SALMI A CURA DI ENZO BIANCHI

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SALMI A CURA DI ENZO BIANCHI

IL CONTENUTO

Il Salterio si presenta suddiviso in cinque libri scanditi da una dossologia finale; il Quinto libro è concluso da una piccola collezione di Salmi (dal 146 al 150), detti alleluyatici perché hanno come titolo l’espressione «Lodate il Signore» (halelûyah), che fungono da dossologia conclusiva non solo del Quinto libro ma dell’intero Salterio (dal greco psaltérion, lo strumento a corde che accompagnava i Salmi).
Questa antica suddivisione, risalente almeno al Il secolo a.C. ma probabilmente più antica, riproduce la suddivisione in cinque libri della Torah (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio) e sottolinea l’autorevolezza dei Salterio: anch’esso è una Torah! La dossologia finale di ciascun libro si accompagna a una beatitudine che troviamo all’interno di ognuno dei Salmi che chiudono i cinque libri: 41,2; 72,17; 89,16; 106,3; 146,5 (all’inizio della collezione alleluyatica conclusiva dei Salterio). Il doppio registro della «beatitudine dell’uomo» e della «lode di Dio» scandisce così ciascuno dei libri dei Salterio. Ma si può dire di più: visto che i Salmi 1 e 2 costituiscono il «prologo» dell’intero Salterio e sono racchiusi dal concetto della beatitudine dell’uomo (1,1; 2,12), e visto che i Salmi 146-150, che costituiscono l’epilogo laudativo del Salterio, sono interamente pervasi dalla lode di Dio, è l’intero libro dei Salterio a essere racchiuso – secondo un tipico procedimento stilistico della letteratura ebraica detto «inclusione» -dal doppio registro della beatitudine dell’uomo e della lode di Dio. li Salterio è cosi un libro dell’uomo e di Dio, un libro teandrico, che indica all’uomo la via della felicità affermando che questa si compie nella lode di Dio: nei Salmi 146-150 la radice hll, «lodare», ricorre ben 31 volte e il Salmo 145, che di fatto è l’ultimo del corpo del Salterio – essendo i Salmi 146-150 l’epilogo – è, come recita la sua soprascritta al versetto 1, una «lode», una tehillâ.
La testimonianza di un popolo che sapeva pregare. Il Salterio è forse il libro biblico più particolare. Si tratta di una raccolta di 150 componimenti poetico-religiosi, differenti per autore, data di composizione, ambiente di origine, tonalità letteraria, lunghezza, modalità di composizione. Accanto al brevissimo Salmo 117 con i suoi due soli versetti, vi è il maestoso Salmo 119 composto da ben 176 versetti. Vi sono Salmi «studiati a tavolino», redatti da capo a fondo con l’elaborato ricorso ad artifici letterari raffinati, come il già ricordato 119; altri, invece, mostrano le tracce e il peso della storia nella stratificazione letteraria di cui sono portatori, come il Salmo 68, costituito da un nucleo originario antichissimo che celebrava una vittoria militare all’epoca dei giudici, da una successiva «rilettura» che lo ha adattato al tempo della monarchia di Giuda, e infine dall’intervento con glosse e ampliamenti di una terza «mano» nell’epoca postesilica. Tutto ciò rende impossibile parlare di una teologia dei Salmi compatta e unitaria.
Tuttavia tali componimenti hanno in comune il fatto di essere preghiere, di essere le parole che hanno retto il dialogo fra Israele e il suo Dio. È con questa prospettiva particolare che essi si collocano all’interno della struttura teologica centrale con cui Israele ha letto il proprio rapporto con Jhwh: «l’alleanza». I Salmi costituiscono la risposta di Israele alla parola di Dio, al suo intervento nella storia: essi sono «preghiere», e la «teologia del Salterio», se cosi si può dire, è essenzialmente una teologia della preghiera biblica. Questa preghiera conosce una grande quantità di inflessioni e modulazioni, parallela all’estrema diversità delle situazioni esistenziali e storiche: il Salterio è preghiera nella vita e nella storia, anzi, è storia e vita messe in preghiera. Esso può dunque essere giustamente considerato la migliore «Scuola di preghiera» in quanto tende a unificare vita e preghiera, storia e preghiera: esso insegna che «la preghiera è vivere alla presenza di Dio». Anche in una prospettiva cristiana, la quale ha al suo centro l’incarnazione e individua la storia e il mondo come il luogo della risposta a Dio, essi restano la preghiera per eccellenza: la Liturgia delle ore, vale a dire la preghiera ufficiale della chiesa, è intessuta essenzialmente di Salmi e afferma la sostanziale irrinunciabilità dei Salmi per la chiesa. E non sarebbe difficile mostrare come le grandi tematiche che attraversano la preghiera salmica (la confessione del nome salvifico di Dio, il riconoscimento della fraternità che lega i credenti nel Signore, la preghiera per l’avvento dei suo Regno, la confessione di peccato e la richiesta di perdono ecc.) sfociano quasi come in un compendio nella preghiera che Gesù ha insegnato ai suoi discepoli, il Padre nostro (cf. E. Beaucamp, Israël en prière. Dès Psaumes au Notre Père, Cerf, Paris 1985). Né si deve dimenticare che i Salmi, essendo pregati in tutte le confessioni cristiane, sono preghiera «ecumenica» per eccellenza.
I Salmi sono lode di Dio. I Salmi attestano che i due polmoni della preghiera biblica sono «la supplica» e «la lode». O forse, meglio, la lode e la supplica. Infatti, la lode costituisce l’orizzonte inglobante di tutta la preghiera di Israele. «La lode non è soltanto una « forma letteraria » all’interno del Salterio; la lode di Dio risuona in tutti i Salmi ed è pronunciata anche de profundis, dal profondo dell’angoscia. Lodare Dio: questa è la peculiarità di Israele, poiché nella lode è espresso il riconoscimento che il popolo di Dio è consapevole di essere « semplicemente dipendente » dal suo Dio e, al tempo stesso, che deve se stesso e tutto ciò che ha ricevuto e riceve alla bontà di Dio creatore. La lode è quindi la risposta tipica di Israele» (H. J. Kraus, Teologia dei Salmi, Paideia, Brescia 1989, p. 109). La supplica implica sempre la lode (perché la lode è anzitutto confessione di fede nel nome di Dio e questo è sempre presente nelle suppliche, anche le più disperate, come invocazione del volto e dei nome che solo può salvare) e la supplica tende sempre alla lode, com’è ben visibile nei Salmi di supplica che terminano con tonalità di lode (cf. le due parti dei Salmo 22, la prima sotto il segno dell’angoscia – versetti 2-22 – e la seconda impregnata di gioia e di esultanza – versetti 23-32; si veda anche l’espressione «ancora lo celebrerò! » dei levita esiliato che si esprime con tono di lamento in Salmi 42-43). Così, sebbene le suppliche siano il genere di preghiera più presente nel Salterio, si comprende il nome di «Lodi» (Tehillîm) che la tradizione ebraica ha attribuito all’insieme del libro. L’intersecarsi di questi diversi registri di preghiera e di atteggiamenti davanti a Dio (domanda e ringraziamento, lamento ed esultanza, grido angosciato e fiducia, lacrime e risa) dice l’intrinsecità del rapporto fra lode e supplica: « Quando ho levato il mio grido a lui, / la mia bocca già cantava la sua lode» (66,17).
I Salmi sono preghiera personale e collettiva. L’interscambio colto a proposito della lode e della supplica riguarda anche la dimensione personale e collettiva della preghiera del Salterio. Spesso queste dimensioni sono compresenti ìn uno stesso Salmo (cf. 22; 51; 130): a volte forse perché l’orante è il re, dunque una personalità corporativa che abbraccia in sé il destino del popolo, altre volte forse perché un Salmo originariamente individuale è stato rimaneggiato in senso collettivo per meglio adattarlo alla preghiera comunitaria. In ogni caso, al di là delle spiegazioni di dettaglio, va rilevato che la dimensione teologica dell’alleanza implica una intrinsecità fra «io» e «noi». Nei Salmi di ringraziamento l’orante invita i presenti al tempio a unirsi alla sua lode nella piena coscienza che il beneficio che il Signore gli ha procurato gli è stato ottenuto non grazie ai propri meriti, ma alla propria appartenenza al popolo con cui Dio ha stretto alleanza (cf. 34,4); la supplica dell’orante che invoca il perdono dei proprio peccato in vista della propria restaurazione personale e della propria riammissione alla presenza di Dio è seguita dall’invocazione a Dio per la ricostruzione delle mura di Gerusalemme e la ripresa del culto al tempio (51,3-19 e 20-21). La stessa utilizzazione comunitaria e liturgica di Salmi composti da un individuo fa sì che « io » del singolo e «io» di Israele si collochino in situazione di circolarità e non di esclusione. In ogni caso, il fatto che le preghiere contenute nel Salterio siano destinate a essere cantate e musicate indica che esse trovavano nella liturgia il loro luogo di destinazione. La qual cosa non ha impedito che divenissero testi usati anche nella pietà personale. Il Salterio tuttavia lascia trasparire numerose situazioni liturgiche, rituali e cultuali in cui venivano utilizzati i Salmi: processioni (48,13-15; 68,25-26; 118,26-27), pellegrinaggi (84; la collezione dei 15 Canti delle salite, espressione presente nelle soprascritte dei Salmi 120-134), sacrifici (50,23; 66,13-15; 116,17 ecc.), liturgie di ingresso al tempio (15; 24), benedizioni sacerdotali (115,14-15; 118,26; 128,5; 134,3), oracoli (12,6; 60,8-10; 81,7-17).
I Salmi sono musica e gestualità. Il riferimento a numerosi strumenti musicali (cf. 150,3-5) mostra l’estrema vivezza di queste liturgie: strumenti a corda (arpa, lira, cetra), fiati (flauti, liuti, oboe), corni (sia naturali che artificiali, cioè di bronzo o rame o argento), e poi cimbali, tamburi, campanelle… Ma lo strumento per eccellenza della preghiera salmica, e biblica in genere, è il corpo: «Il fragile strumento della preghiera, l’arpa più sensibile, il più esile ostacolo alla malvagità umana, tale è il corpo. Sembra che per il salmista tutto si giochi là, nel corpo. Non che sia indifferente all’anima, ma al contrario perché l’anima non si esprime e non traspare se non nel corpo. Il Salterio è la preghiera del corpo. Anche la meditazione vi si esteriorizza prendendo il nome di « mormorio », « sussurro ». Il corpo è il luogo dell’anima e dunque la preghiera traversa tutto ciò che si produce nel corpo. È il corpo stesso che prega: « Tutte le mie ossa diranno: Chi è come te, Signore? » » (P. Beauchamp, « La prière à l’école des Psaumes », in O. Odelain – R. Séguineau, Concordance de la Bible. Les Psaumes, Desclée de Brouwer, Paris 1980, P. XVII). Ecco dunque che il corpo si esprime nella preghiera inginocchiandosi (95,6), levando in alto le mani (141,2), protendendo in avanti le mani (143,6), sciogliendo le membra in danze (149,3), battendo le mani (47,2), prostrandosi faccia a terra (29,2), alzando gli occhi verso l’alto in segno di supplica (123) ecc. È cosi che i Salmi strappano la preghiera ai rischi di cerebralità e la presentano come linguaggio globale, di tutto l’uomo.
I Salmi sono poesia. Questa totalità di espressione dell’uomo trova la sua più adeguata manifestazione nella forma poetica: non bisogna dimenticare che i Salmi sono poesia e che pertanto la musicalità e il ritmo, le assonanze e le allitterazioni, cosi come tutti gli altri elementi stilistici della poetica ebraica che compongono la trama dei Salmi, sono essenziali per penetrarli, o meglio, per lasciarsene penetrare. Senza addentrarsi nella grande ricchezza della poetica ebraica, basti qui ricordare che la regola fondamentale della poesia ebraica si basa sul fatto che la lingua ebraica è accentuale, regolata dall’accento tonico distribuito fra pause e cesure. Ogni parola ha un accento su cui cade il tono della voce nel canto o nella recitazione, e il ritmo si adatta al carattere proprio di ciascun Salmo: i Salmi sapienziali, meditativi, avranno più frequentemente un ritmo pacato e disteso di 3+3 accenti (per esempio 1); le suppliche hanno spesso il ritmo detto qinâ («lamento»), un ritmo strozzato di 3+2 accenti che riproduce il parlare sincopato di chi è preso da singhiozzi e pianto (42-43). Tuttavia molti Salmi non presentano affatto una regolare struttura ritmica o per la lunga e stratificata storia letteraria che li ha prodotti, o per le corruzioni e lacune che si possono essere prodotte nel corso della tradizione manoscritta.
Altra regola essenziale della poesia ebraica è quella del «parallelismo»: un concetto è ripetuto una o più volte con parole diverse, con espressioni variate, per ottenere lo scopo di una adeguata interiorizzazione. I Salmi delle salite (120-134), tutti databili all’epoca postesilica – eccetto il Salmo 132, di origine più antica – sono redatti facendo ricorso al procedimento della «ripetizione»: una stessa parola o espressione è ripetuta più volte per aiutare la memorizzazione del testo, tra l’altro sempre molto breve (tranne, ancora, il Salmo 132). Si trattava infatti di componimenti che dovevano essere recitati durante il pellegrinaggio a Sion (detto «la salita», poiché a Gerusalemme, data la sua collocazione geografica, «si sale»: cf. Vangelo secondo Marco 10,33), e dunque dovevano essere semplici, adatti a tutti i livelli della popolazione, e facilmente memorizzabili.
Al «parallelismo sinonimico» (6,2) si affianca il «parallelismo antitetico», in cui un’idea è rafforzata dal suo contrario: «Gli uni contano sui carri, gli altri sui cavalli; / noi invochiamo il nome di Jhwh nostro Dio; / quelli si piegano e cadono, / noi restiamo in piedi e siamo saldi» (20,8-9).
Il « parallelismo sintetico » si riferisce a un concetto che, espresso nel primo membro di un versetto, viene completato dal secondo: « La volontà del Signore è luminosa / dà trasparenza allo sguardo » (1 9,9cd).
Il «parallelismo ascendente» mostra il continuo e progressivo accrescimento dell’idea fondamentale espressa: «Riconoscete a Jhwh, figli di Dio, / riconoscete a Jhwh gloria e potenza / riconoscete a Jhwh la gloria del suo nome» (29,1-2a).
Preghiera di tutto l’uomo, i Salmi rivelano la grande quantità di linguaggi che può esprimere la relazione con il Signore. Il sussurro, il brusio sommesso della meditazione (1,2), i singhiozzi e le lacrime del pianto del supplice (6,7-8; 56,9), la protesta nei confronti di un agire di Dio che non si riesce a comprendere («Perché, Signore?», 88,15), il silenzio (65,2), il grido e l’urlo (22,6; 61,2; 69,4), l’invettiva (58; 83,10ss), il lamento (5,2), la riflessione e il dialogo interiore (4,5; 42,6.12; 43,5; 73,16), il riso incontenibile della gioia straripante (126,2). Ogni linguaggio rinvia a una situazione esistenziale e storica che l’orante cerca di leggere davanti a Dio.
La molteplicità di situazioni e di atteggiamenti espressa nei Salmi si riflette sulla variegata gamma di generi letterari presenti nel Salterio che di seguito analizzeremo. Occorre però dapprima premettere che in realtà molti Salmi presentano una tale mescolanza di generi al loro interno che risulta quasi impossibile rinchiuderli in una sola griglia. Così il 36 combina il registro sapienziale con quello della supplica; il 52 contiene elementi sapienziali, ma anche i toni dell’invettiva e della requisitoria, del lamento personale e del ringraziamento; il 75 può essere annoverato tra i ringraziamenti, benché vi emerga la tematica della regalità di Jhwh e presenta elementi liturgico-profetici; il 95 e il 115 sembrano tradire un’origine liturgica senza che sia possibile specificare il tipo di liturgia; il 125 unisce il tono della supplica a quello della fiducia; il 126 è un Salmo di ringraziamento che diviene lamentazione e supplica; il 129 vede coabitare in sé i toni della supplica, della fiducia e del ringraziamento… E questo, che potrebbe essere verificato su molti altri Salmi, da un lato dice la precarietà dell’attribuzione di un Salmo a un determinato genere (mentre spesso si tratta piuttosto di giudicare la preponderanza di un tono rispetto a un altro), dall’altro attesta che i Salmi riflettono anzitutto la complessità e la non linearità della vita e della storia più ancora che la regolarità ingessata di forme e moduli letterari rigidi.

N.B.: Questo testo è solo una piccola parte dell’introduzione ai Salmi
curata da Enzo Bianchi e riportata nel volume citato più sopra.

ASCESA VERSO L’ALTO INCONTRO CON L’ALTRO – DI ENZO BIANCHI

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ASCESA VERSO L’ALTO INCONTRO CON L’ALTRO – DI ENZO BIANCHI

Al Forte di Bard, in Val d’Aosta, si è da poco aperta una prestigiosa mostra internazionale che durerà fino al mese di agosto, dal titolo « Verso l’Alto. L’ascesa come esperienza del sacro »: un percorso fatto di famosissime opere e originali installazioni multimediali che conducono il visitatore a riflettere su un tema antico: quello del rapporto tra le vette e la spiritualità. Perché da sempre l’uomo ha cercato un contatto con il divino attraverso il suo legame con la montagna. E ancora oggi l’esperienza degli alpinisti rivela che la scalata verso la cima può essere uno spazio di contemplazione.
«Sollevo i miei occhi verso i monti / da dove mi verrà l’aiuto?» (Salmo 121,1). Il salmista non aveva grandi vette davanti a sé: pellegrino verso Gerusalemme, il monte Sion, spingeva lo sguardo verso un’altura spirituale, verso l’Altro che non poteva che trovarsi in alto rispetto alla comune condizione umana. Invocazione, imprecazione, distacco, estraniamento, abbandono: tutto questo esprimiamo con il nostro levare gli occhi al cielo, con lo sguardo proteso che pare aver bisogno di alture per poter davvero far spiccare il volo al nostro anelito. In realtà, il nostro sguardo, anche quando si alza, « si posa » alla ricerca di un luogo in cui sostare per riprendere il cammino. Quante volte, nell’ascendere verso una vetta fermiamo il passo, apparentemente per riprendere fiato, in realtà per misurarci una volta ancora con l’altrove, segno di un Altro che sembra sempre rinviare l’appuntamento a una cima ulteriore, nascosta rispetto a quella più a ridosso di noi. Allora i nostri occhi si attardano a ripercorrere idealmente sentieri che paiono danzare attorno alle falde della montagna, visitano baite e villaggi, discendono lieti dalle cime innevate ai pendii boscosi fino ai pascoli verdeggianti, rincorrono gli irrefrenabili torrenti, si riflettono nelle calme acque di laghetti alpini…
La montagna invita a una duplice contemplazione, a due prospettive speculari e complementari: salendo si fissa lo sguardo sulla vetta, ci si protende verso l’al-di-là, l’ulteriore, quasi a incalzare l’irraggiungibile di cui pure calchiamo le radici rocciose. Una volta in vetta, invece, lo sguardo si distende rappacificato in un volgersi che non è retrospettivo ma piuttosto onnicomprensivo: rileggiamo il percorso appena compiuto e nel contempo la realtà dalla quale ci siamo innalzati, abbracciamo con un solo sguardo il mondo che credevamo di conoscere e a volte, per pura grazia, come san Benedetto poco prima di morire, ci può essere dato di vedere «davanti agli occhi tutto intero il mondo, quasi raccolto sotto un unico raggio di sole» (cfr. Gregorio Magno, Dialoghi II,35). La terra che tanto amiamo è lì, teneramente abbracciata al cielo cui aneliamo: questa duplice contemplazione che si dischiude nelle altezze parla alle profondità del nostro intimo e ci invita a intraprendere un viaggio la cui lunghezza non si può misurare perché fatto di memorie e di attese, di radici e di desiderio di spiccare il volo.
Capiamo meglio, allora, come mai la montagna – fosse anche «un’umile collina» come il monte Sion celebrato nei Salmi o come il dolce declivio verso il lago di Tiberiade che ha sentito scorrere sulla sua superficie la pace delle beatitudini e lo sciamare delle folle benedette – ha sempre simboleggiato il distacco dal quotidiano per perseguire l’ascesa, una ricerca di sé non autistica ma aperta al futuro, all’inatteso. Sì, accostarsi alla montagna è un cammino di ascesa interiore, vissuto con tutto il proprio corpo: i sensi spirituali si affinano grazie a quanto sperimentano le nostre membra. Così l’incontro tra il cielo e la terra è evocato dalla contrapposizione tra l’orizzontale della pianura e il verticale del monte, le alterne vicende dell’esistenza paiono simboleggiate dalla sequenza di salite e discese, la leggerezza e la semplicità sono richieste affinché l’ascesa non sia frenata dall’attaccamento all’inutile o al superfluo, il discernimento è acuito e l’oblio contrastato dal non poter tralasciare nulla di essenziale, per quanto apparentemente trascurabile, la vigilanza è tenuta desta dallo scrutare i segni del tempo e del cielo… Anche il rarefarsi dell’aria, il repentino mutare delle condizioni meteorologiche, il brusco contrasto tra passaggi ombreggiati e accecanti riflessi di sole sulla neve contribuiscono a una purificazione che nasce dalla sorprendente scoperta di come la complementarietà degli opposti plasmi il nostro sentire interiore.
Sì, inoltrarsi in montagna – ma anche solo ripercorrere con la mente e con il cuore le balze che si sono imparate a conoscere dai racconti biblici e dalle narrazioni di quanti ci hanno preceduto nel cammino della vita – rappresenta una inesauribile esplorazione interiore: davvero, come scriveva Dag Hammarskjöld, uomo di fede e amante della montagna, «il viaggio più lungo è il viaggio interiore». Un viaggio che richiede e al contempo stimola coraggio e resistenza, capacità di ascolto e di silenzio, solidarietà e fiducia in sé stessi e negli altri, attenta valutazione delle proprie forze per metterle al servizio di un’impresa nata in noi stessi ma destinata a dilatarsi su quanti ci stanno accanto.
Davvero muoversi «verso l’alto» può essere l’occasione non di irrefrenabile superbia ma, al contrario, di faticosa e liberante ascesi verso una dimensione più grande di noi e al contempo alla nostra portata. Da dove, infatti, ci verrà l’aiuto? «Dal Signore che ha fatto cielo e terra», canta il salmo, dal Signore che ha voluto che cielo e terra si toccassero in un abbraccio infinito.

Enzo Bianchi

 

IL RICCO E IL POVERO LAZZARO – ENZO BIANCHI

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IL RICCO E IL POVERO LAZZARO – ENZO BIANCHI

XXVI domenica del tempo Ordinario anno C

In quel tempo Gesù diceva ai discepoli: «C’era un uomo ricco, che indossava vestiti di porpora e di lino finissimo, e ogni giorno si dava a lauti banchetti. Un povero, di nome Lazzaro, stava alla sua porta, coperto di piaghe, bramoso di sfamarsi con quello che cadeva dalla tavola del ricco; ma erano i cani che venivano a leccare le sue piaghe. Un giorno il povero morì e fu portato dagli angeli accanto ad Abramo. Morì anche il ricco e fu sepolto. Stando negli inferi fra i tormenti, alzò gli occhi e vide di lontano Abramo, e Lazzaro accanto a lui. Allora gridando disse: «Padre Abramo, abbi pietà di me e manda Lazzaro a intingere nell’acqua la punta del dito e a bagnarmi la lingua, perché soffro terribilmente in questa fiamma». Ma Abramo rispose: «Figlio, ricòrdati che, nella vita, tu hai ricevuto i tuoi beni, e Lazzaro i suoi mali; ma ora in questo modo lui è consolato, tu invece sei in mezzo ai tormenti. Per di più, tra noi e voi è stato fissato un grande abisso: coloro che di qui vogliono passare da voi, non possono, né di lì possono giungere fino a noi». E quello replicò: «Allora, padre, ti prego di mandare Lazzaro a casa di mio padre, perché ho cinque fratelli. Li ammonisca severamente, perché non vengano anch’essi in questo luogo di tormento». Ma Abramo rispose: «Hanno Mosè e i Profeti; ascoltino loro». E lui replicò: «No, padre Abramo, ma se dai morti qualcuno andrà da loro, si convertiranno». Abramo rispose: «Se non ascoltano Mosè e i Profeti, non saranno persuasi neanche se uno risorgesse dai morti»». Lc 16,19-31 Dopo la parabola dell’economo ingiusto ascoltata domenica scorsa (cf. Lc 16,1-8), oggi ci viene proposta una seconda parabola di Gesù sull’uso della ricchezza, contenuta sempre nel capitolo 16 del vangelo secondo Luca: la parabola del ricco e del povero Lazzaro. “C’era un uomo ricco, che vestiva di porpora e bisso, banchettando splendidamente ogni giorno”. Di costui non si dice il nome, ma viene definito dal suo lusso e dal suo comportamento. I ricchi devono farsi vedere, devono imporsi e ostentare: da allora fino a oggi non è cambiato nulla, e chi pensa di essere potente e ricco, anche nella chiesa, vuole esibire i segni del potere e osa addirittura affermare che la porpora è indossata per dare gloria a Dio… L’altra dimensione con cui i ricchi nell’antichità si facevano vedere era il loro banchettare con ostentazione. Per gli altri uomini la festa è un’occasione rara, per i poveri è impossibile, mentre per i ricchi ogni giorno è possibile festeggiare. Ma festeggiare cosa? Se stessi e la loro situazione privilegiata, senza mai pensare alla condivisione. Questo ricco, in particolare, mai aveva invitato i poveri, mai si era accorto del povero presente davanti alla sua porta, e dunque mai aveva praticato quella carità che la Torah stessa esigeva. Ma qual è la malattia più profonda di quest’uomo? Quella che papa Francesco, in una sua omelia mattutina, ha definito mondanità: l’atteggiamento di chi “è solo con il proprio egoismo, dunque è incapace di vedere la realtà”. Accanto al ricco mondano, alla sua porta, sta un altro uomo, “gettato” là come una cosa, coperto di piaghe. Non è neanche un mendicante che chiede cibo, ma è abbandonato davanti alla porta della casa del ricco. Nessuno lo guarda né si accorge di lui, ma solo dei cani randagi, più umani degli esseri umani, passandogli accanto gli leccano le ferite. Questo povero ha fame e desidererebbe almeno ciò che i commensali lasciano cadere dalla tavola o buttano sul pavimento ai cani (cf. Mc 7,28; Mt 15,27). La sua condizione è tra le più disperate che possano capitare a quanti sono nella sofferenza. Eppure Gesù dice che costui, a differenza del ricco, ha un nome: ‘El‘azar, Lazzaro, cioè “Dio viene in aiuto”, nome che esprime veramente chi è questo povero, un uomo sul quale riposa la promessa di liberazione da parte di Dio. In ogni caso, sia il ricco sia il povero condividono la condizione umana, per cui per entrambi giunge l’ora della morte, che tutti accomuna. Un salmo sapienziale, già citato altre volte, presenta un significativo ritornello: “L’uomo nel benessere non comprende, è come gli animali che, ignari, vanno verso il mattatoio” (cf. Sal 48,13.21). Il ricco della parabola non ricordava questo salmo per trarne lezione e neppure ricordava le esigenze di giustizia contenute nella Torah (cf. Es 23,11; Lv 19,10.15.18, ecc.) né i severi ammonimenti dei profeti (cf. Is 58,7; Ger 22,16, ecc.). Di conseguenza, era incapace di responsabilità verso l’altro, di condivisione. Il vero nome della povertà è condivisione, al punto che Gesù si è spinto fino ad affermare: “Fatevi degli amici con il denaro ingiusto, perché, quando questo verrà a mancare, essi vi accolgano nelle dimore eterne” (Lc 16,9). Ma questo ricco non l’ha capito… Quando muore Lazzaro, il suo nome mostra tutta la sua verità, perché il funerale del povero (che forse non c’è stato materialmente, perché l’avranno gettato in una fossa comune!) è officiato dagli angeli, che vengono a prenderlo per condurlo nel seno di Abramo. La vita di Lazzaro non si è dissolta nel nulla, ma egli è portato nel regno di Dio, dove si trova il padre dei credenti, di cui egli è figlio: colui che era “gettato” presso la porta del ricco, ora è innalzato e partecipa al banchetto di Abramo (cf. Mt 8,11; Lc 13,28). Il ricco invece ha una sepoltura come gli si conviene, ma il testo è laconico, non precisa nulla di un suo eventuale ingresso nel Regno. Ecco infatti, puntualmente, una nuova situazione, in cui i destini dei due uomini sono ancora una volta divergenti, ma a parti invertite. Ciò che appariva sulla terra viene smentito, si mostra come realtà effimera, mentre ci sono realtà invisibili che sono eterne (cf. 2Cor 4,18) e che dopo la morte si impongono: il povero ora si trova nel seno di Abramo, dove stanno i giusti, il ricco negli inferi. Alla morte viene subito decisa la sorte eterna degli esseri umani, preannuncio del giudizio finale, e le due vie percorse durante la vita danno l’esito della beatitudine oppure quello della maledizione. A Lazzaro è donata la comunione con Dio insieme a tutti quelli che Dio giustifica, mentre al ricco spetta come dimora l’inferno, cioè l’esclusione dal rapporto con Dio: egli passa dall’avere troppo al non avere nulla. Nelle sofferenze dell’inferno, il ricco alza i suoi occhi e “da lontano” vede Abramo e Lazzaro nel suo grembo, come un figlio amato. Egli ora vive la stessa condizione sperimentata in vita dal povero, ed è anche nella stessa posizione: guarda dal basso verso l’alto, in attesa… Non ha potuto portare nulla con sé, i suoi privilegi sono finiti: lui che non ascoltava la supplica del povero, ora deve supplicare; si fa mendicante gridando verso Abramo, rinnovando per tre volte la sua richiesta di aiuto. Comincia con l’esclamare: “Padre Abramo, abbi pietà di me”, grido che durante la vita non aveva mai innalzato a Dio, “e manda Lazzaro a intingere nell’acqua la punta del dito e a bagnarmi la lingua, perché sono torturato in questa fiamma”. Chiede insomma che Lazzaro compia un gesto di amore, che lui mai aveva fatto verso un bisognoso. Ma Abramo gli risponde: “Figlio, durante la tua vita hai ricevuto i tuoi beni, mentre Lazzaro i suoi mali; ora egli qui è consolato, tu invece sei torturato”. Un modo schematico ma efficace per esprimere come il comportamento vissuto sulla terra abbia precise conseguenze nella vita oltre la morte: il comportamento terreno è già il giudizio, da esso dipendono la salvezza o la perdizione eterne (cf. Mt 25,31-46). Così la beatitudine rivolta da Gesù ai poveri e il “guai” indirizzato ai ricchi (cf. Lc 6,20-26) si realizzano pienamente. Poi Abramo continua servendosi dell’immagine dell’“abisso grande”, invalicabile, che separa le due situazioni e non permette spostamenti dall’uno all’altro “luogo”: la decisione è eterna e nessuno può sperare di cambiarla, ma si gioca nell’oggi… Qui il racconto potrebbe finire, e invece il testo cambia tono. Udita la prima risposta di Abramo, il ricco riprende la sua invocazione. Non potendo fare nulla per sé, pensa ai suoi famigliari che sono ancora sulla terra. Lazzaro potrà almeno andare ad avvertire i suoi cinque fratelli, ad ammonirli prospettando loro la minaccia di quel luogo di tormento, se vivranno come l’uomo ricco. Ma ancora una volta “il padre nella fede” (cf. Rm 4,16-18) risponde negativamente, ricordandogli che Lazzaro non potrebbe annunciare nulla di nuovo, perché già Mosè e i Profeti, cioè le sante Scritture, indicano bene la via della salvezza. Le Scritture contenenti la parola di Dio dicono con chiarezza come gli uomini devono comportarsi nella vita, sono sufficienti per la salvezza. Occorre però ascoltarle, cioè fare loro obbedienza, realizzando concretamente quello che Dio vuole! Ma il ricco non desiste e per la terza volta si rivolge ad Abramo: “Padre Abramo, se qualcuno dai morti andrà dai miei fratelli, saranno mossi a conversione”. Abramo allora con autorità chiude una volta per tutte la discussione: “Se non ascoltano Mosè e i Profeti, neppure se qualcuno risorge dai morti saranno persuasi”. Parole definitive, eppure ancora oggi molti cristiani faticano ad accoglierle, perché sono convinti che le Scritture non siano sufficienti, che occorrano miracoli straordinari per condurre alla fede… No, i cristiani devono ascoltare le Scritture per credere, anche per credere alla resurrezione di Gesù, come il Risorto ricorderà agli Undici: “Bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi” (Lc 24,44). Egli stesso, del resto, poco prima aveva detto ai due discepoli in cammino verso Emmaus: “‘Stolti e lenti di cuore a credere in tutto ciò che hanno detto i Profeti! Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?’. E, cominciando da Mosè e da tutti i Profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui” (Lc 24,25-27). Non a caso anche nella professione di fede il cristiano confessa che “Cristo morì secondo le Scritture, fu sepolto ed è risorto il terzo giorno secondo le Scritture” (1Cor 15,3-4). Le Scritture testimoniano ciò che si è compiuto nella vita e nella morte di Gesù Cristo, testimoniano la sua resurrezione. Se il cristiano prende consapevolezza delle parole di Gesù (cf. Lc 24,6-7) e ascolta le Scritture dell’Antico Testamento, giunge alla fede nella sua resurrezione. Questa parabola ci scuote, scuote soprattutto noi che viviamo nell’abbondanza di una società opulenta, che sa nascondere così bene i poveri al punto di non accorgersi più della loro presenza. Ci sono ancora mendicanti sulle strade, ma noi diffidiamo delle loro reale miseria; ci sono stranieri emarginati e disprezzati, ma noi ci sentiamo autorizzati a non condividere con loro i nostri beni. Dobbiamo confessarlo: i poveri ci sono di imbarazzo perché sono “il sacramento del peccato del mondo” (Giovanni Moioli), sono il segno della nostra ingiustizia. E quando li pensiamo come segno-sacramento di Cristo, sovente finiamo per dare loro le briciole, o anche qualche aiuto, ma tenendoli distanti da noi. Eppure nel giorno del giudizio scopriremo che Dio sta dalla parte dei poveri, scopriremo che a loro era indirizzata la beatitudine di Gesù, che ripetiamo magari ritenendola rivolta a noi. Siamo infine ammoniti a praticare l’ascolto del fratello nel bisogno che è di fronte a noi e l’ascolto delle Scritture, non l’uno senza l’altro: è sul mettere in pratica qui e ora queste due realtà strettamente collegate tra loro che si gioca già oggi il nostro giudizio finale.

ENZO BIANCHI – DESERTO

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ENZO BIANCHI – DESERTO

LESSICO DELLA VITA INTERIORE

«L’esperienza del deserto è stata per me dominante. Tra cielo e sabbia, fra il Tutto e il Nulla, la domanda diventa bruciante. Come il roveto ardente, essa brucia e non si consuma. Brucia per se stessa, nel vuoto. L’esperienza del deserto è anche l’ascolto, l’estremo ascolto» (Edmond Jabès). Forse è questo legame con l’ascolto che fa sì che nella Bibbia il deserto, presenza sempre pregna di significato spirituale, sia così importante. Certo, esso è anzitutto un luogo, e un luogo che nell’ ebraico biblico ha diversi nomi: caravah, luogo arido e incolto, che designa la zona che si estende dal Mar Morto fino al Golfo di Aqaba; chorbah, designazione più psicologica che geografica che indica il luogo desolato, devastato, abitato da rovine dimenticate; jeshimon, luogo selvaggio e di solitudine, senza piste, senz’acqua; ma soprattutto midbar, luogo disabitato, landa inospitale abitata da animali selvaggi, dove non crescono se non arbusti, rovi e cardi. Il deserto biblico non è quasi mai il deserto di sabbia, ma è frutto dell’erosione del vento, dell’ azione dell’ acqua dovuta alle piogge rare ma violente, ed è caratterizzato da brusche escursioni termiche fra il giorno e la notte (cfr. Salmo 121,6). Refrattario alla presenza umana e ostile alla vita (Numeri 20,5), il deserto, questo luogo di morte, rappresenta nella Bibbia la necessaria pedagogia del credente, l’iniziazione attraverso cui la massa di schiavi usciti dall’Egitto diviene il popolo di Dio. È in sostanza luogo di rinascita. E, del resto, la nascita del mondo come cosmo ordinato non avviene forse a partire dal caos informe del deserto degli inizi? La terra segnata da mancanza e negatività («Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra»: Genesi 2,4b-5) diviene il giardino apprestato per l’uomo nell’ opera creazionale (Genesi 2,8-15). E la nuova creazione, l’era messianica, non sarà forse un far fiorire il deserto? «Si rallegreranno il deserto e la terra arida, esulterà e fiorirà la steppa, fiorirà come fiore di narciso» (Isaia 35,1-2). Ma tra prima creazione e nuova creazione si stende l’opera di creatio continua, l’intervento salvifico di Dio nella storia. Ed è in quella storia che il deserto appare come luogo delle grandi rivelazioni di Dio: nel midbar (deserto), dice il Talmud, Dio si fa sentire come medabber (colui che parla). È nel deserto che Mosè vede il roveto ardente e riceve la rivelazione del Nome (Esodo 3,1-14); è nel deserto che Dio dona la Legge al suo popolo, lo incontra e si lega a lui in alleanza (Esodo 19-24); è nel deserto che colma di doni il suo popolo (la manna, le quaglie, l’acqua dalla roccia); è nel deserto che si fa presente a Elia nella «voce di un silenzio sottile» (I Re 19,12); è nel deserto che attirerà nuovamente a sé la sua sposa-Israele dopo il tradimento di quest’ultima (Osea 2,16) per rinnovare l’alleanza nuziale… Ecco dunque abbozzata, tra negatività e positività, la fondamentale bipolarità semantica del deserto nella Bibbia che abbraccia i tre grandi ambiti simbolici a cui il deserto stesso rinvia: lo spazio, il tempo, il cammino. Spazio ostile da attraversare per giungere alla terra promessa; tempo lungo ma a termine, con una fine, tempo intermedio di un’attesa, di una speranza; cammino faticoso, duro, tra un’uscita da un grembo di schiavitù e l’ingresso in una terra accogliente, «che stilla latte e miele»: ecco il deserto dell’ esodo! La spazialità arida, monotona, fatta silenzio, del deserto si riverbera nel paesaggio interiore del credente come prova, come tentazione. Valeva la pena l’esodo? Non era meglio rimanere in Egitto? Che salvezza è mai quella in cui si patiscono la fame e la sete, in cui ogni giorno porta in dote agli umani la visione del medesimo orizzonte? Non è facile accettare che il deserto sia parte integrante della salvezza! Nel deserto allora Israele tenta Dio, e il luogo desertico si mostra essere un terribile vaglio, un rivelatore di ciò che abita il cuore umano. «Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant’anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore» (Deuteronomio 8,2). Il deserto è un’educazione alla conoscenza di sé, e forse il viaggio intrapreso dal padre dei credenti, Abramo, in risposta all’invito di Dio «Va’ verso te stesso!» (Genesi 1 2,1), coglie il senso spirituale del viaggio nel deserto. Il deserto è il luogo delle ribellioni a Dio, delle mormorazioni, delle contestazioni (Esodo 14,11-12; 15,24; 16,2-3.20.27; 17,2-3.7; Numeri 12,1-2; 14,2-4; 16,3-4; 20,2-5; 21,4-5). Anche Gesù vivrà il deserto come noviziato essenziale al suo ministero: il faccia a faccia con il potere dell’illusione satanica e con il fascino della tentazione svelerà in Gesù un cuore attaccato alla nuda Parola di Dio (Matteo 4,1-11). Fortificato dalla lotta nel deserto, Gesù può intraprendere il suo ministero pubblico! Il deserto appare anche come tempo intermedio: non ci si installa nel deserto, lo si traversa. Quaranta anni, quaranta giorni: è il tempo del deserto per tutto Israele, ma anche per Mosè, per Elia, per Gesù. Tempo che può essere vissuto solo imparando la pazienza, l’attesa, la perseveranza, accettando il caro prezzo della speranza. E, forse, l’immensità del tempo del deserto è già esperienza e pregustazione di eternità! Ma il deserto è anche cammino: nel deserto occorre avanzare, non è consentito «disertare», ma la tentazione è la regressione, la paura che spinge a tornare indietro, a preferire la sicurezza della schiavitù egiziana al rischio dell’avventura della libertà. Una libertà che non è situata al termine del cammino, ma che si vive nel cammino. Però per compiere questo cammino occorre essere leggeri, con pochi bagagli: il deserto insegna l’essenzialità, è apprendistato di sottrazione e di spoliazione. Il deserto è magistero di fede: esso aguzza lo sguardo interiore e fa dell’uomo un vigilante, un uomo dall’ occhio penetrante. L’uomo del deserto può così riconoscere la presenza di Dio e denunciare l’idolatria. Giovanni Battista, uomo del deserto per eccellenza, mostra che in lui tutto è essenziale: egli è voce che grida chiedendo conversione, è mano che indica il Messia, è occhio che scruta e discerne il peccato, è corpo scolpito dal deserto, è esistenza che si fa cammino per il Signore («nel deserto preparate la via del Signore!», Isaia 40,3). TI suo cibo è parco, il suo abito lo dichiara profeta, egli stesso diminuisce di fronte a colui che viene dopo di lui: ha imparato fino in fondo l’economia di diminuzione del deserto. Ma ha vissuto anche il deserto come luogo di incontro, di amicizia, di amore: egli è l’amico dello sposo che sta accanto allo sposo e gioisce quando ne sente la voce. Sì, è a questa ambivalenza che ci pone di fronte il deserto biblico, e così esso diviene cifra dell’ ambivalenza della vita umana, dell’esperienza quotidiana del credente, della stessa contraddittoria esperienza di Dio. Forse ha ragione Henri le Saux quando scrive che «Dio non è nel deserto. È il deserto che è il mistero stesso di Dio».

GIOVEDÌ SANTO. MESSA IN « COENA DOMINI » – ENZO BIANCHI

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GIOVEDÌ SANTO. MESSA IN « COENA DOMINI » – ENZO BIANCHI

Il cristiano, ciascuno di noi, per entrare in relazione con Gesù dovrà lasciarsi lavare i piedi; dovrà accettare di vedere andare in frantumi l’immagine religiosa, teologica che ha di Dio, che ha del suo Inviato

Carissimi,

iniziamo a celebrare il santo sacramento del Triduo pasquale, cominciamo a vivere il mistero pasquale di Gesù, il mistero che si è consumato in tre giorni, mistero sintetizzato nella sua passione, morte e resurrezione. Ma va subito detto con chiarezza: noi non celebriamo gli ultimi giorni di Gesù in quanto ultimi giorni della sua vita, ma perché in essi c’è stata la rivelazione, la narrazione di tutta la vita di Gesù e di tutta l’opera di Dio a favore di noi uomini. Con questo tramonto siamo all’inizio del primo giorno, il giorno della passione e morte che si apre significativamente con la cena di Gesù, nella quale egli, con dei gesti, ha voluto raccontare in anticipo quello che sarebbe accaduto nelle ore successive dello stesso giorno, il primo dei tre giorni pasquali. Gesù, volendo dire ai suoi discepoli che dava la vita liberamente e mosso soltanto dall’amore, volendo istruire i discepoli sul significato di quegli eventi terribili ormai incombenti, secondo i vangeli sinottici compie un gesto e secondo il quarto vangelo compie un altro gesto. Ma i due gesti hanno lo stesso significato, la stessa intenzione: uno è il gesto eucaristico della frazione del pane, l’altro è il gesto della lavanda dei piedi. Le letture che abbiamo ascoltato ci danno la narrazione di questi gesti: nel brano della Prima lettera ai Corinti Paolo racconta, in fedeltà alla tradizione che troviamo nei sinottici, la frazione del pane; nel quarto vangelo Giovanni ci parla della lavanda. Questa sera voglio sostare sulla lavanda, ma non dimentico che il gesto eucaristico, così come la lavanda, vuole manifestare l’amore di Gesù, svelare l’amore di cui Gesù è stato capace, dirci come Gesù aveva speso la vita e l’ha voluta anche dare subendo l’ingiustizia, la violenza degli uomini, subendo il tradimento di chi mangiava con lui lo stesso pane (cf. Sal 41,10; Gv 13,18) e sedeva alla stessa tavola, ma mentiva; subendo il tradimento all’alleanza comunitaria da lui vissuta interamente; subendo anche l’incomprensione e la non vicinanza di quelli che aveva scelto «perché stessero con lui» (Mc 3,14). Gesù ha vissuto questo senza contraddire l’amore, senza venir meno all’amore; e in questo Gesù non ha solo vissuto con forza ciò che gli apparteneva nella sua vita umana, ma ha anche raccontato Dio e lo ha raccontato non nella quantità delle sofferenze, non nel soffrire e nel morire, ma nel vivere sofferenze e morte ingiusta in un preciso modo, mai venendo meno all’amore. La morte di Gesù, la sua passione hanno questo di unico e sono per noi oggetto questa sera di contemplazione: non in quanto morte, non in quanto sofferenza, ma perché Gesù è riuscito a vivere morte ingiusta e sofferenza continuando ad amare e mai contraddicendo l’amore. Durante l’ultima cena Gesù è con i discepoli e dice, secondo Paolo che si rifà alla tradizione: «Questo è il mio corpo che è per voi … Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue». Che cosa significano queste parole? Significano: «La mia vita è stata, è e sarà nelle prossime ore vita donata a voi, spesa per voi. E la mia morte, fino al sangue versato, è un nuovo patto, una nuova alleanza, ultima e definitiva, con voi». Pensiamo almeno un momento al contesto reale di queste parole. Con Gesù ci sono i discepoli, uomini ai quali egli si è dato e per i quali ha consumato la vita: tra di loro c’è uno che lo tradisce, che vive nella menzogna ormai da tempo ma continua a stare con Gesù; uno che lo rinnega, e solo dopo si pentirà nonostante gli avvertimenti che Gesù gli aveva dato personalmente; e gli altri, impauriti, ignavi, inerti, che lo abbandonano tutti. Gesù dice: «Io vi do il mio corpo»; gli altri – Paolo legge la comunità di Corinto, ma era la comunità del Signore quella sera, è la nostra comunità questa sera, è la comunità della chiesa –, gli altri tengono il «proprio» (ciò di cui pensano di avere proprietà); addirittura, pur partecipando alla cena in cui il Signore dà tutto, anche il suo corpo – «il mio corpo che è per voi» –, gli altri tengono il «proprio» per sé fino a mangiare – dice Paolo – il «proprio» cibo e dunque in realtà non sono partecipi della cena del Signore (cf. 1Cor 11,17-22). Ma leggiamo anche come la lavanda dei piedi da parte di Gesù dica la stessa cosa, e come Gesù per entrambi i gesti comandi: «Fate questo in memoria di me», oppure: «Fate questo come io ho fatto a voi». Due gesti, due memorie comandate per una sola realtà: Gesù che dà la vita per noi. Conosciamo bene questa narrazione della lavanda, descritta con precisione e con una lentezza che ci invita a sostare anche sui particolari dell’agire di Gesù. È impressionante, ma è una scena in cui le parole sono semplicemente di troppo. È un fare di Gesù; di più, direi che per Giovanni è veramente l’opera, quell’opera di cui più volte ha parlato nel quarto vangelo, l’opera di Gesù, l’opera del Figlio, ma che adesso diventa un’azione, un fare. Avete sentito: Gesù si alza da tavola, depone le vesti, prende l’asciugamano, se lo cinge ai fianchi, versa l’acqua nel catino, lava i piedi ai discepoli. È Gesù che opera, che fa, totalmente protagonista, non ha né inservienti né assistenti. Perché quel gesto che riassumeva tutta la sua vita e che prefigurava la sua morte, in sintonia a come aveva vissuto al servizio degli altri, lui solo e solo così poteva farlo. È il fare dello schiavo – lo sappiamo bene – verso il suo Signore; ma è anche il gesto che può essere fatto per amore da parte del discepolo verso il suo rabbi; ed è anche il gesto che poteva essere fatto per amore da parte del figlio verso il padre vecchio e anziano. Solo in quei casi era possibile quel gesto: o per amore del figlio e del discepolo, o per obbedienza dello schiavo. Un gesto, dunque, che è di umiliazione ma che può anche essere di relazione, di affetto. E non possiamo dimenticare che, se questo è il gesto compiuto quella sera da Gesù verso i suoi discepoli, l’unica che aveva fatto a lui quel gesto, l’unica – non glielo hanno mai fatto i discepoli –, l’unica era quella prostituta che gli lavò i piedi e per la quale Gesù ha dovuto dire che quel gesto era una narrazione di amore (cf. Lc 7,36-47; Mc 14,3-9). In ogni caso, Gesù opera un’inversione dei ruoli: si fa schiavo, si fa discepolo, si fa figlio. Ecco lo scandalo di Pietro: il gesto compiuto da Gesù dice la sua identità, e Pietro, da buon ebreo, non può accettare una tale identità per il suo rabbi, per il suo profeta e Messia. Così egli protesta, e non accettando l’opera di Gesù non accetta neppure l’opera di Dio. Gesù deve dunque dirgli: «Se tu non accetti che io ti lavi i piedi non avrai parte con me». Cioè: «Tu non puoi avere nessuna comunione con me, né qui e ora, ma neanche nel Regno, neanche nella vita eterna». Gesù con quel gesto fonda la relazione essenziale tra lui e il discepolo, tra lui e il credente futuro, tra lui e il cristiano. Il cristiano, ciascuno di noi, per entrare in relazione con Gesù dovrà lasciarsi lavare i piedi; dovrà accettare di vedere andare in frantumi l’immagine religiosa, teologica che ha di Dio, che ha del suo Inviato; dovrà accettare un amore che non si può misurare umanamente, ma che è un amore sempre preveniente, un amore, soprattutto, che non si deve meritare. Sì, perché ciascuno di noi, e questo è il grande ostacolo alla fede in Gesù Cristo, pensa di dover meritare l’amore. Qui davvero sta la differenza tra gli uomini che sono pronti a credere in Dio ma che sono lenti a credere in Gesù Cristo. Questa è la verità: Gesù ci dice che l’amore di Dio non va meritato. Gesù conosce questa difficoltà umana, per la quale l’uomo non arriva a credere, non arriva a credere in Cristo e non arriva a «credere all’amore», come dice con molta intelligenza spirituale Giovanni nella sua Prima lettera (cf. 1Gv 4,16). Per questo Gesù chiede solo che ci lasciamo lavare i piedi da lui e ci promette che capiremo più tardi il perché. Ecco allora l’exeghésato (Gv 1,18) attuato nella lavanda: Gesù che ci narra Dio, che ci narra l’amore di Dio, un amore che non dobbiamo meritare, un amore per il quale i piedi ci sono lavati anche quando noi non comprendiamo. Pietro capirà più tardi, dopo essere passato anche attraverso l’infedeltà. Anche Giuda si lascia lavare i piedi quella sera, ma non capirà; anzi, proprio perché Gesù gli ha lavato i piedi, proprio perché gli ha dato il boccone eucaristico, accresce la sua capacità di inimicizia fino a permettere che Satana si impadronisca completamente di lui (cf. Lc 22,3). Ecco allora il messaggio: lasciarsi lavare i piedi da Gesù Cristo. Qui noi decidiamo se la nostra fede è autenticamente cristiana, o se resta ancora nell’economia veterotestamentaria, o se è semplicemente una fede monoteista. Perché solo da una tale comprensione di Gesù, da una tale inversione dei ruoli noi decidiamo la comunione con Dio o il suo rifiuto. Ma dopo il gesto e dopo il dialogo con Pietro, Giovanni ci parla di un dialogo avvenuto anche con i discepoli: «Avete capito quello che vi ho fatto?». Qui però ciò che è richiesto nella comprensione non riguarda l’identità di Gesù, ma riguarda il comportamento dei discepoli. Gesù instaura un’altra logica nelle sue parole: si passa così dal piano cristologico circa l’identità di Gesù, al piano etico, o – se si vuole – al piano ecclesiologico, al piano delle relazioni tra i discepoli, che è poi il piano della relazione tra i cristiani e tutti gli uomini che il cristiano decide semplicemente di incontrare, credenti o non credenti, cristiani o non cristiani. La lavanda dei piedi operata da Gesù è stata sì una rivelazione di chi Gesù è, ma qui diventa un esempio, un paradigma – potremmo dire nel nostro linguaggio – che viene proposto ai discepoli. Ecco come dalla fede scaturisce il fare, l’etica: «Dimmi che immagine tu hai di Dio e ti dirò come tu vivi da uomo. Se dunque tu credi che Dio, il Signore, può lavare i piedi a te, allora tu sarai capace, anzi sentirai la responsabilità e il dovere di lavare i piedi agli altri». E non dimentico neppure qui, in questo passaggio dalla rivelazione all’etica, il racconto di Paolo, perché anche l’Apostolo ci fa passare dalla liturgia all’etica, da una celebrazione rituale a un entrare in quella logica del «per voi», smettendo di avere per sé il proprio. In ogni caso, dai gesti fatti da Gesù, lavanda o istituzione, scaturisce l’etica ecclesiale, il fare dei cristiani. L’interpretazione liturgica della chiesa romana ha privilegiato questo paradigma della lavanda; ha privilegiato, per così dire, il versante etico del gesto di Gesù e ha considerato la lavanda dei piedi come ministerium, come un compito necessario nella vita fraterna, a imitazione di Gesù che presiedendo la comunità ha lavato i piedi ai suoi. Ed è per questo che nella chiesa latina chi presiede la chiesa, chi presiede una comunità monastica lava i piedi agli altri. Ma va ricordato che l’interpretazione ambrosiana privilegia il significato cristologico e fa addirittura della lavanda un gesto battesimale; certo, con un significato penitenziale, che noi facciamo fatica a comprendere. Ma è significativo che nella tradizione monastica, dove si è iniziata a vivere la lavanda, prima ancora che all’interno delle chiese, questo gesto sia un gesto che dice, rivela, racconta come i cristiani vivono l’amore. Mi ha sempre impressionato che nella Regola di Benedetto si ordina che l’abate versi l’acqua sulle mani degli ospiti che arrivano e, aiutato dalla comunità, lavi i piedi a tutti gli ospiti che giungono in monastero: «Pedes hospitibus omnibus tam abbas quam cuncta congregatio lavet» (RB 53,12-13). Pensate, se io dovessi lavare i piedi a tutti gli ospiti che arrivano qui… Però questo è significativo, perché non è solo un gesto di umiltà, di servizio verso l’ospite che nella tradizione monastica è comunque sacramento di Cristo (cf. RB 53,1), ma io credo voglia essere soprattutto una dimostrazione di umanità. Non a caso san Benedetto ha appena affermato: «Omnis ei exhibeatur humanitas», «si mostri all’ospite tutta l’umanità» (RB 53,9). Quasi a dire che la lavanda dei piedi è un cammino di umanizzazione per l’ospitante, abate e comunità monastica, ma anche per l’ospite che giunge, sconosciuto o conosciuto. Questo gesto della lavanda dei piedi, segno di un servizio all’altro, segno di umiliazione personale riguarda tutti: riguarda noi monaci e riguarda anche voi, amici e ospiti. È vero che nella liturgia lo compie solo chi presiede la chiesa o la comunità monastica, e certamente lo fa, se pur indegnamente, a nome di Cristo, per ricordare l’abbassamento del Kýrios, l’atteggiamento di Dio verso ciascuno; ma poi, secondo la volontà di Gesù, questo gesto dovrebbe essere compiuto dalla comunità tutta, dai cristiani tra di loro, dovrebbe essere un gesto reciproco. Ora chi presiede lo compie, a nome del Signore, per raccontare chi era Gesù, come inveramento del suo esempio; ma lo compie anche per dire che il rapporto fraterno nella comunità cristiana è dato dal servizio dello schiavo o dall’affetto del discepolo verso il maestro, del figlio verso il padre. È un gesto dunque che noi reiteriamo perché Gesù ce lo ha chiesto, per il suo comando, alla stessa maniera con cui rifacciamo il gesto sul pane e sul vino. Che il Signore ci conceda di accettare questo suo gesto. E soprattutto ci conceda, attraverso questo gesto, di modificare la nostra immagine di Dio e di accogliere il suo amore: un amore che non dobbiamo meritare perché ci previene, un amore che non chiede neppure reciprocità, ma chiede solo di essere accolto e creduto. Perché noi cristiani dobbiamo essere, secondo la volontà di Gesù, nient’altro che quelli che credono all’amore (cf. 1Gv 4,16).

 

LA PREGHIERA, UN CAMMINO – ENZO BIANCHI

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LA PREGHIERA, UN CAMMINO – ENZO BIANCHI

« L’opera più difficile è la preghiera ». La preghiera cristiana appare come la faticosa e quotidiana lotta per uscire dalle immagini manufatte del divino per andare verso il Dio rivelato nel Cristo crocifisso e risorto, vera immagine di Dio consegnata all’umanità.              

« L’opera più difficile è la preghiera ». Quanti giovani si sono sentiti dare questa risposta dall’anziano. E la difficoltà, come la preghiera, resta nel tempo pur assumendo sfumature differenti. Ogni generazione, e ogni uomo in ogni generazione, ha il compito di raccogliere l’eredità di preghiera che gli viene consegnata e la responsabilità di ridefinirla. E di ridefinirla vivendola! E oggi è difficilmente comprensibile quella definizione della preghiera come « elevazione dell’anima a Dio » che ha traversato tanto l’Oriente come l’Occidente. Dopo Auschwitz è stato posto l’interrogativo circa la possibilità stessa della preghiera. Ma io penso che la risposta non debba limitarsi a rimpiazzare il titolo di « Onnipotente » dato da sempre a Dio con quello di « Impotente » (vi è chi parla dell’ “onnidebolezza” di Dio). Mi sembra che così si resti sempre all’interno di una logica di teodicea. Invece, prendendo sul serio il fatto che molti anche ad Auschwitz, come in tanti altri inferni terreni, sono morti pregando, penso che si possa comprendere la preghiera come cammino del credente verso il suo Dio. O meglio, come coscienza di tale cammino. La preghiera cristiana appare così come lo spazio di purificazione delle immagini di Dio. Dunque come la faticosa e quotidiana lotta per uscire dalle immagini manufatte del divino per andare verso il Dio rivelato nel Cristo crocifisso e risorto, vera immagine di Dio consegnata all’umanità.           Se la preghiera è il colloquio fra Dio e l’uomo, fatto di ascolto della Parola divina contenuta nelle Scritture e di risposta umana (risposta che implica anche responsabilità), essa allora è la via che apre l’uomo alla dimensione della comunione, con Dio e con gli altri uomini. Così essa diviene adattamento dell’uomo all’ambiente divino, vita davanti a Dio e con Dio, relazione con Dio. Nella preghiera il cuore, cioè il centro della persona, si concentra su Colui che gli parla, che lo chiama, e così si decentra da sé entrando nel movimento dell’ “estasi”, dell’uscita da sé per conoscere e incontrare il Signore. Così avviene la preghiera: come costante e interminabile itinerario del credente verso il suo Dio, un Dio la cui conoscenza non è mai già data, ma sempre « diviene » in una storia, in una vita. E non è neppure mai pienamente realizzata: la preghiera infatti è ricerca del volto di Dio, ricerca incessante e ostinata da parte di colui che è stato vinto da una Presenza, anche se forse questi non saprà mai pienamente render ragione, tradurre verbalmente l’esperienza ineffabile che ha vissuto, che l’ha segnato e che ha fatto di lui un credente.            La preghiera allora è la coscienza della vita cristiana come cammino verso Dio. Un Dio che è invisibile e silenzioso, ma la cui invisibilità e il cui silenzio sono quelli del Padre: non è l’assente, ma il Presente che cela la sua presenza dietro al silenzio e al nascondimento, è il Padre che, grazie al suo ritiro e al suo silenzio fa della sua presenza un appello, una chiamata, una vocazione. E così la preghiera, forma di comunicazione con Colui che non si vede e che resta nel silenzio, può rispondere a tale appello liberando la libertà dell’uomo, la sua espressione, portando l’orante alla conoscenza di sé mentre lo guida alla ricerca di Dio. La preghiera dell’uomo a Dio è la risposta alla preghiera che Dio rivolge all’uomo. In questo dialogo entra tutto l’uomo: l’uomo è attesa, domanda, desiderio, relazione… e la preghiera conosce le sue molteplici modulazioni: ringraziamento, invocazione, intercessione, richiesta…           « Norma » della preghiera cristiana è la preghiera di Gesù, il Figlio di Dio: la sua preghiera conosce anche il non-esaudimento nel momento cruciale del Getsemani, quando Gesù chiede al Padre che « passi da lui quell’ora » tragica, che gli possa essere risparmiato il calice dell’amarezza, ma tutto rimette al compimento della volontà di Dio, non della sua. La preghiera non è la sublimazione del desiderio umano, la richiesta che Dio compia la nostra volontà, ma il cammino attraverso il quale avviene il riconoscimento e l’accettazione della volontà di Dio. Cioè avviene la sempre migliore conoscenza di Dio e il conseguente adeguamento della relazione a tale conoscenza. L’esperienza mostra che la preghiera muta in una stessa persona, al trascorrere degli anni. Solo così essa è reale relazione con Dio, relazione che resta viva, che non si atrofizza. Fine di tale cammino e di tale relazione è la conformazione di una vita all’immagine di Dio che è Gesù il Cristo.

(Teologo Borèl) Luglio 2012 – autore: Enzo Bianchi

“CONOSCI TE STESSO”: LA MASSIMA SOCRATICA E LA VITA INTERIORE, DI ENZO BIANCHI

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“CONOSCI TE STESSO”: LA MASSIMA SOCRATICA E LA VITA INTERIORE, DI ENZO BIANCHI (DALLA RASSEGNA STAMPA)

Scritto da Redazione de Gliscritti: 14 /09 /2007 -

Ripresentiamo on-line sul nostro sito alcuni passaggi della lectio magistralis di Enzo Bianchi, priore della comunità di Bose, che si terrà il 15 settembre 2007 al Festival della Filosofia promosso dalla Fondazione san Carlo ed è stata anticipata su Avvenire del 14/9/2007.

La vita interiore è quell’esperienza essenziale all’uomo per umanizzarsi, per realizzare la propria vocazione profonda e così rifuggire il rischio di un’esistenza dissipata, preda del non-senso. È quella vita che inizia con il movimento elementare di presa di distanza da sé e sfocia nella domanda decisiva: «Chi sono?». Scrive Platone: «Il più grande bene per l’uomo è interrogarsi su se stesso, e indegna di essere vissuta è una vita senza tale attività» (Apologia di Socrate 28,38a). La riflessione su questo tema è cara alle culture di ogni tempo e latitudine. Nell’occidente essa ha trovato la sua formulazione più pregnante nel famoso adagio gnôthi sautón, «Conosci te stesso», scolpito sul frontone del tempio di Apollo a Delfi. Ora, come ha osservato giustamente Étienne Gilson, «i greci dicono: conosci te stesso per sapere che non sei un Dio, ma un mortale; i cristiani dicono: conosci te stesso per sapere che sei un mortale, ma l’immagine di un Dio». Affermazione di capitale importanza per una corretta comprensione della vita spirituale in senso cristiano. Al centro della rivelazione biblica non vi è infatti lo sforzo dell’uomo teso a conoscere se stesso, ma l’affermazione fondamentale che Dio conosce l’uomo: «Signore, tu mi scruti e mi conosci», dice il salmista (Sal 139,1). Dio conosce la vita conscia e la vita inconscia dell’uomo, conosce anche ciò che l’uomo non può conoscere di sé; l’uomo, per parte sua, deve conoscere di essere conosciuto da Dio, cioè di essere preceduto, amato, chiamato e orientato da Dio: per la Scrittura è all’interno di questo movimento basilare che l’uomo può conoscere se stesso. In tale ottica, è evidente che la conoscenza di sé da parte dell’uomo è assolutamente inseparabile dalla conoscenza di Dio. Quest’ultima, infatti, senza la conoscenza di sé produce la presunzione, mentre la conoscenza di sé senza la conoscenza di Dio ingenera la disperazione. Tale duplice conoscenza, evento di grazia e di rivelazione, produce invece l’umiltà. Che altro è, infatti, l’umiltà se non l’autentica conoscenza di sé, l’adesione alla propria creaturalità, il riconoscimento dell’humus da cui l’uomo proviene e che può condurlo a umanizzarsi, a divenire homo? Siamo qui alle radici della vita spirituale cristiana.

TRASFIGURAZIONE DEL SIGNORE (ENZO BIANCHI)

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TRASFIGURAZIONE DEL SIGNORE (ENZO BIANCHI)

La sequela di Cristo se ben vissuta diventa un’esperienza di bellezza, salvezza, trasfigurazione

Poco prima del brano che è stato proclamato nel vangelo secondo Luca, Gesù ha detto ai discepoli alcune parole importanti, di preparazione a questo evento della trasfigurazione: “In verità io dico a voi: ci sono alcuni qui presenti che non gusteranno la morte prima di aver visto il regno di Dio” (Lc 9,27). Dopo la confessione di Pietro, l’annuncio della sua passione, il richiamo alla sua sequela (cf. Lc 9,18-26), Gesù fa questo annuncio enigmatico: alcuni di quei discepoli stretti attorno a lui, i Dodici, vedranno il regno di Dio prima di morire. Gesù non solo aveva annunciato il regno di Dio come veniente, ma aveva fatto del regno di Dio il centro della sua predicazione. Gesù non ha parlato molto di Dio ma piuttosto ha annunciato il suo regno. Conosciamo bene la promessa che Gesù: “Il regno di Dio è vicino” (Mc 1,14; Mt 4,17), e questa era l’attesa che lui viveva e chiedeva ai discepoli di vivere. Il Dio di Gesù, il Padre suo, aspetta gli uomini non solo perché lo incontrino, ma per dare loro una terra nuova in cui sarà Signore e regnerà, ma una terra nuova dove gli uomini troveranno in pienezza e non più segnato dal male ciò che hanno trovato su questa terra. Gesù non a caso ha parlato molto del regno di Dio, o meglio lo ha evocato come terra nuova, come beatitudine, come banchetto e soprattutto come comunione tra uomini che hanno vissuto su questa terra. Come cristiani noi dovremmo essere più attenti: Gesù si è interessato più del regno di Dio che di Dio stesso, perché il regno di Dio è Dio con gli uomini, non senza gli uomini, non senza questo mondo.

Ed ecco, “otto giorni dopo” – precisa Luca – il compimento di questa promessa. Nell’ottavo giorno, il giorno della restaurazione di tutte le cose, il giorno del rinnovamento di tutta la creazione, dopo il settimo giorno del compimento, i discepoli vedono il regno di Dio promesso da Gesù e vedono come Dio regna. Ecco, nell’ottavo giorno dopo queste parole – e Luca insiste: “otto giorni dopo queste parole” – Gesù prende con sé Pietro, Giovanni e Giacomo e sale sul monte a pregare. Ma mentre pregava “avvenne”, avvenne qualcosa, c’è stata un’azione che soltanto Dio poteva operare: il volto di Gesù diventò altro, le sue vesti di un bianco sfolgorante; non solo, accanto a Gesù così mutato nel suo aspetto, appaiono nella forma gloriosa Mosè ed Elia, viventi dunque nel regno di Dio. Non solo Gesù è nella luce, ma anche Mosè ed Elia sono nella luce, e la luce indica la gloria di Dio. Potremmo dire che questa è stata una manifestazione della gloria di Dio, del regno di Dio attraverso Gesù, Mosè ed Elia; ed è questo, per quanto è possibile, che i discepoli hanno visto. Avevano seguito Gesù coinvolti nella sua vita, avevano condiviso con lui per anni la quotidianità, avevano anche conosciuto Gesù nella sua fragilità, nella sua debolezza, ma ora lo vedono nella sua bellezza. Potremmo dire che la sequela dei discepoli diventa nella trasfigurazione anche un’esperienza estetica, un’esperienza di bellezza, contemplazione che provoca un rapimento, un ékstasis, un’uscita da se stessi, veramente rapiti dalla forza di ciò che è bello. I tre discepoli sono stati strappati agli altri nove, sono stati presi, portati dove con le loro forze non sarebbero mai giunti e sono rapiti dalla bellezza del regno di Dio. È il regno ciò che vedono, in cui c’è la vita eterna, in cui c’è l’Adam trasfigurato, che è Gesù Cristo con la sua carne gloriosa; è il regno nel quale vivono Mose ed Elia; è il regno in cui c’è comunicazione, grazie alla quale Mosè ed Elia parlano con Gesù. Mosè ed Elia hanno vissuto in questo mondo, ormai da secoli sono morti, ma nel regno continuano a vivere, e la loro comunicazione continua: come avevano comunicato quando erano sulla terra, comunicatori tra Dio e gli uomini, adesso sono in comunicazione con Cristo. Ma in questo evento glorioso Luca precisa che Mosè ed Elia “parlano con Gesù dell’esodo (éxodos), l’esodo che Gesù stava per compiere a Gerusalemme”; parlano della Pasqua prossima di Gesù; parlano – unico caso in tutto il Nuovo Testamento – dell’uscita di Gesù da questa vita, da questo mondo. Proprio Luca è il solo a parlare di “entrata” (eísodos: At 13,24) per l’incarnazione, parla di entrata nel regno per l’ascensione di Cristo (cf. Lc 24,51; At 1,9-11), e qui parla di éxodos, di uscita, dunque di quella che sarà la passione che si completerà nella morte di Gesù, la fine della sua vita. Gesù deve “compiere” – il verbo qui usato da Luca è molto significativo –, deve compiere il disegno di Dio assunto fin dalla sua vocazione, deve compiere questo passaggio in vista della gloria: di questo parla con la Legge e i Profeti. È una necessitas, è una necessità, una necessità dovuta a questo mondo, dovuta a questa umanità che siamo noi, segnata dal peccato. Proprio prima della trasfigurazione aveva annunciato: “È necessario (deî) che il Figlio dell’uomo soffra molte cose, sia respinto, sia ucciso e il terzo giorno risorga” (cf. Lc 9,22). È una necessità perché non può essere diversamente. Non che ci sia un fato, non che ci sia un destino e neppure un decreto dall’alto. Non è il Padre di Gesù che lo vuole, ma questo è l’assetto di questo mondo e di questa umanità, perché gli uomini e le donne di questo mondo non sono capaci di giustizia, ma operano l’ingiustizia, quella che fa soffrire molte cose (pollà), quella che porta a respingere colui che è giusto.Siamo noi, il nostro mondo, la nostra umanità che non sopporta l’apparire della giustizia: quando appare la giustizia accade in noi una dinamica di odio, di inimicizia, di rigetto, non sopportiamo di vedere la giustizia. Così è avvenuto a Gesù e così avviene a ogni cristiano che vuole restare nel regime della giustizia, che non vuole sedurre, che non vuole compiacere, che non vuole essere lui l’idolo acclamato dagli altri. Le sante Scritture dell’antica economia, insieme concordi, confermano a Gesù la necessitas della passione, del soffrire molte cose. Ora, per tutti la morte è un evento doloroso, perché avviene nella sofferenza psichica e fisica, ma nel caso dell’esodo di Gesù c’è un aggravamento, c’è un accrescimento di sofferenza, perché la sua è anche una sofferenza spirituale, una sofferenza nello spirito, quello spirito che ha animato e ispirato la sua vita e che vive la più grande contraddizione proprio in occasione del suo esodo da questo mondo. Non si può ridurre la passione di Gesù soltanto alle sofferenze della tortura e della crocifissione, alle sofferenze fisiche. Io credo che è solo per questo che gli evangelisti, e Luca in particolare (cf. Lc 22,39-46), testimoniano la sofferenza di Gesù più nell’orto degli ulivi, dove c’è stata la sua sofferenza nello spirito, che non nel momento delle angherie dei soldati o nell’ora della croce. È stata una sofferenza soprattutto interiore quella di Gesù, la sofferenza faticosa di chi legge l’esito della propria vocazione e della propria missione, di chi conosce e misura la viltà, la tiepidezza, l’inconcludenza e soprattutto la menzogna che gli regnavano attorno. È una necessità per Gesù affrontare quell’ora dell’esodo, dell’uscita da questa vita nella forma che il profeta deve vivere – morire a Gerusalemme (cf. Lc 13,33) –, o meglio, nel linguaggio di Gesù, compiere ciò che è giustizia (cf. Mt 3,15) a Gerusalemme.

Di questo evento della trasfigurazione i discepoli vedono solo la luce la gloria, lo splendore; solo Gesù, Mosè ed Elia vivono questo evento conoscendo anche la necessità della passione. Non è un caso che i discepoli Pietro, Giovanni e Giacomo, qui testimoni della gloria, erano pure oppressi dal sonno, ma restarono in veglia per contemplare la bellezza del loro rabbi e profeta; ma proprio questi tre, i più vicini a Gesù, nell’ora dell’esodo di Gesù saranno “addormentati a causa della tristezza” (apò tês lýpes: Lc 22,45), nonostante il triplice invito di Gesù a vegliare e pregare per non entrare in tentazione. Là dormiranno, cioè non saranno presenti, non saranno svegli, sicché poi nell’esodo Gesù sarà completamente solo, con la sola certezza che doveva compiere (pleroûn) ciò che doveva essere fatto, senza arretrare, perché altrimenti avrebbe smentito il suo passato, la sua vita. Ma ecco l’altro evento, introdotto da Luca di nuovo con il kaì eghéneto: “E avvenne, una voce dal cielo dicente: “Questi è il mio Figlio, l’eletto; ascoltate lui!”. Al cuore della trasfigurazione, di quella conversazione sull’esodo pasquale di Gesù, c’è la voce del Padre che conferma che Gesù è suo Figlio, che Gesù è proprio l’uomo che lui ha scelto. Ormai occorre ascoltare soltanto lui, Parola del Padre, Parola in cui sono eloquenti Mosè ed Elia, la Legge e i Profeti, Parola sola, che resta sola. Questo l’essenziale messaggio della trasfigurazione, messaggio rivolto a tutti noi, ma in modo particolare questa sera a Fabio, nostro fratello. La vita monastica è una chiamata a vivere con particolare consapevolezza la ricerca, la visione del volto di Dio che è Gesù Cristo. La vita monastica è una vocazione alla contemplazione della bellezza; anzi, la bellezza deve riverberarsi nella vita di un monaco. Gregorio di Nazianzo dice che Gesù per un monaco è la bellezza oltre ogni speranza, e proprio questa bellezza di Gesù deve compiere un’azione di trasformazione nella vita del monaco. Agostino nella sua Regola afferma che i monaci devono essere degli innamorati della bellezza, “spiritalis pulchritudinis amatores” (VIII,48), uomini ardenti di amore, innamorati della bellezza, capaci di diffondere il profumo di Cristo: questa è la loro vocazione! E Fabio non deve dimenticare mai che questo è un compito, un esercizio da rinnovarsi ogni giorno contro la bruttezza che magari altri scaglieranno, contro la banalità, contro la mancanza di stile, contro il lasciarsi trascinare, tutte cose che possono accadere anche nella comunità monastica. Ma un monaco che adempie la sua vocazione non permette alla bruttezza che lo attornia di offendere o attutire quella bellezza che gli può dare Cristo.

BACIO – ENZO BIANCHI

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BACIO – ENZO BIANCHI

Il primo tema del Cantico è quello della genesi dell’amore: amore ancora sconosciuto ma invocato: « mi baci con i baci della sua bocca » o anche « Mi bacerà con i baci della sua bocca ». In queste parole che dominano l’inizio del canto e continuano a vibrare nei versi seguenti, vi è un desiderio, un impeto di passione, un grido istintivo: l’amata chiede dei baci: « Io chiedo, io supplico, io insisto, mi baci con i baci della bocca » Il primo tema del Cantico è quello della genesi dell’amore: amore ancora sconosciuto ma invocato: « mi baci con i baci della sua bocca » o anche « Mi bacerà con i baci della sua bocca ». In queste parole che dominano l’inizio del canto e continuano a vibrare nei versi seguenti, vi è un desiderio, un impeto di passione, un grido istintivo: l’amata chiede dei baci: « Io chiedo, io supplico, io insisto, mi baci con i baci della bocca » (S.Bernardo, Sermone IX,2 sul Cantico). Questo grido è una preghiera a Dio che mandi finalmente il Messia: « Ti scongiuro – pare dire la sposa – perché finalmente tu lo mandi a me, sì che egli non mi parli più per mezzo dei suoi servi, angeli o profeti, ma venga proprio lui e mi baci con i baci della sua bocca, cioè infonda nella mia bocca le parole della sua bocca ed io lo ascolti parlare o lo veda insegnare – in che modo si compia la profezia di Isaia: Non un inviato né un angelo, ma il Signore stesso salva » (Origene, Commento al Cantico dei Cantici).  Ma c’è anche un atto di fede, una confessione, una certezza proclamata: l’amore è già una realtà presente e l’Amata è sicura che l’Amante la bacerà col bacio della sua bocca. Il trionfo finale dell’amore è così assicurato ed è frutto della fede: solo la fede infatti genera l’amore e l’amore è un atto di fede. In questo versetto c’è la chiave per capire la prima dinamica del Cantico: la genesi dell’ amore. Il tema del bacio che qui ricorre è un tema importante nella Scrittura e nella tradizione biblica. Il midrash dice che quando il Santo – benedetto egli sia – terminò di dialogare con l’anima di Mosè che si rifiutava di lasciare il servo di Dio, egli allora prese l’anima di Mosè « con un bacio della sua bocca ». Sicché « Mosè, servo del Signore, morì la nel paese di Moab sulla bocca del Signore ».  Mosè non era morto quando aveva visto Dio faccia a faccia (Es 33,11), ma muore quando Dio lo bacia. Il bacio è infatti il massimo della comunicazione, è il segno della massima comunione ed esprime un amore senza fine. La sposa del Cantico invoca i baci di Dio, dello sposo, del Messia, perché sa che essi possono farla rimanere per sempre con lui in un amore eterno: non confesserà forse che l’amore è più forte della morte, più inflessibile dello Sheol? (8,5-7): il bacio allora è l’introduzione all’ »al di là » e il mezzo per appartenere a Dio anche nella morte. Certo il bacio è una metafora: con essa si esprime ciò che non è raccontabile, che non è spiegabile se non attraverso questa immagine; il bacio è contatto che sovente mostra una intimità più grande dell’unione sessuale e comunque è sempre il sacramento, il segno dell’amore più grande; è, secondo la tradizione ebraica il gesto di massima comunione.  Lo Zohar si domanda: « Perché mai Salomone ha voluto introdurre espressioni di amore tra il mondo di Dio e quello degli uomini e ha usato, iniziando la lode all’amore tra di loro, il termine « Mi baci! »? Invero si è già spiegato, e così è in realtà, che non esiste amore tra due che aderiscono l’un l’altro se non nel bacio ed il bacio si dà con la bocca, che è la sorgente del soffio e il luogo da cui esso esce. Quando si baciano l’un con l’altro i soffi aderiscono questi a quelli e diventano una sola cosa. Allora l’amore è uno! » (Zohar Terumà). Ancora Zalman Schneur, poeta ebreo russo, ben esprime questo peso del bacio nella tradizione ebraica: « Mia colomba, tu non sai come ci baciamo noi ebrei. Fino a che, petto contro petto, nessuno dei due sappia qual è il suo cuore né distingua il cuore dell’altro. Materia e corpo sono spariti. Non resta che un soffio e un’anima: non esistono più parole, solo esiste il parlare della pupilla degli occhi ». Non dovrebbe essere difficile neanche per noi capire il valore altissimo di comunione che il bacio rappresenta. Certo non si può dare neppure all’amplesso sessuale un valore, se questo non è siglato e suggellato dal bacio: solo nel bacio si rende epifanico anche l’amplesso sessuale. Ne dà prova la prassi della prostituzione che campa del congiungimento genitale ma difficilmente lascia posto al bacio. Non a caso la peccatrice mostra il suo amore per Gesù baciandolo, a differenza di chi, come il fariseo, lo ha incontrato ma non lo ha baciato. « Tu non mi hai dato un bacio, lei invece da quando sono entrato non ha cessato di baciarmi » (Lc 7,45). Ugualmente Giuda con un bacio tradisce il Signore, lo consegna ai malfattori; ma il suo bacio d’inganno non genera amore, anzi lo porta a non credere più all’ amore, tanto è vero che pur pentito egli va ad impiccarsi, si ritira e rinuncia alla vita (Mt 27,3-10). Atto di fede o atto di morte, il bacio è il sacramento della fede nell’amore. Per questo deve essere segno caratteristico dei cristiani: « Salutatevi gli uni gli altri con il bacio santo » (Rom 16,16); « Salutatevi l’un l’altro con bacio di carità » (1 Pt 5,14); e i cristiani si dovranno salutare con un bacio santo, en philémati haghìo.  E in Cristo il bacio diviene sacramento per tutta l’umanità, risposta al desiderio che tiene nel gemito tutte le genti: « Il bacio è segno dell’amore: il popolo dell’Alleanza non diede a Dio il bacio perché si rifiutò di amarlo attraverso l’amore dopo averlo servito nel timore. Per questo attraverso la voce della sposa sta scritto del Redentore nel Cantico dei cantici: « Mi baci con il bacio della sua bocca » (1,1) »… « I pagani, chiamati alla salvezza, non cessano di baciare le orme del Redentore perché sospirano continuamente d’amore per lui » (Gregorio Magno, Omelia XXXI,6).  Secondo la tradizione ebraica, « Dio ha parlato con noi faccia a faccia, come un uomo che bacia il proprio amico » (Targum Shir Ha-Shirim), ed è detto anche che « le parole della legge furono date attraverso un bacio » (Cantico Rabba).   La sposa in questo primo dialogo mostra il suo desiderio ma anche fa un atto di fede: « Io lo so: – pare dire – egli mi bacerà con i baci della sua bocca! »   Tratto da: Lontano da chi? di Enzo Bianchi   (L’autore) Enzo Bianchi, scritti vari – autore: Enzo Bianchi

CHI MINACCIA IL CRISTIANESIMO – ENZO BIANCHI

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CHI MINACCIA IL CRISTIANESIMO – ENZO BIANCHI

É un tempo triste perché il cristianesimo appare minacciato nel suo specifico, e minacciato non da chi lo avversa o addirittura lo perseguita bensì, come sovente accade nella storia, dai credenti stessi. Perché?  “Questo è un tempo triste per chi non possiede la verità e crede nel dialogo e nella libertà”, così si esprimeva recentemente Gustavo Zagrebelsky. E io aggiungerei che è un tempo triste anche per molti cattolici che certo non pensano di possedere la verità ma, pur mettendo la loro fede in Dio e in Gesù Cristo che lo ha narrato, sanno che la verità precede sempre i credenti: questi la ricercano con una conoscenza sempre limitata, relativa, provvisoria, in attesa che si manifesti pienamente con la Venuta del Signore. Sì, è un tempo triste perché il cristianesimo appare minacciato nel suo specifico, e minacciato non da chi lo avversa o addirittura lo perseguita bensì, come sovente accade nella storia, dai credenti stessi. Perché?  Innanzitutto perché sta emergendo – e trova chi gli conferisce pieni diritti e legittimazione – un cristianesimo finora inedito (lo si può forse definire post-cristiano) che non ha più come fondamento e ispirazione la parola di Dio contenuta nelle Scritture, un cristianesimo che non vuole più essere giudicato sul suo essere o meno “evangelo”, un cristianesimo che preferisce essere declinato come “religione civile”, capace di fornire un’anima alla società, una coesione a identità politiche, diventando così quella morale comune che oggi sembra deducibile solo a partire dalle religioni. In quest’ottica pare che l’unico interesse sia che la chiesa rappresenti un elemento centrale della vita della società, e poco importa se questo significa che il vangelo perda il suo primato, che non ci sia più possibilità di profezia, che finiscano per prevalere logiche di potere… Se è possibile un uso religioso della politica e un uso politico della religione attraverso una libera contrattazione, perché rifiutarlo? Se la chiesa è una riserva di etica, perché non lasciare che altri vi attingano? E se la religione appare l’unico legame della tradizione nazionale, perché non usarla? Se l’imperatore invita a palazzo e si mostra riconoscente verso il servizio apprestato alla società dai cristiani, perché disertare il palazzo? E se queste scelte appaiono vincenti, perché mai averne paura? Sì, non più la testimonianza dell’amore di Dio per gli uomini, non più la sua parola sono criterio di autenticità e comunione, ma un progetto politico riguardante la presenza e il peso della chiesa nella società. La fede è così mondanizzata e la chiesa politicizzata, a tal punto da essere ferita nella sua qualità comunionale.  Son passati quasi quarant’anni da quando accogliemmo con gioia la pubblicazione di un piccolo libro che chiedeva di guardare alla crisi del cattolicesimo di allora – dovuta soprattutto al misconoscimento del primato della fede attraverso una ideologizzazione politica – come al “caso serio” (questo il titolo dello scritto di Hans Urs von Balthasar): oggi la situazione pare ribaltata, ma avremmo bisogno che risuonasse nuovamente questo grido di allarme, questo forte appello alla vigilanza in una situazione che pare caratterizzata da torpore e afasia da parte di molti cristiani. Sì, emerge ormai un cristianesimo senza fede intesa come quella adesione a Gesù Cristo che si traduce in una sequela, in una vita totalmente coinvolta nella sua vita fino, diciamolo chiaramente, alla croce. Ciò che invece conta ed è determinante non è più la sequela – questa faticosa, esigente, perseverante condotta di vita che si vuole secondo il vangelo – bensì il riconoscimento della civiltà cristiana, il saperne leggere e difendere l’eredità storica e culturale, l’esaltazione e la posta in rilievo dei suoi simboli. Non importa più la coerenza tra quel che si vive, personalmente e comunitariamente, e le esigenze poste da Cristo ai suoi discepoli in materia di sessualità, di matrimonio, di capacità di condivisione, di giustizia, di riconciliazione e di pace… in una parola: non si guarda più se in una persona sono presenti quelle “obbedienze” al vangelo che “fanno” il cristiano, nonostante e al di là delle fragilità umane che sempre lo accompagneranno; si guarda invece alla capacità di assumere il cristianesimo come identità culturale, come istanza religiosa nel pluralismo delle fedi, come possibilità di coesione in un mondo frammentario e diviso.  Accanto a questo cristianesimo di cristiani che difettano di sensus fidei e di sensus ecclesiae, (di senso della fede cristiana e di senso della chiesa), c’è poi la presenza di altri che si dicono atei, non credenti in Dio, che non hanno mai avuto interesse per la vita ecclesiale, che sovente hanno addirittura deriso e disprezzato la fede cristiana, ma che oggi si presentano come “nuovi alleati”, capaci di convergere con visioni cattoliche in materia di etica, provvidenziali difensori dei valori e delle tradizioni cristiane. Costoro, individuati alcuni anni fa come intellettuali o politici cui i cattolici potevano fare riferimento per un dialogo fruttuoso, sono stati poi giudicati “vicini alla chiesa” per le posizioni politiche assunte e ora paiono divenuti quasi gli unici partners del dialogo che i cattolici dovrebbero tessere con i non credenti, più affidabili di quegli autentici cristiani che, con faticosa e fedele perseveranza, cercano di tradurre il vangelo nella loro vita quotidiana e nella compagnia degli uomini.  Così si costringe la chiesa ad assumere, nei criteri di intervento e nei metodi, la logica della lobby, del gruppo di pressione, e si rischia di offuscare la sua forza profetica e la sua trasparenza di serva del vangelo. E’ un pericolo che molti paiono ignorare, ma che altri non solo sembrano assecondare, ma giudicare un’occasione provvidenziale da sfruttare assumendo la logica aggressiva dell’adunata e della battaglia. E’ forse questa la via del dialogo che la chiesa ha scelto come irreversibile con il concilio Vaticano II? No, su questa strada il dialogo con i laici, i non cristiani, diventa una debole possibilità e, di fatto, si costruiscono nuovi muri e si rischia il ritorno a una situazione già conosciuta e che credevamo alle spalle per sempre: quella della contrapposizione tra clericali e anticlericali, tra una parte dei credenti tentati dall’arroganza e quei non credenti che si nutrono di logiche laiciste. Abbiamo bisogno, oggi più che mai, per evitare uno scontro che si consumerebbe non tra grandi religioni ma al loro interno e, nella stessa area culturale, tra quanti credono e quanti non credono, di una laicità dello stato riconosciuta e confermata da tutti. Il cardinale Ratzinger ha scritto che qualora si tentasse “una teologizzazione della politica, allora ci sarebbe una ideologizzazione della fede … e la politica non si desume dalla fede ma dalla ragione. In questo senso lo stato dev’essere uno stato laico, profano nel senso positivo”.  Sì, lo stato deve essere laico e deve sapere che la società civile, invece, laica non è: per questo lo stato deve difendere la libertà di coscienza e vigilare su una coesistenza pacifica tra tutte le componenti della società, opponendosi a ogni forma di violenza utilizzata per promuovere convinzioni religiose e morali. Tuttavia, senza fare della sua laicità un’ideologia laicista, lo stato deve promuovere quella laicità che Ricoeur chiamava “laicità di confronto”, una laicità capace di rispetto per le religioni, le loro manifestazioni pubbliche e le loro convinzioni, proposte anche alla società nella dialettica democratica: lo stato deve cioè svolgere un ruolo attivo ispirato a una sua neutralità positiva, capace di garantire il pluralismo e di tutelare i diritti delle minoranze. I laici, rinunciando a una laicità che sia ideologia statale, sapranno praticare un dialogo con i credenti, accogliendo il confronto democratico con le loro istanze espresse in termini etico-antropologici senza definirle fondamentaliste, ma cogliendone invece la possibile qualità di servizio all’uomo? Sono disponibili ad accettare che le esperienze religiose forniscano liberamente un contributo specifico alla società e alla democrazia? E i cattolici sono oggi in grado di assumere questa laicità, di non temerla ma, anzi, di saperla difendere? Io sono convinto che molti tra i credenti e i laici possano addirittura farsi sentinelle di questo compito: sono tutti coloro che cercano insieme agli altri uomini vie di pace, di giustizia e di qualità della convivenza, sono tanti uomini e donne mossi dalla “com-passione”, cioè dalla solidarietà attiva con chi soffre, dal farsi carico anche delle fatiche degli altri, dal condividere l’affascinante e laboriosa ricerca di un mondo maggiormente a misura d’uomo, che significa sostenibile dai più deboli, dagli ultimi.