Clementina Mazzucco smentiscono la versione e indagano sull’umorismo biblico

Dominum numquam risisse, sed flevisse legimus: lapidario e sostanzialmente indiscutibile questo asserto sul Cristo che nei Vangeli piange ma non ride mai, asserto attribuito falsamente ad Agostino, ma di origine medievale (Patrologia Latina XL, 1290). Qualche secolo dopo, nella sua Disputatio de taedio et pavore Christi, Erasmo da Rotterdam ribadiva la tesi: «In tutta la vita di Gesù dopo la culla incontrerai parecchie testimonianze di dolcezza e di pazienza, nessuna di allegria ». Se si sta alla mera rilevazione statistica il « ridere » ( gheláo) e il « riso » ( ghélôs) totalizzano solo una triplice presenza evangelica: nelle « beatitudinimaledizioni » di Luca (6, 21.25) si dichiarano, infatti, beati coloro che piangono perché rideranno e, al contrario, nel Regno di Dio coloro che hanno riso saranno in lutto e piangeranno, mentre Giacomo nella sua Lettera ammonisce i cristiani ricchi e gaudenti che «il loro riso si trasformerà in lutto» (4, 9). Nel 2005, presso l’universitàdi Torino, Clementina Mazzucco ha organizzato un convegno proprio sul riso e la comicità nel cristianesimo antico e ora ne possiamo leggere, naturalmente con gusto, gli atti. In quelle pagine si deve riconoscere alla stessa curatrice la migliore trattazione finora apparsa sul riso, l’ironia e l’umorismo nel Nuovo Testamento. Certo, materia più abbondante è reperibile nell’Antico Testamento ove si ha persino lo sghignazzare di Dio (si veda, ad esempio, il Salmo 2, 4), seguendo i canoni di un robusto antropomorfismo. Tuttavia il saggio di Daniele Garrone, presente nel volume, assomiglia più a una raccolta di materiali di base che attendono ancora una vera e propria elaborazione tematica. L’analisi della Mazzucco riesce, invece, a convincerci che andando oltre la rigida gabbia lessicale e rivolgendo l’attenzione anche a detti, battute, dialoghi, situazioni, personaggi, scene e a termini periferici o di contorno si può ricostruire, nel Nuovo Testamento, un orizzonte decisamente più popolato di sorrisi, di gioia, di ironia (quest’ultima, talora, può diventare anche un sofisticato strumento teologico, come accade per il quarto evangelista Giovanni). È, quindi, probabile che il profilo di un Gesù serio, alla maniera del Vangelo secondo Matteo di Pasolini ma anche di un’inesausta tradizione iconografica, sia da connettere «con l’immagine di un Gesù fatto oggetto di scherni, soprattutto nella passione, e quindi con l’immagine, misteriosa e ostica da un punto di vista umano, di un Messia sof-ferente: un tratto non psicologico ma teologico». Non si deve, infatti, dimenticare senza voler allegare la messe suggestiva di dati elaborati dalla studiosa torinese che l’evangelista Luca evoca, ad esempio, la felicità messianica che avvolge la nascita di Gesù, ci ricorda che egli prega «esultando nello Spirito Santo» (10, 21) e, con gli altri evangelisti, esalta la gioia pasquale che pervade gli apostoli, a tal punto che, soprattutto nel Medio Evo, le celebrazioni della Risurrezione degeneravano talvolta in un’allegria fin sgangherata con mimi, scenette e interludi liturgici venati persino di oscenità (di questo ha scritto Maria Caterina Jacobelli nel suo Risus paschalis, Queriniana 1991). Non si può, per altro, dimenticare che fu assegnato all’annunzio e alla Scrittura neotestamentaria il titolo di « vangelo »,che in greco significa una notizia buona, bella, gioiosa. Il volume poderoso naturalmente riserva tanti altri percorsi testuali: essi partono sia dallo spazio comico pagano, sia dalla « dinamica del riso » che affiora nell’etimologia popolare biblica del nome stesso di « Isacco », il figlio della promessa divina (« il Signore ha riso », ridendo da ultimo nei confronti del riso scettico della madre del bimbo, Sara, in menopausa al momento della sua gestazione). La rete degli itinerari analitici è fitta: Clemente Alessandrino, Tertulliano, Basilio, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo («Voi ridete, a me invece viene da piangere!»), Ambrogio, Girolamo,l’Agostino vero,Gregorio Magno, Venanzio Fortunato con le curiose «confessioni di un vescovo goloso», Romano il Melodo, Gregorio di Tours e altri ancora. Ma si ha anche un’interessante incursione in una sorta di teatro comico sui vizi capitali, col monaco parassita o fanfarone o lussurioso o misogino e persino stercorario! Così come non si dimentica quella categoria sorprendente della spiritualità russa che presenta il « folle per Cristo » i cui albori sono da cercare nella miniera di detti e atti legati ai padri eremiti e ai monaci del deserto, ma che procederà fino all’Idiota dostoevskiano, quel principe Myakin spiritualmente superiore proprio per la sua disarmante e disarmata ingenuità e serenità. Un’opera corale, quindi, suggestiva che,pur nella paludata livrea dell’accademia, riserva un vero godimento, non di rado sconfinante nell’ilarità, come nel caso degli sberleffi destinati al diavolo beffato. Un teologo abbastanza serioso quale Karl Barth di cui celebriamo quest’anno il 40Údella morte non esitava a scrivere: «Un cristiano fa buona teologia quando, in fondo, è lieto, sì, quando si accosta alle cose con umorismo. Bisogna guardarsi dai teologi di cattivo umore e noiosi! Certo, lo so: siamocircondati da ogni parte da tanta tristezza e noi stessi siamo spesso compagni poco piacevoli. Ma dato che un cristiano non serve se stesso bensì il Padre di Gesù Cristo, può guardare al suo prossimo, amato da Dio, e a se stesso con gioia e speranza; può ridere, nonostante tutto, di cuore».

1 «Riso e comicità nel cristianesimo antico. Atti del Convegno di Torino, 14-16 febbraio 2005 e altri studi», a cura di C. Mazzucco, Alessandria, Edizioni dell’Orso, pagg. 860,

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 3 mai, 2016 |Pas de commentaires »

GIANFRANCO RAVASI – PREGHIERA: QUANDO L’UOMO PARLA CON DIO

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GIANFRANCO RAVASI – PREGHIERA: QUANDO L’UOMO PARLA CON DIO

«Il pregare è nella religione ciò che è il pensiero nella filosofia. Il senso religioso prega come l’organo del pensiero pensa». Questa dichiarazione del grande poeta romantico tedesco Novalis fa subito comprendere non solo quanto fondamentale sia la preghiera nell’esperienza religiosa, ma anche quanto sia arduo tentarne un profilo descrittivo. Anzi, un filosofo, il danese Søren Kierkegaard, non esitava nel suo diario a comparare il pregare al respirare: «Giustamente gli antichi dicevano che pregare è respirare. Qui si vede quanto sia sciocco voler parlare di un « perché ». Perché io respiro? Perché altrimenti muoio. Così con la preghiera». A lui faceva eco un teologo importante come Yves Congar che nella sua opera Le vie del Dio vivente ribadiva: «Con la preghiera riceviamo l’ossigeno per respirare. Coi sacramenti ci nutriamo. Ma, prima del nutrimento, c’è la respirazione e la respirazione è la preghiera». In questa linea è facilmente comprensibile come il pregare coinvolga tutto l’essere della creatura in una totalità ben espressa, ad esempio, dalle tecniche orientali di contemplazione « corporale » o nel tipico agitarsi dondolante dell’orante ebreo. Il quale, mentre prega, muove anche le giunture del corpo così da attuare quello che, in modo simbolico, aveva evocato lo stesso apostolo Paolo: «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio: è questo il vostro culto spirituale» (Romani 12, 1). Un famoso mistico tedesco vissuto a cavallo tra il XIII e il XIV secolo, Meister Eckhart, sottolineava che «bisogna pregare con tanto fervore così da tener avvinte tutte le membra e le facoltà umane; orecchi, occhi, bocca, cuore e ogni senso e non cessare finché non si sente di voler essere uno con Colui che è presente e che preghiamo, con Dio». Ma si può anche andare oltre e ritenere con il filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein che «pregare è pensare al senso della vita», come egli annotava nei suoi appunti del 1914-1916. Quando l’uomo si rivolge alla divinità cerca, infatti, non solo di penetrare nel mistero del suo interlocutore infinito, ma anche di scavare nel mistero della sua stessa esistenza. tentando di scoprirne un senso e un valore. In questa stessa direzione si potrebbe, allora, riprendere il giuoco di parole creato da un altro importante filosofo del Novecento, il tedesco Martin Heidegger, quando affermava che denken ist danken, cioè che pensare è ringraziare. Per questo si potrebbe condividere un’ultima affermazione teorica, quella del filosofo mistico ebreo Abraham J. Heschel, convinto che «pregare è la grande ricompensa dell’essere uomini». Ora, la preghiera rispecchia necessariamente la particolare visione di Dio dell’orante. Così, a una concezione « fredda » della trascendenza divina corrisponde una preghiera distante e striata dal timore e dal rispetto per l’inconoscibile volontà della divinità. Esemplare è il distacco tra il divino e l’umano marcato dall’orazione musulmana, specchio di un trascendentalismo teologico rigorosissimo. Ma già tra i Sumeri il dio Enlil era invocato così: «Le tue molte perfezioni fanno restare attoniti; la loro natura segreta è come una matassa arruffata che nessuno sa dipanare, è arruffio di fili di cui non si vede il bandolo» (Inno a Enlil, IX, 131-134). Anche nel mondo greco quel «Dio ignoto» che Paolo nomina durante il suo passaggio da Atene (Atti 17, 23) costringe l’orante a invocazioni « negative » come quelle evocate dalle Coefore di Eschilo: «Zeus, Zeus, che dico? Come comincerò» (v. 85). Ma è proprio nella stessa cultura greca che riusciamo a identificare uno splendido modello di spiritualità « calda » in cui il rapporto con Dio è intenso, diretto, personale. Intendiamo riferirci a quel gioiello stoico che è l’Inno a Zeus di Cleante (III secolo a. C.): i suoi trentanove esametri esaltano non solo l’onnipotenza e la giustizia divina, ma anche l’ordine cosmico a cui partecipa l’orante e la stessa « simbiosi », dalle iridescenze panteiste, che connette la divinità al fedele. È curioso ricordare che l’apostolo Paolo nel celebre discorso all’Areopago ateniese evoca il v.5 dell’inno di Cleante, affermando che in Dio «noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: « poiché di lui stirpe noi siamo »» (Atti 17, 28). Tale prospettiva domina nell’ambito biblico dove è facile incontrare frasi salmiche di questo tenore: «Sei il mio Signore, senza di te non ho alcun bene / Al mio nascere tu mi hai raccolto, dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio / Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto / Fuori di te nulla bramo sulla terra / Il mio bene è stare vicino a Dio» (Salmi 16, 2; 22, 10; 27, 10; 73, 25.28). L’invocazione aramaica abba’, papà, che sta alla radice del Padre nostro, la preghiera emblematica del cristiano, è un’illustrazione esemplare di questa intimità orante. A questo punto si potrebbero definire le tipologie della preghiera: esse occupano uno spettro di colori variegatissimo. Due, però, sono le tonalità dominanti: per continuare nel linguaggio cromatico, potremmo dire che si oscilla costantemente tra l’infrarosso della lode e l’ultravioletto della supplica. Entro questi due archetipi si raccoglie l’intera gamma delle orazioni e tutta la sua espressione letteraria. Da un lato, dunque, c’è il colore vivo e forte della lode, della glorificazione, dell’adorazione, del ringraziamento, dell’esaltazione, della celebrazione gioiosa, della contemplazione della divinità e delle sue opere. L’innologia, di taglio mistico, libera da interessi immediati e da richieste, popola tutte le religiosità e tutte le liturgie. «O Signore, nostro Dio, quant’è glorioso il tuo nome su tutta la terra! La tua maestà vorrei cantare lassù nei cieli balbettando come il fanciullo» è l’incipit del celebre Salmo 8 che canta il capolavoro di Dio, la creatura umana. Il Salmo 19 esalta il sole, come il 104, che però dipinge anche uno straordinario arazzo cosmico, mentre nel Salmo 63 è l’adesione totale a Dio a divenire sostanza orante: «O Dio, tu sei il mio Dio, fin dall’alba ti cerco, di te ha sete la mia gola, a te anela la mia carne come terra deserta, arida, senz’acqua / Il tuo amore val più della vita / Io esulto all’ombra delle tue ali». Ma si potrebbe attingere anche all’enorme repertorio delle invocazioni buddhiste e indiane, alle « aretalogie » greche di Ossirinco (Egitto) in cui si cantano le virtù e le perfezioni divine, alla reiterazione dei «novantanove bellissimi nomi di Allah», allo stesso Rosario cristiano: la ripetizione diventa coinvolgimento quasi estatico, «moto perpetuo», della lode, ascensione di luce in luce nel mistero infinito di Dio, contemplazione abbacinata. L’esordio del citato inno di Cleante suona così: «O più glorioso degli immortali, sotto mille nomi sempre onnipotente, Zeus, Signore della natura, che con la legge governi ogni cosa, salve! Perché sei tu che i mortali hanno la gioia d’invocare!» (vv. 1-3). Ma molto più estesa è la regione dalla quale sale il grido gelido e lacerante della supplica, l’ultravioletto della preghiera, che esprime il limite dell’uomo, le sue necessità, il « male di vivere ». Cesare Pavese nel suo diario Il mestiere di vivere annotava: «La massima sventura è la solitudine tant’è vero che il supremo conforto, la religione, consiste nel trovare una compagnia che non falla, Dio. La preghiera è uno sfogo come un amico». La lamentazione classica segue uno spartito strutturale di tipo triangolare, quasi comandato dalle circostanze: al presente amaro si oppone il passato e si prospetta il futuro radioso sperato; all’ »io » dell’orante sofferente si connette l’ »altro » che è il nemico e il male, mentre ci si affida al terzo personaggio decisivo, Dio, il Salvatore. Talora l’io e l’altro si trovano sovrapposti: è il caso delle confessioni del peccato (celebre è il Miserere, il Salmo 51) in cui il nemico si annida all’interno dell’orante stesso. Anche se non mancano suppliche senza speranza esplicita, simili quasi a un vano SOS lanciato verso Dio, imperatore impassibile relegato nel suo cielo dorato, è prevalente la certezza dell’ascolto finale, anche se dilazionato. «La divinità, infatti, non è insensibile alla giusta preghiera» dichiara Menandro (fr. 217), mentre Gesù aveva invitato a «chiedere per ottenere, a bussare» perché ci si aprirà, perché «qualunque cosa chiederete al Padre nel mio nome egli ve lo concederà» (Matteo 7, 7; Giovanni 15, 16).

 La Repubblica — 10 aprile 2004

IL PECCATO ORIGINALE SECONDO IL CARD. RAVASI –

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IL PECCATO ORIGINALE SECONDO IL CARD. RAVASI –

di P. Giovanni Cavalcoli, OP

Il Card. Gianfranco Ravasi è oggi uno dei membri più in vista del Sacro Collegio, uomo di vasta cultura, brillante scrittore ed oratore, particolarmente impegnato, come sappiamo, nel dialogo con non-cattolici, non-cristiani e non credenti, sensibile ai temi di fondo della ragione e della fede, temperamento di poeta che però non dimentica le esigenze del rigore scientifico che si addice alla teologia. Di recente ha pubblicato per i tipi della Mondadori un libro dal titolo Guida ai naviganti. Le risposte della fede: una guida, scritta con stile sciolto e avvincente, per affrontare con serietà le questioni più profonde dell’esistenza e della vita. Viene un po’ in mente la famosa Guida dei perplessi del grande filosofo ebreo medioevale Mosè Maimonide, ammirato da S. Tommaso d’Aquino. Non intendo qui fare un recensione del libro. Voglio solo fermarmi su di un punto dottrinale di capitale importanza trattato dall’illustre e dinamico Porporato: la questione del racconto biblico della creazione dell’uomo e del peccato originale. Devo dire con tutta franchezza che grande è stata la mia sorpresa, sia detto ciò con tutto il rispetto dovuto a un Principe della Chiesa, quando ho letto, a proposito di questo famosissimo racconto, che esso “è un’apparente narrazione storica, con eventi e una trama, che hanno però un valore simbolico, filosofico-teologico, quindi ‘sapienziale’ ed esistenziale” (p.45). Si tratterebbe, come dice anche Karl Rahner, di un’“eziologia metastorica”, ossia di un genere letterario antico, che per mezzo del racconto di un mito riferito al passato, intende istruirci su di una condizione dell’uomo che riguarda il presente, anzi una condizione “metastorica”, quindi qualcosa che riguarda l’uomo come tale, indipendentemente dai tempi e dal corso della storia. Insomma, un modo di far filosofia ricorrendo alla narrazione, anziché a concetti speculativi. Lo scritto del Cardinale prosegue poi sullo stesso tono: “lo scopo” (del racconto biblico)  “non è tanto quello di spiegare cosa sia successo alle origini, ma di individuare chi è l’uomo nel contesto della creazione: è, allora, una ‘metastoria’, ossia è il filo costante sotteso a eventi, tempi e vicende storiche umane. Si risale all’archetipo … non per narrare  cosa sia accaduto nel processo di ominizzazione in senso scientifico o per scoprire gli atti di un singolo individuo primordiale, ma per identificare nella sua radice iniziale lo statuto permanente di ogni creatura umana” (ibid.). Sono rimasto molto sorpreso davanti a simili affermazioni, anche se so che oggi sono condivise da molti. Ma, come sappiamo, la verità di fede non dipende dal consenso della maggioranza, ma dalla retta interpretazione della Parola di Dio che ci è garantita dal Magistero della Chiesa. Che il racconto genesiaco faccia riferimento a una condizione dell’uomo che copre tutto il corso della storia, non c’è alcun dubbio, come pure non c’è dubbio che alcuni elementi sono evidentemente ingenuamente mitologici, come c’è da aspettarsi da una cultura primitiva come quella dell’agiografo. Ma la Chiesa ha sempre insegnato che in questa congerie di fatti, di immagini, di quadri e di elementi occorre saper discernere con somma saggezza, sotto la guida dello stesso Magistero, ciò che è mitico da ciò che è storico, ciò che è inventato da ciò che è realmente accaduto, ciò che è simbolico da ciò che va preso alla lettera. Ora non è difficile venire a sapere, per chi voglia informarsi, che il suddetto racconto, nella sua sostanza, non è per nulla un mito inventato per spiegare una situazione attuale, benchè di fatto il racconto spieghi ottimamente tale situazione; ma, come dice lo stesso Catechismo della Chiesa Cattolica, erede di una millenaria tradizione dogmatica, “il racconto della caduta (Gn 3) … espone un avvenimento primordiale, un fatto che è accaduto all’inizio della storia dell’uomo” (n.390) (in corsivo nel testo, quasi a sottolineare l’importanza dell’affermazione), ossia un fatto che è oggetto della divina Rivelazione, quindi, come tale, verità di fede indispensabile per la salvezza. Inoltre il Catechismo, a più riprese, nei parr. 6 e 7 del cap. I, in perfetta linea con la Tradizione e la Scrittura, fonti della Rivelazione che ci è mediata dalla Chiesa, soprattutto a partire dal Concilio di Trento sino allo stesso Concilio Vaticano II, ricorda come l’umanità ha avuto inizio da una coppia, – Pio XII nella Humani Generis respinge il poligenismo – la quale, caduta nel peccato per istigazione del demonio, ha trasmesso questa colpa – la colpa originale – a tutta l’umanità per via di generazione, colpa dalla quale siamo liberati dalla grazia del Battesimo. Dunque netta distinzione fra il peccato personale – il “peccato” nel senso corrente della parola -, la cui colpa resta nel colpevole, e il peccato originale, la cui colpa è trasmessa ai discendenti. Il peccato dei progenitori è stato un peccato personale, ma nel contempo ha avuto il carattere di una colpa che si è trasmessa ai discendenti: peccato originale (originante). Indubbiamente la Bibbia non è un trattato di paleoantropologia, per cui da essa non possiamo attenderci alcuna informazione su quella che è stata l’evoluzione dell’uomo dalle origini ad oggi e neppure c’è l’ombra di una derivazione dell’uomo dalla scimmia. Anzi, il quadro della coppia edenica, nobilissima, sapientissima, bellissima, sanissima, immortale, perfetta nella virtù, signora del creato, felice, in comunione con Dio, ci fa pensare che fosse stata dotata da Dio di un corpo nobilissimo, ben superiore a quello della scimmia, benchè Pio XII nella medesima Humani Generis non escluda l’ipotesi che quanto al corpo i progenitori possano essere provenuti da un vivente precedente inferiore (ex iam exsistenti ac viventi materia, Denz.3896), salva restando la verità di fede che comunque l’anima spirituale dev’essere considerata come immediatamente creata da Dio, con buona pace di Vito Mancuso. Invece nell’interpretazione del Card.Ravasi il peccato sembra essere spiegato semplicemente col libero arbitrio dell’uomo capace di operare il bene come il male, ma sembra totalmente assente la vera condizione di miseria nella quale ognuno viene al mondo, ossia quello stato di colpa, che si chiama colpa originale o peccato originale originato, derivante per generazione dai nostri progenitori. Nella visione del Cardinale resta quindi inspiegata l’esistenza delle pene della vita presente nelle loro molteplici e tragiche forme, e l’innata, a volte irresistibile, tendenza al peccato esistente in ognuno di noi, anche i più buoni, tendenza dalla quale, come insegna la nostra fede, sono stati esentati solo Gesù Cristo e la Beata Vergine Maria, il primo in quanto Figlio di Dio, la seconda in quanto preservata, come è ben noto, per specialissimo privilegio, dalla macchia della colpa originale. Se tutti nasciamo buoni, dove va a finire il privilegio di Cristo e della Madonna? Se tutti siamo originariamente, necessariamente, sempre e inevitabilmente in grazia, dove va a finire il privilegio di Maria? E che ne è del peccato come assenza o perdita della grazia? Invece la Scrittura è chiarissima nel raccontare come il peccato dei progenitori li ha esclusi dal paradiso terrestre privandoli di quei preziosi beni che possedevano nello stato d’innocenza e nel farci comprendere come la serie infinita di pene che da allora affligge l’umanità sia causata, nella sua prima radice, dall’avverarsi di quel castigo che Dio aveva minacciato ai progenitori e alla loro progenie nel caso avessero disobbedito al comando divino di non “mangiare dell’albero del bene e del male”. E’ chiaro che tantissimi mali sono poi causati dai peccati personali dei singoli, eventualmente ancora sotto l’istigazione di Satana, ma anche questi peccati sono resi possibili dal fatto storico del peccato originale dei nostri progenitori all’origine della storia dell’uomo. “La morte – come dice S.Paolo – è entrata nel mondo a causa del peccato”. Nella concezione di Ravasi sembra invece che ognuno di noi sia creato naturalmente buono ed innocente, come nella concezione di Jean-Jacques Rousseau, e che possa corrompersi soltanto per una sua volontaria malizia o per l’influsso negativo della società. Ma allora a questo punto ci si chiede: a che serve la grazia cristiana della remissione dei peccati, a che serve il Battesimo, se ognuno di noi ha in sé la forza e la possibilità di osservare la legge divina e di conseguire la virtù, purchè lo voglia? O forse che ognuno possiede la grazia sin dalla nascita senza mai perderla, come crede Rahner? O forse la grazia è Dio, sicchè l’uomo in grazia in fin dei conti è Dio? Oppure l’uomo, essere sostanzialmente divino, come insegna la filosofia indiana, prende coscienza di tale sua divinità al termine di un opportuno cammino sapienziale di autopurificazione (yoga)? Dove egli allora si distingue da Gesù Cristo? Forse che egli diventa identico a Cristo, come pensava appunto Meister Eckhart che concepiva così la vita di grazia? Bisogna dire con tutta franchezza che questa concezione è in contrasto con la visione cristiana e combacia invece con le concezioni razionalistiche o naturalistiche o gnostiche, come per esempio la massoneria, il laicismo, il liberalismo, l’idealismo, l’esoterismo, il marxismo o il positivismo, dove il problema del male non è risolto per un intervento sanante della grazia di un Dio trascendente, ma per il fatto che l’uomo o è un essere originariamente divino o per il semplice moto dialettico della ragione o per la forza della volontà o le risorse della scienza, della tecnica e della politica. Ma se l’uomo nasce già buono e volto verso Dio e il peccato è un semplice incidente di percorso o è sempre e comunque perdonato o può convivere benissimo con la grazia o è il polo dialettico della dinamica della storia, a che la predicazione del Vangelo? A che l’esortazione alla penitenza e alla conversione? Che senso ha la Redenzione di Cristo? E la preghiera? E la Chiesa? E i sacramenti? E come e perché raggiungere la resurrezione e la vita eterna? Che cosa diventa la santità? Non è sufficiente per ogni evenienza il “dialogo” e la buona volontà? Da qui vediamo che la negazione o la deformazione o la decurtazione della dottrina cattolica della creazione della coppia primitiva e la dottrina del peccato originale, crea un processo a catena di negazioni, per le quali alla fine del cristianesimo non resta più nulla se non un’illusoria autodivinizzazione dell’uomo o un vago umanesimo, utopistico, relativista ed incapace di condurre gli uomini alla giustizia ed alla felicità.

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 19 avril, 2016 |Pas de commentaires »

«L’EMBRIONE NELLA BIBBIA, GERME DI VITA DELL’UOMO»

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«L’EMBRIONE NELLA BIBBIA,  GERME DI VITA DELL’UOMO»

Così l’arcivescovo Ravasi nella prolusione al secondo « Convegno internazionale »: «Ontogenesi e vita umana».

Il vescovo Sgreccia: «È soggetto dotato di « logos », in quanto è persona».

Da Roma, Luigi Dell’Aglio (« Avvenire », 16/11/’07)

«Sei tu che mi hai intessuto nel grembo di mia madre. Il mio scheletro non ti era nascosto quando fui confezionato nel segreto, ricamato nelle profondità della terra. Anche il mio embrione i tuoi occhi l’hanno visto». Monsignor Gianfranco Ravasi, presidente del « Pontificio Consiglio della Cultura », nella prolusione che è stata letta al secondo Convegno internazionale « Ontogenesi e vita umana » presso il Pontificio Ateneo « Regina Apostolorum », cita il Salmo 139 per ricordare che nella Bibbia l’embrione è menzionato, con un termine ebraico rarissimo, « golmi », che indica «qualcosa di arrotolato o cilindrico». È la «denominazione simbolica di ciò che chiamiamo embrione»: di fatto, già una persona umana a tutti gli effetti. Perché «quel piccolo germe di vita» ha caratteristiche precise. Si tratta di «un’unità inscindibile, un processo unitario e coerente, compatto e armonico con la meta da raggiungere, la persona umana». «Nel tuo libro erano scritti tutti i giorni che furono formati, quando ancora non ne esisteva uno» prosegue il testo biblico. Analogamente, monsignor Elio Sgreccia, presidente della « Pontificia Accademia per la Vita », definisce l’embrione umano un soggetto dotato di « logos uti persona », cioè – ribadisce – «in quanto è persona». Nell’indirizzo di saluto, Pedro Barrajòn, rettore dell’ateneo, aveva notato che il « Convegno » si è aperto nel giorno di Sant’Alberto Magno, teologo e anche cultore di scienze naturali, patrono degli scienziati e maestro di San Tommaso. Una ricorrenza adatta a confermare che scienza, filosofia e teologia debbono praticare « l’ascolto dell’altro », quello che è l’obiettivo del « Progetto Stoq » (« Science, Theology and the Ontological Quest »). Questo progetto è erede della « Commissione di Studio del Caso Galileo », dalla quale, dice Ravasi, scaturì un’importante lezione: favorire un maggior dialogo «fra discipline rimaste troppo a lungo ignare del lavoro e dei risultati altrui, come sono le scienze naturali e la teologia». Il « Caso Galileo » e altri « tristi » episodi simili spiegano «quanto tragica possa risultare la reciproca incomprensione». Perciò Ravasi consiglia di affrontare il tema di questo convegno «non da posizioni « preconcette », non per alimentare inutili polemiche, ma semplicemente per rispondere,da diversi punti di vista, complementari ma non opposti, alla grande domanda: che cosa è l’uomo?» C’è chi si sorprende quando la scienza fa scoperte che non coincidono con il mondo descritto dalla Bibbia. Ma le scritture, osserva Ravasi citando sant’Agostino, non ci dicono «come vanno il Sole e la Luna. Il Vangelo voleva formare dei Cristiani, non dei matematici». Gli equivoci sulla questione delle origini, scrive Fiorenzo Facchini citato da Ravasi, nascono dalla pretesa (degli scienziati) di negare ciò che la scienza non può darci (cioè la dimostrazione dello spirito) o di far dire alla Bibbia quello che essa non vuol dire (verità scientifiche). Da queste premesse deve partire la discussione a tre, tra filosofi, teologi e scienziati. Da anni è disputa accanita sull’embrione e sull’evoluzione della specie umana. Elio Sgreccia descrive lo scenario. C’è chi spinge per fare della specie umana un complesso «programmato e artificiale». Molti scienziati pensano di usare l’embrione perché lo considerano «un mucchietto di cellule», e invece è una persona. E molti interpretano l’evoluzione come un processo governato esclusivamente dal caso. «Ma il caso è soltanto una lacuna della nostra conoscenza, non è una realtà» replica il presule. «È casuale ciò di cui non possiamo fornire una spiegazione completa». E poi c’è da chiarire che «molti eventi sono contingenti, nel senso che potevano non accadere, non nel senso che avvengono a caso». Quanto al « creazionismo scientifico », Sgreccia è dell’opinione che sia meglio lasciare la ricerca agli scienziati. Purché resti nitido il concetto che è l’uomo il fine di tutto il creato, il risultato di una « creatio in fieri ». «Il mondo non è uscito dalle mani del Creatore interamente compiuto».

 

LA LUCE, UN SIMBOLO RELIGIOSO TRA IMMANENZA E TRASCENDENZA – GIANFRANCO RAVASI

http://www.cultura.va/content/cultura/it/organico/cardinale-presidente/texts/lux.html

In occasione della cerimonia d’apertura, Anno Internazionale della Luce, UNESCO 19 gennaio 2015

LA LUCE, UN SIMBOLO RELIGIOSO TRA IMMANENZA E TRASCENDENZA – GIANFRANCO RAVASI

La luce, archetipo simbolico universale
In tutte le civiltà la luce passa da fenomeno fisico ad archetipo simbolico, dotato di uno sterminato spettro di iridescenze metaforiche, soprattutto di qualità religiosa. La connessione primaria è di natura cosmologica: l’ingresso della luce segna l’incipit assoluto del creato nel suo essere ed esistere. Emblematico è l’avvio stesso della Bibbia, che è pur sempre il “grande codice” della cultura occidentale: Wayy’omer ʼelohȋm: Yehȋ ʼôr. Wayyehȋ ʼôr, «Dio disse: “Sia la luce!” e la luce fu!» (Genesi 1,3). Un evento sonoro divino, una sorta di Big bang trascendente, genera un’epifania luminosa: si squarcia, così, il silenzio e la tenebra del nulla per far sbocciare la creazione.
Anche nell’antica cultura egizia l’irradiarsi della luce accompagna la prima alba cosmica, segnata da una grande ninfea che esce dalle acque primordiali generando il sole. Sarà soprattutto questo astro a diventare il cuore stesso della teologia dell’Egitto faraonico, in particolare con le divinità solari Amon e Aton. Quest’ultimo dio, con Amenofis IV-Akhnaton (XIV sec. a. C.), diventerà il centro di una specie di riforma monoteistica, cantata dallo stesso faraone in uno splendido Inno ad Aton, il disco solare: tale riforma, però, passerà come una meteora di breve durata nel cielo del tradizionale politeismo solare egizio.
Similmente l’arcaica teologia indiana dei Rig-Veda considerava la divinità creatrice Prajapati come un suono primordiale che esplodeva in una miriade di luci, di creature, di armonie. Non per nulla, in un altro movimento religioso originatosi in quella stessa terra, il suo grande fondatore assumerà il titolo sacrale di Buddha, che significa appunto “l’Illuminato”. E, per giungere in epoche storiche più vicine a noi, anche l’Islam sceglierà la luce come simbolo teologico, tant’è vero che un’intera “sura” del Corano, la XXIV, sarà intitolata An-nûr, “la Luce”. Al suo interno un versetto sarà destinato a un enorme successo e ad un’intensa esegesi allegorica nella tradizione “sufi” (in particolare col pensatore mistico al-Ghazali nell’XI-XII sec.).
È il verso 35 che suona così: «Dio è luce in cielo e sulla terra. La sua luce è come quella di una lampada collocata in una nicchia. La lampada è rinchiusa in un cristallo, è come una stella dallo splendore abbagliante ed è accesa dall’olio di un ulivo benedetto … Luce su luce è Dio. Egli guida chi ama verso la sua luce». Si potrebbe continuare a lungo in questa esemplificazione passando attraverso le molteplici espressioni culturali e religiose di Oriente e di Occidente che adottano come cardine teologico un dato che è alla radice della comune esperienza esistenziale umana. La vita, infatti, è un “venire alla luce” (come in molte lingue è definita la nascita), ed è un vivere alla luce del sole o guidati nella notte dalla luce della luna e delle stelle.
La luce come simbolo “teo-logico”
Dati anche i limiti della nostra analisi, noi ora ci accontenteremo di due sole osservazioni essenziali, destinate soltanto a far intuire la complessità dell’elaborazione simbolica edificata su questa realtà cosmica. Da un lato approfondiremo la qualità “teo-logica” della luce per cui essa è un’analogia per parlare di Dio; dall’altro lato, esamineremo la dialettica luce-tenebre nel suo valore morale e spirituale. Avremo come punto di riferimento esemplificativo la Bibbia che ha generato per la cultura occidentale un “lessico” ideologico e iconografico fondamentale. Essa può offrirci un paradigma sistematico esemplare generale, dotato di una coerenza interna significativa. Le Scritture ebraico-cristiane sono state, per altro, un rimando culturale capitale per interi secoli, come riconosceva un testimone ineccepibile e alternativo come il filosofo Friederich Nietzsche: «Tra ciò che noi proviamo alla lettura di Pindaro o di Petrarca e a quella dei Salmi biblici c’è la stessa differenza tra la terra straniera e la patria» (“materiali preparatori” per Aurora).
A differenza di altre civiltà che, in modo semplificato, identificano la luce (soprattutto solare), con la stessa divinità, la Bibbia introduce una distinzione significativa: la luce non è Dio, ma Dio è luce. Si esclude, perciò, un aspetto realistico panteistico, e si introduce una prospettiva simbolica che conserva la trascendenza, pur affermando una presenza della divinità nella luce che rimane, però, “opera delle sue mani”. Si devono intendere così le affermazioni che costellano gli scritti neotestamentari attribuiti all’evangelista Giovanni. In essi si dichiara: ho Theòs phôs estín, “Dio è luce” (1Giovanni 1,5). Cristo stesso si auto presenta così: egô eímì to phôs tou kósmou, “io sono la luce del mondo” (Giovanni 8,12). In questa linea va quel capolavoro letterario e teologico che è l’inno che apre il Vangelo di Giovanni ove il Lógos, il Verbo-Cristo, è presentato come «luce vera che illumina ogni uomo» (1,9).
Quest’ultima espressione è significativa. La luce viene assunta come simbolo della rivelazione di Dio e della sua presenza nella storia. Da un lato, Dio è trascendente e ciò viene espresso dal fatto che la luce è esterna a noi, ci precede, ci eccede, ci supera. Dio, però, è anche presente e attivo nella creazione e nella storia umana, mostrandosi immanente, e questo è illustrato dal fatto che la luce ci avvolge, ci specifica, ci riscalda, ci pervade. Per questo anche il fedele diventa luminoso: si pensi al volto di Mosè irradiato di luce, dopo essere stato in dialogo con Dio sulla vetta del Sinai (Esodo 34,33-35). Anche il fedele giusto diventa sorgente di luce, una volta che si è lasciato avvolgere dalla luce divina, come afferma Gesù nel suo celebre “discorso della Montagna”: «Voi siete la luce del mondo … Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini» (Matteo 5,14.16).
Sempre in questa linea, se la tradizione pitagorica immaginava che le anime dei giusti defunti si trasformassero nelle stelle della Via lattea, il libro biblico di Daniele assume forse questa intuizione ma la libera dal suo realismo immanentista trasformandola in una metafora etico-escatologica: «I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento, coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre» (12,3). E nel cristianesimo romano dei primi secoli – dopo che si era scelta la data del 25 dicembre per il Natale di Cristo (quella data era la festa pagana del dio Sole, nel solstizio d’inverno che segnava l’inizio dell’ascesa della luce, prima umiliata dall’oscurità invernale) – si inizierà nelle iscrizioni sepolcrali a definire il cristiano là sepolto come eliópais, «figlio del Sole». La luce che irradiava Cristo-Sole era, così, destinata ad avvolgere anche il cristiano.
Anzi, nella successiva tradizione cristiana, si stabilirà una sorta di sistema solare teologico: Cristo è il sole; la Chiesa è la luna, che brilla di luce riflessa; i cristiani sono astri, non dotati però di luce propria ma illuminati dalla luce suprema celeste. Che si tratti di una visione squisitamente simbolica destinata ad esaltare la rivelazione e la comunione tra la trascendenza divina e la realtà storica umana appare evidente in un passo sorprendente ma coerente dell’ultimo libro biblico, l’Apocalisse, ove nella descrizione della città ideale del futuro escatologico perfetto, la Gerusalemme nuova e celeste, si proclama: «Non vi sarà più notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà» (22,5). La comunione dell’umanità con Dio sarà allora piena e ogni simbolo decadrà per lasciare spazio alla verità dell’incontro diretto.
La dialettica luce-tenebre
È interessante notare che nel testo citato si fa menzione della fine della notte e, quindi, del ritmo circadiano. È questo un tópos caratteristico dell’escatologia (cioè della fine dei tempi), come si legge nel libro del profeta Zaccaria il quale, quando descrive l’approdo finale della storia, lo raffigura come «un unico giorno: non ci sarà più né giorno né notte, e verso sera risplenderà di nuovo la luce» (14,7). Ora, nella vicenda storica quel ritmo quotidiano tra luce e oscurità permane, e diventa anch’esso un segno di natura etico-metafisica. Intendiamo parlare della dialettica luce-tenebre che appare già nel testo sopra citato del libro della Genesi. L’atto creativo divino, espresso attraverso l’immagine della “separazione” mette ordine nel “disordine” del nulla: «Dio vide che la luce era cosa buona/bella e Dio separò la luce dalle tenebre. Dio chiamò la luce giorno, mentre chiamò le tenebre notte» (Genesi 1,4-5).
Significativa è la definizione della luce come realtà tôb, un aggettivo ebraico che è contemporaneamente etico-estetico-pratico e, perciò, designa qualcosa che è buono, bello e utile. Per contrasto, allora, la tenebra è la negazione dell’essere, della vita, del bene, della verità. Per questa ragione, mentre lo zenit paradisiaco è immerso nello splendore della luce, il nadir infernale è avvolto dall’oscurità, come si legge nel libro biblico di Giobbe ove gli inferi sono descritti come «il paese delle tenebre e delle ombre mortali, il paese della caligine e dell’opacità, della notte e del caos, in cui la stessa luce è tenebra fonda» (10,21-22).
Per lo stesso motivo l’antitesi luce-tenebre si trasforma in un paradigma morale e spirituale. È ciò che appare in molte culture e che ha un suo apice nel citato inno-prologo del Vangelo di Giovanni ove la luce del Verbo divino «splende nelle tenebre e le tenebre non l’hanno vinta» (1,5). E più avanti, nello stesso quarto Vangelo, si legge: «La luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno amato più le tenebre che non la luce … Chi fa il male odia la luce e non viene alla luce … Chi fa la verità viene invece verso la luce» (Giovanni 3,19-21). Anche nella comunità giudaica attiva dal I sec. a. C. in avanti, scoperta a Qumran lungo le sponde occidentali del mar Morto, un testo descrive «la guerra dei figli della luce contro i figli delle tenebre», seguendo un modulo simbolico costante per definire il contrasto tra bene e male, tra eletti e reprobi.
Questo dualismo si riflette anche nell’opposizione angeli-demoni o nei principi antitetici yang-yin, nelle divinità in lotta tra loro come il Marduk creatore e la Tiamat distruttrice le divinità delle cosmogonie babilonesi, o come Ormuzd (o Ahura Mazdah) e Ahriman della religione persiana mazdeista o come Deva e Ashura nel mondo indiano. La stessa dialettica acquista una nuova forma nell’orizzonte mistico, quando si introduce il tema della “notte oscura”, perlustrata da un grande autore mistico e poetico del Cinquecento spagnolo, san Giovanni della Croce. In questo caso il tormento, la prova e l’attesa della notte dello spirito è come un grembo fecondo che prelude alla generazione della luce della rivelazione e dell’incontro con Dio.
In sintesi potremmo condividere l’affermazione di Ariel nel Faust di Goethe: Welch Getöse bringt das Licht!, «Quale tumulto porta la luce!» (II, atto I, v. 4671). Essa è, infatti, un segno glorioso e vitale, è una metafora sacra e trascendente, ma non è inoffensiva perché genera tensione col suo opposto, la tenebra, trasformandosi in simbolo della lotta morale ed esistenziale. La sua irradiazione, quindi, dal cosmo trapassa nella storia, dall’infinito scende nel finito ed è per questo che l’umanità anela alla luce, come nel grido finale che si attribuisce allo stesso Goethe, Mehr Licht!, “più luce!”: in senso fisico a causa del velarsi degli occhi nell’agonia, ma anche in senso esistenziale e spirituale di anelito a un’epifania suprema di luce. È quello che invocava l’antico poeta ebreo dei Salmi: «È in te, o Dio, la sorgente della vita, alla tua luce vedremo la luce!» (Salmo 36,10).

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 29 février, 2016 |Pas de commentaires »
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