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LE DOMANDE DELL’UOMO – GIANFRANCO RAVASI

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LE DOMANDE DELL’UOMO – GIANFRANCO RAVASI

« Alla radice della domanda sta la ricerca di senso che è strutturale allo stesso esistere umano, come diceva il celebre protagonista dell’Apologia di Socrate di Platone: « Una vita senza ricerca non merita di essere vissuta ». È proprio per questo che il bambino è implacabile coi suoi « Perché? »". A partire da queste premesse illustrate nell’introduzione l’arcivescovo presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura ha sintetizzato alcune riflessioni nel libro Questioni di Fede. 150 risposte ai perché di chi crede e di chi non crede (Milano, Mondadori, 2010, pagine 336, euro 19,50). Anticipiamo alcuni stralci del volume che il 5 ottobre uscirà nelle librerie.

di Gianfranco Ravasi
La domanda è l’anima della religione, non solo perché la preghiera è supplica, richiesta, invocazione di aiuto o di rivelazione: si pensi ai Salmi biblici o alla prassi arcaica dell’interrogazione oracolare della divinità, anche nel caso di richieste molto concrete, come una guerra da intraprendere (1 Samuele, 14, 37) o l’esito di una malattia (2 Re, 8, 8). C’è un’altra e più profonda motivazione nella domanda religiosa ed è quella di sondare il mistero di Dio, la sua trascendenza e « incomprensibilità ».
Mi è stato chiesto: Dio padre e madre?
Giovanni Paolo i disse che Dio è madre. Le femministe americane cancellano dalla Bibbia le forme « maschiliste ». D’altra parte la Bibbia forse non è così radicale nella supremazia maschile, e Giovanni Paolo II ha parlato di « reciprocità e complementarità » dei sessi, partendo proprio dalle Sacre Scritture. Perché, allora, temere di dire che Dio è papà e mamma? La studiosa tedesca Hanna-Barbara Gerl, in un saggio dal titolo significativo, Gott – Vater und Mutter (Dio, Padre e Madre), elencava, accanto a un’ottantina di immagini maschili di Dio offerte dalla Bibbia, almeno una ventina di rappresentazioni femminili. Ecco solo due esempi dal libro di Isaia: « Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai » (49, 15); « Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò » (66, 13). Ripetutamente nell’Antico Testamento sono attribuite a Dio « viscere materne » (rahamim), segno di amore spontaneo, istintivo, assoluto.
È quindi legittimo parlare di una dimensione « materna » di Dio, ricordando però che si tratta sempre di un antropomorfismo, di un simbolo, come quello paterno, per esprimere l’ineffabile mistero divino e per raffigurare la realtà dell’Inconoscibile. La Bibbia, essendo parola di Dio incarnata, privilegia il volto paterno di Dio anche per i condizionamenti culturali dell’orizzonte in cui si è manifestata.
È lecito, perciò, ridimensionare certe letture troppo letterali della « maschilità » di Dio, senza però negare i valori che essa esprime, come è necessario collocare Gesù nel suo tempo storico senza per questo negare la sua « maschilità », e come è giusto trascrivere un certo linguaggio ecclesiale eccessivamente legato a moduli e forme « maschiliste ».
La moderna sensibilità sulla « reciprocità e complementarità » dei sessi, esaltata a più riprese soprattutto da Papa Giovanni Paolo II, ha stimolato questa operazione di interpretazione dei testi biblici.
Naturalmente non potevano mancare le degenerazioni, specialmente nei Paesi anglosassoni, ove si è consolidato un femminismo cristiano piuttosto aggressivo. Alcune studiose sono giunte fino al rifiuto totale della Bibbia come testo « fallocratico »; altre hanno imboccato strade di ribaltamento radicale, arrivando a banalità come la trascrizione della Trinità in « Madre-Figlio-Nipote » (!); altre hanno introdotto un processo, non sempre sereno, di « depatriarcalizzazione » della tradizione ebraico-cristiana. Emblematica in questo senso è l’opera In memoria di lei (pubblicata nel 1983) della teologa Elisabeth Schüssler Fiorenza. D’altronde, già nel 1895 negli Usa era apparsa The Woman’s Bible (« La Bibbia della donna ») di taglio polemico.
L’Antico Testamento, comunque, riguardo alla femminilità offre un insegnamento molto più aperto di quanto s’immagini. Certo, l’ »incarnazione » della parola di Dio fa emergere il contesto socioculturale dell’antico Israele, come quando il Siracide, sapiente del II secolo prima dell’era cristiana, scrive che è « meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna » (42, 14). Ma si pensi anche all’incidenza di figure femminili come Sara, Rachele, Debora, Rut, Anna, Giuditta, Ester, la donna del capitolo 31 dei Proverbi, o la straordinaria protagonista del Cantico dei Cantici, o Maria e la Sposa dell’Apocalisse nel Nuovo Testamento.
Anche la bipolarità sessuale è celebrata nella sua pienezza, soprattutto nella Genesi. La famosa « costola » di Adamo non è il segno di una dipendenza, ma di un’identità di natura, tanto che in sumerico un unico vocabolo, ti, significa contemporaneamente « costola » e « femminilità » e, d’altra parte, il canto finale di Adamo è: « Essa è carne dalla mia carne, ossa dalle mie ossa (…) I due saranno una carne sola », espressione appunto di identità strutturale. Non per nulla si ricorrerà a un libero gioco etimologico per spiegare i due termini ebraici che indicano « uomo » e « donna »: essi sono ‘ish e ‘isshah, in pratica la stessa parola al maschile e al femminile (Genesi, 2, 23-24).
Altrettanto suggestivo è l’altro celebre asserto della Genesi: « Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò » (1, 27). La costruzione del testo secondo le regole stilistiche ebraiche identifica l’ »immagine » divina che c’è in noi con l’essere « maschio e femmina », non perché Dio sia sessuato, ma per il valore simbolico della sessualità, cioè la sua capacità d’amare e di procreare (la generazione) attraverso la comunione tra uomo e donna, capacità che la rende un’analogia del Dio creatore. A questo proposito è significativo quanto Giovanni Paolo II affermava nella Mulieris dignitatem (1988): « L’immagine e somiglianza di Dio nell’uomo, creato come uomo e donna (per l’analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime anche l’unità dei due nella comune umanità. Questa unità dei due, che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell’uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina ».
Concludendo, possiamo affermare la legittimità di una nuova interpretazione della Bibbia e della Tradizione, che semplifichi le incrostazioni socioculturali, ma che conservi il valore teologico della paternità e della maternità di Dio, della maschilità e della femminilità umana e della loro unità e diversità. Goethe molto acutamente affermava che « noi possiamo parlare di Dio antropomorficamente (in modo umano) perché noi stessi siamo teomorfi (fatti in forma divina) ».

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 18 juin, 2018 |Pas de commentaires »

ANGELI: FIGURE SOVRUMANE, MA NON DIVINE – Gianfranco Ravasi

http://digilander.libero.it/credente2/AngeliNondiviniRavasi.htm

ANGELI: FIGURE SOVRUMANE, MA NON DIVINE – Gianfranco Ravasi

« Puer natus est nobis » (Isaia 9,5)

Nel calendario liturgico il 2 ottobre reca la memoria degli Angeli custodi, una celebrazione piuttosto recente all’interno della liturgia cattolica (l’introduzione nel calendario romano ha la data del 1615). Pochi giorni prima, il 29 settembre, si è avuta invece la festa degli arcangeli Michele, Gabriele e Raffaele: la data fu scelta sulla base dell’antico martirologio del VI secolo che in quel giorno commemorava la dedicazione, avvenuta nel V secolo, di una basilica in onore di san Michele sulla via Sala­ria a Roma. Ecco, noi vorremmo, in modo molto sintetico, illustrare questa figura biblica di forte rilievo e dai contorni piuttosto variegati.
Infatti, dalla prima pagina della Bibbia con i «Cherubini dalla fiamma della spada folgorante», posti a guardia del giardino dell’Eden (Gen 3,24) fino alla folla angelica che popola l’Apocalisse, le Sacre Scritture sono animate dalla presenza di queste figure sovrumane ma non divine, la cui realtà era nota anche alle culture circostanti a Israele, sia pure con moda­lità differenti. Il nome stesso ebraico, mal’ak, e greco, ànghelos, ne denota la funzione: significa, infatti, “messaggero”. Da qui si riesce a intuire la missione e, per usare un’espressione del filosofo Massimo Cacciari, la “necessità” (L’angelo necessario è il titolo di una sua opera) di questa figura biblica, affermata ripetutamente dalla tradizione giudaica e cristiana, confermata dal magistero della Chiesa nei documenti conciliari (a partire dal Credo di Nicea del IV secolo) e papali e accolta nella liturgia e nella pietà popolare. Il compito dell’angelo è sostanzialmente quello di salvaguardare la trascendenza di Dio, ossia il suo essere misterioso e “altro” rispetto al mondo e alla storia, ma al tempo stesso di renderlo vicino a noi comunicando la sua parola e la sua azione, proprio come fa il “messaggero”. E per questo che in alcuni casi l’angelo nella Bibbia sembra quasi ritirarsi per lasciare spazio a Dio che entra in scena direttamente. Così nel racconto del roveto ardente ad apparire a Mosè tra quelle fiamme è innanzitutto “l’angelo del Signore”, ma subito dopo è «Dio che chiama dal roveto: Mosè, Mosè!» (cf Esodo 3,2-4). La funzione dell’angelo è, quindi, quella di rendere quasi visibili e percepibili in modo mediato la volontà, l’amore e la giustizia di Dio, come si legge nel Salterio: «L’angelo del Signore si accampa attorno a quelli che lo temono e li salva. [...] Il Signore darà ordine ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi; sulle loro mani ti porteranno, perché non inciampi nella pietra il tuo piede» (34,8; 91,11-12). Si ha qui l’immagine tradizionale dell”’angelo custode”, bene raffigurata nell’angelo Azaria­Raffaele del libro di Tobia. Il compito dell’angelo è, quindi, quello del mediatore tra l’infinito di Dio e il finito dell’uomo e questa funzione la espleta anche per il Cristo. Come scriveva il teologo Hans Urs von Balthasar, «gli angeli circondano l’intera vita di Gesù, appaiono nel presepe come splendore della discesa di Dio in mezzo a noi; riappaiono nella risurrezione e nell’ascensione come splendore della ascesa in Dio». La loro è ancora una volta la missione di mettersi vicini all’umanità per svelare il mistero della gloria divina presente in Cristo in un modo che non ci accechi come sarebbe con la luce divina diretta. L’angelo è un segno dell’Unico che dev’essere adorato, Dio; è solo un indice puntato verso l’unico mistero, quello divino; è un mediatore al servizio dell’unico perfetto Mediatore tra Dio e gli uomini, Cristo Signore: «A quale degli angeli — si chiede la Lettera agli Ebrei (1,5) — Dio ha detto: Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato?»
È, quindi, pericolosa la deriva cui ha condotto il movimento di New Age con l’immissione di elementi magico-esoterici e di “misteriose presenze” nella concezione degli angeli. L’angelo può, infatti, per questa via sconfinare parados­salmente in demonio. Il tema della caduta degli angeli, in verità, è molto caro alla tradizione giudaica e cristiana soprattutto popolare, ma ha una presenza solo allusiva nella Bibbia: ad esempio, c’è la Lettera di Giuda che parla di «angeli che non conservarono lo loro dignità ma lasciarono la propria dimora» (v. 6); oppure ci si può riferire alla Seconda Lettera di Pietro che presenta «gli angeli che avevano peccato, precipitati negli abissi tenebrosi dell’inferno» (2,4). Ciò che è netta è l’affermazione biblica della presenza oscura di Satana che cerca proprio di spezzare quel dialogo di vita e di amore tra Dio e l’umanità che l’angelo, invece, favorisce e sostiene.
Gianfranco Ravasi, Angeli: figure sovrumane, ma non divine in Vita Pastorale, periodici S. Paolo n. 10/2006 p. 56

Publié dans:angeli, CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 5 février, 2018 |Pas de commentaires »

I MAGI A BETLEMME – GIANFRANCO RAVASI

http://gesuveraluce.altervista.org/ravasi3.htm

I MAGI A BETLEMME – GIANFRANCO RAVASI

Era il 614 e la basilica della Natività di Betlemme, eretta nel 330 dalla madre dell’imperatore Costantin

Elena, e ristrutturata un paio di secoli dopo dall’imperatore bizantino Giustiniano, era assediata dal re persiano Cosroe che già aveva raso al suolo tutti gli edifici cristiani della Terra Santa. Il sovrano stava per ricorrere al fuoco e alle balestre quando s’accorse che sul frontone della basilica erano raffigurati personaggi vestiti proprio come lui: erano i Magi che i bizantino avevano tratteggiato in abiti da cerimonia persiani.
Quella chiesa, che racchiude nella cripta la grotta della Natività di Cristo, fu così salvata ed è ancora oggi possibile visitarla penetrandovi attraverso un’unica porticina detta simbolicamente « dell’umanità ». Il fondale che abbiamo ora ricostruito ha ovviamente al centro quel racconto che abbiamo ascoltato durante la Messa dell’Epifania: è il passo di Matteo 2,1-12, un testo sobrio, anche se non privo di colpi di scena, affascinante anche se tutt’altro che fiabesco o infantile, tutto intarsiato di allusioni e citazioni bibliche.
Su questa pagina, che è la celebrazione di Cristo re e signore della storia, verso cui convergono i popoli guidati dalla rivelazione cosmica simboleggiata dalla stella (che, tra l’altro, è anche un segno messianico), si è scatenata la fantasia dei vangeli apocrifi e della tradizione cristiana successiva. Così, a causa dei tre doni offerti (oro, incenso e mirra), i Magi sono diventati tre e, per aggiunta, re, appartenenti alle tre razze (bianca, nera, gialla). Si sono inventati nomi diversi per chiamarli, con la prevalenza di Gaspare, Melchiorre e Baldassarre, divenuti anche il titolo di un bel romanzo dello scrittore francese Michel Tournier (1980).
Così nel 1927 il grande poeta Thomas S. Eliot cantava il loro viaggio: «Fu per noi un freddo avvento 1 per un viaggio lungo come questo. / Le strade fangose… / i cammelli pustolosi, i piedi sanguinanti 1 … Vi furono momenti in cui rimpiangemmo i i palazzi d’estate sui pendii, i terrazzi, 1 le seriche fanciulle che portavano i sorbetti … ». In realtà, al di là dell’ipotetica definizione delle origini di questi personaggi così popolari (Matteo dice solo che «giunsero da Oriente», cioè dal deserto arabico o siro ove transitavano le carovane commerciali), ciò che interessa l’evangelista è delineare il cammino universale dell’umanità verso Cristo.
Nella piccola processione dei Magi «verso il Bambino e verso sua Madre» per «prostrarsi e adorarlo» (2,1 1) egli vede in filigrana la processione planetaria che Gesù annunzierà: «Molti verranno da Oriente e da Occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli» (8,1 1).
È questa la grande « epifania » della salvezza.
Il vescovo martire Ignazio di Antiochia scriveva nel 107:
«Una stella brillò in cielo oltre ogni stella e tutte le altre stelle, col sole e la luna, formarono un coro attorno alla stella di Cristo che tutte sovrastava in splendore … ».

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI, EPIFANIA |on 3 janvier, 2018 |Pas de commentaires »

ORA, MANGIA ET LABORA GIANFRANCO RAVASI

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ORA, MANGIA ET LABORA GIANFRANCO RAVASI

13 Dic, 2016 in Angolo del Card. Ravasi con tag cultura / Gianfranco Ravasi da Cortile Dei Gentili

Tempo fa ho ricevuto da un amico che vive in Germania il volume di un a me ignoto filosofo coreano, Byung-Chul Han, segnato da un titolo enigmatico Duft der Zeit, ossia «il profumo del tempo», accompagnato da un sottotitolo più esplicativo e comprensibile, Ein philosophischer Essay zur Kunst des Verweilens, un saggio dedicato dunque all’«arte del soffermarsi, dell’attardarsi, del sostare». Lessi allora qualche capitolo e annotai una frase suggestiva, costruita sulla bipolarità semantica del termine greco pnéuma, che significa sia soffio, vento, respiro sia spirito: «Chi perde il respiro, perde anche lo spirito», per cui – continuava il filosofo coreano – noi viviamo ora in un tempo di assoluta “dispnea”.
Mi è venuto in mente questo saggio (che mi si dice verrà tradotto prossimamente in italiano da Vita e Pensiero) sfogliando e centellinando qua e là l’imponente raccolta di Regole monastiche d’occidente approntata con tutti i crismi del rigore critico da Cecilia Falchini, una monaca di Bose, la comunità diretta da Enzo Bianchi. È lui che prende per mano, attraverso una nitida introduzione, il lettore per non lasciarlo smarrire in una vera e propria foresta testuale. Perché evocavo «il profumo del tempo»? Proprio perché la contemplazione e il silenzio che aleggiano in queste pagine sono una vera e propria esercitazione a ritrovare il respiro del corpo e lo spirito dell’anima, “soffermandosi” ad aspirare l’aroma delle ore e dei giorni.
Il titolo della raccolta mette in luce, però, un’altra dimensione di questo piccolo oceano di scritti, a prima vista alternativa rispetto alla solitudine (“monaco” deriva da mónos, “solo, unico”), cioè la vita cenobitica che, come indica la matrice greca, suppone invece una vita (bíos) condotta in comune (koinós). La titolatura, infatti, è una citazione biblica: «Abitare come fratelli insieme». È la resa dell’ebraico shebet ’ahîm gam-jahad del primo versetto del Salmo 133, una deliziosa miniatura fatta nell’originale di sole 37 parole, ove forse si descrive (o si auspica) l’armonia tra i membri della comunità sacerdotale che guida il culto nel tempio di Gerusalemme. Uno stare insieme che, se veramente fraterno, sarebbe tôb e na’îm, ossia “buono/bello” e “affascinante/delizioso”.
Cosa che non sempre e facilmente si realizzava, stando a queste regole monastiche, se esse dovevano premurarsi di denunciare il rischio dell’avarizia, della lussuria, della collera, dell’invidia, della maldicenza e mormorazione, dell’ozio, della superbia e così via, preoccupandosi persino delle questioni concrete connesse al lavoro, alla cucina, all’igiene, al riso sguaiato, alla condanna della caccia e ad altro ancora. Ed è proprio questa concretezza – che potrà stupire coloro che immaginano i monasteri come piste di decollo verso cieli mistici – a permettere che l’aria spirituale sia pura e le grandi colonne che sostengono l’architettura interiore della comunità siano ben solide. Si tratta di quei pilastri che vengono descritti in tanti modi in queste pagine ma che sono costanti, come la preghiera, la povertà e la condivisione dei beni, l’obbedienza, il celibato, la lettura, il lavoro, l’ospitalità.
Il cuore pulsante del cenobio è, comunque, Cristo, il suo Vangelo, che è l’anima di tutte le regole, la liturgia, l’amore fraterno. Leggendo questa vera e propria enciclopedia dell’anima che dal IV secolo fino al VII vede svilupparsi almeno una ventina di regole monastiche, ci si accorge che la vera spiritualità sa coniugare il minimo all’infinito, annodare il tempo all’eterno, intrecciare la pesantezza della quotidianità alla danza della grazia, incrociare il turgore della corporeità con la lievità dell’anima. Cecilia Falchini parte dalle regole dell’Africa mediterranea ove emerge, gigantesca per l’influsso che eserciterà, la Regola di Agostino; procede mostrando come la ricchezza spirituale dell’Oriente cristiano sia stata travasata in Occidente (sorprendenti sono le 203 domande e risposte del Parvum ascetikon del grande Basilio, vescovo di Cesarea del IV sec.); giunge poi in Gallia, una regione particolarmente fertile di esperienze religiose, cristallizzate in una decina di testi normativi, non di rado desunti dalla spiritualità orientale.
Non manca una puntata nell’Irlanda, la terra di san Colombano, e un viaggio “fruttuoso” anche in Spagna ove, accanto al famoso Isidoro di Siviglia, testimone dell’epoca ispanico-visigotica, c’è appunto un Fruttuoso, un aristocratico che visse a Compluto (León) e divenne poi vescovo di Braga nel 656. Abbiamo lasciato per ultimo il nostro paese, non perché sia stato privo di proposte spirituali, ma perché la figura di Benedetto con la sua regola – forse una delle più note anche alla cultura “laica” attuale – costituisce un caposaldo fondamentale. Anzi, a partire dal IX secolo in Europa il modello benedettino iniziò a stendere il suo manto anche sulle altre forme monastiche, divenendo una sorta di pietra di paragone o di archetipo generale su cui uniformarsi.
Preziosa è, dunque, questa panoramica che si allarga su un orizzonte variegato, divenendo uno specchio circolare dell’intera spiritualità occidentale. Essa rifletteva anche la civiltà e il terreno sociale dal quale le varie tipologie religiose sbocciavano, fiorivano e fruttificavano. Alla radice, comunque, c’era la fede e quel respiro dello spirito da cui siamo partiti. Una lezione, quindi, anche per i nostri giorni vissuti in apnea o in dispnea interiore, perché – era già Pascal a registrarlo nei suoi Pensieri (n. 139) – «tutta l’infelicità degli uomini deriva da una cosa sola: l’incapacità di starsene tranquilli, in una camera». Ma non per fissare, atonici, il vuoto. Era Kafka nei sui Aforismi di Zürau a ricordarcelo: «Non è necessario che tu esca di casa. Rimani al tuo tavolo e ascolta. Non ascoltare neppure, aspetta soltanto. Non aspettare neppure, resta in perfetto silenzio e solitudine. Il mondo ti si offrirà per essere smascherato, non ne può fare a meno…».

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 23 octobre, 2017 |Pas de commentaires »

IL MARE E LA BIBBIA, DI G. RAVASI

http://www.cercasiunfine.it/meditando/scelti-da-noi/sul-tema-mare-n.-71-di-cercasi-un-fine#.V-AGqYiLTGh

IL MARE E LA BIBBIA, DI G. RAVASI

Più di 1500 versetti dell’Antico Testamento sono « bagnati » dalle acque e per 397 volte è jam, il « mare », a dilagare. Tuttavia sbaglierebbe chi volesse mettersi davanti alle pagine sacre marine con quell’atteggiamento di serena contemplazione, di requie, di pace che forse alcuni nostri lettori stanno sperimentando lungo una spiaggia mentre scorrono queste righe.

più di 1500 versetti dell’Antico Testamento sono « bagnati » dalle acque e per 397 volte è jam, il « mare », a dilagare. Tuttavia sbaglierebbe chi volesse mettersi davanti alle pagine sacre marine con quell’atteggiamento di serena contemplazione, di requie, di pace che forse alcuni nostri lettori stanno sperimentando lungo una spiaggia mentre scorrono queste righe. È questo un equivoco in cui sono caduti molti esegeti che hanno ricondotto il tema del mare al bacino semantico più vasto delle « acque », in ebraico majim (582 volte nell’Antico Testamento). Emblematico è, ad esempio, lo sterminato Grande Lessico del Nuovo Testamento che nella sua quindicina di volumi non trova spazio per la voce thálassa, « mare », e si accontenta di hydor, « acqua ». Al massimo ci s’interessa del mar Rosso o mar delle Canne, del mar Morto, del mare di Galilea (il lago di Tiberiade), del « Mare » per eccellenza che è il Mediterraneo (nella Bibbia la locuzione « verso il mare » sta per « occidente »), del « mare di bronzo », il grande bacino di acqua lustrale del tempio di Salomone (80.000 litri di capacità). E se è robusta la bibliografia sull’acqua biblica, segno vitale e catartico, per il mare dobbiamo in pratica ancor oggi far riferimento solo al saggio di Otto Kaiser, intitolato Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, pubblicato a Berlino nel 1959 e riedito nel 1962. Sì perché il mare per l’antico Vicino Oriente è stato prima di tutto e sopra tutto un grandioso simbolo negativo, una categoria espressa con un vocabolo che a Ugarit, celebre città cananea della Siria, era il nome stesso di una divinità, Jamn appunto, che attentava allo splendore del cosmo e duellava col dio della creazione Baal. In questa linea si collocano i sinonimi come tehom, l’abisso acquatico primordiale da cui era sbocciata la terra, o le « molte acque », majim rabbim che trascinavano con sé diluvio e morte. Difficile è, perciò, per l’uomo biblico sostare davanti al mare su un litorale e cantare, come fa Luzi, « il mare fermo sotto il volo dei gabbiani sfrangiato appena tra gli scogli dell’isola, dove una terra nuda si fa ombra con le sue gobbe ». Un’eccezione c’è ed è nello stupendo « cantico delle creature » del Salmo 104, da alcuni raccordato all’Inno ad Aton del faraone « monoteista » solare Akhnaton. In un bozzetto di straordinaria intensità pittorica anche i famosi mostri marini come Leviatan (o Rahab o Behemot o Tannin), simboli del caos e del nulla, partecipano a una festa di vita e di pace: « Ecco il mare ampio e spazioso, là brulicano innumerevoli animali piccoli e grandi; là passano le navi e il Leviatan che hai plasmato per tuo divertimento » (versetti 25-26). In questo spirito nel corale cosmico del Salmo 148, intonato da 22 creature tante quante sono le lettere dell’alfabeto ebraico anche il mare è invitato a intonare il suo halleluia: « Lodate il Signore mostri marini e voi tutti abissi! » (versetto 7).
Ma questa è una piacevole eccezione. Nella Bibbia il mare incombe arcigno, come nel tempestoso canto V dell’Odissea, allorché « si sciolsero a Odisseo le ginocchia e il cuore » o come nella turbinosa scena del I canto dell’Eneide (versi 81-123) o come in tanti altri passi « procellosi » della letteratura classica. Tutto era cominciato con la creazione allorché « Dio Disse: Le acque che sono sotto il cielo si raccolgono in un solo luogo e appaia l’asciutto. E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare » (Genesi 1,9-10). La bellezza del mondo (« Dio vide che era cosa buona e bella ») riposa su questo equilibrio instabile, frutto dell’atto creativo, tra la terraferma e il mare che è visto come un’esplosione in superficie del grande abisso sotterraneo, il tehom appunto (la divinità Tiamat negativa mesopotamica), che è il sottofondo « infernale » della mappa cosmologica biblica. Il Creatore ha steso una frontiera tra i due esseri in tensione, mare e terra: è la battigia del litorale. Lo dice in modo superbo Dio stesso nel libro di Giobbe, comparando il mare a un bimbo turbolento stretto nelle fasce delle nubi e a un prigioniero inchiavardato in un carcere di massima sicurezza: « Chi serrò tra due battenti il mare quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando gli davo per manto le nubi e per fasce la foschia, quando spezzavo il suo slancio imponendogli confini, spranghe e battenti, e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui si abbasserà l’arroganza delle tue onde? » (38,8-11). Un’idea, questa, ripetuta nel canto autocelebrativo che la Sapienza divina creatrice proclama nel capitolo 8 del libro dei Proverbi: « Quando stabiliva al mare i suoi confini sicché le sue acque non oltrepassassero la spiaggia io ero con lui (il Creatore) », (versetti 29-30). Dante nel Convivio parafraserà il testo: « Quando (Dio) circuiva lo suo termine al mare e poneva legge a l’acque che non passassero li suoi confini con lui io era » (III, 15,16). Stare, perciò, sul bagnasciuga vuol dire per l’antico ebreo vivere un’esperienza simile a quella di chi s’affaccia su un cratere vulcanico, colto quasi da vertigine. Esperienza ben diversa da chi ora sta ammirando il giuoco delle onde, come aveva fatto Montale in un suo bel distico: « Una carezza disfiora la linea del mare e la scompiglia ». Il diluvio nel libro della Genesi è, allora, visto come lo scardinamento di quell’equilibrio cosmico perché alle acque celesti si incrociano quelle del mare, lasciato libero da Dio di impazzare sulla terra: « e ruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono » (7,11). È per questo che il mare viene iscritto nella panoplia con cui il Dio giudice condanna l’umanità peccatrice: « È lui che comanda alle acque del mare, dichiara il profeta Amos (5,8) e le spande sulla terra ». Gli fa eco Geremia: « Il Signore degli eserciti solleva il mare e ne fa mugghiare le onde » (31,35). In versetti e versetti della Bibbia la potenza divina si dispiega in tutta la sua infinità proprio dominando il mare e tenendo saldo l’organico della creazione, con la terra come una piattaforma sospesa su colonne sopra l’abisso caotico marino. È per questo che nell’esodo d’Israele dall’Egitto Dio prima impone al mare di bloccarsi come muraglia, obbedendo al suo potente imperativo (Esodo 14,22), e poi scatenandolo come arma del suo giudizio sugli oppressori egiziani: « Al soffio della tua ira si accumularono le acque, si alzarono le onde come un argine, si rappresero gli abissi in fondo al mare. Soffiasti col tuo alito: il mare li coprì, sprofondarono come piombo in acque profonde » (Esodo 15,8.10). Suggestiva è la rielaborazione poetica dell’evento offerta dal Salmo 114: « Il mare vide e si ritrasse indietro.. Che hai tu, mare, per fuggire? » (versetti 3,5). Esemplare è, al riguardo, la scena evangelica della tempesta sedata ove Cristo, identificato ormai col Signore Creatore, attacca il mare come se fosse un essere diabolico, riprendendo una classica concezione mitica, e lo sottopone a un esorcismo: « Sgridò il vento e disse al mare: Taci, calmati! Furono presi da grande timore e si dicevano l’un l’altro: Chi è costui al quale anche il vento e il mare obbediscono? » (Marco 4,39. 41). Se noi, dunque, ci tuffiamo in mare come in una specie di grembo sereno, l’uomo biblico vi penetra con terrore sentendolo quasi come il sudario della morte. Dio solo può strapparlo da quelle fauci, come canta Davide nel Salmo 18: « Stese la mano dall’alto, mi afferrò, mi sollevò dalle grandi acque mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene » (versetti 17 e 20). Dio solo può « con una minaccia prosciugare il mare: i suoi pesci, per mancanza d’acqua, restano all’asciutto, muoiono di sete » (Isaia 50,2). A questa ripulsa nei confronti del mare contribuì, certo, anche la configurazione della costa palestinese piuttosto rettilinea: solo Salomone organizzò una flotta di bandiera, usando tecnici fenici, la cui competenza era celebre in tutto il Mediterraneo.
Israele fu, infatti, un popolo di santi, di eroi, di poeti ma non di navigatori. Se ne ricordano di famosi solo tre e tutti sfortunati. C’è innanzitutto Giona il profeta renitente alla sua missione, che si imbarca su una nave fenicia diretta a Tarshish (forse Gibilterra o la Sardegna) per sfuggire all’ordine divino che lo invia all’antipodo, cioè a Ninive, e che incappa in un terribile fortunale.
Il delizioso racconto, una specie di favola morale di taglio universalistico comprende, come è noto, anche il ricorso ai mostri oceanici mitici, l’enorme pesce che inghiotte il misero per tre notti e tre giorni. Dal ventre del mostro Giona riesce anche a cantare un salmo « marino »: « Mi hai gettato nell’abisso, nel cuore del mare, tutti flutti e le onde sono passate sopra di me. Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo » (2,4.6.).
Sarà l’Onnipotente a comandare al cetaceo di vomitare Giona su una spiaggia. Su una spiaggia, quella di Malta, andrà ad approdare coi suoi compagni di avventura anche Paolo, al termine di un uragano scatenatosi sul Mediterraneo mentre veniva trasferito a Roma per il processo d’appello.
Chi ama racconti di mare alla Conrad dovrebbe leggere il capitolo 27 degli Atti degli Apostoli con la sua pittoresca descrizione della vicenda vissuta da Paolo su una nave oneraria romana. Lo stesso Apostolo confesserà di « aver fatto naufragio tre volte e di aver trascorso un giorno e una notte in balia delle onde » (2 Corinzi 11,25). Ma è con un terzo navigatore, questa volta anonimo, che vogliamo concludere il nostro breve viaggio sui flutti marini della Bibbia. Nel Salmo 107 entrano in scena quattro personaggi che nel tempio di Gerusalemme stanno sciogliendo i loro voti. C’è un carovaniere che aveva smarrito la pista nel deserto e l’aveva ritrovata, c’è un carcerato liberato, c’è un malato grave guarito. Alla fine si alza a pronunciare il suo ex-voto un marinaio e il suo è il racconto più emozionante. Il Siracide, sapiente biblico del II secolo a.C., riconosceva che « i naviganti parlano dei pericoli del mare e a sentirli coi nostri orecchi restiamo stupiti » (43,24).
Ascoltiamo anche noi il marinaio devoto. « Coloro che solcavano il mare sulle navi facendo commerci sulle acque immense, videro le opere del Signore e i suoi prodigi nelle profondità marine. Egli parlò e fece levare un vento tempestoso che sollevò le onde. Salivano al cielo, scendevano negli abissi, il respiro veniva meno per il pericolo. Ballavano e barcollavano come ubriachi, tutta la loro perizia era svanita. Nell’angoscia gridarono al Signore ed egli li estrasse da quell’angustia. Ridusse la tempesta alla calma, s’acquetarono le onde del mare. Giorino per la bonaccia ed egli li guidò al porto sospirato » (versetti 23-30). Théophile Briant nella sua antologia Les plus beaux textes sur la Mer, pubblicato a Parigi nel 1951, ha inserito questa strofa accanto ai classici delle tempeste marine, dai citati Omero e Virgilio, ad Alceo e Ovidio. Potremmo pensare anche all’Ulisse dantesco: « Un turbo nacque, e percosse del legno il primo canto. Tre volte il fe’ girar con tutte l’acque; a la quarta levar la poppa in suso e la prora ire in giù, com’Altrui piacque, infin che ‘l mar fu sopra noi rinchiuso » (Inferno XXVI, 137-142). Ma per la Bibbia, come si è ripetuto, non c’è solo il terrore primordiale dell’uomo di fronte alle energie scatenate della natura.
Non c’è solo l’esperienza fisica dello stordimento e del mal di mare, usata tra l’altro dal libro di Proverbi per dipingere ironicamente l’ondeggiare dell’ubriaco: « Sarai come chi giace in mezzo al mare, come chi siede sull’albero maestro » (23,24). C’è, invece, l’emozione tutta metafisica dell’incontro col nulla; c’è la sensazione raggelante dell’abbraccio con gli inferi e con la morte.
È per questo che nella nuova e perfetta creazione escatologica il mare scomparirà: « Vidi un nuovo cielo e una nuova terra, annota Giovanni nell’Apocalisse perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più ». (21,1)

[cardinale, Prefetto Biblioteca Ambrosiana, Milano]

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 17 novembre, 2016 |Pas de commentaires »

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

http://liberstef.myblog.it/2008/04/20/il-big-bang-di-dio-di-g-ravasi/

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

Il rapporto fra creazione ed evoluzione, il dialogo tra fede e scienza, il futuro dell’universo: una riflessione di Gianfranco Ravasi

fonte: www.avvenire.it (19.04.08)

Per la tradizione giudeo-cristiana nella creazione è insita una rivelazione cosmica che non si oppone a quella soprannaturale. Il confronto fra le diverse cosmologie.

Nell’assemblea del tempio di Gerusalemme si fece silenzio; un solista si alzò e intonò il Grande Hallel, la lode a Dio per eccellenza, il Salmo 136: «Lodate il Signore: egli è buono! / I cieli ha fatto con sa­pienza, / la terra ha stabilito sul­le acque, / ha fatto le grandi lu­ci: / il sole a reggere i giorni, / la luna e le stelle a regger la not­te! ». E il popolo a ogni verso ac­clamava: Ki le’olam hasdò, «per­ché eterno è il suo amore!». In quella strofa, che avrebbe gui­dato un rosario di altre strofe dedicate alla storia sacra così da comporre il Credo d’Israele, ba­lenava la prima, indimenticabile pagina della Bibbia, quel celebre capitolo 1 della Genesi, aperto da un lapidario Bereshit bara’ E­lohìm,
«In principio Dio creò…». Era, quella della Gene­si, una pagina curiosa nella sua ieratica ripetitività. Essa sembra oggi elaborata al computer se­condo un complesso schema numerico: 7 giorni nei quali af­fiorano 8 opere divine scandite in 2 gruppi di 4; 7 formule fisse alla base dell’intera trama del racconto; 7 ritorni del verbo ba­ra’,
‘creare’; per 35 volte (7×5) risuona il nome di Dio; per 21 volte (7×3) entrano in scena ‘terra e cielo’; il primo versetto si compone di 7 parole e il se­condo di 14 (7×2)… Questa spe­cie di cabala, ritmata sul 7 della settimana liturgica, numero di pienezza, di perfezione e di ar­monia, era destinata a celebrare lo squarcio che nel silenzio del nulla e nella tenebra del caos compie la parola divina creatri­ce. Tutta la creazione, infatti, è riassunta in un possente impe­rativo: «Sia la luce! E la luce fu».
Forse il miglior commento a questa riga biblica è nell’orato­rio La creazione di Haydn, con la sua prodigiosa generazione di un solare Do maggiore che sboccia dal caos di una modula­zione infinita di suoni. Per la Bibbia Dio non crea il mondo attraverso una lotta primordiale intradivina, come insegnavano le cosmologie babilonesi per le quali il dio vincitore Mar­duk faceva a pezzi la divi­nità negativa Tiamat, com­ponendo con essa l’univer­so. In tal modo il creato reca­va in sé neces­sariamente e definitivamen­te la stimmata del male e del limite. Per la Bibbia, invece, co­me dirà l’evangelista Giovanni in quel capolavoro innico che è il prologo al suo vangelo, «in principio c’era la Parola (il Lo­gos) », il Verbo efficace divino.
Nel libretto del profeta Baruk si dice che «le stelle brillano dalle loro vedette e gioiscono. Dio le chiama per nome ed esse ri­spondono: Eccoci! E brillano di gioia per colui che le ha create» (3,34-35). Nell’idillio primaverile dipinto nel Salmo 65, la terra di­venta come un manto fiorito e chiazzato di greggi perché in es­sa è passato col suo cocchio il Signore delle acque e della fe­condità e «tutti gridano e canta­no di gioia». In modo più freddo e ‘teorico’ il libro della Sa­pienza, uno scritto biblico sorto forse ad Alessandria d’Egitto alle soglie del cri­stianesimo, osserverà che «dalla gran­dezza e dalla bellezza delle creature per a­nalogia si co­nosce l’autore» (13,5). E in que­sta stessa linea si muoverà Paolo nel suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani: «Dalla crea­zione del mondo in poi, le per­fezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l’intel­letto nelle opere da lui compiu­te » (1,20).
Il creato è, dunque, latore di una rivelazione ‘cosmica’ e ‘natura­le’ che non sostituisce ma nep­pure si oppone a quella ‘so­prannaturale’. Per ricorrere a un gioco di parole, possibile solo in greco, si potrebbe dire col filo­sofo ebreo alessandrino Filone (I secolo d.C.) che Dio ha com­posto dei poiemata, cioè delle ‘opere’ che sono anche ‘poe­mi’, atti che sono messaggi, realtà che sono parole. Dopo tutto in ebraico un unico voca­bolo, dabar, significa contem­poraneamente ‘parola’ e ‘fat­to’. L’orizzonte creato per il cre­dente ebreo o cristiano è, sì, un panorama mirabile che può es­sere contemplato con animo ro­mantico (nella Bibbia ci sono al riguardo pagine emozionanti) ma è soprattutto un ‘testo’, un bagliore del Creatore, una pre­senza nascosta ma reale.
Questa presenza, però, non si­gnifica identità panteistica tra creato e Creatore. La concezione ebraico-cristiana della natura comprende in modo vigoroso il senso del limite e della finitudi­ne. Dio stesso impedisce alla sua creazione – pur limitata e fragile – di dissolversi. È ciò che dichiara con un interrogativo re­torico Dio stesso a Giobbe: «Chi serrò tra due battenti il Mare, quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando spezzavo il suo slancio impo­nendogli confini, spranghe e battenti e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui s’abbas­serà l’arroganza delle tue onde?» (38,8-11).
A questa forza negativa si asso­cerà anche la potenza oscura della libertà umana che irrompe sul creato, come insegna il capi­tolo 3 della Genesi, sfasciando­ne l’armonia col suo peccato di orgoglio e di egoismo e riducen­dolo a un deserto di ‘spine e cardi’.
Ma la grande attesa non è domi­nata dall’incubo di una dissolu­zione. Paolo, infatti, immagina la creazione come una donna che geme nelle doglie di un par­to e l’Apocalisse, l’ultimo libro della Bibbia, dipinge il mondo futuro come un creato privo del mare-male e del dolore-morte: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più… Dio tergerà ogni lacrima dai loro oc­chi, non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (21,1.4).

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 13 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

QUANDO LA MONTAGNA È FEDE – « DOVUNQUE L’UOMO RELIGIOSO HA LE SUE MONTAGNE », SPIEGA MONSIGNOR RAVASI

http://www.loscarpone.cai.it/news/items/quando-la-montagna-e-fede-cai.html

QUANDO LA MONTAGNA È FEDE – « DOVUNQUE L’UOMO RELIGIOSO HA LE SUE MONTAGNE », SPIEGA MONSIGNOR RAVASI  

La ricerca sulle montagne della fede che pubblichiamo per gentile concessione dell’Osservatore Romano, è stata scritta da monsignor Gianfranco Ravasi, ministro della cultura del Vaticano. Rispettando la loro sacralità, vengono toccate tutte quelle religioni e correnti di pensiero che hanno posto la montagna al centro della simbologia e stile di vita. « Addio, monti sorgenti dall’acque, ed elevati al cielo, cime ineguali, note a chi è cresciuto tra voi e impresse nella sua mente, non meno che lo sia l’aspetto de’ suoi più familiari ». Chi non ricorda questo struggente addio ai monti del Lecchese che Manzoni ci ha lasciato ne I Promessi Sposi? La vetta di un monte costringe a alzare lo sguardo; è come se fosse un indice puntato verso il cielo, è il rimando allo zenit e quindi alla luce, all’inaccessibilità, alla trascendenza rispetto all’orizzonte in cui noi siamo immersi quotidianamente. Il monte con la sua cima che sembra quasi perforare il cielo ricalca la posizione eretta dell’uomo che si è alzato dalla brutalità della terra; è una specie di simbolo della vittoria sulla forza di gravità. Tutte le culture hanno ritrovato nel profilo verticale della montagna un’immagine della tensione verso l’oltre e l’altro rispetto al limite terrestre e tutte le religioni vi hanno letto un segno dell’Oltre e dell’Altro divino. Anche chi non ha una grande assuefazione a questi temi sa bene cosa significhino l’Olimpo o il Parnaso nella civiltà greca. Lunghi elenchi di monti sacri, le cui vette sono segnate da santuari, appartengono a tutte le tradizioni religiose. Per esempio gli Ittiti consideravano i monti come la sede del dio della tempesta, mentre l’India, che pure edifica i grandi templi lungo i fiumi o in riva al mare, nei testi sacri indù celebra il monte Meru, « una trave di legno che funge da puntello perché il cielo non cada sulla terra » (così nei Veda). Si ha in tal modo una visione cosmologica per cui il monte costituisce una specie di asse che regge l’universo, è « la montagna polare » (così nelle Upanishad). Curiosa è la concezione della genesi di questo monte: quasi come la frusta o il manico di una zangola che fa coagulare e condensare il latte del caos originario solidificandolo come un burro, cioè la terra. Tra l’altro nella mitologia indù il dio Shiva abita i monti in compagnia della sua sposa, la dea Parvati, nome che letteralmente significa « la montanara ». Anche in Giappone i monti erano considerati residenze dei kami, cioè le divinità: da lassù facevano scorrere l’acqua per la coltivazione del riso. Gli spiriti degli antenati, purificati dai riti funebri, salivano sui monti ove erano divinizzati. Le ascensioni ai monti sacri come il Fujiyama sono, perciò, vere e proprie processioni mistiche che richiedono rituali purificatori previ. Per i maestri taoisti cinesi è, invece, il monte K’un-lun la sede paradisiaca dell’immortalità: lassù il Signore Celeste, Chan Tao-ling, aveva scoperto due spade vittoriose contro gli spiriti del male e da lì era asceso al cielo su un drago dai cinque colori, dopo aver bevuto l’elisir dell’immortalità. Per gli Arabi, che consideravano la superficie terrestre come un cerchio piatto, Qâf era la catena montuosa circolare dell’orizzonte, separata dal cerchio terrestre da un territorio oscuro di frontiera, limite tra il visibile e l’invisibile, perché è solo ascendendo sulla cima del Qâf, fatto di smeraldo, che si scopre l’infinita distesa dei cieli divini. In quella montagna, che è la radice dei nostri monti terrestri, vive in perfetta solitudine fin dall’origine del mondo l’uccello mitico Simurgh, fonte di sapienza e di felicità perché a lui è concesso di vedere il mistero dei cieli divini. Anche la civiltà occidentale, spesso sulla scia delle immagini della Bibbia, è ricorsa allo stesso simbolismo in modi e forme diverse. Se pensiamo, ad esempio, alle ziqqurratu, cioè ai famosi templi a gradoni della Mesopotamia, evidente riproduzione architettonica di un monte sacro (sul loro vertice si ergeva appunto il santuarietto-residenza delle divinità), riusciamo a comprendere la simbologia sottesa al sogno di Giacobbe narrato dalla Genesi, (28, 12). Ebbene, un monaco di Santa Caterina al Sinai, uno dei monti biblici fondamentali, Giovanni Climaco, vissuto tra il 579 e il 649 circa, si affiderà proprio a questa immagine per titolare e strutturare la sua opera La scala del Paradiso, opera che impose a lui il soprannome di « Climaco » (in greco climax è la scala coi suoi gradini). ]Come è facile intuire, il Sinai che quel monaco aveva davanti agli occhi diventava la parabola dell’ascensione al cielo attraverso l’erta salita dell’ascesi spirituale. Parallela sarà l’esperienza proposta da un altro grande mistico, san Giovanni della Croce (1542-1591), che data la sua vocazione di carmelitano, sceglierà come simbolo un altro monte. La salita del monte Carmelo è, infatti, il titolo di una delle sue opere più note, composta tra il 1578 e il 1583. Attraverso un’ascesa irta di asperità, cioè attraverso una purificazione liberamente accolta e vissuta, si raggiunge la vetta della perfezione. Sulla scia di Giovanni della Croce un notissimo autore mistico contemporaneo, Thomas Merton (1915-1968), convertitosi al cattolicesimo nel 1938, e vissuto nella trappa del Getsemani nel Kentucky (Usa), intitolò la sua autobiografia spirituale proprio La montagna delle sette balze (1948), uno scritto divenuto popolare e per molti versi affascinante proprio per l’immediatezza quasi diaristica di questa ascesa sul monte della contemplazione, vicenda sofferta e gloriosa al tempo stesso. Ma il simbolo  del monte è un elemento capitale anche nella letteratura occidentale. È quasi spontaneo pensare al Purgatorio di Dante (tra l’altro le parole « monte/ montagna » ricorrono più di 70 volte nella Divina Commedia). Se l’Inferno è concepito quasi come un monte cavo capovolto che ha come vertice il nadir del centro fisico della terra, per antitesi il Purgatorio è un’altissima montagna a sette balze o « cornici », al cui vertice è collocato il Paradiso terrestre, mentre ai suoi piedi si stende la spiaggia dell’approdo delle anime. Questo monte dell’espiazione, è esattamente agli antipodi di Gerusalemme, sotto la quale si apre la cavità infernale: anzi, ne è quasi il riflusso materiale, cioè la massa di terra respinta dal vuoto tenebroso degli inferi. Dopo l’Incarnazione di Cristo quel monte « di riporto » è divenuto la sede delle anime in attesa di liberazione: è, quindi, un’altra raffigurazione dell’ascesa come ascesi, come purificazione dal male. La meta è la vetta ove è situato il Paradiso terrestre, una foresta lussureggiante, oltre il confine delle meteore e oltre le sfere dell’acqua e del fuoco. Da lassù si spicca il volo verso l’Empireo paradisiaco dai nove cieli tolemaici. A questo monte letterario, il più celebre di tutti, ne potremmo associare molti altri. Ci accontentiamo di indicarne due, tipici della letteratura contemporanea. Come non pensare subito al famoso romanzo che Thomas Mann (1875-1955) pubblicò nel 1924 col titolo La montagna incantata, vera e propria parabola dell’Europa malata? Ambientata a Davos, in un sanatorio svizzero d’alta montagna, la trama vede il protagonista Hans Castorp approdare in quella clinica in visita al cugino malato. Ma una malattia, prima, e un fascino magico, poi, attanagliano anche Hans su quel monte per sette anni, fino al 1914, allorché lo scoppio della guerra lo induce a tornare in Germania. Quei sette anni sullo sfondo impervio dei monti si trasformano in una straordinaria avventura vitale: sboccia l’amore tra Hans e una degente, si sviluppano complessi dibattiti teorici tra un italiano liberale e umanista e un cèco, comunista e materialista, si snodano eventi apparentemente insignificanti, ma carichi di tensione e mistero. Come osservava un critico, Erich Heller, « quale ironia nella sorte del protagonista il quale, convertito alla vita, torna dalla montagna incantata, regno di Venere e della morte, in un mondo in cui ‘servire la vita’ significa ‘servire con le armi’, e che scompare alla vista del lettore avanzando oscillante nel fango di un campo di battaglia, probabilmente verso la morte eroica! ». L’altra opera che abbiamo scelto è certo meno importante ma è anch’essa a suo modo emblematica. Si tratta del romanzo Go Tell It on the Mountain pubblicato nel 1953 dallo scrittore afro-americano James Baldwin (1924-1987) e tradotto in italiano nel 1966 col titolo Gridalo forte (omettendo così il rimando alla montagna). Il protagonista John sale sulla collina che sta nel cuore del Central Park di New York. Da lassù contempla il profilo della città che i suoi antenati avevano visto da lontano, scintillante nelle sue luci, come fosse una specie di Nuova Gerusalemme, mentre in realtà essa si sarebbe rivelata come la Babilonia distruttrice che ha in Broadway la sua avanguardia verso la perdizione. Questa visionarietà, affidata alla montagna nel suo valore simbolico, pervade la letteratura di lingua inglese (Bunyan, Milton, Spencer, Wordsworth, Shelley, Coleridge, Buckler e così via) ma ha anche un’espressione altissima nel quarto atto del Faust di Goethe ambientato in Hochgebirg, cioè in « alta montagna », sulle « rigide vette di rupi dentate » e auf dem Vorgebirg, « sui contrafforti », mentre nella finale dell’ultimo atto, il quinto, si è in Bergschluchten, cioè tra « gole montane », in un paesaggio di rupi e foreste popolate di santi anacoreti. Ma il monte ha una grande presenza anche nell’iconografia di tutti i secoli: come non pensare alla Vergine delle rocce di Leonardo da Vinci? Il critico d’arte John Ruskin (1819-1900) nella sua vasta opera Modern Painters (1843-1860) sulla pittura moderna osservava che nell’arte « ci fu sempre un’idea della santità connessa alle solitudini rocciose perché era sempre sulle vette che la divinità si manifestava più intimamente agli uomini ed era sui monti che i santi sempre si ritiravano per la meditazione, per una speciale comunione con Dio e per prepararsi alla morte ». E concludeva che « i monti sono il principio e la fine di ogni scenario naturale ». Ma i monti gettano la loro ombra su tutte le pagine bibliche: dall’Ararat su cui posa l’arca di Noè al Moria del sacrificio di Isacco, dal Sinai dell’esodo al Nebo della morte di Mosè, dal Carmelo di Elia al Sion del tempio gerosolimitano, dal monte delle Tentazioni di Cristo a quello delle Beatitudini, dal monte della Trasfigurazione al Golgota-Calvario sino al monte degli Ulivi che nell’ascensione di Gesù congiunge terra e cielo. Ma a questi monti santi e ad altri meno noti che costellano la Bibbia e che non possiamo ora descrivere vorremmo opporre una curiosa tipologia di montagne « negative »,  segno non di elevazione ma di abbassamento e degenerazione. Sono le « alture », in ebraico bamôt, sistematicamente denunziate dalla Bibbia come sedi di santuari cananei, legati ai culti della fertilità – ma talora anche luoghi di culto israelitico. Sono centinaia i passi biblici in cui si condannano questi colli, a partire dallo stesso Salomone che dedicò un santuario al dio dei Moabiti Camosh e al dio degli Ammoniti Milcom « sul monte che è di fronte a Gerusalemme » (1 Re 11, 7), imitato poi dai suoi successori e dai sovrani del regno settentrionale di Samaria. Noi ci accontenteremo ora di illustrare questo simbolismo negativo e idolatrico della montagna con un testo interessante e, a prima vista, neutro, anzi legato al monte santo per eccellenza, il Sion. Si tratta dell’avvio del secondo « canto delle ascensioni », il Salmo 121 (120):  « Alzo gli occhi verso i monti: da dove verrà il mio aiuto? Il mio aiuto è dal Signore che ha fatto cielo e terra » (vv. 1-2).  L’orante leva lo sguardo implorante « verso i monti » e pronunzia una domanda:  « Da dove verrà il mio aiuto? ». Ebbene, molti esegeti pensano che in questa scenetta apparentemente scontata ci sia proprio un rimando polemico alle « alture » idolatriche. L’orante sarebbe tentato di rivolgere il suo appello (e i suoi piedi) verso i santuari dei colli cananei ove si ergono pali e stele sacre, segni del dio Baal, la divinità della fecondità e della fertilità. Sarà forse lui a offrire l’aiuto atteso? La risposta del Salmista è netta:  « Il mio aiuto è dal Signore », il creatore del cielo e della terra, sorgente di ogni dono di vita. Si tratta di una professione di fede « jahvistica » di impronta liturgica (entrata anche nella liturgia cattolica: Adiutorium nostrum in nomine Domini qui fecit caelum et terram) che rimanda implicitamente all’altro monte santo, l’unico vero per Israele, il Sion, « altura stupenda, gioia di tutta la terra (…) capitale del gran Re » (Salmi, 48, 3). La Bibbia, che oppone già due città simboliche, Gerusalemme e Babilonia, mette in antitesi anche due monti ideali, quello dell’ascensione a Dio, alla luce, alla verità e quello dell’illusione e dell’inganno. Ancora una volta sta all’uomo scegliere su quale sentiero incamminarsi.

Gianfranco Ravasi

(L’Osservatore Romano – 11 agosto 2010)  

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 16 septembre, 2016 |Pas de commentaires »

PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI? – Gianfranco Ravasi

http://digilander.libero.it/davide.arpe/BibbiaScoBattesimoGesu.htm  

PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI?

 a cura di Mons. Gianfranco Ravasi  

Nel vangelo della liturgia della Il domenica per annum (Anno B ndr), si legge questo passo: «Giovanni Battista stava là con due dei suoi discepoli e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: Ecco l’agnello di Dio! E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù» (Gv 1,35-37). Com’è evidente, due seguaci del Battista abbandonano il loro maestro e si avviano sulla strada del nuovo “profeta” messianico indicato da Giovanni. Questo fatto si è ripetuto a più riprese durante la vita di Gesù ma, per quanto riguarda i discepoli del Battista, non fu così pacifico come questo racconto sembra dimostrare. Vorremmo, perciò, affrontare — sia pure in modo molto semplificato — la questione, più delicata di quanto appaia, del rapporto tra Cristo e il suo precursore e soprattutto tra le due comunità che si erano create attorno a loro. La figura di Giovanni Battista (cioè il Battezzatore) appare solenne agli esordì della vita pubblica di Gesù, come lo era stato agli inizi stessi del suo ingresso nel mondo, se stiamo al racconto del capitolo 1 di Luca. Non mancano anche tensioni e confronti tra le due figure, registrati soprattutto dal quarto vangelo (Gv 1,6-8; 1,19-39; 3,22-36). Uno studioso italiano, il professor Edmondo Lupieri, ha seguito la vicenda del Battista non solo nei vangeli ma anche nella tradizione successiva, vicenda sospesa tra storia e leggenda, con la costituzione di un gruppo che rimandava al precursore come se fosse lui il vero Messia. Per questa ragione si marca nei vangeli la confessione che Giovanni fa della sua dipendenza e finalizzazione a Gesù, colui che “deve crescere” e occupare la scena della salvezza. In questa luce desta qualche sorpresa la rappresentazione del battesimo di Cristo al Giordano. Gli esegeti fanno notare che l’evento è indubbiamente storico, secondo quel criterio di veri­fica che è definito della “discontinuità”. Infatti mai si sarebbe creato artificiosamente un episo­dio nel quale Gesù risultasse inferiore al Battista e immerso nella folla dei peccatori: questo sarebbe stato in aperta “discontinuità” o difformità con la fede in Cristo della Chiesa delle origini e con l’evocata celebrazione dell’inferiorità del precursore rispetto al Messia. Ma, allora, perché Gesù si è messo in fila lungo le sponde del Giordano per essere battezzato da Giovanni? L’unico evangelista a rispondere al quesito è Matteo, che riferisce questo dialogo tra Gesù e il Battista: «Giovanni però voleva impedirglielo, dicendo: io ho bisogno di essere battezzato da te e tu vieni da me? Ma Gesù gli disse: Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia. Allora Giovanni acconsentì» (3,14-15). Questo dialogo è ancor più marcato in un frammento del vangelo apocrifo detto “degli Ebrei” citato da san Girolamo, ove Gesù inizialmente rifiuta di andare con Maria e i suoi parenti da Giovanni dichiarando: «Che peccato ho commesso perché vada a farmi battezzare da lui?». Gesù — secondo le stesse parole del precursore citate da Matteo — non solo non ha bisogno di un battesimo d’acqua di conversione, ma è superiore allo stesso battezzatore come suo Signore e Messia. Decisiva, allora, è la risposta di Cristo sopra citata, che è modulata secondo il linguaggio matteano e che letteralmente suona così: «E opportuno che noi portiamo a pienezza ogni giustizia». Due sono i termini fondamentali della frase. Da un lato, c’è il verbo greco pleroun, che non è solo il semplice “adempiere” come spesso si traduce (così anche la versione usata nella liturgia, cioè la Bibbia della C.E.I.), ma è il pieno compimento, il portare a pienezza. L’Antico Testamento col suo annunzio è come una sorgente o un fiume che raggiunge il suo approdo ora in Cristo: esso è alla base ed è indispensabile, ma anche rimanda a una meta ulteriore. D’altro lato, c’è il vocabolo dykaiosyne, che di solito è reso con “giustizia”. Anche in questo caso la traduzione può essere fuorviante, perché la “giustizia” a cui si fa riferimento è quella divina e nell’Antico Testamento essa è sinonimo di fedeltà amorosa di Dio, di salvezza. Gesù, allora, afferma che con quel gesto di umiltà egli vuole rappresentare pubblicamente la sua adesione al progetto divino di salvezza: facendosi battezzare in mezzo agli uomini peccatori, Gesù si fa solidale con loro, rivela l’incarnazione, si fa prossimo all’umanità e al suo peccato, proprio com’era nel disegno del Padre celeste. A questo punto ecco aggiungersi, quasi in contrappunto all’atto di fraternità nei confronti dei peccatori, la visione successiva che rivela al mondo il mistero profondo di quell’uomo battezzato: «Si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire sopra di luì. Ed ecco una voce dal cielo che disse: Questi è il Figlio mio, il prediletto, nel quale mi sono compiaciuto» (Mt 3,16-17).  

L’ANGELO, LA LUCE E LA GLORIA – di GIANFRANCO RAVASI

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L’ANGELO, LA LUCE E LA GLORIA – di GIANFRANCO RAVASI

Pastori e pecore nella Scrittura dal sacrificio di Abele ai vangeli dell’Infanzia

« Il gregge avanzava dietro un maschio adulto; a un certo punto una pecora gravida si fece inquieta, si arrestò, rimase indietro, colta dalle doglie. Il pastore le passò accanto indifferente. Sapeva che il parto sarebbe stato veloce e che, trattandosi di un animale gregario, la pecora si sarebbe affrettata a rientrare velocemente nel gruppo. Appena partorito, infatti, la pecora leccò il nuovo nato, poi fece un balzo e si mise a correre trascinandoselo dietro. Solo allora il pastore tornò sui suoi passi, prese con sé l’agnello tremante e lo portò vicino a un fuoco per riscaldarlo ». Leggiamo questa strana scenetta di vita pastorale tra gli appunti di Jacob Becker, un ebreo di Odessa rifugiatosi in Palestina agli inizi del secolo scorso per sfuggire a un pogrom zarista: giunto a Hebron, la città dei patriarchi biblici, si era offerto come aiuto-pastore a un beduino. Da quelle pagine affiorano ricordi duri e la rappresentazione del mondo dei beduini (termine arabo che significa « nomadi ») è disincantata, aspra, segnata dalla miseria, dalla sete, da micidiali calure e da notti gelide. Per questi uomini, che spesso distano spazialmente da Gerusalemme una decina di chilometri, ma secoli per usi e tradizioni, la patria, laalt vita, la casa sono tutte in quel deserto che costituisce ampie porzioni di Israele, ma soprattutto della Giordania e in particolare del Sinai. In questa steppa pietrosa, che a primavera per pochi giorni è avvolta da un velo di verde ma che è anche punteggiata da oasi quasi miracolose come quella di Gerico (5 chilometri di diametro), i pastori nomadi si spostano rispettando catasti territoriali solo « orali », tramandati nei secoli. La migrazione, a partire dalla grande transumanza di primavera, non ha mai percorsi casuali ma segue fili misteriosi eppure precisi, sotto cieli tersissimi che lasciano piovere un calore e una luce abbagliante (la temperatura diurna estiva può oscillare tra i 40° e i 50° all’ombra). Cieli che solo d’inverno lasciano cadere acqua, ma che offrono al pastore gli orologi cosmici della luna e delle stelle. Il ritratto più suggestivo del nomade e del suo gregge è comunque in quella deliziosa lirica orante che è il Salmo 23: il pastore « su pascoli erbosi fa riposare il suo gregge, ad acque tranquille lo conduce, rinfranca, guida per il giusto cammino. Se il gregge dovesse percorrere una valle oscura, non temerebbe alcun male perché con lui è il pastore. Il suo bastone e il suo vincastro danno sicurezza ». Ma se la Bibbia – come vedremo – esalta la vita pastorale in modo nostalgico, memore delle sue radici nomadiche tipizzate nei patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe ma anche in Mosè e Davide, è altrettanto vero che i pastori sono stati sempre visti con disprezzo e terrore dai sedentari, un po’ come da noi oggi sono considerati gli zingari. Così, nella letteratura accadica i pastori sono chiamati « il nulla che viene dalla steppa »; quella sumerica ci ha lasciato questa fisionomia del nomade: « Hanno apparenza di uomini ma la loro voce è quella del cane della prateria »; gli Sciti li chiamavano « i draghi dei monti », mentre altre culture li comparavano a briganti affamati o a cavallette insaziabili. Degli Egiziani, che furono conquistati e sottomessi attorno al 1700 antecedente l’era cristiana dai nomadi Hyksos, la Bibbia ricorda la ripulsa a pranzare coi pastori: « Per loro questo è un abominio » (Genesi, 43,32). Anzi, la stessa Bibbia in una delle sue pagine d’apertura narra il tragico odio di un sedentario, l’agricoltore Caino, nei confronti del pastore beduino Abele (Genesi, 4). Tre sono i tesori del pastore. Il primo è la tenda che nella lingua accadica è detta « casa della steppa » e in arabo « casa di pelo ». Quando l’umanità costruì quella che forse è la prima città della storia tra il 9000 e il 7000 prima dell’era cristiana, proprio nell’oasi di Gerico, modellò la casa sulla tenda circolare dei pastori. Inoltre, quando Israele progettò il suo primo tempio, l’arca dell’alleanza, il santuario mobile dell’Esodo, lo delineò secondo lo schema della tenda dei pastori. Infatti la descrizione dell’arca offerta dal libro dell’Esodo corrisponde visivamente proprio all’espressione principale con cui la si definiva: la « tenda dell’incontro » tra Dio e il suo popolo. Il secondo tesoro è l’acqua dei pozzi (possono raccogliere fino a 13.000 litri d’acqua sorgiva), che erano il centro sociale, culturale, « diplomatico » delle tribù nomadiche, come è spesso attestato anche dalla Bibbia, che, tra l’altro, ci conserva un antichissimo canto degli scavatori di pozzi: « Sgorga, o pozzo, cantatelo! Pozzo che i principi hanno scavato, che i nobili del popolo hanno perforato con lo scettro, coi loro bastoni » (Numeri, 21,17-18). C’è, però, anche quel piccolo pozzo portatile che è l’otre, ove l’acqua è conservata quasi fosse una perla nello scrigno. Stupenda è l’immagine nomadica del Salmo 56: « I passi del mio vagare tu li registri, le mie lacrime nell’otre tuo raccogli ». Il Signore è raffigurato come un pastore che raccoglie nell’otre le lacrime degli uomini così che non ne vada persa neppure una. Il terzo tesoro, il più prezioso, è il gregge. Il pastore non è solo la guida delle pecore ma ne è soprattutto il compagno continuo, ne è quasi il padre; il gregge è parte della sua famiglia, le pecore ricevono dei nomi a cui rispondono, con esse il pastore sopporta il caldo e la sete più ardente, con esse si raccoglie a sera per superare le forti escursioni termiche notturne. A Nuzi, in Mesopotamia, è venuta alla luce una sacca di terracotta di 3.500 anni fa con questa iscrizione: « 48 pietre per pecore e capre: 21 pecore da latte, 6 agnelle, 8 agnelli adulti, 4 agnelli maschi, 6 capre da latte, 1 becco, 2 femmine. Sigillo (cioè firma) di Ziqarru, pastore ». In un sacco di pelle o di creta si tenevano quindi pietruzze diverse per la contabilità degli animali del gregge. Nella Bibbia questa prassi viene applicata a Dio, il « grande Pastore delle nostre anime », che può raccogliere nel suo scrigno la vita delle sue creature ma purtroppo anche i loro tradimenti: « Tu hai sigillato nel tuo sacchetto i miei errori », esclama Giobbe (14,17). Il pastore diventa, così, uno dei segni più comuni della vita del Vicino Oriente, una specie di simbolo globale a cui attingono anche i sedentari, forse per un certo senso di nostalgia nei confronti dei grandi spazi aperti e della vita povera, sì, ma libera. Così il dio solare Shamash di Babilonia è invocato come « pastore del popolo » e con lo stesso titolo il celebre re babilonese Hammurabi si presenta nel suo Codice. Persino Omero chiamava i re poimènes laòn, « pastori dei popoli ». Ma è soprattutto nella Bibbia che ci incontriamo con un vero e proprio repertorio di immagini pastorali. Il citato Salmo 23 è forse il vertice di questa simbologia applicata innanzitutto a Dio, « il Pastore » per eccellenza. Basta solo sfogliare l’Antico Testamento per imbattersi in frasi di questo genere: « Guidaci e sostienici sempre (…) Guidasti come gregge il tuo popolo (…)Fu loro pastore e li guidò con mano sapiente (…) Tu, pastore d’Israele, ascolta, tu che guidi Giuseppe come un gregge (…) Noi siamo gregge del suo pascolo (…) Radunerò io stesso le mie pecore dalle regioni dove erano state cacciate e le farò tornare ai loro pascoli (…) Ricondurrò Israele nel suo pascolo, pascolerà sul Carmelo, e sui monti di Basan, di Efraim e di Galaad si sazierà ». Ma il passo più importante è l’intero capitolo 34 di Ezechiele in cui ai falsi pastori, cioè ai re, ai magistrati e ai sacerdoti d’Israele che hanno sfruttato il gregge di Dio e non l’hanno curato quando era ferito e sbandato, si oppone il nuovo e perfetto pastore, Davide, simbolo del Messia: « Susciterò loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo ». Anche un altro profeta, Zaccaria, nel capitolo 11 del suo libro verrà invitato da Dio a « sceneggiare » nella sua persona la figura del buon pastore e del pastore mercenario. In questo orizzonte segnato dalla luce si colloca soprattutto la figura del Cristo pastore, dipinta in una celebre pagina di Giovanni (10,1-21). Gesù sta parlando forse nel cortile ove si levano le monumentali costruzioni del Tempio erodiano, la sede del Pastore di Israele, il Signore. A fianco si erge la cosiddetta Porta delle Pecore (o Porta Probatica), attraverso la quale i fedeli, il gregge di Dio, accedono all’incontro cultuale col loro Pastore. Sulle labbra di Gesù affiorano quelle parole considerate blasfeme dai suoi ascoltatori: « Io sono il buon pastore (…) Io sono la Porta delle pecore (…) Le pecore mi seguono e conoscono la mia voce e io offro la mia vita per le pecore. Il mercenario, invece, quando vede venire il lupo abbandona le pecore e fugge ». Appare, così, un ritratto di Gesù che già Matteo e Luca avevano abbozzato nella parabola della pecora smarrita (Matteo, 18,12-14 e Luca, 15,1-7). Su questo ritratto del « pastore grande delle pecore » (Ebrei, 13,20) si modella anche la fisionomia dei pastori da lui inviati. Agli apostoli Gesù dice: « Rivolgetevi alle pecore perdute della casa d’Israele ». A Pietro sul litorale del lago di Tiberiade per tre volte Gesù ripete: « Pasci le mie pecorelle » (Giovanni, 21,15-17). Nel testamento di Paolo ai responsabili della Chiesa di Efeso leggiamo: « Vegliate su tutto il gregge in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posti come custodi a pascere la Chiesa di Dio » (Atti, 20,28). E Pietro ai capi delle Chiese del Ponto, della Galazia, della Cappadocia, dell’Asia Minore e della Bitinia scrive: « Pascete il gregge di Dio che vi è stato affidato (…) non spadroneggiando sulle persone a voi affidate ma facendovi modelli del gregge » (1Pietro, 5,2-3). È su questa base che il simbolo del Buon Pastore entra nell’arte cristiana: ben 120 affreschi dei cimiteri cristiani romani dei primi secoli e 150 sculture adottano questa immagine. Ma questa simbologia pastorale lentamente ci ha portato lontano da quella vita dura che il pastore palestinese conduce e che abbiamo tratteggiato in apertura. Eppure nel Vangelo c’è un passo, l’unico del Nuovo Testamento, in cui di scena sono ancora pastori autentici e non pastori simbolici (Luca, 2,1-19). È quel celebre racconto che ascoltiamo ogni anno nella liturgia della notte di Natale. Un racconto notturno che la tradizione ha cercato di strappare al suo realismo quotidiano. L’ha infatti immerso in un’atmosfera tenera, sentimentale e oleografica; l’ha affidato alle statuine, ai muschi, alle stagnole di quel presepe che era sorto proprio in una fredda notte di Natale del 1223 a Greccio ad opera di Francesco, un uomo che era però realmente povero come quei pastori che raffigurava nel suo primo presepe. Questo racconto evangelico è stato anche avvolto nei fili musicali delle dolci « pastorali », spesso straordinarie come lo stupendo Concerto grosso n. 8 per la Notte di Natale di Corelli o la sinfonia dell’Oratorio di Natale di Bach (1734) o come la mirabile pagina natalizia del Messia di Haendel (1742) o ancora come la famosa pastorale di Couperin, oppure come l’ »adorazione dei pastori » presente nel Christus, oratorio di Liszt, o l’Enfance du Christ di Berlioz (1850-54) e soprattutto i mille e mille Gloria in excelsis delle messe cantate. Un racconto che è diventato pittura nelle infinite tele che nei secoli hanno riproposto l’adorazione dei pastori a Gesù bambino. In realtà, uno studio più accurato del contesto storico e culturale della vita d’Israele durante quegli anni cancellerebbe buona parte di questo alone pur suggestivo. Dal paragrafo 25b del trattato Sanhedrin del Talmud, il più famoso documento delle tradizioni giudaiche, apprendiamo, ad esempio, che i pastori non potevano essere eletti giudici e neppure potevano essere addotti come testimoni in un processo perché considerati impuri a causa della loro convivenza con animali e disonesti a causa delle loro violazioni dei confini territoriali. Le loro condizioni di vita erano molto meno « georgiche » e idilliache di quanto ci abbia abituato a pensare Virgilio; la loro esistenza era precaria e anche in quella notte decisiva per l’umanità è probabile che il gelo notturno fosse solo l’ultimo degli incubi di una giornata sempre dura. Ma cerchiamo per un istante di ricomporre l’orizzonte topografico di quella notte. Siamo nella campagna di Betlemme, la città del pastore Davide, posta a 777 metri di altezza e stretta attorno dal deserto di Giuda. « C’erano in quella regione alcuni pastori che vegliavano di notte facendo la guardia al loro gregge », così scrive, in apertura al suo racconto, Luca (2,1-20). La tradizione cristiana attuale ci conduce a tre chilometri da Betlemme nel villaggio arabo di Bet-Sahur. L’archeologo francescano Virgilio Corbo ha messo in luce in questa località un monastero bizantino del IV-V secolo che aveva inglobato alcune grotte anticamente usate dai pastori per le loro veglie notturne. Ora, accanto ad esse, si erge una chiesa moderna, eretta nel 1953: in essa l’architetto Antonio Barluzzi, che ha edificato la maggior parte dei santuari francescani di Terrasanta, ha voluto imitare la forma della tenda del beduino e ha tracciato una cupola che lascia filtrare la luce del cielo quasi in un gioco di stelle. L’altare sorretto da quattro pastori oranti è opera di artisti cristiani betlemiti. Ritorniamo, però, alla pagina lucana. Si tratta di una narrazione raffinatamente costruita. Lo schema è quello, classico nella Bibbia, delle annunciazioni (nel primo capitolo del suo vangelo Luca aveva già introdotto due annunciazioni, quella a Zaccaria, il padre del Battista, e quella a Maria). Il primo elemento è rappresentato dall’apparizione angelica, segno di una rivelazione divina che squarcia quella povera quotidianità (v. 9). L’angelo, la luce, la gloria di Dio, il timore sono le componenti tipiche dell’incontro col mistero divino. Il messaggio (vv. 10-11) è il secondo dato. Luca nel testo originale greco lo chiama « evangelo », un termine particolarmente significativo per i connotati cristologici che evoca. È il cuore teologico della scena. Esso si apre con un « oggi », un presente che è cronologico ma che si apre alla salvezza permanentemente offerta da Dio all’umanità: « Oggi vi è nato nella città di Davide un Salvatore ». Del neonato si professano tre titoli che rappresentano una specie di piccolo Credo: Salvatore, Cristo (= Messia), Signore (= Dio). Anche Paolo, scrivendo ai cristiani di Filippi, cita questo Credo: « Aspettiamo il Salvatore, il Signore Gesù Cristo » (3,20). Nel bambino si intravede già il glorioso « Signore » risorto, proclamato dalla fede pasquale della Chiesa.

(L’Osservatore Romano 25 dicembre 2011)

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 1 juin, 2016 |Pas de commentaires »

COSÌ RIDEVANO I PRIMI CRISTIANI..DI GIANFRANCO RAVASI

http://cercatoridellaverita.blogspot.it/2008/05/cos-ridevano-i-primi-cristiani.html

COSÌ RIDEVANO I PRIMI CRISTIANI..DI GIANFRANCO RAVASI

È vero che la parola «ridere» occorre pochissime volte nelle Scritture e la tradizione vuole che Gesù non avesse mai sorriso. Ma gli studi curati da Clementina Mazzucco smentiscono la versione e indagano sull’umorismo biblico

Dominum numquam risisse, sed flevisse legimus: lapidario e sostanzialmente indiscutibile questo asserto sul Cristo che nei Vangeli piange ma non ride mai, asserto attribuito falsamente ad Agostino, ma di origine medievale (Patrologia Latina XL, 1290). Qualche secolo dopo, nella sua Disputatio de taedio et pavore Christi, Erasmo da Rotterdam ribadiva la tesi: «In tutta la vita di Gesù dopo la culla incontrerai parecchie testimonianze di dolcezza e di pazienza, nessuna di allegria ». Se si sta alla mera rilevazione statistica il « ridere » ( gheláo) e il « riso » ( ghélôs) totalizzano solo una triplice presenza evangelica: nelle « beatitudinimaledizioni » di Luca (6, 21.25) si dichiarano, infatti, beati coloro che piangono perché rideranno e, al contrario, nel Regno di Dio coloro che hanno riso saranno in lutto e piangeranno, mentre Giacomo nella sua Lettera ammonisce i cristiani ricchi e gaudenti che «il loro riso si trasformerà in lutto» (4, 9). Nel 2005, presso l’universitàdi Torino, Clementina Mazzucco ha organizzato un convegno proprio sul riso e la comicità nel cristianesimo antico e ora ne possiamo leggere, naturalmente con gusto, gli atti. In quelle pagine si deve riconoscere alla stessa curatrice la migliore trattazione finora apparsa sul riso, l’ironia e l’umorismo nel Nuovo Testamento. Certo, materia più abbondante è reperibile nell’Antico Testamento ove si ha persino lo sghignazzare di Dio (si veda, ad esempio, il Salmo 2, 4), seguendo i canoni di un robusto antropomorfismo. Tuttavia il saggio di Daniele Garrone, presente nel volume, assomiglia più a una raccolta di materiali di base che attendono ancora una vera e propria elaborazione tematica. L’analisi della Mazzucco riesce, invece, a convincerci che andando oltre la rigida gabbia lessicale e rivolgendo l’attenzione anche a detti, battute, dialoghi, situazioni, personaggi, scene e a termini periferici o di contorno si può ricostruire, nel Nuovo Testamento, un orizzonte decisamente più popolato di sorrisi, di gioia, di ironia (quest’ultima, talora, può diventare anche un sofisticato strumento teologico, come accade per il quarto evangelista Giovanni). È, quindi, probabile che il profilo di un Gesù serio, alla maniera del Vangelo secondo Matteo di Pasolini ma anche di un’inesausta tradizione iconografica, sia da connettere «con l’immagine di un Gesù fatto oggetto di scherni, soprattutto nella passione, e quindi con l’immagine, misteriosa e ostica da un punto di vista umano, di un Messia sof-ferente: un tratto non psicologico ma teologico». Non si deve, infatti, dimenticare senza voler allegare la messe suggestiva di dati elaborati dalla studiosa torinese che l’evangelista Luca evoca, ad esempio, la felicità messianica che avvolge la nascita di Gesù, ci ricorda che egli prega «esultando nello Spirito Santo» (10, 21) e, con gli altri evangelisti, esalta la gioia pasquale che pervade gli apostoli, a tal punto che, soprattutto nel Medio Evo, le celebrazioni della Risurrezione degeneravano talvolta in un’allegria fin sgangherata con mimi, scenette e interludi liturgici venati persino di oscenità (di questo ha scritto Maria Caterina Jacobelli nel suo Risus paschalis, Queriniana 1991). Non si può, per altro, dimenticare che fu assegnato all’annunzio e alla Scrittura neotestamentaria il titolo di « vangelo »,che in greco significa una notizia buona, bella, gioiosa. Il volume poderoso naturalmente riserva tanti altri percorsi testuali: essi partono sia dallo spazio comico pagano, sia dalla « dinamica del riso » che affiora nell’etimologia popolare biblica del nome stesso di « Isacco », il figlio della promessa divina (« il Signore ha riso », ridendo da ultimo nei confronti del riso scettico della madre del bimbo, Sara, in menopausa al momento della sua gestazione). La rete degli itinerari analitici è fitta: Clemente Alessandrino, Tertulliano, Basilio, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo («Voi ridete, a me invece viene da piangere!»), Ambrogio, Girolamo,l’Agostino vero,Gregorio Magno, Venanzio Fortunato con le curiose «confessioni di un vescovo goloso», Romano il Melodo, Gregorio di Tours e altri ancora. Ma si ha anche un’interessante incursione in una sorta di teatro comico sui vizi capitali, col monaco parassita o fanfarone o lussurioso o misogino e persino stercorario! Così come non si dimentica quella categoria sorprendente della spiritualità russa che presenta il « folle per Cristo » i cui albori sono da cercare nella miniera di detti e atti legati ai padri eremiti e ai monaci del deserto, ma che procederà fino all’Idiota dostoevskiano, quel principe Myakin spiritualmente superiore proprio per la sua disarmante e disarmata ingenuità e serenità. Un’opera corale, quindi, suggestiva che,pur nella paludata livrea dell’accademia, riserva un vero godimento, non di rado sconfinante nell’ilarità, come nel caso degli sberleffi destinati al diavolo beffato. Un teologo abbastanza serioso quale Karl Barth di cui celebriamo quest’anno il 40Údella morte non esitava a scrivere: «Un cristiano fa buona teologia quando, in fondo, è lieto, sì, quando si accosta alle cose con umorismo. Bisogna guardarsi dai teologi di cattivo umore e noiosi! Certo, lo so: siamocircondati da ogni parte da tanta tristezza e noi stessi siamo spesso compagni poco piacevoli. Ma dato che un cristiano non serve se stesso bensì il Padre di Gesù Cristo, può guardare al suo prossimo, amato da Dio, e a se stesso con gioia e speranza; può ridere, nonostante tutto, di cuore».

1 «Riso e comicità nel cristianesimo antico. Atti del Convegno di Torino, 14-16 febbraio 2005 e altri studi», a cura di C. Mazzucco, Alessandria, Edizioni dell’Orso, pagg. 860,

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 3 mai, 2016 |Pas de commentaires »
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