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TEOLOGIA E MISTICA DELLA MONTAGNA BIBLICA – L’ALLENAMENTO PER CHI VUOLE SALIRE – DI GIANFRANCO RAVASI

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TEOLOGIA E MISTICA DELLA MONTAGNA BIBLICA – L’ALLENAMENTO PER CHI VUOLE SALIRE – DI GIANFRANCO RAVASI

Tre monti nominati nella Bibbia hanno un rilievo, un’incidenza tutta particolare. Cominciamo col « monte Sion ». Cominciamo di qui, anche se non è il primo dal punto di vista logico, non soltanto perché il monte Sion riassume in sé tutta la tensione verso l’alto delle pagine bibliche – come abbiamo potuto vedere anche attraverso lo sguardo che si leva verso l’alto e verso il monte, l’unico che può dare la salvezza – ma anche perché col monte Sion è stato identificato da parte della tradizione ebraica e cristiana prima e poi anche da parte di quella musulmana, un altro monte, che è radicale per tutte e tre le religioni monoteiste, ovvero il monte di Abramo, il monte Moria, monte che non è rintracciabile in nessun atlante.
Faremo solo tre considerazioni essenziali. La prima: l’identificazione tra Sion e monte Moria. Che cos’è il monte Moria? È per eccellenza il monte della fede. Sappiamo che nel racconto del capitolo 22 della Genesi, una pagina tra l’altro di straordinaria fragranza non solo teologica, ma anche narrativa, Abramo si trova di fronte alla prova più ardua della sua fede. Dio infatti lo invita quasi a smentire se stesso: Isacco non era forse il figlio della promessa e quindi il dono di Dio per eccellenza? Come andare contro la promessa stessa di Dio per ordine dello stesso Dio, uccidendo Isacco, cancellando per ciò stesso il senso della promessa? Si tratta qui, dunque, di un’esperienza che è l’esperienza più lacerante possibile, più tenebrosa. In quel momento appare un Dio amato e crudele allo stesso tempo e Abramo deve credere in lui correndo il rischio estremo, il rischio dell’assurdo, perdendo tutte le ragioni del credere, comprese le ragioni stesse della fede, cioè il figlio suo, dono di Dio. È per questo motivo che l’autore sacro, nel descrivere i tre giorni di viaggio per ascendere le pendici del monte Moria, mette in scena un dialogo tra Abramo e suo figlio continuamente ritmato sulle relazioni di paternità e filiazione: « padre mio », « figlio mio », si dicono continuamente tra di loro, aggrappandosi all’unico valore che essi hanno, quello della paternità e della filiazione, cioè a un valore umano, in quanto non c’è più ormai alcun valore evidente di fede che possa aiutare in questo pellegrinaggio verso l’assurdo. E lassù sul monte, alla fine, si consuma il dramma.
Come sappiamo questa pagina della Genesi ha avuto un commento straordinario in un’opera di grande finezza filosofica e teologica, Timore e tremore di Soeren Kierkegaard. Il filosofo danese fa una considerazione a mio avviso molto interessante nel parlare del monte Moria-Sion come monte della fede. Egli ricorda come questo viaggio, questa ascesa al monte sia sicuramente il paradigma per eccellenza del vero credere e commenta questa considerazione utilizzando un’immagine che tra l’altro appartiene al mondo dell’Oriente. Egli dice che quando la madre deve svezzare il suo bambino si tinge di nero il seno perché il piccolo non l’abbia più a desiderare; in quel momento il bambino odia sua madre perché gli toglie la sorgente del suo piacere, del suo cibo, del suo alimento; in quel momento il bambino sente che la madre in un certo senso lo costringe ad andare lontano da lei. Questo è un gesto che alla madre costa; vi sono, come sappiamo, delle madri che questo gesto non lo fanno mai. Tutti abbiamo conosciuto nella vita qualche persona di cui si usa dire che non ha avuto mai il cordone ombelicale staccato da sua madre; si tratta di quelle persone incapaci, sempre timorose, che sempre hanno bisogno di tornare al grembo della madre, che hanno paura del mondo. La madre, dunque, quando stacca il figlio da sé, compie un gesto che a lei costa, ma alla fine risulta un gesto d’amore perché in quel momento il figlio diventa finalmente una creatura libera che cammina per il mondo da sola.
Il gesto che Dio fa sul monte Moria vuol significare dunque che il credere deve essere frutto totale e assoluto di una decisione libera dell’uomo, non dipendere cioè dall’aver ricevuto dei doni, con la relativa certezza quindi che il credere sia simile a un evento economico, un dare e ricevere. È per questo motivo allora che nel finale si dà del monte Moria un’etimologia che, come spesso succede nelle etimologie bibliche, filologicamente non è probabilmente fondata: secondo tale etimologia il significato del termine sarebbe « là sul monte Dio provvede »; è dunque il monte della provvidenza di Dio, dell’amore di Dio nei confronti della sua creatura, è il luogo nel quale Dio vede che ormai la fede di Abramo è totale e assoluta, pronta anche a strapparsi il figlio dalle proprie viscere.
Seconda considerazione a proposito del monte Sion. Facciamo riferimento a Isaia (2, 1-5). Si tratta di una pagina anche questa di grande bellezza letteraria, è il grande Isaia, il Dante della letteratura ebraica. Qui si rappresenta il monte Sion avvolto di luce mentre delle tenebre planetarie, potremmo dire, si stendono su tutto il mondo. All’interno di questa oscurità si muovono processioni di popoli e queste processioni hanno come punto di riferimento questo monte, che certo non è il più importante della terra. I popoli vengono da regioni diverse, salgono il monte, il monte della parola di Dio, e una volta che sono saliti in Sion ecco che lasciano cadere dalle mani le armi; le spade vengono trasformate in vomeri e le lance in falci e Isaia dice: « Essi non si eserciteranno più nell’arte della guerra ». Sion diventa il luogo nel quale tutti i popoli della terra convergono e là fanno cadere l’odio e costruiscono invece la pace; cancellano la guerra e costruiscono un mondo di armonia.
E qui, per inciso, possiamo osservare come il testo di Isaia sia attuale; sempre nella storia di Israele le pietre di Sion sono striate di sangue, e ancor più, purtroppo, ai nostri giorni. Tutti i popoli hanno dunque, come dice la Bibbia, diritto di cittadinanza in Sion, non solo gli Ebrei; e tutti i popoli, quando trasformano i vomeri in spade, gli strumenti per lavorare la terra in strumenti di guerra, compiono un atto blasfemo nei confronti del sogno di Dio.
Nel salmo 87 possiamo incontrare una ulteriore conferma a quanto abbiamo appena detto. Troviamo qui una formula che in ebraico è ripetuta tre volte, anche se con una variazione: jullad sham / jullad bah, « tutti là sono nati / in essa sono nati » tutti i popoli della terra. Questa formula, tecnicamente parlando, era la formula propria dell’anagrafe, dell’iscrizione nei registri di una città. Nel salmo in questione l’elenco delle nazioni, dei luoghi che vengono citati, è in pratica la planimetria del mondo allora conosciuto; si va da Rahab, che indica l’Egitto, a Babel, che indica Babilonia, la superpotenza occidentale e quella orientale, quindi. Viene nominata anche la Palestina, i Filistei, anche loro con diritto di cittadinanza in Gerusalemme; vengono nominati tutti i popoli della terra, anche i più remoti: tutti trovano in Gerusalemme il loro luogo di nascita, tutti hanno un diritto nativo in Gerusalemme. Alla fine il poeta immagina che tutti questi popoli così diversi tra loro siano in Sion e siano là cantando e danzando, ripetendo questa loro professione d’amore nel monte Sion, il monte del tempio: « In te sono tutte le nostre sorgenti ».
Terza considerazione: dopo il monte della fede e il monte della pace, ecco ora profilarsi in Sion il monte di Dio per eccellenza, il monte dell’incrocio e dell’abbraccio tra Dio e l’uomo. È bellissimo il termine con cui viene definito nella Bibbia il tempio; di per sé è il termine che viene usato quando si parla del santuario mobile nel deserto, lo si chiama in ebraico ‘ohel mo’ed, cioè « la tenda dell’incontro », naturalmente la tenda dell’incontro degli Ebrei tra di loro: è, infatti, il luogo dell’assemblea, qahal in ebraico, l’assemblea dei figli di Israele. Ma è anche il luogo dell’incontro e dell’abbraccio dell’uomo con Dio. Possiamo osservare allora come il santuario di Sion non corrisponda ai templi magici: qui si tratta dell’incrocio, dell’intreccio, dell’abbraccio di due libertà. Tant’è vero che, se Israele è peccatore, Dio non è costretto a stare nel tempio di Sion. Conosciamo la riflessione che fanno, ad esempio, i profeti Geremia ed Ezechiele a proposito della presenza di Dio in Sion. Secondo Geremia, se Sion si trasforma in una spelonca di ladri, Dio allora non è più lì, non è costretto nel perimetro sacro e consacrato, quasi per una costrizione magica.
È significativo il capitolo ottavo del Primo Libro dei Re dove si parla della grande preghiera di dedicazione del santuario di Sion che Salomone pronuncia dopo aver eretto il tempio. Vi sono due frasi che ora riporteremo e che mostrano veramente come lì si compia il mo’ed, cioè l’incontro, il convegno. Al versetto 27 si dice: « I cieli e i cieli dei cieli, o Signore, non ti possono contenere, quanto meno questa casa che io ho costruita! ». Dio, che è infinito, non può essere compreso nel perimetro sacro di un tempio, Dio non può essere costretto magicamente a essere lì, ma come si dice al versetto 30: « Ascolta la supplica del tuo (…) popolo, quando pregheranno in questo luogo. Ascoltali dal luogo della tua dimora ». Possiamo qui osservare come Dio giunga dalla sua dimora celeste, che è il simbolo appunto della trascendenza, ad ascoltare il grido che l’uomo eleva verso di lui: ecco allora che il tempio di Sion diventa il luogo del dialogo.
Di Sion abbiamo dato dunque tre definizioni: in primo luogo monte della fede, della fede più pura, più assoluta, sotto il nome di monte Moria, il monte sul quale Abramo, padre di Israele, padre della nostra fede di cristiani, padre attraverso Ismaele dell’Islam, compie il suo atto di fede. Ciò che è importante qui non sono le opere, ma il suo atto di fede in Dio, fede pura e totale. Seconda definizione: luogo della pace, del sogno di Dio in un’umanità che si incrocia e si riunisce in Sion. Infine, terzo momento, luogo dell’intreccio delle mani di Dio e dell’uomo attraverso il santuario.
Passiamo ora al secondo monte che costituisce un momento obbligato di riflessione: il monte Sinai, un monte evidentemente carico di risonanze, a proposito del quale vorrei però anche in questo caso indicare solamente tre dimensioni. La prima: il Sinai è il luogo della teofania, della grande manifestazione del Dio misterioso. « Sul far del mattino vi furono tuoni e lampi, una nube densa sul monte, un suono fortissimo di tromba, tutto il popolo che era nell’accampamento fu scosso da terrore » (Esodo, 19-26). Siamo di fronte alla celebrazione per eccellenza del tremendum di Dio, è il luogo questo nel quale Dio ci fa scoprire tutta l’impotenza dell’uomo – chi è stato sul Sinai riesce anche a intuirlo proprio nell’atmosfera stessa di questo monte, monte solitario, monte desolato, arido, attraversato dal vento, prosciugato dall’incandescenza del sole, mutevole anche per i cangianti colori delle sue pietre durante la giornata.
Seconda riflessione: è anche il luogo della « teo-logia », cioè non solo della manifestazione, dell’apparizione di Dio, ma anche della parola di Dio. A questo proposito vorrei ricordare, oltre al Decalogo che ci giunge da questo monte – le dieci parole fondamentali sulle quali si organizza ancora la nostra pur dispersa e tante volte anche disordinata e distratta società – soprattutto un bellissimo versetto del quinto libro della Bibbia, il Deuteronomio, laddove Mosè, ricordando quell’esperienza, dice: « Il Signore vi parlò dal fuoco, voi udivate soltanto qôl devarîm [cioè una voce di parole, un suono di parole], ma non vedevate alcuna figura », non c’era nessuna temunah, nessuna figura, zulatî qôl, ma « soltanto una voce ». Bellissima questa intuizione che ci ricorda come sul monte noi scopriamo soltanto la voce circondata dal silenzio. Eccoci dunque a una seconda esperienza fondamentale: la parola da scoprire sul monte, la « teo-logia ».
In terzo luogo vorrei porre l’accento su di un vocabolo che non è evidentemente nella Bibbia e neppure è normalmente usato nella teologia; è un vocabolo coniato da Pierre Teilhard de Chardin per parlare del manifestarsi di Dio che si riflette in noi: egli utilizza il termine « diafania ». Teofania, teologia e ora diafania, ovvero il passare di un Dio « diafano » attraverso di noi, attraverso la terra, attraverso il monte in questo caso.
È dunque per questo motivo che il Sinai diventa anche il luogo dell’intimità di Dio, non unicamente del Dio terribile, affatto diverso da noi, totalmente altro, non soltanto del Dio che ti dà la sua parola, ma anche del Dio che persino si adatta a te, entrando misteriosamente accanto a te con tenerezza.
A questo punto non possiamo allora prescindere da due riferimenti biblici molto significativi. Innanzitutto quella bellissima, indimenticabile esperienza di Elia sul monte Horeb – un altro nome per il Sinai – che viene descritta nella Bibbia nel primo libro dei Re. Dio non si presenta qui con l’apparato teofanico, pur legittimo, Dio non è nel vento che spacca la roccia, non è nel fulmine, nella folgore, non è nel terremoto che sommuove la terra, ma semplicemente Dio è in « un mormorio di vento leggero ». In ebraico tutto ciò viene espresso con tre parole, tre parole che sono veramente un capolavoro anche dal punto di vista dell’intuizione: Elia scopre soltanto qôl demamah daqqah, cioè qôl « voce, suono », demamah « silenzio », daqqah « sottile ». Dio diventa una voce di silenzio sottile, un silenzio « bianco » che riassume in sé tutti i colori, come il bianco riassume tutto lo spettro cromatico. Dio si adatta talmente da avvolgerci pacatamente con la quiete del silenzio. Un’esperienza appunto che anche il laico, incontrando il silenzio, prova sulla montagna.
L’altro riferimento è al Sinai cristiano, cioè al monte delle Beatitudini. Come sappiamo gli esegeti spiegano che seppur la tradizione l’abbia identificato con quel bellissimo poggio che si affaccia sul lago di Tiberiade, in realtà si tratta di un monte teologico più che di un monte orografico, topografico. Tant’è vero che una parte del discorso che Matteo mette sul monte, Luca, nel capitolo sesto del suo Vangelo, lo ambienta in un luogo pianeggiante, campestre. Le Beatitudini probabilmente sono enunciate in un’area attorno alla sponda del lago di Tiberiade, abbiamo però bisogno di collocarle proprio su un monte, il monte della teofania, della teologia, della diafania perché in Matteo Cristo diventa il nuovo Mosè, il Mosè per eccellenza, che raccoglie e compendia tutto l’insegnamento di Mosè. Noi sappiamo che Gesù fa riferimento proprio ai testi del Sinai portandoli all’estreme conseguenze, radicalizzandoli, mostrando la vicinanza assoluta di Dio che, attraverso le Beatitudini e il discorso della montagna, si presenta come il Dio d’amore, della pienezza, della intimità assoluta. Lutero usava un’espressione paradossale in latino, persino ironica potrebbe apparire, per rappresentare Cristo in quel momento. Egli diceva che sul monte delle beatitudini Cristo è Mosissimus Moses, è il Mosè all’ennesima potenza. Tutto quello che Mosè aveva rappresentato ora Cristo ce lo rappresenta mostrandoci non solo la trascendenza, non solo la parola di Dio ma anche la sua intimità.
Giungiamo così al terzo e ultimo monte della Bibbia. Il monte che ora citeremo, quasi inesistente dal punto di vista orografico, è un punto di passaggio obbligato per noi cristiani: si tratta infatti del Golgota, del Calvario. Un monte che di sua natura è, come abbiamo detto, irrilevante – chi è stato a Gerusalemme sa che il monte è inglobato ormai all’interno della basilica del Santo Sepolcro -: si tratta di uno sperone roccioso di sei o sette metri, chiamato Golgota, in aramaico « cranio », probabilmente per la sua forma tondeggiante, o forse perché lì vicino c’erano le sepolture dei condannati a morte. L’etimologia qui ora non ci interessa; vogliamo però sottolineare come in Occidente tutti, anche coloro che non hanno nessuna fede in Cristo, sanno che cos’è il Calvario (traduzione latina della parola aramaica Golgota), tanto che l’espressione « un calvario di sofferenze » è diventata un modo di dire comune.
Se analizziamo questo luogo, soprattutto attraverso la teologia dei Vangeli e in particolare del quarto Vangelo, ci accorgiamo che esso è, sì, il monte della morte ma anche, a ben vedere, il monte della vita; è il monte dell’umanità, della tragedia di un Dio che assume la finitudine fino al punto da bere il calice della sofferenza, della solitudine, della tristezza, del silenzio di Dio (« Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? »); ma è insieme anche il luogo nel quale Giovanni già ci mostra la gloria dell’elevazione, della resurrezione. Il Calvario è già anche il monte dell’ascensione, è già il monte degli Ulivi, è il monte anche della glorificazione, dell’esaltazione, della speranza. Il Calvario è dunque insieme monte del dolore e del sangue e monte della gloria e dell’infinito. A questo punto giungiamo a capire come il Calvario riesca a riassumere quelle due dimensioni a cui sempre abbiamo fatto riferimento. Sul monte infatti è sempre Dio che noi cerchiamo, però siamo noi a salire, siamo noi che con la nostra fatica ascendiamo.
Vorrei concludere parlando della mistica della montagna. Sappiamo infatti come tutta la tradizione mistica abbia usato spesso la montagna come una parabola. Voglio qui accennare – sperando che magari qualcuno abbia l’occasione di riprendere in mano o di leggerlo se non l’ha mai fatto – a un libro, in verità arduo e che, tra l’altro, ha come punto di riferimento un monte biblico: intendo riferirmi alla Salita del monte Carmelo, uno dei capolavori, insieme con il Commento al Cantico dei Cantici, di Giovanni della Croce, Juan de la Cruz.
Giovanni della Croce scrive questo libro nel 1578, libro che poi non completa. È un testo raffinatissimo dal punto di vista della ricerca intellettuale, ma anche soprattutto dal punto di vista della mistica, un testo carico di simboli, ma anche di esperienze interiori. È curioso tra l’altro come il santo abbia disegnato più volte – tant’è vero che ne esistono più copie di sua mano e molte altre fatte dai suoi discepoli – un bozzetto del monte Carmelo, micrografandolo poi con scritte che indicano i vari percorsi, i vari itinerari di ascesi, di purificazione oltre che di illuminazione. Questo disegno, con le indicazioni relative al percorso di salita rappresentato in maniera folgorante, Giovanni lo dava alle suore di cui era confessore perché lo tenessero nel loro libro di preghiere.
Nel descrivere questa salita al monte egli inizia con una poesia, dichiarando di volerla poi commentare, mentre in realtà ne commenterà effettivamente solo una strofa. Nel monte Carmelo, il monte di Elia, il monte della sfida con l’idolatria (1 Re, 18), il monte dell’ordine carmelitano a cui Giovanni apparteneva, egli riassume tutta una serie di significati insieme ascetici e mistici. Il termine « ascesi » a noi purtroppo evoca solo l’idea della fatica, della purificazione in senso negativo; questo non è del tutto vero in quanto qui l’ascesi si intreccia già con la mistica.
« Ascesi » infatti, come dice il termine greco àskesis, non vuol dire « penitenza », ma semmai « esercizio ». Pensiamo ad esempio all’acrobata, a quei disegni così improbabili che egli fa e che sfidano le leggi stesse della fisica; l’acrobata compie tutto ciò con estrema facilità perché alla base c’è un esercizio che alla fine diventa creatività, disegno. E pensiamo anche alla professione della ballerina. Osservandone gli eleganti e dinamici tratti nell’atto della danza ci si rende conto di cosa voglia dire riuscire a costruire l’equilibrio sulla punta di un piede, che cosa comporti tutto quel gioco di movimenti che anche in questo caso rappresentano una sfida continua alle leggi della fisica. Per lei, però, tutto ciò non avviene ora attraverso il calcolo e la fatica, ma semmai attraverso un libero abbandono che produce e suppone divertimento e creatività.
Questa è l’ascesi, è fatica indubbiamente, è esercizio pesante, ma alla fine giunge a essere grande creatività che è al tempo stesso grande libertà.

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 19 février, 2019 |Pas de commentaires »

GIANFRANCO RAVASI – QUATTRO SCRITTI SU GESÙ

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GIANFRANCO RAVASI – QUATTRO SCRITTI SU GESÙ

05/03/2016 Scritto da Tanogabo

GESU’ DI EMMAUS
Nel 1623 un grande musicista tedesco, Heinrich Schùtz, compose uno stupendo oratorio intitolato “Storia della risurrezione” (op. 3). Alla partitura egli aggiunse un post-scriptum di poche ma intense righe:
«Signore Gesù Cristo, tu mi hai concesso di cantare la tua risurrezione su questa terra. Nel giorno del tuo giudizio, Signore, richiamami dalla mia tomba e, in cielo, il mio canto, mescolato a quello dei serafini, ti renderà grazie in eterno!».
La narrazione evangelica della Pasqua di Cristo, pur nella sua estrema sobrietà, ha una potenza di speranza da aver mosso tanti cuori, in particolare quelli di coloro che hanno voluto riproporre la loro fede attraverso la bellezza dell’arte. Si pensi solo all’indimenticabile cascata di alleluia del Messia di Hàndel (1742).
Ci fermiamo ora su una delle pagine più affascinanti del Vangelo di Luca: i discepoli di Emmaus (24,13-35).
La cornice cronologica è proprio quella del giorno di Pasqua. Due discepoli stanno camminando sulla strada che da Gerusalemme conduce a un non meglio identificabile villaggio di Emmaus. Il Cristo della gloria pasquale non è riconoscibile coi sensi soltanto: è necessaria una via superiore di conoscenza. Due sono le tappe di questo processo di fede: prima l’ascolto delle Scritture spiegate da Cristo in chiave cristiana; poi lo “spezzare il pane” che, nel linguaggio neotestamentario, allude all’eucaristia. In questi termini abbiamo già ciò che ogni domenica facciamo all’interno delle chiese, ascoltando la Parola di Dio e accostandoci alla mensa del Signore.
Nell’ascolto della Parola «il cuore arde nel petto»; allo spezzare del pane «gli occhi si aprono e lo riconoscono». Ma c’è anche quell’indimenticabile implorazione finale: «Rimani con noi perché si fa sera e il giorno sta ormai declinando!». Lasciamo la parola al grande scrittore francese, Francois Mauriac (1885-1970), e alla sua Vita di Gesù (1936): «A chi di noi, dunque, la casa di Emmaus non è familiare? Chi non ha camminato su quella strada, una sera che tutto pareva perduto? Il Cristo era morto in noi. Ce l’avevano preso il mondo, i filosofi e gli scienziati, nostra passione. Non esisteva più nessun Gesù per noi sulla terra. Seguivamo una strada, e qualcuno ci veniva a lato. Eravamo soli e non soli. Era la sera. Ecco una porta aperta, l’oscurità d’una sala ove la fiamma del caminetto non rischiara che il suolo e fa tremolare delle ombre. O pane spezzato! O porzione del pane consumata malgrado tanta miseria! Rimani con noi, perché il giorno declina…! Il giorno declina, la vita finisce. L’infanzia sembra più lontana che il principio del mondo, e della giovinezza perduta non sentiamo più altro che l’ultimo mormorio degli alberi morti nel parco irriconoscibile…».
Cristo, presenza ineludibile, è «con noi sino alla fine del mondo» (Matteo 28,20). Il celebre scrittore Kafka all’amico Gustav Janouch che lo interrogava su Cristo aveva risposto: «Questo è un abisso di luce. Bisogna chiudere gli occhi per non precipitare».
I VOLTI DEL CRISTO
gesu_belloAgli inizi della tradizione artistica cristiana si fu incerti sul raffigurare Cristo con un aspetto brutto – per renderlo vicino agli ultimi e ai sofferenti – o con un profilo affascinante, per far risplendere la perfezione della sua umanità. I Vangeli non ci dicono nulla sulla sua fisionomia esteriore. Molto, invece, sappiamo dei suoi atti e delle sue parole ed è questa la vera bellezza che ha catturato l’umanità. In questa luce si devono leggere le parole che il grande scrittore russo Fiodor Dostoevskij scriveva alla nipote Sonia in una lettera del gennaio 1868: «Tutti gli scrittori che hanno pensato di raffigurare un uomo positivamente bello si sono sempre dati per vinti. Poiché si tratta di un compito sconfinato. Il bello, infatti, è l’ideale. Al mondo c’è una persona sola positivamente bella: Cristo. L’apparizione di questa persona sconfinatamente, infinitamente bella è già un miracolo infinito». E nei Demoni, ancor più provocatorio, il romanziere russo farà di Gesù anche il segno della verità assoluta: «Se mai si dimostrasse matematicamente che la verità è fuori di Cristo, io starei dalla parte di Cristo!».
Certo è che sempre sono state vere le parole lapidarie pronunziate dal vecchio Simeone mentre stringeva tra le sue braccia Gesù neonato: «Egli è segno di contraddizione perché siano svelati i pensieri di molti cuori» (Luca 2,34-35). Così il filosofo anticristiano tedesco Friedrich W.Nietzsche, che aveva considerato Cristo l’unico cristiano della storia, finito però in croce, nella sua opera Così parlò Zarathustra (1883-85) reagirà in questa maniera: «È morto troppo presto: avrebbe ritrattato lui stesso la sua dottrina, se fosse giunto alla mia età». Eppure anche Nietzsche non poteva prescindere da quella figura di «ebreo pieno di lacrime e di malinconia», come lo definiva al punto tale da intitolare un suo libro L’Anticristo!
È la stessa confessione che farà in piena rivoluzione sovietica (1918) un conterraneo di Dostoevskij, il poeta Alexander Biok (1880-1921) che, al termine dell’opera I Dodici, confessava: «Quando l’ebbi finita, mi meravigliai io stesso: perché mai Cristo? Davvero Cristo? Ma più il mio esame era attento, più distintamente vedevo Cristo. Annotai allora sul diario: Purtroppo Cristo! Purtroppo proprio Cristo!». Una figura imprescindibile, quindi, e “inevitabile” come lo sono le 64.327 parole greche di quei quattro libretti, i Vangeli.
A proposito delle parole di Gesù, della loro bellezza e forza è suggestivo quello che scrisse un altro scrittore ateo, il francese André Gide (1869-1951), che ebbe un rapporto tormentato con Cristo. Confessava nella sua opera Numquid et tu? (1922): «Penso che non si tratti di credere alle parole del Cristo perché il Cristo è figlio di Dio, quanto di comprendere che egli è figlio di Dio perché la sua parola è divina e infinitamente più alta di tutto ciò che l’arte e lasaggezza degli uomini possono proporci. Signore, non perché mi sia stato detto che tu eri il figlio di Dio ascolto la tua parola; ma la tua parola è bella al di sopra di ogni parola umana, e da questo io riconosco che sei il figlio di Dio».
L’ “AGONIA” DI GESU’
Ci stiamo avvicinando al vertice della Quaresima: i giorni ci conducono a quell’evento capitale della fede cristiana che è la morte e la risurrezione di Gesù Cristo. Quella vicenda è giunta a noi attraverso le pagine altissime dei Vangeli che sono divenute anche una sorgente di arte e di bellezza. Lo stesso dolore è trasfigurato, la morte è glorificata, il silenzio di Dio diventa parola misteriosa. Noi ora ci fermeremo su una scena preliminare, quella che si consuma sotto gli ulivi del Getsemani: alcime analisi scientifiche hanno rivelato nei loro ceppi una datazione di 2.500 anni. Gesù sotto lo stormire di quelle fronde aveva a lungo pregato in solitudine, rivelando in quell’appello rivolto al Padre celeste tutta la realtà della sua umanità: «Padre, se è possibile, passi da me questo calice…». Luca, l’evangelista che era stato medico, aveva segnalato anche quella terribile “diapedesi” della pelle di Cristo, giunta persino a trasudare sangue.
L’intensità di questa “agonia” di Gesù potrebbe essere riproposta anche attraverso la forza dell’arte che l’ha voluta spesso raffigurare. Pensiamo solo alI’emoziònante tela di Andrea Mantegna(1460), conservata al museo di Tours, con la pesante materialità dei discepoli assonnati in primo piano e col Cristo sospeso su una rupe, solitario in tesa orazione. «Gesù sarà in agonia sino alla fine del mondo: non bisogna dormire fino a quel momento», scriveva Pascal, il celebre filosofo francese nei suoi Pensieri (n. 736). Un tema che percorrerà anche un notissimo romanzo – divenuto anche un film bellissimo di Bresson- dello scrittore francese Bernanos, il Diario di un curato di campagna (1936), il cui protagonista è definito «prigioniero della santa Agonia».
Un altro francese, il poeta Alfred de Vigny, nel 1839 aveva proposto nel Monte degli Ulivi quelle ore notturne vissute da Gesù e le aveva trasformate nei simbolo dell’angoscia di ogni persona, quando attorno ad essa si addensa il silenzio di un Dio apparentemente «muto, cieco, sordo al grido delle sue creature». Un’esperienza drammatica per il Figlio di Dio fatto uomo, come ricordava un altro poeta francese, Gérard de Nerval, nel suo sonetto Il Cristo degli Ulivi (1854): «Dio manca all’altare del mio sacrificio… Dio non c’è! Dio non è più! Ma essi continuano a dormire…».
Ma vorremmo invitare chi conosce bene la musica a meditare su quella scena ascoltando l’unico oratorio scritto da Beethoven, Cristo al monte degli Ulivi op. 85 (1802-1803), che io ebbi la fortuna di ascoltare eseguito sullo sfondo del monte degli Ulivi nel 1995, per la celebrazione del terzo millennio di Gerusalemme. Tre sono i protagonisti: Gesù (tenore), Pietro (basso) e un serafino (soprano). Emozionante è l’aria del serafino che dialoga col coro e con Gesù per consolarlo (è un recitativo). Ma le ultime parole di Cristo sulla croce, secondo Luca, saranno una preghiera di fiducia e non di desolazione: «Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito» (23,46).
CRISTO SAMARITANO
buon samaritanoLo scrittore Luigi Santucci (19 18-1999) in un suo racconto intitolato Samaritano apocrifo ricorda che questo personaggio evangelico — che abbiamo iniziato a presentare la scorsa settimana, attingendo alla parabola di Luca 10,25-37 — è divenuto nei secoli cristiani una specie di icona posta nei «vestiboli dei lazzaretti e dei luoghi pii». Ma qua! è il vero senso della parabola di Gesù, una delle più celebri e più belle del Vangelo? La risposta è da cercare in un abile contrasto tra due domande presenti nella cornice del racconto. In essa un dottore della legge chiede a Cristo: «Chi è mai il mio prossimo?». L’ebraismo Ilsolveva questo interrogativo “oggettivo” sulla base di una serie di cerchi concentrici che si allargavano ai parenti e agli Ebrei. Gesù, in finale di parabola, rilancia la domanda allo scriba ma con un mutamento significativo: «Chi ha agito come prossimo?». Come è evidente, c’è un ribaltamento: invece di interessarsi “oggettivamente” a definire il vero o falso prossimo, Gesù invita a comportarsi “soggettivamente” da prossimo nei confronti di tutti coloro che sono nella necessità.
In questa luce il Samaritano — a differenza del levita e del sacerdote ebreo che «passano òltre dall’altra parte» della strada su cui giace lo sventurato, mezzo morto — autenticamente è prossimo del sofferente, senza interrogarsi su chi è questo prossimo da aiutare. È per questo che una tradizione posteriore ha visto nel ritratto del buon Samaritano un’immagine di Cristo stesso. E, infatti, interessante notare che sulle mura di un edificio crociato diroccato, chiamato liberamente “il khan (caravanserraglio) del buon Samaritano” posto proprio sulla strada che scende da Gerusalemme a Gerico, un anonimo pellegrino medievale ha inciso in latino questo graffito:
«Se persino sacerdoti o leviti passano oltre la tua angoscia, sappi che Cristo è il buon Samaritano che avrà sempre compassione di te e nell’ora della tua morte ti porterà alla locanda eterna».
Questa pagina evangelica di forte tensione drammatica ma anche di grande fragranza spirituale e lettera-~ ria illustra in modo esemplare il messaggio cristiano dell’amore che pervade tante parole di Gesù, a partire dall’appello del Discorso della Montagna: «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori» (Matteo 5,43-44). Per giungere fino al testamento dell’ultima sera di Gesù: «Vi do un comandamento nuovo: Amatevi gli uni gli altri; come io vi ho amati, così anche voi amatevi gli uni gli altri. Da questo tutti vi riconosceranno come miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri» (Giovanni 13,34-35). Anche nell’apocrifo Vangelo di Tommaso Gesù ripete: «Ama il tuo fratello come l’anima tua. Proteggilo come la pupilla dei tuoi occhi».

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 12 novembre, 2018 |Pas de commentaires »

«FEDE E ARTE: LA BELLEZZA STA NEL MISTERO» GIANFRANCO RAVASI

https://www.toscanaoggi.it/Edizioni-locali/Arezzo/Fede-e-arte-la-bellezza-sta-nel-mistero

«FEDE E ARTE: LA BELLEZZA STA NEL MISTERO» GIANFRANCO RAVASI

Uno stralcio della Lectio Magistralis tenuta da Ravasi nel duomo di Arezzo. «Di fronte ad un’opera occorre un legame di stupore e contemplazione, proprio come accade a chi crede».

10/06/2011 di Archivio Notizie

Il tema che mi è stato assegnato è evidentemente dagli orizzonti pressoché sterminati e io lo vorrei affrontare in maniera molto semplice, quasi familiare, con voi che siete familiari peraltro dell’arte e vivete in continua simbiosi con la bellezza. Il titolo era «L’invisibile nel visibile», cioè «Arte e Fede». Questo titolo, in verità, rimanda spontaneamente a un’espressione che è assegnata a due grandi pittori del secolo scorso: da una parte Paul Klee e dall’altra Joan Mirò, i quali, in forme diverse ma nella stessa sostanza, hanno dichiarato che l’arte non rappresenta il visibile, ma l’invisibile che è nel visibile. Già con questa definizione si entra all’interno del tema che poi è nel sottotitolo, «Arte e Fede». Un tema che è presente anche nel titolo scelto da sua eccellenza monsignor Fontana per la mostra vasariana: «Santo è bello». La santità e la bellezza che s’incrociano non come realtà estrinseche ma quasi come fossero tra di loro sorelle. Noi sappiamo che si usa un unico termine, per indicare due realtà che sono simili, ma anche profondamente diverse tra di loro. Ad esempio, si parla di «ispirazione» delle scritture della parola di Dio. La parola delle scritture è ispirata, ma questo stesso termine non viene forse usato anche per parlare dell’ispirazione artistica? Si riconosce quindi che entrambe: la fede, l’arte, la testimonianza della parola divina e della parola umana hanno al loro interno un seme di eterno, un germe d’infinito, una dimensione che li precede e li eccede, li supera. L’artista in un certo senso, come il profeta, ha dentro di sé una voce che viene dall’oltre, dall’alto; l’invisibile che è nel visibile. È curioso evidenziare come, per esempio, nelle scritture nel capitolo XXV dell’Esodo si parli di Besalèl «l’artigiano, l’artista» che costruì l’arca e il tempio mobile del deserto quando gli ebrei, in marcia, lasciavano il dramma della schiavitù d’Egitto. E pensate quando nel primo libro delle Cronache al capitolo XXV, si parla dei musicisti, dei cantori del tempio, si dice che essi furono ispirati da Dio. Sapete quale termine ebraico si usa? «Navì», lo stesso termine che viene usato per i profeti e i musicisti che sono attraversati dallo stesso spirito di Dio. Ecco perché parlare di arte e di fede non è parlare di due realtà estranee tra loro. Purtroppo come ben sappiamo si è consumato un divorzio. Arte e fede oggi non camminano più insieme, ed è per questo che dobbiamo batterci per ritrovare ancora, come accade in tutti gli angoli della vostra città, questa armonia che è benefica e preziosa per l’arte, perché non abbia a perdersi nel vago e nel banale, ma ritrovi ancora le grandi narrazioni e i grandi simboli. Proprio come recita il salmo 47 della Bibbia: «In modo bello cantate Dio con arte». La mia riflessione vuol partire da un simbolo. Un simbolo che desumo da una frase dell’allora cardinale Ratzinger, in un suo articolo sulla fede e l’arte, in cui scriveva: «La bellezza ferisce, ma proprio così richiama l’uomo al suo destino ultimo ». Dunque la bellezza, l’arte come ferita, e noi vedremo che anche la fede è ferita
Allora cominciamo prima di tutto con questo tema: la ferita che fa sanguinare e tormenta. Qual è la grande malattia del nostro tempo? Non è la cattiveria estrema. Devo confessare che quando sono nato io il mondo era in una situazione ben peggiore di oggi. Sull’Europa si estendeva una colata di sangue: la seconda guerra mondiale. Due criminali, due pazzi dominavano: Hitler e Stalin. La violenza sicuramente celebrava le sue epifanie più grandiose, con milioni di morti. Che cosa c’è oggi di più grave? Non quindi questa cattiveria, ma piuttosto l’indifferenza la superficialità, la banalità. C’è uno scrittore francese cattolico, che in un suo romanzo, «L’Imposteur», «L’Impostura», racconta la storia di un prete che perde la fede e diventa ateo. Ebbene, egli diceva: «C’è una differenza fondamentale tra il vuoto e l’assenza. Il vuoto è il nulla, l’inconsistenza, l’assenza, non è un nulla». Quando vado a casa dalle mie sorelle abbiamo le due sedie di mio papà e di mia madre. Sono apparentemente vuote, ma in realtà non lo sono, è solo un’assenza colmata dal ricordo. Ecco il nostro tempo ha perso l’assenza di Dio e la nostalgia dei grandi valori. Qualcuno di voi conoscerà un grande pittore che era Georges Braque, amico di Picasso, cubista morto nel 1963. Ebbene Braque diceva questa frase, non è del tutto vera però ha un suo significato: «L’arte è fatta per turbare la scienza. Oggi siamo figli della tecnica. La tecnica ti deve risolvere, ti risolve tutti i problemi, non ti fa mai porre le grandi domande». Noi, invece, abbiamo bisogno di ritornare ancora alla grandezza; a porci delle domande. Possiamo farlo proprio con l’arte. E per arte intendo non soltanto le arti figurative, ma le sue mille manifestazioni che vanno dalla letteratura, alla musica, al cinema. Abbiamo bisogno di ritrovare questa inquietudine. Lo dicevo durante un’intervista ad una delle vostre televisioni, citando la frase di uno scrittore americano profondamente anticristiano, Harry Miller, che a un certo momento della sua vita scrive un libro intitolato «La saggezza del cuore». «L’arte – scrive Miller – come la fede, non serve a nulla; tranne che a darti il senso della vita ». Se andiamo a cercare il cibo non abbiamo bisogno dell’arte. Così come della poesia. A che cosa serve la poesia? Perché abbiamo bisogno di questa inquietudine in un tempo così superficiale e immorale? Quando siete davanti ad un’opera d’arte essa non si spiega in verità, devi riuscire a stabilire un legame di stupore e di contemplazione; come accadde per la fede. C’era un poeta, Ezra Pound, che diceva: «Ma si spiega forse il fascino di un vento d’aprile? Si spiega forse la bellezza luminosa di un pensiero di Platone? Si spiega forse la bellezza improvvisa che ti appare di un volto femminile. Non hanno spiegazioni tu li scopri all’improvviso. Sono un epifania».
Cardinale Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consiglio della Cultura

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 23 août, 2018 |Pas de commentaires »

LE DOMANDE DELL’UOMO – GIANFRANCO RAVASI

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/228q05a1.html

LE DOMANDE DELL’UOMO – GIANFRANCO RAVASI

« Alla radice della domanda sta la ricerca di senso che è strutturale allo stesso esistere umano, come diceva il celebre protagonista dell’Apologia di Socrate di Platone: « Una vita senza ricerca non merita di essere vissuta ». È proprio per questo che il bambino è implacabile coi suoi « Perché? »". A partire da queste premesse illustrate nell’introduzione l’arcivescovo presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura ha sintetizzato alcune riflessioni nel libro Questioni di Fede. 150 risposte ai perché di chi crede e di chi non crede (Milano, Mondadori, 2010, pagine 336, euro 19,50). Anticipiamo alcuni stralci del volume che il 5 ottobre uscirà nelle librerie.

di Gianfranco Ravasi
La domanda è l’anima della religione, non solo perché la preghiera è supplica, richiesta, invocazione di aiuto o di rivelazione: si pensi ai Salmi biblici o alla prassi arcaica dell’interrogazione oracolare della divinità, anche nel caso di richieste molto concrete, come una guerra da intraprendere (1 Samuele, 14, 37) o l’esito di una malattia (2 Re, 8, 8). C’è un’altra e più profonda motivazione nella domanda religiosa ed è quella di sondare il mistero di Dio, la sua trascendenza e « incomprensibilità ».
Mi è stato chiesto: Dio padre e madre?
Giovanni Paolo i disse che Dio è madre. Le femministe americane cancellano dalla Bibbia le forme « maschiliste ». D’altra parte la Bibbia forse non è così radicale nella supremazia maschile, e Giovanni Paolo II ha parlato di « reciprocità e complementarità » dei sessi, partendo proprio dalle Sacre Scritture. Perché, allora, temere di dire che Dio è papà e mamma? La studiosa tedesca Hanna-Barbara Gerl, in un saggio dal titolo significativo, Gott – Vater und Mutter (Dio, Padre e Madre), elencava, accanto a un’ottantina di immagini maschili di Dio offerte dalla Bibbia, almeno una ventina di rappresentazioni femminili. Ecco solo due esempi dal libro di Isaia: « Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai » (49, 15); « Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò » (66, 13). Ripetutamente nell’Antico Testamento sono attribuite a Dio « viscere materne » (rahamim), segno di amore spontaneo, istintivo, assoluto.
È quindi legittimo parlare di una dimensione « materna » di Dio, ricordando però che si tratta sempre di un antropomorfismo, di un simbolo, come quello paterno, per esprimere l’ineffabile mistero divino e per raffigurare la realtà dell’Inconoscibile. La Bibbia, essendo parola di Dio incarnata, privilegia il volto paterno di Dio anche per i condizionamenti culturali dell’orizzonte in cui si è manifestata.
È lecito, perciò, ridimensionare certe letture troppo letterali della « maschilità » di Dio, senza però negare i valori che essa esprime, come è necessario collocare Gesù nel suo tempo storico senza per questo negare la sua « maschilità », e come è giusto trascrivere un certo linguaggio ecclesiale eccessivamente legato a moduli e forme « maschiliste ».
La moderna sensibilità sulla « reciprocità e complementarità » dei sessi, esaltata a più riprese soprattutto da Papa Giovanni Paolo II, ha stimolato questa operazione di interpretazione dei testi biblici.
Naturalmente non potevano mancare le degenerazioni, specialmente nei Paesi anglosassoni, ove si è consolidato un femminismo cristiano piuttosto aggressivo. Alcune studiose sono giunte fino al rifiuto totale della Bibbia come testo « fallocratico »; altre hanno imboccato strade di ribaltamento radicale, arrivando a banalità come la trascrizione della Trinità in « Madre-Figlio-Nipote » (!); altre hanno introdotto un processo, non sempre sereno, di « depatriarcalizzazione » della tradizione ebraico-cristiana. Emblematica in questo senso è l’opera In memoria di lei (pubblicata nel 1983) della teologa Elisabeth Schüssler Fiorenza. D’altronde, già nel 1895 negli Usa era apparsa The Woman’s Bible (« La Bibbia della donna ») di taglio polemico.
L’Antico Testamento, comunque, riguardo alla femminilità offre un insegnamento molto più aperto di quanto s’immagini. Certo, l’ »incarnazione » della parola di Dio fa emergere il contesto socioculturale dell’antico Israele, come quando il Siracide, sapiente del II secolo prima dell’era cristiana, scrive che è « meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna » (42, 14). Ma si pensi anche all’incidenza di figure femminili come Sara, Rachele, Debora, Rut, Anna, Giuditta, Ester, la donna del capitolo 31 dei Proverbi, o la straordinaria protagonista del Cantico dei Cantici, o Maria e la Sposa dell’Apocalisse nel Nuovo Testamento.
Anche la bipolarità sessuale è celebrata nella sua pienezza, soprattutto nella Genesi. La famosa « costola » di Adamo non è il segno di una dipendenza, ma di un’identità di natura, tanto che in sumerico un unico vocabolo, ti, significa contemporaneamente « costola » e « femminilità » e, d’altra parte, il canto finale di Adamo è: « Essa è carne dalla mia carne, ossa dalle mie ossa (…) I due saranno una carne sola », espressione appunto di identità strutturale. Non per nulla si ricorrerà a un libero gioco etimologico per spiegare i due termini ebraici che indicano « uomo » e « donna »: essi sono ‘ish e ‘isshah, in pratica la stessa parola al maschile e al femminile (Genesi, 2, 23-24).
Altrettanto suggestivo è l’altro celebre asserto della Genesi: « Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò » (1, 27). La costruzione del testo secondo le regole stilistiche ebraiche identifica l’ »immagine » divina che c’è in noi con l’essere « maschio e femmina », non perché Dio sia sessuato, ma per il valore simbolico della sessualità, cioè la sua capacità d’amare e di procreare (la generazione) attraverso la comunione tra uomo e donna, capacità che la rende un’analogia del Dio creatore. A questo proposito è significativo quanto Giovanni Paolo II affermava nella Mulieris dignitatem (1988): « L’immagine e somiglianza di Dio nell’uomo, creato come uomo e donna (per l’analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime anche l’unità dei due nella comune umanità. Questa unità dei due, che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell’uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina ».
Concludendo, possiamo affermare la legittimità di una nuova interpretazione della Bibbia e della Tradizione, che semplifichi le incrostazioni socioculturali, ma che conservi il valore teologico della paternità e della maternità di Dio, della maschilità e della femminilità umana e della loro unità e diversità. Goethe molto acutamente affermava che « noi possiamo parlare di Dio antropomorficamente (in modo umano) perché noi stessi siamo teomorfi (fatti in forma divina) ».

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 18 juin, 2018 |Pas de commentaires »

ANGELI: FIGURE SOVRUMANE, MA NON DIVINE – Gianfranco Ravasi

http://digilander.libero.it/credente2/AngeliNondiviniRavasi.htm

ANGELI: FIGURE SOVRUMANE, MA NON DIVINE – Gianfranco Ravasi

« Puer natus est nobis » (Isaia 9,5)

Nel calendario liturgico il 2 ottobre reca la memoria degli Angeli custodi, una celebrazione piuttosto recente all’interno della liturgia cattolica (l’introduzione nel calendario romano ha la data del 1615). Pochi giorni prima, il 29 settembre, si è avuta invece la festa degli arcangeli Michele, Gabriele e Raffaele: la data fu scelta sulla base dell’antico martirologio del VI secolo che in quel giorno commemorava la dedicazione, avvenuta nel V secolo, di una basilica in onore di san Michele sulla via Sala­ria a Roma. Ecco, noi vorremmo, in modo molto sintetico, illustrare questa figura biblica di forte rilievo e dai contorni piuttosto variegati.
Infatti, dalla prima pagina della Bibbia con i «Cherubini dalla fiamma della spada folgorante», posti a guardia del giardino dell’Eden (Gen 3,24) fino alla folla angelica che popola l’Apocalisse, le Sacre Scritture sono animate dalla presenza di queste figure sovrumane ma non divine, la cui realtà era nota anche alle culture circostanti a Israele, sia pure con moda­lità differenti. Il nome stesso ebraico, mal’ak, e greco, ànghelos, ne denota la funzione: significa, infatti, “messaggero”. Da qui si riesce a intuire la missione e, per usare un’espressione del filosofo Massimo Cacciari, la “necessità” (L’angelo necessario è il titolo di una sua opera) di questa figura biblica, affermata ripetutamente dalla tradizione giudaica e cristiana, confermata dal magistero della Chiesa nei documenti conciliari (a partire dal Credo di Nicea del IV secolo) e papali e accolta nella liturgia e nella pietà popolare. Il compito dell’angelo è sostanzialmente quello di salvaguardare la trascendenza di Dio, ossia il suo essere misterioso e “altro” rispetto al mondo e alla storia, ma al tempo stesso di renderlo vicino a noi comunicando la sua parola e la sua azione, proprio come fa il “messaggero”. E per questo che in alcuni casi l’angelo nella Bibbia sembra quasi ritirarsi per lasciare spazio a Dio che entra in scena direttamente. Così nel racconto del roveto ardente ad apparire a Mosè tra quelle fiamme è innanzitutto “l’angelo del Signore”, ma subito dopo è «Dio che chiama dal roveto: Mosè, Mosè!» (cf Esodo 3,2-4). La funzione dell’angelo è, quindi, quella di rendere quasi visibili e percepibili in modo mediato la volontà, l’amore e la giustizia di Dio, come si legge nel Salterio: «L’angelo del Signore si accampa attorno a quelli che lo temono e li salva. [...] Il Signore darà ordine ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi; sulle loro mani ti porteranno, perché non inciampi nella pietra il tuo piede» (34,8; 91,11-12). Si ha qui l’immagine tradizionale dell”’angelo custode”, bene raffigurata nell’angelo Azaria­Raffaele del libro di Tobia. Il compito dell’angelo è, quindi, quello del mediatore tra l’infinito di Dio e il finito dell’uomo e questa funzione la espleta anche per il Cristo. Come scriveva il teologo Hans Urs von Balthasar, «gli angeli circondano l’intera vita di Gesù, appaiono nel presepe come splendore della discesa di Dio in mezzo a noi; riappaiono nella risurrezione e nell’ascensione come splendore della ascesa in Dio». La loro è ancora una volta la missione di mettersi vicini all’umanità per svelare il mistero della gloria divina presente in Cristo in un modo che non ci accechi come sarebbe con la luce divina diretta. L’angelo è un segno dell’Unico che dev’essere adorato, Dio; è solo un indice puntato verso l’unico mistero, quello divino; è un mediatore al servizio dell’unico perfetto Mediatore tra Dio e gli uomini, Cristo Signore: «A quale degli angeli — si chiede la Lettera agli Ebrei (1,5) — Dio ha detto: Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato?»
È, quindi, pericolosa la deriva cui ha condotto il movimento di New Age con l’immissione di elementi magico-esoterici e di “misteriose presenze” nella concezione degli angeli. L’angelo può, infatti, per questa via sconfinare parados­salmente in demonio. Il tema della caduta degli angeli, in verità, è molto caro alla tradizione giudaica e cristiana soprattutto popolare, ma ha una presenza solo allusiva nella Bibbia: ad esempio, c’è la Lettera di Giuda che parla di «angeli che non conservarono lo loro dignità ma lasciarono la propria dimora» (v. 6); oppure ci si può riferire alla Seconda Lettera di Pietro che presenta «gli angeli che avevano peccato, precipitati negli abissi tenebrosi dell’inferno» (2,4). Ciò che è netta è l’affermazione biblica della presenza oscura di Satana che cerca proprio di spezzare quel dialogo di vita e di amore tra Dio e l’umanità che l’angelo, invece, favorisce e sostiene.
Gianfranco Ravasi, Angeli: figure sovrumane, ma non divine in Vita Pastorale, periodici S. Paolo n. 10/2006 p. 56

Publié dans:angeli, CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 5 février, 2018 |Pas de commentaires »

I MAGI A BETLEMME – GIANFRANCO RAVASI

http://gesuveraluce.altervista.org/ravasi3.htm

I MAGI A BETLEMME – GIANFRANCO RAVASI

Era il 614 e la basilica della Natività di Betlemme, eretta nel 330 dalla madre dell’imperatore Costantin

Elena, e ristrutturata un paio di secoli dopo dall’imperatore bizantino Giustiniano, era assediata dal re persiano Cosroe che già aveva raso al suolo tutti gli edifici cristiani della Terra Santa. Il sovrano stava per ricorrere al fuoco e alle balestre quando s’accorse che sul frontone della basilica erano raffigurati personaggi vestiti proprio come lui: erano i Magi che i bizantino avevano tratteggiato in abiti da cerimonia persiani.
Quella chiesa, che racchiude nella cripta la grotta della Natività di Cristo, fu così salvata ed è ancora oggi possibile visitarla penetrandovi attraverso un’unica porticina detta simbolicamente « dell’umanità ». Il fondale che abbiamo ora ricostruito ha ovviamente al centro quel racconto che abbiamo ascoltato durante la Messa dell’Epifania: è il passo di Matteo 2,1-12, un testo sobrio, anche se non privo di colpi di scena, affascinante anche se tutt’altro che fiabesco o infantile, tutto intarsiato di allusioni e citazioni bibliche.
Su questa pagina, che è la celebrazione di Cristo re e signore della storia, verso cui convergono i popoli guidati dalla rivelazione cosmica simboleggiata dalla stella (che, tra l’altro, è anche un segno messianico), si è scatenata la fantasia dei vangeli apocrifi e della tradizione cristiana successiva. Così, a causa dei tre doni offerti (oro, incenso e mirra), i Magi sono diventati tre e, per aggiunta, re, appartenenti alle tre razze (bianca, nera, gialla). Si sono inventati nomi diversi per chiamarli, con la prevalenza di Gaspare, Melchiorre e Baldassarre, divenuti anche il titolo di un bel romanzo dello scrittore francese Michel Tournier (1980).
Così nel 1927 il grande poeta Thomas S. Eliot cantava il loro viaggio: «Fu per noi un freddo avvento 1 per un viaggio lungo come questo. / Le strade fangose… / i cammelli pustolosi, i piedi sanguinanti 1 … Vi furono momenti in cui rimpiangemmo i i palazzi d’estate sui pendii, i terrazzi, 1 le seriche fanciulle che portavano i sorbetti … ». In realtà, al di là dell’ipotetica definizione delle origini di questi personaggi così popolari (Matteo dice solo che «giunsero da Oriente», cioè dal deserto arabico o siro ove transitavano le carovane commerciali), ciò che interessa l’evangelista è delineare il cammino universale dell’umanità verso Cristo.
Nella piccola processione dei Magi «verso il Bambino e verso sua Madre» per «prostrarsi e adorarlo» (2,1 1) egli vede in filigrana la processione planetaria che Gesù annunzierà: «Molti verranno da Oriente e da Occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli» (8,1 1).
È questa la grande « epifania » della salvezza.
Il vescovo martire Ignazio di Antiochia scriveva nel 107:
«Una stella brillò in cielo oltre ogni stella e tutte le altre stelle, col sole e la luna, formarono un coro attorno alla stella di Cristo che tutte sovrastava in splendore … ».

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI, EPIFANIA |on 3 janvier, 2018 |Pas de commentaires »

ORA, MANGIA ET LABORA GIANFRANCO RAVASI

http://www.cortiledeigentili.com/ora-mangia-et-labora/

ORA, MANGIA ET LABORA GIANFRANCO RAVASI

13 Dic, 2016 in Angolo del Card. Ravasi con tag cultura / Gianfranco Ravasi da Cortile Dei Gentili

Tempo fa ho ricevuto da un amico che vive in Germania il volume di un a me ignoto filosofo coreano, Byung-Chul Han, segnato da un titolo enigmatico Duft der Zeit, ossia «il profumo del tempo», accompagnato da un sottotitolo più esplicativo e comprensibile, Ein philosophischer Essay zur Kunst des Verweilens, un saggio dedicato dunque all’«arte del soffermarsi, dell’attardarsi, del sostare». Lessi allora qualche capitolo e annotai una frase suggestiva, costruita sulla bipolarità semantica del termine greco pnéuma, che significa sia soffio, vento, respiro sia spirito: «Chi perde il respiro, perde anche lo spirito», per cui – continuava il filosofo coreano – noi viviamo ora in un tempo di assoluta “dispnea”.
Mi è venuto in mente questo saggio (che mi si dice verrà tradotto prossimamente in italiano da Vita e Pensiero) sfogliando e centellinando qua e là l’imponente raccolta di Regole monastiche d’occidente approntata con tutti i crismi del rigore critico da Cecilia Falchini, una monaca di Bose, la comunità diretta da Enzo Bianchi. È lui che prende per mano, attraverso una nitida introduzione, il lettore per non lasciarlo smarrire in una vera e propria foresta testuale. Perché evocavo «il profumo del tempo»? Proprio perché la contemplazione e il silenzio che aleggiano in queste pagine sono una vera e propria esercitazione a ritrovare il respiro del corpo e lo spirito dell’anima, “soffermandosi” ad aspirare l’aroma delle ore e dei giorni.
Il titolo della raccolta mette in luce, però, un’altra dimensione di questo piccolo oceano di scritti, a prima vista alternativa rispetto alla solitudine (“monaco” deriva da mónos, “solo, unico”), cioè la vita cenobitica che, come indica la matrice greca, suppone invece una vita (bíos) condotta in comune (koinós). La titolatura, infatti, è una citazione biblica: «Abitare come fratelli insieme». È la resa dell’ebraico shebet ’ahîm gam-jahad del primo versetto del Salmo 133, una deliziosa miniatura fatta nell’originale di sole 37 parole, ove forse si descrive (o si auspica) l’armonia tra i membri della comunità sacerdotale che guida il culto nel tempio di Gerusalemme. Uno stare insieme che, se veramente fraterno, sarebbe tôb e na’îm, ossia “buono/bello” e “affascinante/delizioso”.
Cosa che non sempre e facilmente si realizzava, stando a queste regole monastiche, se esse dovevano premurarsi di denunciare il rischio dell’avarizia, della lussuria, della collera, dell’invidia, della maldicenza e mormorazione, dell’ozio, della superbia e così via, preoccupandosi persino delle questioni concrete connesse al lavoro, alla cucina, all’igiene, al riso sguaiato, alla condanna della caccia e ad altro ancora. Ed è proprio questa concretezza – che potrà stupire coloro che immaginano i monasteri come piste di decollo verso cieli mistici – a permettere che l’aria spirituale sia pura e le grandi colonne che sostengono l’architettura interiore della comunità siano ben solide. Si tratta di quei pilastri che vengono descritti in tanti modi in queste pagine ma che sono costanti, come la preghiera, la povertà e la condivisione dei beni, l’obbedienza, il celibato, la lettura, il lavoro, l’ospitalità.
Il cuore pulsante del cenobio è, comunque, Cristo, il suo Vangelo, che è l’anima di tutte le regole, la liturgia, l’amore fraterno. Leggendo questa vera e propria enciclopedia dell’anima che dal IV secolo fino al VII vede svilupparsi almeno una ventina di regole monastiche, ci si accorge che la vera spiritualità sa coniugare il minimo all’infinito, annodare il tempo all’eterno, intrecciare la pesantezza della quotidianità alla danza della grazia, incrociare il turgore della corporeità con la lievità dell’anima. Cecilia Falchini parte dalle regole dell’Africa mediterranea ove emerge, gigantesca per l’influsso che eserciterà, la Regola di Agostino; procede mostrando come la ricchezza spirituale dell’Oriente cristiano sia stata travasata in Occidente (sorprendenti sono le 203 domande e risposte del Parvum ascetikon del grande Basilio, vescovo di Cesarea del IV sec.); giunge poi in Gallia, una regione particolarmente fertile di esperienze religiose, cristallizzate in una decina di testi normativi, non di rado desunti dalla spiritualità orientale.
Non manca una puntata nell’Irlanda, la terra di san Colombano, e un viaggio “fruttuoso” anche in Spagna ove, accanto al famoso Isidoro di Siviglia, testimone dell’epoca ispanico-visigotica, c’è appunto un Fruttuoso, un aristocratico che visse a Compluto (León) e divenne poi vescovo di Braga nel 656. Abbiamo lasciato per ultimo il nostro paese, non perché sia stato privo di proposte spirituali, ma perché la figura di Benedetto con la sua regola – forse una delle più note anche alla cultura “laica” attuale – costituisce un caposaldo fondamentale. Anzi, a partire dal IX secolo in Europa il modello benedettino iniziò a stendere il suo manto anche sulle altre forme monastiche, divenendo una sorta di pietra di paragone o di archetipo generale su cui uniformarsi.
Preziosa è, dunque, questa panoramica che si allarga su un orizzonte variegato, divenendo uno specchio circolare dell’intera spiritualità occidentale. Essa rifletteva anche la civiltà e il terreno sociale dal quale le varie tipologie religiose sbocciavano, fiorivano e fruttificavano. Alla radice, comunque, c’era la fede e quel respiro dello spirito da cui siamo partiti. Una lezione, quindi, anche per i nostri giorni vissuti in apnea o in dispnea interiore, perché – era già Pascal a registrarlo nei suoi Pensieri (n. 139) – «tutta l’infelicità degli uomini deriva da una cosa sola: l’incapacità di starsene tranquilli, in una camera». Ma non per fissare, atonici, il vuoto. Era Kafka nei sui Aforismi di Zürau a ricordarcelo: «Non è necessario che tu esca di casa. Rimani al tuo tavolo e ascolta. Non ascoltare neppure, aspetta soltanto. Non aspettare neppure, resta in perfetto silenzio e solitudine. Il mondo ti si offrirà per essere smascherato, non ne può fare a meno…».

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 23 octobre, 2017 |Pas de commentaires »

IL MARE E LA BIBBIA, DI G. RAVASI

http://www.cercasiunfine.it/meditando/scelti-da-noi/sul-tema-mare-n.-71-di-cercasi-un-fine#.V-AGqYiLTGh

IL MARE E LA BIBBIA, DI G. RAVASI

Più di 1500 versetti dell’Antico Testamento sono « bagnati » dalle acque e per 397 volte è jam, il « mare », a dilagare. Tuttavia sbaglierebbe chi volesse mettersi davanti alle pagine sacre marine con quell’atteggiamento di serena contemplazione, di requie, di pace che forse alcuni nostri lettori stanno sperimentando lungo una spiaggia mentre scorrono queste righe.

più di 1500 versetti dell’Antico Testamento sono « bagnati » dalle acque e per 397 volte è jam, il « mare », a dilagare. Tuttavia sbaglierebbe chi volesse mettersi davanti alle pagine sacre marine con quell’atteggiamento di serena contemplazione, di requie, di pace che forse alcuni nostri lettori stanno sperimentando lungo una spiaggia mentre scorrono queste righe. È questo un equivoco in cui sono caduti molti esegeti che hanno ricondotto il tema del mare al bacino semantico più vasto delle « acque », in ebraico majim (582 volte nell’Antico Testamento). Emblematico è, ad esempio, lo sterminato Grande Lessico del Nuovo Testamento che nella sua quindicina di volumi non trova spazio per la voce thálassa, « mare », e si accontenta di hydor, « acqua ». Al massimo ci s’interessa del mar Rosso o mar delle Canne, del mar Morto, del mare di Galilea (il lago di Tiberiade), del « Mare » per eccellenza che è il Mediterraneo (nella Bibbia la locuzione « verso il mare » sta per « occidente »), del « mare di bronzo », il grande bacino di acqua lustrale del tempio di Salomone (80.000 litri di capacità). E se è robusta la bibliografia sull’acqua biblica, segno vitale e catartico, per il mare dobbiamo in pratica ancor oggi far riferimento solo al saggio di Otto Kaiser, intitolato Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, pubblicato a Berlino nel 1959 e riedito nel 1962. Sì perché il mare per l’antico Vicino Oriente è stato prima di tutto e sopra tutto un grandioso simbolo negativo, una categoria espressa con un vocabolo che a Ugarit, celebre città cananea della Siria, era il nome stesso di una divinità, Jamn appunto, che attentava allo splendore del cosmo e duellava col dio della creazione Baal. In questa linea si collocano i sinonimi come tehom, l’abisso acquatico primordiale da cui era sbocciata la terra, o le « molte acque », majim rabbim che trascinavano con sé diluvio e morte. Difficile è, perciò, per l’uomo biblico sostare davanti al mare su un litorale e cantare, come fa Luzi, « il mare fermo sotto il volo dei gabbiani sfrangiato appena tra gli scogli dell’isola, dove una terra nuda si fa ombra con le sue gobbe ». Un’eccezione c’è ed è nello stupendo « cantico delle creature » del Salmo 104, da alcuni raccordato all’Inno ad Aton del faraone « monoteista » solare Akhnaton. In un bozzetto di straordinaria intensità pittorica anche i famosi mostri marini come Leviatan (o Rahab o Behemot o Tannin), simboli del caos e del nulla, partecipano a una festa di vita e di pace: « Ecco il mare ampio e spazioso, là brulicano innumerevoli animali piccoli e grandi; là passano le navi e il Leviatan che hai plasmato per tuo divertimento » (versetti 25-26). In questo spirito nel corale cosmico del Salmo 148, intonato da 22 creature tante quante sono le lettere dell’alfabeto ebraico anche il mare è invitato a intonare il suo halleluia: « Lodate il Signore mostri marini e voi tutti abissi! » (versetto 7).
Ma questa è una piacevole eccezione. Nella Bibbia il mare incombe arcigno, come nel tempestoso canto V dell’Odissea, allorché « si sciolsero a Odisseo le ginocchia e il cuore » o come nella turbinosa scena del I canto dell’Eneide (versi 81-123) o come in tanti altri passi « procellosi » della letteratura classica. Tutto era cominciato con la creazione allorché « Dio Disse: Le acque che sono sotto il cielo si raccolgono in un solo luogo e appaia l’asciutto. E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare » (Genesi 1,9-10). La bellezza del mondo (« Dio vide che era cosa buona e bella ») riposa su questo equilibrio instabile, frutto dell’atto creativo, tra la terraferma e il mare che è visto come un’esplosione in superficie del grande abisso sotterraneo, il tehom appunto (la divinità Tiamat negativa mesopotamica), che è il sottofondo « infernale » della mappa cosmologica biblica. Il Creatore ha steso una frontiera tra i due esseri in tensione, mare e terra: è la battigia del litorale. Lo dice in modo superbo Dio stesso nel libro di Giobbe, comparando il mare a un bimbo turbolento stretto nelle fasce delle nubi e a un prigioniero inchiavardato in un carcere di massima sicurezza: « Chi serrò tra due battenti il mare quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando gli davo per manto le nubi e per fasce la foschia, quando spezzavo il suo slancio imponendogli confini, spranghe e battenti, e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui si abbasserà l’arroganza delle tue onde? » (38,8-11). Un’idea, questa, ripetuta nel canto autocelebrativo che la Sapienza divina creatrice proclama nel capitolo 8 del libro dei Proverbi: « Quando stabiliva al mare i suoi confini sicché le sue acque non oltrepassassero la spiaggia io ero con lui (il Creatore) », (versetti 29-30). Dante nel Convivio parafraserà il testo: « Quando (Dio) circuiva lo suo termine al mare e poneva legge a l’acque che non passassero li suoi confini con lui io era » (III, 15,16). Stare, perciò, sul bagnasciuga vuol dire per l’antico ebreo vivere un’esperienza simile a quella di chi s’affaccia su un cratere vulcanico, colto quasi da vertigine. Esperienza ben diversa da chi ora sta ammirando il giuoco delle onde, come aveva fatto Montale in un suo bel distico: « Una carezza disfiora la linea del mare e la scompiglia ». Il diluvio nel libro della Genesi è, allora, visto come lo scardinamento di quell’equilibrio cosmico perché alle acque celesti si incrociano quelle del mare, lasciato libero da Dio di impazzare sulla terra: « e ruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono » (7,11). È per questo che il mare viene iscritto nella panoplia con cui il Dio giudice condanna l’umanità peccatrice: « È lui che comanda alle acque del mare, dichiara il profeta Amos (5,8) e le spande sulla terra ». Gli fa eco Geremia: « Il Signore degli eserciti solleva il mare e ne fa mugghiare le onde » (31,35). In versetti e versetti della Bibbia la potenza divina si dispiega in tutta la sua infinità proprio dominando il mare e tenendo saldo l’organico della creazione, con la terra come una piattaforma sospesa su colonne sopra l’abisso caotico marino. È per questo che nell’esodo d’Israele dall’Egitto Dio prima impone al mare di bloccarsi come muraglia, obbedendo al suo potente imperativo (Esodo 14,22), e poi scatenandolo come arma del suo giudizio sugli oppressori egiziani: « Al soffio della tua ira si accumularono le acque, si alzarono le onde come un argine, si rappresero gli abissi in fondo al mare. Soffiasti col tuo alito: il mare li coprì, sprofondarono come piombo in acque profonde » (Esodo 15,8.10). Suggestiva è la rielaborazione poetica dell’evento offerta dal Salmo 114: « Il mare vide e si ritrasse indietro.. Che hai tu, mare, per fuggire? » (versetti 3,5). Esemplare è, al riguardo, la scena evangelica della tempesta sedata ove Cristo, identificato ormai col Signore Creatore, attacca il mare come se fosse un essere diabolico, riprendendo una classica concezione mitica, e lo sottopone a un esorcismo: « Sgridò il vento e disse al mare: Taci, calmati! Furono presi da grande timore e si dicevano l’un l’altro: Chi è costui al quale anche il vento e il mare obbediscono? » (Marco 4,39. 41). Se noi, dunque, ci tuffiamo in mare come in una specie di grembo sereno, l’uomo biblico vi penetra con terrore sentendolo quasi come il sudario della morte. Dio solo può strapparlo da quelle fauci, come canta Davide nel Salmo 18: « Stese la mano dall’alto, mi afferrò, mi sollevò dalle grandi acque mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene » (versetti 17 e 20). Dio solo può « con una minaccia prosciugare il mare: i suoi pesci, per mancanza d’acqua, restano all’asciutto, muoiono di sete » (Isaia 50,2). A questa ripulsa nei confronti del mare contribuì, certo, anche la configurazione della costa palestinese piuttosto rettilinea: solo Salomone organizzò una flotta di bandiera, usando tecnici fenici, la cui competenza era celebre in tutto il Mediterraneo.
Israele fu, infatti, un popolo di santi, di eroi, di poeti ma non di navigatori. Se ne ricordano di famosi solo tre e tutti sfortunati. C’è innanzitutto Giona il profeta renitente alla sua missione, che si imbarca su una nave fenicia diretta a Tarshish (forse Gibilterra o la Sardegna) per sfuggire all’ordine divino che lo invia all’antipodo, cioè a Ninive, e che incappa in un terribile fortunale.
Il delizioso racconto, una specie di favola morale di taglio universalistico comprende, come è noto, anche il ricorso ai mostri oceanici mitici, l’enorme pesce che inghiotte il misero per tre notti e tre giorni. Dal ventre del mostro Giona riesce anche a cantare un salmo « marino »: « Mi hai gettato nell’abisso, nel cuore del mare, tutti flutti e le onde sono passate sopra di me. Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo » (2,4.6.).
Sarà l’Onnipotente a comandare al cetaceo di vomitare Giona su una spiaggia. Su una spiaggia, quella di Malta, andrà ad approdare coi suoi compagni di avventura anche Paolo, al termine di un uragano scatenatosi sul Mediterraneo mentre veniva trasferito a Roma per il processo d’appello.
Chi ama racconti di mare alla Conrad dovrebbe leggere il capitolo 27 degli Atti degli Apostoli con la sua pittoresca descrizione della vicenda vissuta da Paolo su una nave oneraria romana. Lo stesso Apostolo confesserà di « aver fatto naufragio tre volte e di aver trascorso un giorno e una notte in balia delle onde » (2 Corinzi 11,25). Ma è con un terzo navigatore, questa volta anonimo, che vogliamo concludere il nostro breve viaggio sui flutti marini della Bibbia. Nel Salmo 107 entrano in scena quattro personaggi che nel tempio di Gerusalemme stanno sciogliendo i loro voti. C’è un carovaniere che aveva smarrito la pista nel deserto e l’aveva ritrovata, c’è un carcerato liberato, c’è un malato grave guarito. Alla fine si alza a pronunciare il suo ex-voto un marinaio e il suo è il racconto più emozionante. Il Siracide, sapiente biblico del II secolo a.C., riconosceva che « i naviganti parlano dei pericoli del mare e a sentirli coi nostri orecchi restiamo stupiti » (43,24).
Ascoltiamo anche noi il marinaio devoto. « Coloro che solcavano il mare sulle navi facendo commerci sulle acque immense, videro le opere del Signore e i suoi prodigi nelle profondità marine. Egli parlò e fece levare un vento tempestoso che sollevò le onde. Salivano al cielo, scendevano negli abissi, il respiro veniva meno per il pericolo. Ballavano e barcollavano come ubriachi, tutta la loro perizia era svanita. Nell’angoscia gridarono al Signore ed egli li estrasse da quell’angustia. Ridusse la tempesta alla calma, s’acquetarono le onde del mare. Giorino per la bonaccia ed egli li guidò al porto sospirato » (versetti 23-30). Théophile Briant nella sua antologia Les plus beaux textes sur la Mer, pubblicato a Parigi nel 1951, ha inserito questa strofa accanto ai classici delle tempeste marine, dai citati Omero e Virgilio, ad Alceo e Ovidio. Potremmo pensare anche all’Ulisse dantesco: « Un turbo nacque, e percosse del legno il primo canto. Tre volte il fe’ girar con tutte l’acque; a la quarta levar la poppa in suso e la prora ire in giù, com’Altrui piacque, infin che ‘l mar fu sopra noi rinchiuso » (Inferno XXVI, 137-142). Ma per la Bibbia, come si è ripetuto, non c’è solo il terrore primordiale dell’uomo di fronte alle energie scatenate della natura.
Non c’è solo l’esperienza fisica dello stordimento e del mal di mare, usata tra l’altro dal libro di Proverbi per dipingere ironicamente l’ondeggiare dell’ubriaco: « Sarai come chi giace in mezzo al mare, come chi siede sull’albero maestro » (23,24). C’è, invece, l’emozione tutta metafisica dell’incontro col nulla; c’è la sensazione raggelante dell’abbraccio con gli inferi e con la morte.
È per questo che nella nuova e perfetta creazione escatologica il mare scomparirà: « Vidi un nuovo cielo e una nuova terra, annota Giovanni nell’Apocalisse perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più ». (21,1)

[cardinale, Prefetto Biblioteca Ambrosiana, Milano]

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 17 novembre, 2016 |Pas de commentaires »

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

http://liberstef.myblog.it/2008/04/20/il-big-bang-di-dio-di-g-ravasi/

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

Il rapporto fra creazione ed evoluzione, il dialogo tra fede e scienza, il futuro dell’universo: una riflessione di Gianfranco Ravasi

fonte: www.avvenire.it (19.04.08)

Per la tradizione giudeo-cristiana nella creazione è insita una rivelazione cosmica che non si oppone a quella soprannaturale. Il confronto fra le diverse cosmologie.

Nell’assemblea del tempio di Gerusalemme si fece silenzio; un solista si alzò e intonò il Grande Hallel, la lode a Dio per eccellenza, il Salmo 136: «Lodate il Signore: egli è buono! / I cieli ha fatto con sa­pienza, / la terra ha stabilito sul­le acque, / ha fatto le grandi lu­ci: / il sole a reggere i giorni, / la luna e le stelle a regger la not­te! ». E il popolo a ogni verso ac­clamava: Ki le’olam hasdò, «per­ché eterno è il suo amore!». In quella strofa, che avrebbe gui­dato un rosario di altre strofe dedicate alla storia sacra così da comporre il Credo d’Israele, ba­lenava la prima, indimenticabile pagina della Bibbia, quel celebre capitolo 1 della Genesi, aperto da un lapidario Bereshit bara’ E­lohìm,
«In principio Dio creò…». Era, quella della Gene­si, una pagina curiosa nella sua ieratica ripetitività. Essa sembra oggi elaborata al computer se­condo un complesso schema numerico: 7 giorni nei quali af­fiorano 8 opere divine scandite in 2 gruppi di 4; 7 formule fisse alla base dell’intera trama del racconto; 7 ritorni del verbo ba­ra’,
‘creare’; per 35 volte (7×5) risuona il nome di Dio; per 21 volte (7×3) entrano in scena ‘terra e cielo’; il primo versetto si compone di 7 parole e il se­condo di 14 (7×2)… Questa spe­cie di cabala, ritmata sul 7 della settimana liturgica, numero di pienezza, di perfezione e di ar­monia, era destinata a celebrare lo squarcio che nel silenzio del nulla e nella tenebra del caos compie la parola divina creatri­ce. Tutta la creazione, infatti, è riassunta in un possente impe­rativo: «Sia la luce! E la luce fu».
Forse il miglior commento a questa riga biblica è nell’orato­rio La creazione di Haydn, con la sua prodigiosa generazione di un solare Do maggiore che sboccia dal caos di una modula­zione infinita di suoni. Per la Bibbia Dio non crea il mondo attraverso una lotta primordiale intradivina, come insegnavano le cosmologie babilonesi per le quali il dio vincitore Mar­duk faceva a pezzi la divi­nità negativa Tiamat, com­ponendo con essa l’univer­so. In tal modo il creato reca­va in sé neces­sariamente e definitivamen­te la stimmata del male e del limite. Per la Bibbia, invece, co­me dirà l’evangelista Giovanni in quel capolavoro innico che è il prologo al suo vangelo, «in principio c’era la Parola (il Lo­gos) », il Verbo efficace divino.
Nel libretto del profeta Baruk si dice che «le stelle brillano dalle loro vedette e gioiscono. Dio le chiama per nome ed esse ri­spondono: Eccoci! E brillano di gioia per colui che le ha create» (3,34-35). Nell’idillio primaverile dipinto nel Salmo 65, la terra di­venta come un manto fiorito e chiazzato di greggi perché in es­sa è passato col suo cocchio il Signore delle acque e della fe­condità e «tutti gridano e canta­no di gioia». In modo più freddo e ‘teorico’ il libro della Sa­pienza, uno scritto biblico sorto forse ad Alessandria d’Egitto alle soglie del cri­stianesimo, osserverà che «dalla gran­dezza e dalla bellezza delle creature per a­nalogia si co­nosce l’autore» (13,5). E in que­sta stessa linea si muoverà Paolo nel suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani: «Dalla crea­zione del mondo in poi, le per­fezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l’intel­letto nelle opere da lui compiu­te » (1,20).
Il creato è, dunque, latore di una rivelazione ‘cosmica’ e ‘natura­le’ che non sostituisce ma nep­pure si oppone a quella ‘so­prannaturale’. Per ricorrere a un gioco di parole, possibile solo in greco, si potrebbe dire col filo­sofo ebreo alessandrino Filone (I secolo d.C.) che Dio ha com­posto dei poiemata, cioè delle ‘opere’ che sono anche ‘poe­mi’, atti che sono messaggi, realtà che sono parole. Dopo tutto in ebraico un unico voca­bolo, dabar, significa contem­poraneamente ‘parola’ e ‘fat­to’. L’orizzonte creato per il cre­dente ebreo o cristiano è, sì, un panorama mirabile che può es­sere contemplato con animo ro­mantico (nella Bibbia ci sono al riguardo pagine emozionanti) ma è soprattutto un ‘testo’, un bagliore del Creatore, una pre­senza nascosta ma reale.
Questa presenza, però, non si­gnifica identità panteistica tra creato e Creatore. La concezione ebraico-cristiana della natura comprende in modo vigoroso il senso del limite e della finitudi­ne. Dio stesso impedisce alla sua creazione – pur limitata e fragile – di dissolversi. È ciò che dichiara con un interrogativo re­torico Dio stesso a Giobbe: «Chi serrò tra due battenti il Mare, quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando spezzavo il suo slancio impo­nendogli confini, spranghe e battenti e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui s’abbas­serà l’arroganza delle tue onde?» (38,8-11).
A questa forza negativa si asso­cerà anche la potenza oscura della libertà umana che irrompe sul creato, come insegna il capi­tolo 3 della Genesi, sfasciando­ne l’armonia col suo peccato di orgoglio e di egoismo e riducen­dolo a un deserto di ‘spine e cardi’.
Ma la grande attesa non è domi­nata dall’incubo di una dissolu­zione. Paolo, infatti, immagina la creazione come una donna che geme nelle doglie di un par­to e l’Apocalisse, l’ultimo libro della Bibbia, dipinge il mondo futuro come un creato privo del mare-male e del dolore-morte: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più… Dio tergerà ogni lacrima dai loro oc­chi, non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (21,1.4).

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 13 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

QUANDO LA MONTAGNA È FEDE – « DOVUNQUE L’UOMO RELIGIOSO HA LE SUE MONTAGNE », SPIEGA MONSIGNOR RAVASI

http://www.loscarpone.cai.it/news/items/quando-la-montagna-e-fede-cai.html

QUANDO LA MONTAGNA È FEDE – « DOVUNQUE L’UOMO RELIGIOSO HA LE SUE MONTAGNE », SPIEGA MONSIGNOR RAVASI  

La ricerca sulle montagne della fede che pubblichiamo per gentile concessione dell’Osservatore Romano, è stata scritta da monsignor Gianfranco Ravasi, ministro della cultura del Vaticano. Rispettando la loro sacralità, vengono toccate tutte quelle religioni e correnti di pensiero che hanno posto la montagna al centro della simbologia e stile di vita. « Addio, monti sorgenti dall’acque, ed elevati al cielo, cime ineguali, note a chi è cresciuto tra voi e impresse nella sua mente, non meno che lo sia l’aspetto de’ suoi più familiari ». Chi non ricorda questo struggente addio ai monti del Lecchese che Manzoni ci ha lasciato ne I Promessi Sposi? La vetta di un monte costringe a alzare lo sguardo; è come se fosse un indice puntato verso il cielo, è il rimando allo zenit e quindi alla luce, all’inaccessibilità, alla trascendenza rispetto all’orizzonte in cui noi siamo immersi quotidianamente. Il monte con la sua cima che sembra quasi perforare il cielo ricalca la posizione eretta dell’uomo che si è alzato dalla brutalità della terra; è una specie di simbolo della vittoria sulla forza di gravità. Tutte le culture hanno ritrovato nel profilo verticale della montagna un’immagine della tensione verso l’oltre e l’altro rispetto al limite terrestre e tutte le religioni vi hanno letto un segno dell’Oltre e dell’Altro divino. Anche chi non ha una grande assuefazione a questi temi sa bene cosa significhino l’Olimpo o il Parnaso nella civiltà greca. Lunghi elenchi di monti sacri, le cui vette sono segnate da santuari, appartengono a tutte le tradizioni religiose. Per esempio gli Ittiti consideravano i monti come la sede del dio della tempesta, mentre l’India, che pure edifica i grandi templi lungo i fiumi o in riva al mare, nei testi sacri indù celebra il monte Meru, « una trave di legno che funge da puntello perché il cielo non cada sulla terra » (così nei Veda). Si ha in tal modo una visione cosmologica per cui il monte costituisce una specie di asse che regge l’universo, è « la montagna polare » (così nelle Upanishad). Curiosa è la concezione della genesi di questo monte: quasi come la frusta o il manico di una zangola che fa coagulare e condensare il latte del caos originario solidificandolo come un burro, cioè la terra. Tra l’altro nella mitologia indù il dio Shiva abita i monti in compagnia della sua sposa, la dea Parvati, nome che letteralmente significa « la montanara ». Anche in Giappone i monti erano considerati residenze dei kami, cioè le divinità: da lassù facevano scorrere l’acqua per la coltivazione del riso. Gli spiriti degli antenati, purificati dai riti funebri, salivano sui monti ove erano divinizzati. Le ascensioni ai monti sacri come il Fujiyama sono, perciò, vere e proprie processioni mistiche che richiedono rituali purificatori previ. Per i maestri taoisti cinesi è, invece, il monte K’un-lun la sede paradisiaca dell’immortalità: lassù il Signore Celeste, Chan Tao-ling, aveva scoperto due spade vittoriose contro gli spiriti del male e da lì era asceso al cielo su un drago dai cinque colori, dopo aver bevuto l’elisir dell’immortalità. Per gli Arabi, che consideravano la superficie terrestre come un cerchio piatto, Qâf era la catena montuosa circolare dell’orizzonte, separata dal cerchio terrestre da un territorio oscuro di frontiera, limite tra il visibile e l’invisibile, perché è solo ascendendo sulla cima del Qâf, fatto di smeraldo, che si scopre l’infinita distesa dei cieli divini. In quella montagna, che è la radice dei nostri monti terrestri, vive in perfetta solitudine fin dall’origine del mondo l’uccello mitico Simurgh, fonte di sapienza e di felicità perché a lui è concesso di vedere il mistero dei cieli divini. Anche la civiltà occidentale, spesso sulla scia delle immagini della Bibbia, è ricorsa allo stesso simbolismo in modi e forme diverse. Se pensiamo, ad esempio, alle ziqqurratu, cioè ai famosi templi a gradoni della Mesopotamia, evidente riproduzione architettonica di un monte sacro (sul loro vertice si ergeva appunto il santuarietto-residenza delle divinità), riusciamo a comprendere la simbologia sottesa al sogno di Giacobbe narrato dalla Genesi, (28, 12). Ebbene, un monaco di Santa Caterina al Sinai, uno dei monti biblici fondamentali, Giovanni Climaco, vissuto tra il 579 e il 649 circa, si affiderà proprio a questa immagine per titolare e strutturare la sua opera La scala del Paradiso, opera che impose a lui il soprannome di « Climaco » (in greco climax è la scala coi suoi gradini). ]Come è facile intuire, il Sinai che quel monaco aveva davanti agli occhi diventava la parabola dell’ascensione al cielo attraverso l’erta salita dell’ascesi spirituale. Parallela sarà l’esperienza proposta da un altro grande mistico, san Giovanni della Croce (1542-1591), che data la sua vocazione di carmelitano, sceglierà come simbolo un altro monte. La salita del monte Carmelo è, infatti, il titolo di una delle sue opere più note, composta tra il 1578 e il 1583. Attraverso un’ascesa irta di asperità, cioè attraverso una purificazione liberamente accolta e vissuta, si raggiunge la vetta della perfezione. Sulla scia di Giovanni della Croce un notissimo autore mistico contemporaneo, Thomas Merton (1915-1968), convertitosi al cattolicesimo nel 1938, e vissuto nella trappa del Getsemani nel Kentucky (Usa), intitolò la sua autobiografia spirituale proprio La montagna delle sette balze (1948), uno scritto divenuto popolare e per molti versi affascinante proprio per l’immediatezza quasi diaristica di questa ascesa sul monte della contemplazione, vicenda sofferta e gloriosa al tempo stesso. Ma il simbolo  del monte è un elemento capitale anche nella letteratura occidentale. È quasi spontaneo pensare al Purgatorio di Dante (tra l’altro le parole « monte/ montagna » ricorrono più di 70 volte nella Divina Commedia). Se l’Inferno è concepito quasi come un monte cavo capovolto che ha come vertice il nadir del centro fisico della terra, per antitesi il Purgatorio è un’altissima montagna a sette balze o « cornici », al cui vertice è collocato il Paradiso terrestre, mentre ai suoi piedi si stende la spiaggia dell’approdo delle anime. Questo monte dell’espiazione, è esattamente agli antipodi di Gerusalemme, sotto la quale si apre la cavità infernale: anzi, ne è quasi il riflusso materiale, cioè la massa di terra respinta dal vuoto tenebroso degli inferi. Dopo l’Incarnazione di Cristo quel monte « di riporto » è divenuto la sede delle anime in attesa di liberazione: è, quindi, un’altra raffigurazione dell’ascesa come ascesi, come purificazione dal male. La meta è la vetta ove è situato il Paradiso terrestre, una foresta lussureggiante, oltre il confine delle meteore e oltre le sfere dell’acqua e del fuoco. Da lassù si spicca il volo verso l’Empireo paradisiaco dai nove cieli tolemaici. A questo monte letterario, il più celebre di tutti, ne potremmo associare molti altri. Ci accontentiamo di indicarne due, tipici della letteratura contemporanea. Come non pensare subito al famoso romanzo che Thomas Mann (1875-1955) pubblicò nel 1924 col titolo La montagna incantata, vera e propria parabola dell’Europa malata? Ambientata a Davos, in un sanatorio svizzero d’alta montagna, la trama vede il protagonista Hans Castorp approdare in quella clinica in visita al cugino malato. Ma una malattia, prima, e un fascino magico, poi, attanagliano anche Hans su quel monte per sette anni, fino al 1914, allorché lo scoppio della guerra lo induce a tornare in Germania. Quei sette anni sullo sfondo impervio dei monti si trasformano in una straordinaria avventura vitale: sboccia l’amore tra Hans e una degente, si sviluppano complessi dibattiti teorici tra un italiano liberale e umanista e un cèco, comunista e materialista, si snodano eventi apparentemente insignificanti, ma carichi di tensione e mistero. Come osservava un critico, Erich Heller, « quale ironia nella sorte del protagonista il quale, convertito alla vita, torna dalla montagna incantata, regno di Venere e della morte, in un mondo in cui ‘servire la vita’ significa ‘servire con le armi’, e che scompare alla vista del lettore avanzando oscillante nel fango di un campo di battaglia, probabilmente verso la morte eroica! ». L’altra opera che abbiamo scelto è certo meno importante ma è anch’essa a suo modo emblematica. Si tratta del romanzo Go Tell It on the Mountain pubblicato nel 1953 dallo scrittore afro-americano James Baldwin (1924-1987) e tradotto in italiano nel 1966 col titolo Gridalo forte (omettendo così il rimando alla montagna). Il protagonista John sale sulla collina che sta nel cuore del Central Park di New York. Da lassù contempla il profilo della città che i suoi antenati avevano visto da lontano, scintillante nelle sue luci, come fosse una specie di Nuova Gerusalemme, mentre in realtà essa si sarebbe rivelata come la Babilonia distruttrice che ha in Broadway la sua avanguardia verso la perdizione. Questa visionarietà, affidata alla montagna nel suo valore simbolico, pervade la letteratura di lingua inglese (Bunyan, Milton, Spencer, Wordsworth, Shelley, Coleridge, Buckler e così via) ma ha anche un’espressione altissima nel quarto atto del Faust di Goethe ambientato in Hochgebirg, cioè in « alta montagna », sulle « rigide vette di rupi dentate » e auf dem Vorgebirg, « sui contrafforti », mentre nella finale dell’ultimo atto, il quinto, si è in Bergschluchten, cioè tra « gole montane », in un paesaggio di rupi e foreste popolate di santi anacoreti. Ma il monte ha una grande presenza anche nell’iconografia di tutti i secoli: come non pensare alla Vergine delle rocce di Leonardo da Vinci? Il critico d’arte John Ruskin (1819-1900) nella sua vasta opera Modern Painters (1843-1860) sulla pittura moderna osservava che nell’arte « ci fu sempre un’idea della santità connessa alle solitudini rocciose perché era sempre sulle vette che la divinità si manifestava più intimamente agli uomini ed era sui monti che i santi sempre si ritiravano per la meditazione, per una speciale comunione con Dio e per prepararsi alla morte ». E concludeva che « i monti sono il principio e la fine di ogni scenario naturale ». Ma i monti gettano la loro ombra su tutte le pagine bibliche: dall’Ararat su cui posa l’arca di Noè al Moria del sacrificio di Isacco, dal Sinai dell’esodo al Nebo della morte di Mosè, dal Carmelo di Elia al Sion del tempio gerosolimitano, dal monte delle Tentazioni di Cristo a quello delle Beatitudini, dal monte della Trasfigurazione al Golgota-Calvario sino al monte degli Ulivi che nell’ascensione di Gesù congiunge terra e cielo. Ma a questi monti santi e ad altri meno noti che costellano la Bibbia e che non possiamo ora descrivere vorremmo opporre una curiosa tipologia di montagne « negative »,  segno non di elevazione ma di abbassamento e degenerazione. Sono le « alture », in ebraico bamôt, sistematicamente denunziate dalla Bibbia come sedi di santuari cananei, legati ai culti della fertilità – ma talora anche luoghi di culto israelitico. Sono centinaia i passi biblici in cui si condannano questi colli, a partire dallo stesso Salomone che dedicò un santuario al dio dei Moabiti Camosh e al dio degli Ammoniti Milcom « sul monte che è di fronte a Gerusalemme » (1 Re 11, 7), imitato poi dai suoi successori e dai sovrani del regno settentrionale di Samaria. Noi ci accontenteremo ora di illustrare questo simbolismo negativo e idolatrico della montagna con un testo interessante e, a prima vista, neutro, anzi legato al monte santo per eccellenza, il Sion. Si tratta dell’avvio del secondo « canto delle ascensioni », il Salmo 121 (120):  « Alzo gli occhi verso i monti: da dove verrà il mio aiuto? Il mio aiuto è dal Signore che ha fatto cielo e terra » (vv. 1-2).  L’orante leva lo sguardo implorante « verso i monti » e pronunzia una domanda:  « Da dove verrà il mio aiuto? ». Ebbene, molti esegeti pensano che in questa scenetta apparentemente scontata ci sia proprio un rimando polemico alle « alture » idolatriche. L’orante sarebbe tentato di rivolgere il suo appello (e i suoi piedi) verso i santuari dei colli cananei ove si ergono pali e stele sacre, segni del dio Baal, la divinità della fecondità e della fertilità. Sarà forse lui a offrire l’aiuto atteso? La risposta del Salmista è netta:  « Il mio aiuto è dal Signore », il creatore del cielo e della terra, sorgente di ogni dono di vita. Si tratta di una professione di fede « jahvistica » di impronta liturgica (entrata anche nella liturgia cattolica: Adiutorium nostrum in nomine Domini qui fecit caelum et terram) che rimanda implicitamente all’altro monte santo, l’unico vero per Israele, il Sion, « altura stupenda, gioia di tutta la terra (…) capitale del gran Re » (Salmi, 48, 3). La Bibbia, che oppone già due città simboliche, Gerusalemme e Babilonia, mette in antitesi anche due monti ideali, quello dell’ascensione a Dio, alla luce, alla verità e quello dell’illusione e dell’inganno. Ancora una volta sta all’uomo scegliere su quale sentiero incamminarsi.

Gianfranco Ravasi

(L’Osservatore Romano – 11 agosto 2010)  

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 16 septembre, 2016 |Pas de commentaires »
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