IV GIORNATA EUROPEA DELLA CULTURA EBRAICA (2003) – RIFLESSIONI DEL CARD. WALTER KASPER (

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COMMISSIONE PER I RAPPORTI RELIGIOSI CON L’EBRAISMO

IV GIORNATA EUROPEA DELLA CULTURA EBRAICA

RIFLESSIONI DEL CARD. WALTER KASPER (2003)

ANTISEMITISMO: UNA PIAGA DA GUARIRE

Insieme alla fede dei Padri e alla Torà, il Tempio di Gerusalemme – almeno finché Tito non lo distrusse nel 70 – rappresentava il cuore dell’ebraismo, eccezion fatta per alcuni gruppi come gli esseni e i samaritani. Il Tempio costituiva uno dei luoghi di riunione e di preghiera anche per i primi discepoli del Risorto, guardati a volte dalle autorità con sospetto, con stima dal popolo, del quale condividevano la fede nel Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, di Sara e di Rebecca, di Rachele e Lia. C’era in tutti la consapevolezza di far parte dell’unico popolo di Dio, con il quale l’Altissimo aveva stretto alleanza, con il giuramento fatto ai padri, suggellato dopo il passaggio del Mar Rosso al Sinai, aperto alla promessa e alla speranza di rinnovamento e redenzione universale secondo l’annuncio messianico dei profeti. Il fariseo Gamaliele aveva saggiamente ammonito il sinedrio a non pretendere di spegnere con la forza un movimento spirituale nuovo, che trovava in Simon Pietro e Giacomo due leader carismatici, e che forse interpretava rettamente la tradizione ebraica e la speranza d’Israele. Un altro fariseo, discepolo di Gamaliele, il giovane Saulo di Tarso, si oppose dapprima con violenza ai seguaci di Gesù, ma dopo un’esperienza eccezionale di conversione aderì totalmente al Vangelo e divenne Paolo, l’apostolo dei pagani, percorrendo il Mediterraneo e l’impero fino al martirio in Roma. Sull’unico popolo di Dio, Israele, l’apostolo volle innestare l’olivo selvatico dei gentili, e lentamente ha preso più concreta forma la Chiesa di Cristo « sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti » (Efesini 2, 20), nei due rami di Ecclesia ex circumcisione e di Ecclesia ex gentibus, come si può ammirare nel mosaico paleocristiano di Santa Sabina sull’Aventino. L’insieme delle Sacre Scritture – sia quelle ebraiche del TaNaKH (Torà, Nevi ‘im e Ketuvim) che poi nel canone cristiano saranno dette Antico Testamento, sia quelle del Nuovo Testamento – è concorde nel testimoniare che Dio non ha abbandonato la sua Alleanza con il popolo ebraico (o « giudaico ») delle dodici tribù d’Israele. Naturalmente quello che può apparire come un pericoloso particolarismo esclusivista è bilanciato, nelle stesse Scritture, da un duplice universalismo messianico, sia ad intra, nella tensione fra diaspora ebraica ed ebrei della Terra d’Israele (Erez Israel), sia ad extra, nella tensione fra il popolo ebraico (‘am Israel) e tutti i popoli, chiamati a entrare nella stessa comunione di pace e di redenzione del popolo primogenito dell’alleanza. La Chiesa, pertanto, in quanto « popolo messianico », non si sostituisce a Israele, ma vi s’innesta, secondo la dottrina paolina, mediante l’adesione a Gesù Cristo morto e risorto, salvatore del mondo, e questo legame costituisce un vincolo spirituale radicale, unico e insopprimibile da parte cristiana. La concezione opposta – di un Israele un tempo (olim) prescelto, ma poi per sempre ripudiato da Dio e sostituito ormai dalla Chiesa – benché abbia avuto larga diffusione per quasi venti secoli, non rappresenta in realtà una verità di fede, come si vede sia negli antichi Simboli della chiesa primitiva, sia nell’insegnamento dei principali concili, in particolare del Concilio Vaticano II (Lumen Gentium 16, Dei Verbum 14-16, Nostra Aetate 4). Del resto, neppure Agar né Ismaele furono mai ripudiati da Dio, che ne fece « una grande nazione » (Genesi 21, 13); e Giacobbe, l’astuto « soppiantatore », ricevette infine l’abbraccio di Esaù. Il più recente documento della Pontificia Commissione Biblica su Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia Cristiana (2001), dopo aver riconosciuto la « forza sorprendente dei legami spirituali che uniscono la Chiesa di Cristo al popolo ebraico » (n. 85), conclude osservando che « Nel passato, tra il popolo ebraico e la Chiesa di Cristo Gesù, la rottura è potuta sembrare talvolta completa, in certe epoche e in certi luoghi. Alla luce delle Scritture questo non sarebbe mai dovuto accadere, perché una rottura completa tra la Chiesa e la Sinagoga è in contraddizione con la Sacra Scrittura » (ibidem). Nel contesto attuale, che non può prescindere dall’orrenda strage della Shoà nel secolo XX, il cardinale Joseph Ratzinger, introducendo questo documento, pone di conseguenza l’interrogativo: « Non ha forse contribuito la presentazione dei giudei e del popolo ebraico, nello stesso Nuovo Testamento, a creare nei confronti di questo popolo una ostilità, che ha favorito l’ideologia di coloro che volevano sopprimerlo? ». Il documento ammette onestamente che molti passi neotestamentari critici verso gli ebrei « si prestano a servire da pretesto all’antigiudaismo, e sono stati effettivamente utilizzati in questo senso » (n. 87). Alcuni anni prima lo stesso Papa Giovanni Paolo II aveva dichiarato che « nel mondo cristiano – non dico da parte della Chiesa in quanto tale – interpretazioni erronee e ingiuste del Nuovo Testamento riguardanti il popolo ebraico e la sua presunta colpevolezza sono circolate per troppo tempo, generando sentimenti di ostilità nei confronti di questo popolo » (31 ottobre 1997). Accadde così che « sentimenti di antigiudaismo in alcuni ambienti cristiani, e la divergenza che esisteva tra la Chiesa e il popolo ebraico, condussero a una discriminazione generalizzata » verso gli ebrei, nel corso dei secoli, in particolare nell’Europa cristiana (Commissione della Santa Sede per i Rapporti religiosi con l’Ebraismo, Noi ricordiamo: una riflessione sulla Shoah, 16 marzo 1998). Durante il secolo XIX, in un mutato contesto storico volto al superamento dell’antico regime che univa Chiesa e Stato, « cominciò a diffondersi in vario grado, attraverso la maggior parte d’Europa, un antigiudaismo che era essenzialmente più sociopolitico che religioso » (ibidem). Questa evoluzione dell’antigiudaismo, con l’aggiunta di confuse teorie sull’evoluzione e la superiorità della « razza ariana », ebbe per effetto quello che fu detto allora « antisemitismo », caratterizzato da esplosioni di violenza, pogrom e pubblicazioni di libelli antiebraici del tipo dei Protocolli dei savi anziani di Sion. In tale mentalità pervasa di disprezzo e perfino di odio verso gli ebrei, accusati di crimini orrendi come l’omicidio rituale, maturò l’indicibile tragedia della Shoà, il piano di sterminio orribilmente programmato dal governo nazista, che colpì le comunità ebraiche europee durante la seconda guerra mondiale. Le premesse ideologiche della Shoà, già ampiamente divulgate prima del conflitto, in opere come Mein Kampf e Der Mythus des zwanzigste Jahrhunderts (quest’ultimo messo all’Indice), non trovarono sufficiente opposizione né a livello culturale, né nell’ambito giuridico, né presso le comunità cristiane, anche se non mancarono reazioni, come quelle di G. Semeria, di G. Bonomelli o del giovane A. Bea. Purtroppo, però, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, non mancarono esempi di riviste cattoliche anche molto autorevoli, che pubblicavano articoli di carattere antisemita, e « più in generale, i pregiudizi antiebraici furono sempre attivi, scaturendo dall’ »insegnamento di disprezzo » medievale, che fu una sorgente di stereotipi e di odio popolare » (J. Willebrands), così che si può affermare, in questo senso, che tale atteggiamento ha offerto un contesto favorevole alla diffusione dell’antisemitismo moderno. E va pure notato che la responsabilità di queste radici di odio tocca, in vario modo, con rare eccezioni, sia la cristianità occidentale che quella orientale, perciò richiede oggi una comune reazione ecumenica. Anche il documento vaticano Noi ricordiamo (II) dichiara che « il fatto che la Shoà abbia avuto luogo in Europa, cioè in paesi di lunga civilizzazione cristiana, pone la questione della relazione tra la persecuzione nazista e gli atteggiamenti dei cristiani, lungo i secoli, nei confronti degli ebrei ». Pur se ci furono, prima e durante la Shoà, episodi di condanna e di reazione all’antisemitismo, sia a livello personale con atti di eroismo fino al martirio, come nel caso del prevosto di Berlino Bernhard Lichtenberg, sia a livello istituzionale, con la condanna dell’antisemitismo (ad esempio da parte del S. Uffizio nel 1928 e da parte di Papa Pio XI nel 1938), in genere « la resistenza spirituale e l’azione concreta di altri cristiani non fu quella che ci si sarebbe potuto aspettare da discepoli di Cristo » (ibidem, IV). Anche in questo caso dunque, anzi in modo speciale a proposito dell’antisemitismo e della Shoà, possiamo a ragione parlare della necessità di compiere un processo di pentimento (teshuvà), che si concluda in atti esemplari e concreti, in quanto « come figli della chiesa, condividiamo infatti sia i peccati che i meriti di tutti i suoi figli » (ibidem, V). Certo uno di tali atti è stato quello che il Papa compì solennemente il 12 marzo 2000 nella basilica di San Pietro, e suggellò il 26 marzo a Gerusalemme al Muro del Tempio. Siamo però tutti chiamati a partecipare negli atteggiamenti interiori, nelle preghiere e nei fatti, a questo medesimo cammino di conversione e riconciliazione, perché si tratta di un’esigenza da vivere in capite et in membris, non limitata ad alcuni gesti autorevolmente significativi o a documenti di pur alto livello. Questo primo fondamentale impegno, di carattere spirituale e morale, ci riguarda tutti in quanto cristiani, ed ha perciò, possiamo dire, una dimensione spiccatamente ecumenica. Una seconda conseguenza, egualmente di natura teologica, è quella che scaturisce dal profondo, radicale e peculiare legame che unisce la Chiesa e il popolo ebraico « primogenito dell’alleanza » (Preghiera Universale del Venerdì Santo). Tale vincolo, da una parte ci spinge a rispettare e amare il popolo ebraico, dall’altra ci permette di cogliere nell’antisemitismo una ulteriore dimensione, rispetto a quella generale del razzismo o della discriminazione religiosa, che pure l’antisemitismo ha in comune con altre forme di odio etnico, culturale o religioso, come è descritto nel documento La Chiesa di fronte al razzismo (Pontificia Commissione Iustitia et Pax, 3 novembre 1988, I, 15). Si tratta qui non solo della dimensione culturale, sociale, politica o ideologica – e più in generale « laica » – dell’antisemitismo, che pure deve molto preoccuparci, ma di un suo specifico aspetto, quello che già veniva fermissimamente condannato nel 1928 dalla Sede Apostolica quando definiva l’antisemitismo « odium adversus populum olim a Deo electum » (AAS XX/1928, pp. 103-104). Oggi, a settantacinque anni di distanza, l’unica modifica che ci sentiamo in dovere d’introdurre riguarda solo l’eliminazione di quell’olim (« un tempo »): non è una cosa da poco, perché riconoscendo la perenne attualità dell’alleanza tra Dio e il suo popolo, Israele, potremo riscoprire a nostra volta, insieme con i fratelli ebrei, l’irrevocabile universalità della vocazione a servire l’umanità nella pace e nella giustizia, fino al pieno avvento del Suo regno. È quanto raccomanda il Pontefice anche nella sua esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa del 28 giugno scorso, ricordando il « rapporto che lega la Chiesa al popolo ebraico e il ruolo singolare di Israele nella storia della salvezza » (n. 56). Papa Giovanni Paolo II continua osservando che « occorre riconoscere le comuni radici che intercorrono tra il cristianesimo e il popolo ebraico, chiamato da Dio a un’alleanza che rimane irrevocabile (Romani 11, 29), avendo raggiunto la definitiva pienezza in Cristo. È, quindi, necessario favorire il dialogo con l’ebraismo, sapendo che esso è di fondamentale importanza per l’autocoscienza cristiana e per il superamento delle divisioni tra le Chiese » (ibidem). Il dialogo e la collaborazione tra cristiani ed ebrei « implica, tra l’altro, che si faccia memoria della parte che i figli della Chiesa hanno potuto avere nella nascita e nella diffusione di un atteggiamento antisemita nella storia e di ciò si chieda perdono a Dio, favorendo in ogni modo incontri di riconciliazione e di amicizia con i figli di Israele » (ibidem). In questo spirito di ritrovata fraternità potrà rifiorire una nuova primavera per la Chiesa e per il mondo, con il cuore rivolto da Roma a Gerusalemme e alla terra dei Padri, perché anche là possa germogliare e maturare presto una pace durevole e giusta per tutti, come un vessillo innalzato in mezzo ai popoli.

Card. WALTER KASPER Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani Presidente della Commissione per i Rapporti Religiosi con l’Ebraismo

ECUMENISMO: È GIUNTA L’ORA DEL CORAGGIO CRISTIANO – KURT KOCH, L’OSSERVATORE ROMANO

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ECUMENISMO: È GIUNTA L’ORA DEL CORAGGIO CRISTIANO

KURT KOCH, L’OSSERVATORE ROMANO, 18 GENNAIO 2014

Quest’anno, la Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani (18-25 gennaio) è sotto una stella ecumenica particolarmente buona. Il tema della Settimana è tratto dal primo capitolo della prima lettera ai Corinzi, in cui Paolo lancia un veemente appello all’unità e pone una domanda che interpella la nostra coscienza: «Cristo è stato forse diviso?» (1 Corinzi, 1, 13).

Di fronte a questa domanda, viene subito da pensare alla tragica situazione della cristianità divisa, poiché la frattura della Chiesa tuttora esistente va intesa come divisione di ciò che per sua natura è indivisibile, ovvero l’unità del Corpo di Cristo.
È proprio questo doloroso problema che ha animato la stesura del decreto del concilio Vaticano II sull’ecumenismo, Unitatis redintegratio, della cui promulgazione ricorre quest’anno il cinquantesimo anniversario.
Fin dal suo primo articolo, il decreto enuncia la convinzione di fede fondamentale secondo cui da Cristo «la Chiesa è stata fondata una ed unica» e la contrappone alla costatazione empirica che esiste un gran numero di Chiese e Comunità ecclesiali che propongono se stesse agli uomini «come la vera eredità di Gesù Cristo». Poiché ciò potrebbe suscitare una fatale impressione, «come se Cristo stesso fosse diviso», il concilio afferma che tale separazione «si oppone apertamente alla volontà di Cristo», è «di scandalo al mondo e danneggia la più santa delle cause: la predicazione del Vangelo ad ogni creatura».
Davanti all’importanza della posta in gioco dell’ecumenismo, il decreto annuncia già nella sua prima frase che uno dei principali intenti del concilio Vaticano II è «promuovere il ristabilimento dell’unità fra tutti i cristiani» (Unitatis redintegratio, 1).
Con questa chiara affermazione, il decreto sull’ecumenismo esprime la convinzione conciliare che l’impegno ecumenico della Chiesa cattolica non è un’opzione, ma una responsabilità vincolante. La serietà di tale compito è evidenziata anche dal fatto che il decreto sull’ecumenismo è stato promulgato alla fine della terza sessione, lo stesso giorno della costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen gentium, ovvero il 21 novembre 1964. Questo legame estrinseco suggerisce il nesso intrinseco che il decreto sull’ecumenismo, soprattutto nel suo primo capitolo sui «principi cattolici sull’ecumenismo», ha con la costituzione dogmatica sulla Chiesa e dimostra che il cammino ecumenico intrapreso dalla Chiesa cattolica con il concilio ha il suo fondamento nella natura teologica stessa della Chiesa. Così come, nel concilio, a livello generale, i decreti rappresentano perlopiù concretizzazioni delle questioni esposte in una costituzione per la vita pratica della Chiesa, nello stesso senso il decreto sull’ecumenismo va letto sullo sfondo della costituzione dogmatica sulla Chiesa e non deve mai essere interpretato in opposizione a essa.
Questa idea di uno stretto legame tra i due documenti conciliari corrisponde pienamente alla convinzione del grande Papa conciliare Paolo VI, per il quale l’impegno ecumenico era un importante leit motiv anche e precisamente per il rinnovamento conciliare della Chiesa cattolica e per la sua auto-comprensione, tanto che si può parlare di una vera e propria interazione tra l’apertura ecumenica della Chiesa cattolica e il rinnovamento della sua ecclesiologia. Già all’inizio della seconda sessione del concilio, nel suo significativo discorso di apertura, Paolo VI sottolineava che il riavvicinamento ecumenico tra i cristiani e le Chiese separati era uno degli intenti principali, ovvero il dramma spirituale, per cui il concilio Vaticano II era stato convocato. E al momento della promulgazione del decreto sull’ecumenismo, egli dichiarò che tale documento spiegava e completava la costituzione dogmatica sulla Chiesa: ea doctrina explicationibus completa. Tale espressione mostra chiaramente che Papa Paolo VI non attribuiva minimamente al decreto sull’ecumenismo un valore teologico inferiore, ma lo associava, nella sua fondamentale importanza teologica, alla costituzione dogmatica sulla Chiesa.
Analogamente, il beato Papa Giovanni Paolo II, nella sua lungimirante enciclica sull’impegno ecumenico Ut unum sint, ha ribadito l’affermazione fondamentale secondo la quale il decreto sull’ecumenismo «si ricollega prima di tutto all’insegnamento sulla Chiesa della costituzione Lumen gentium, nel suo capitolo che tratta del popolo di Dio» (Ut unum sint, 8). Papa Giovanni Paolo II ha ricordato così che il cammino ecumenico è il cammino della Chiesa e che «esso appartiene organicamente alla sua vita e alla sua azione» (Ut unum sint, 20). Davanti ai vari dubbi sorti sia tra i fautori che tra i detrattori dell’ecumenismo, egli ha sottolineato in maniera inequivocabile che la Chiesa, con il concilio Vaticano II, «si è impegnata in modo irreversibile a percorrere la via della ricerca ecumenica, ponendosi così all’ascolto dello Spirito del Signore, che insegna come leggere attentamente i “segni dei tempi”» (Ut unum sint, 3).
Succedendo a Giovanni Paolo II, Papa Benedetto XVI, già nel suo primo messaggio dopo l’elezione al soglio pontificio, ha definito «impegno primario» il compito di «lavorare senza risparmio di energie alla ricostituzione della piena e visibile unità di tutti i seguaci di Cristo. Questa è la sua ambizione, questo il suo impellente dovere». Infatti, l’ecumenismo rappresenta per la Chiesa un «impegno fondamentale» che «deriva dalla sua stessa missione»: «Oggi il dialogo ecumenico non può più essere separato dalla realtà e dalla vita nella fede delle nostre Chiese senza arrecar loro danno».
Questa convinzione viene condivisa anche da Papa Francesco e sviluppata ulteriormente. Come egli ha osservato espressamente nella sua esortazione apostolica Evangelii gaudium, l’impegno per l’unità non può essere «mera diplomazia o un adempimento forzato», ma deve trasformarsi in «una via imprescindibile dell’evangelizzazione» e porsi al servizio della credibilità dell’annuncio cristiano (Evangelii gaudium, 246).
Queste chiare prese di posizione del magistero testimoniano il fondamento ecclesiologico dell’impegno ecumenico e quindi l’irreversibilità del cammino ecumenico intrapreso con il concilio. Commentando lo svolgimento del concilio Joseph Ratzinger — che partecipò al Vaticano II come perito — individuava nel decreto sull’ecumenismo il dischiudersi di «un atteggiamento totalmente nuovo davanti ai fratelli cristiani separati» e ciò «sia nei confronti del cristianesimo riformato che, in modo del tutto particolare, nei riguardi delle Chiese dell’Oriente».
In questo contesto, dobbiamo ricordare che lo stesso 21 novembre 1964 veniva promulgato un altro importante documento conciliare, ovvero il decreto sulle Chiese cattoliche orientali, Orientalium Ecclesiarum. In questo decreto, le Chiese cattoliche orientali, che, da un lato, sono vicine a quelle orientali per quanto riguarda la teologia e la liturgia, la disciplina e il diritto e, dall’altro, vivono la loro tradizione orientale nella comunione con Roma e considerano questa unità come essenziale per la loro identità ecclesiale, sono chiamate ad assumersi una particolare responsabilità ecumenica nella promozione dell’unità tra i cristiani, soprattutto con le Chiese ortodosse e ortodosse orientali: «Alle Chiese orientali aventi comunione con la Sede apostolica romana, compete lo speciale ufficio di promuovere l’unità di tutti i cristiani, specialmente orientali, secondo i principi del decreto sull’ecumenismo promulgato da questo santo concilio» (Orientalium Ecclesiarum, 24). Quanto seriamente debba essere intesa questa particolare responsabilità lo si capisce anche dalla conclusione del decreto sulle Chiese cattoliche orientali, in cui si afferma esplicitamente che tutte le disposizioni giuridiche del documento «sono stabilite per le presenti condizioni, fino a che la Chiesa cattolica e le Chiese orientali separate si uniscano nella pienezza della comunione» (Orientalium Ecclesiarum, 30 a).
Il concilio attribuisce così alle disposizioni giuridiche contenute nel decreto un carattere viatorio e transitorio, che Papa Giovanni Paolo II ribadisce ulteriormente nella costituzione apostolica Sacri canones del 1990 sulla promulgazione del Codice dei canoni delle Chiese orientali (Cceo), sottolineando chiaramente che tali canoni hanno validità «fino a che saranno abrogati o verranno modificati dalle più alte autorità della Chiesa per giusti motivi». Se, tra questi giusti motivi, viene menzionato come quello più importante la «piena comunione di tutte le Chiese dell’Oriente con la Chiesa cattolica», allora il chiaro limite temporale della validità del Cceo si rivela quale conseguenza della particolare responsabilità ecumenica delle Chiese cattoliche orientali. Esse esercitano infatti un’importante funzione ecumenica di ponte e prestano il loro grande contributo aiutando la cristianità a respirare più intensamente con i suoi due polmoni. Tale apporto ecumenico diventa realmente percepibile se visto all’interno del più ampio contesto ecumenico.
A questo più ampio contesto ecumenico fa riferimento il decreto sull’ecumenismo soprattutto nel terzo capitolo, in cui si parla delle Chiese e Comunità ecclesiali separate dalla sede apostolica romana e del cammino di riconciliazione da percorrere fino all’unità. Davanti alle tante scissioni verificatesi nei duemila anni di storia del cristianesimo, il decreto distingue due tipi fondamentali di divisione della Chiesa, affermando in modo introduttivo che occorre prestare attenzione alle «due principali categorie di scissioni che hanno intaccato l’inconsutile tunica di Cristo» (Unitatis redintegratio, 13), ovvero, da un lato, il grande scisma dell’xi secolo tra la Chiesa d’Occidente e la Chiesa d’Oriente e, più esattamente, tra Roma e i patriarcati orientali e, dall’altro, le divisioni all’interno della Chiesa d’Occidente nel XVI secolo.
È auspicabile che nell’anno in cui commemoriamo il cinquantesimo anniversario della promulgazione del decreto sull’ecumenismo possano essere intrapresi coraggiosi passi ecumenici in entrambe le direzioni. Nella prospettiva di un superamento della divisione della Chiesa d’Occidente, si dovranno portare avanti in maniera più approfondita i preparativi per una commemorazione comune dei 500 anni della Riforma, prevista nel 2017, nello spirito del documento elaborato dalla Commissione luterana-cattolica per l’unità che s’intitola From Conflict to Communion e che si articola intorno a tre aspetti fondamentali: in primo luogo, la gratitudine e la gioia per il reciproco avvicinamento che, nella vita e nella fede, ha avuto luogo nel corso degli ultimi cinquant’anni; in secondo luogo, il rincrescimento e il pentimento per i fraintendimenti, il male e le ferite che cattolici e luterani hanno arrecato gli uni agli altri negli ultimi cinquecento anni; in terzo luogo, la speranza che la commemorazione comune della Riforma diventi un’opportunità per compiere ulteriori passi verso la piena unità.
Momento focale del 2014 è soprattutto la commemorazione dell’incontro storico tra il patriarca ecumenico di Costantinopoli, Athenagoras, e il Vescovo di Roma, Papa Paolo VI, tenutosi a Gerusalemme cinquant’anni fa e più precisamente nei giorni 5 e 6 gennaio 1964. L’allora annunciata volontà rispettiva di ristabilire la carità tra le due Chiese, suggellata dal bacio fraterno tra i due capi di Chiesa in nome dei due fratelli Andrea e Pietro, rimane tuttora ai nostri occhi icona duratura della disponibilità ecumenica alla riconciliazione.
Non si trattava di ristabilire semplicemente una carità interpersonale e umanitaria, ma di ravvivare la carità ecclesiale, ovvero la comunità agapica tra le Chiese. Poiché il bacio fraterno e l’agape rappresentano, nel loro senso più profondo, il rito e il concetto stesso dell’unità eucaristica, il ristabilimento della comunione ecclesiale deve sfociare anche nella comunione eucaristica. Infatti, là dove l’agape esiste seriamente come realtà ecclesiale, essa, per poter essere credibile, deve diventare anche agape eucaristica, come hanno espresso congiuntamente a Gerusalemme il patriarca Athenagoras e Papa Paolo VI e come lo stesso patriarca ortodosso ha ribadito nel 1968 con la sua appassionata dichiarazione: «È giunta l’ora del coraggio cristiano. Ci amiamo gli uni gli altri; professiamo la stessa fede comune; incamminiamoci insieme verso la gloria del sacro Altare comune» (Tomos Agapis, 277).
Questo memorabile incontro di Gerusalemme preparò la strada all’evento storico del 7 dicembre 1965, quando, poco tempo prima della conclusione del concilio, nella cattedrale del Fanar a Costantinopoli e nella basilica di San Pietro a Roma i più alti rappresentanti delle due Chiese tolsero «dalla memoria e dal mezzo della Chiesa», come si legge nella loro Dichiarazione comune, le reciproche sentenze di scomunica dell’anno 1054, per evitare che esse fossero «un ostacolo al riavvicinamento nella carità». Il patriarca Athenagoras e Papa Paolo VI, agendo in nome delle loro Chiese e compiendo un chiaro atto giuridico, dichiararono in maniera vincolante che i tragici eventi del 1054 non appartenevano più al contenuto ufficiale delle Chiese. Con tale atto, il veleno della scomunica è stato tolto dall’organismo della Chiesa e il segno della divisione è stato sostituito dal simbolo della carità, o, per dirla con le parole dell’allora teologo Joseph Ratzinger: «La relazione di un “amore raffreddato”, di “opposizioni, di diffidenza e di antagonismi” è stata sostituita dalla relazione di amore e di fratellanza, il cui simbolo è il bacio fraterno».
L’incontro del 1964 e l’atto del 1965 costituiscono il punto di partenza del dialogo ecumenico della carità e della verità tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse, dialogo che deve essere ulteriormente approfondito, sia oggi che nel futuro. Per questo, ci auguriamo che la commemorazione dello storico incontro avvenuto a Gerusalemme cinquant’anni fa, soprattutto attraverso un rinnovato incontro tra i rappresentanti di entrambe le Chiese, il patriarca Bartolomeo e Papa Francesco, possa alimentare nuovamente la speranza nel dono della comunione ecclesiale e approfondire il desiderio per l’unità nell’Eucaristia, desiderio che nel 1964 era così fortemente presente.
Specialmente alla luce di questo anniversario, la nostra viva speranza è che il 2014, anno in cui si commemora la promulgazione di tre importanti documenti del concilio Vaticano II, si trovi sotto una buona stella anche e soprattutto dal punto di vista ecumenico. La costituzione dogmatica sulla Chiesa, il decreto sull’ecumenismo e il decreto sulle Chiese cattoliche orientali sono oggi la Magna charta della Chiesa cattolica e continueranno a esserlo anche nel futuro.

Kurt Koch
Cardinale presidente del Pontificio Consiglio
per la promozione dell’unità dei cristiani

L’unità dei cristiani abita nella preghiera – Intervista con il cardinale Kurt Koch (2011)

http://www.30giorni.it/articoli_id_77341_l1.htm

L’unità dei cristiani abita nella preghiera

Intervista con il cardinale Kurt Koch, presidente del Pontificio Consiglio per l’Unità dei cristiani

di Giovanni Cubeddu

Creato cardinale da papa Benedetto XVI nel concistoro del 20 novembre 2010, Kurt Koch è stato dal 1995 vescovo di Basilea e per tre anni, dal 2007 sino al 2010, presidente della Conferenza episcopale svizzera. Lo scorso primo luglio il Papa lo nominò presidente del Pontificio Consiglio per l’Unità dei cristiani. E in tale carica il cardinale Koch ha già fatto visita al patriarca ecumenico di Costantinopoli Bartolomeo I e al patriarca di Mosca e di tutte le Russie Kirill. Non per questo, come lui ci dirà, viene meno però il suo interesse precipuo per le Chiese nate dalla Riforma. 

KURT KOCH: Gli impegni non mancano, e bisogna dosarli tra la sezione orientale e quella occidentale del nostro Pontificio Consiglio.
Comincerei dalla prima, ricordando l’incontro con tutte le Chiese ortodosse, a Vienna nel settembre 2010, nell’ambito della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, occasione in cui abbiamo compiuto un passo importante: abbiamo cioè definito la necessità per la Chiesa di avere un protos, cioè un vertice a livello locale, regionale e universale, e di approfondire anche gli studi storici sulla modalità con cui il primato del vescovo di Roma esisteva nel primo millennio della Chiesa indivisa. Sono gli stessi argomenti del precedente nostro incontro a Cipro nel 2009. Gli ortodossi hanno però deciso successivamente di non continuare con questo studio storico, ritenendolo oggettivamente complesso e non consono alla Commissione. È iniziato invece l’approfondimento teologico e sistematico della relazione tra primato e sinodalità, che sarà oggetto dell’incontro del prossimo anno.
Con gli ortodossi orientali avete tenuto un convegno a gennaio, durante la Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani.
Ci siamo concentrati in primo luogo sulle questioni cristologiche, dato che alcune Chiese ortodosse orientali non hanno accettato il Concilio di Calcedonia del 451 e che da qui era necessario ripartire. Siamo usciti da questo incontro riconoscendo che le differenze tra noi non concernono la fede ma certe modalità di espressione. Nel 1984 il Papa e il Patriarca siro ortodosso di Antiochia avevano sottoscritto una comune professione di fede circa l’incarnazione di nostro Signore Gesù Cristo e l’ospitalità reciproca nei sacramenti della riconciliazione, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi, laddove vi fossero casi urgenti. Oggi vogliamo invece approfondire le questioni ecclesiologiche e il primato petrino.
La sezione occidentale?
Siamo spettatori del fatto che nelle Chiese nate dalla Riforma è in atto una grande frammentazione.
La prima necessità è allora discutere con i riformati della natura della Chiesa, perché la dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della fede Dominus Iesus ha affermato che nel mondo protestante non vi sono Chiese in senso proprio ma comunità ecclesiali. E nel libro-intervista Luce del mondo, papa Benedetto dice che ci troviamo qui di fronte a un altro tipo di Chiesa. Infatti è così, e non spetta a noi definire il concetto ecclesiale delle Chiese della Riforma, bensì a loro stesse. Ecco perché ci compete dialogare sulla natura della Chiesa: ciascuna denominazione infatti ha la propria concezione di cosa sia l’unità al proprio interno. Il movimento ecumenico ha tra i suoi fini quello di riscoprire tale molteplicità, visto che sul tema dell’unità esistono e competono le diverse idee confessionali.
Un secondo aspetto è il grande cambiamento che si va radicando nel pensiero delle comunità riformate: esse non vedono più come approdo del movimento ecumenico l’unità visibile nella fede, nei sacramenti e nel ministero, ma reclamano la permanenza di una pluralità di Chiese che si riconoscano le une con le altre, la cui totalità produrrebbe infine la Chiesa di Cristo. Un po’ come delle case-famiglia, da cui ogni tanto parte un invito ai vicini per qualche festività. Ai cattolici e agli ortodossi tale posizione non piace. Non è questo l’unico e indiviso corpo di Cristo, ciò non corrisponde alla preghiera di Gesù che tutti i discepoli siano uniti, come lo sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. 
Qual è la risposta adeguata?
Nessun cammino comune potrà essere realizzato al di fuori della spiritualità ecumenica cioè senza la preghiera.
Il movimento ecumenico nacque col proporre nel mese di gennaio la Settimana di preghiera per l’unità. L’idea venne da un anglicano convertito al cattolicesimo, Paul Wattson, e da un episcopaliano americano, Spencer Jones, e fu appoggiata via via dai pontefici nei tempi recenti, e approfondita da Paul Couturier, un protagonista della spiritualità ecumenica. Essa sta a ricordarci che noi uomini non possiamo realizzare questa unità, possiamo magari porre qualche transitoria condizione storica, che poi lo Spirito Santo utilizza.
Questo è il fondamento dell’ecumenismo, e questo vorrei approfondire durante il mio mandato.
Lei prima ha affermato che nel dialogo tra i cristiani, unità non ha un’accezione condivisa. Che cosa propone?
L’unità nella stessa fede, nella celebrazione dei sacramenti e nel riconoscimento dei ministeri nella Chiesa non significa un’omologazione, perché le differenze tra le Chiese esistono e non è necessario eliminarle. Dobbiamo far scomparire solo quelle che hanno comportato la rottura tra noi e necessitano di una guarigione. Le altre… restino pure. Papa Benedetto lo ha ripetuto agli anglicani che chiedono di entrare nella Chiesa cattolica: potete conservare le vostre tradizioni. Ecco l’unità nella diversità e la diversità nell’unità: altrimenti c’è soltanto un’unificazione omologante, estranea alla sostanza stessa del cattolicesimo. L’insieme degli ordini religiosi e delle forme di vita ecclesiale compongono anche nella storia della Chiesa un giardino con molti fiori e noi non vogliamo rimpiazzarlo con una monocoltura, la Chiesa non lo è. Lo stesso valga nel campo dell’ecumenismo.
Con la costituzione apostolica Anglicanorum coetibus il cammino comune compiuto con gli anglicani è avanzato.
La Chiesa d’Inghilterra è nata perché il Papa non accettò le seconde nozze del re, e questo ha un po’ garantito che gli anglicani si mantenessero, in fondo, più cattolici di altri. Nella Curia romana abbiamo una separazione chiara delle competenze. La Congregazione per la Dottrina della fede ha la responsabilità per Anglicanorum coetibus; il Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei cristiani continua con il dialogo ecumenico.
Ritorniamo alle diverse concezioni di unità.
Esistono, dicevamo, due stili dell’ecumenismo. L’uno cerca l’unità visibile, lavora e prega per questa. L’altro lascia sussistere la pluralità odierna, la codifica, e chiede il riconoscimento ultimo di tutte le Chiese come quote-parti della Chiesa di Cristo. I vescovi cattolici, ortodossi e luterani che sostengono la prima via sono felici che la Santa Sede proponga l’unità e la pluralità; gli altri lo sono di meno. Nell’omelia per i Vespri della festa della Conversione di san Paolo, a conclusione della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani, papa Benedetto ha detto che non possiamo rinunciare al fine dell’ecumenismo, cioè all’unità visibile nella fede, nei sacramenti e nel ministero.
Nel testo del Direttorio ecumenico si ricorda in più passi che esistono mezzi di salvezza al di fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica.
La Chiesa di Gesù Cristo non è un’idea astratta, che non esiste ancora, ma è nella Chiesa cattolica, intesa come soggetto storico. E ciò non implica affatto che i cattolici siano cristiani migliori degli altri, ma solo che nella Chiesa cattolica esistono i mezzi della salvezza. È un fatto oggettivo. Allora, quando sento che ci sono dei fedeli protestanti che intendono farsi cattolici dico loro: «Non dovete lasciare nulla, ricevete qualcosa di più», cioè i mezzi di salvezza presenti nella Chiesa cattolica. Che non sono un merito della Chiesa, ma un regalo del Signore.
Con questo è già sottinteso che anche nella altre Comunità ecclesiali esistono mezzi di salvezza.

Un momento della celebrazione dei Vespri, presieduta da Benedetto XVI, nella festa della Conversione di san Paolo apostolo, a conclusione della Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani, Basilica di San Paolo fuori le Mura, Roma, il 25 gennaio 2011 [© Osservatore Romano]
Quale è il punto nel dialogo con le Chiese della Riforma?
Con loro certamente non possiamo cominciare dal primato. Con la Riforma è nata un’altra Chiesa, e ciò non era quanto Lutero si attendeva, lui chiedeva il rinnovamento della Chiesa cattolica. L’ecumenista protestante Wolfhart Pannenberg ha detto che l’esistenza di nuove Chiese non è il successo ma l’insuccesso della Riforma. Questo giudizio mi aiuta molto in vista dell’anno 2017, cinquecentesimo anniversario della Riforma, perché mi interroga su come gli stessi protestanti vedano oggi la Riforma: un impegno per il rinnovamento della Chiesa o una rottura? A me personalmente interessa moltissimo che i riformati parlino non solo dei cinquecento anni trascorsi dopo la rottura, ma anche e soprattutto dei duemila anni della vita della Chiesa, di cui millecinquecento trascorsi insieme. Sono molto contento che il neopresidente della Comunità evangelica in Svizzera, il pastore Gottfried Locher, si sia definito non un protestante ma un cattolico riformato. Cioè cattolico con l’esperienza della Riforma, mantenendo altresì il fondamento della stessa fede apostolica, comune sino al 1517. È un mio auspicio che si guardino le cose in questo modo.
Pensa di poter lavorare anche per l’unità della Chiesa in Cina?
Sinora non ne abbiamo avuto modo. È soprattutto nelle competenze della Segreteria di Stato. Conosciamo la delicatezza di quella realtà e la delicatezza della lettera, piena di compassione, che papa Benedetto scrisse ai fedeli cinesi nel 2007. Se il nostro Consiglio può facilitare qualcosa in futuro, ben venga…
Come?
Questo dipenderà da ciò che potrebbero chiedere gli organismi competenti della Curia. Ma per la Cina, nella mia preghiera personale, già compio tutto quello che posso fare.
Nel dialogo con gli ebrei gli spunti non le sono mancati. Iniziamo dall’indicazione che viene dal libro-intervista del Papa, cioè un’adesione a quanto san Paolo confessava circa il rapporto tra cristiani ed ebrei.
Sono certo della bontà di quanto san Paolo ci ha trasmesso, lui ci aiuta ancora oggi. Come pure sono certo che il Papa abbia seguito san Paolo nel redigere la nuova versione della preghiera del Venerdì Santo. Papa Benedetto è molto sensibile al tema ebraico, a cominciare dal fatto che non chiama più gli ebrei i «fratelli maggiori», ben sapendo quanto sia problematica la definizione di «fratello maggiore» nell’Antico Testamento. A me piacerebbe approfondire un dialogo teologico.
Su quali temi?
I cristiani credono nell’universalità della salvezza in Gesù Cristo, d’altra parte però si dice che una missione verso gli ebrei è assolutamente impossibile. Come possono queste due affermazioni non essere incompatibili? Ecco anche perché la nuova preghiera del Venerdì Santo ha sollevato tante discussioni.
Vorrei comprendere meglio che cosa significhi per un ebreo la fede cristiana e la relazione tra ebrei e cristiani. Il dialogo di papa Benedetto con il rabbino Neusner, nel primo libro Gesù di Nazaret, è per me rilevante, è esattamente il dialogo teologico che immagino. E circa la missione sistematica verso gli ebrei… la Chiesa non la cerca. Ma noi cristiani confessiamo la fede in Gesù, e la deponiamo gratis di fronte alla libertà dell’altro. 
Esiste un Leitmotiv che l’accompagna dall’inizio del suo lavoro a Roma?
C’è chi dice che Benedetto XVI non sia interessato all’ecumenismo con le Chiese nate dalla Riforma, dato che le Chiese ortodosse sono più vicine a noi, e tale affermazione non corrisponde al vero. Quando il Papa mi chiese di assumere questo incarico, disse che era necessario avere una persona che conoscesse le comunità ecclesiali nate dalla Riforma non solo attraverso gli studi fatti ma grazie all’esperienza. Il Papa nutre una grande speranza nel movimento ecumenico. Infatti, abbiamo questo testo, il Direttorio ecumenico, che ci rammenta che ogni vescovo nella sua diocesi è il principale responsabile dell’ecumenismo. Sarà sempre utile a tutti rileggere e usare questo documento. In ogni diocesi esistono realtà ecumeniche particolari, e il vescovo locale ha la prima responsabilità riguardo ad esse. Il nostro Pontificio Consiglio vuole essere anche al servizio della Chiesa locale quando questo sia richiesto e desiderato.

NEL CORTILE DEI GENTILI SI COLTIVA IL FIORE DEL DIALOGO

 dal sito:

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NEL CORTILE DEI GENTILI SI COLTIVA IL FIORE DEL DIALOGO

Alla frontiera del credere e del non credere

ROMA, sabato, 12 febbraio 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito un articolo a firma del Cardinale Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura, a presentazione del Cortile dei Gentili, la nuova struttura creata dal suo Dicastero vaticano.

* * *
«Mi manca la fede e, quindi, non potrò mai essere un uomo felice, perché un uomo felice non può avere il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa (…) Non ho ereditato il ben celato furore dello scettico, il gusto del deserto caro al razionalista o l’ardente innocenza dell’ateo. Non oso, allora, gettare pietre sulla donna che crede in cose di cui dubito». Aveva soltanto 31 anni ed era già al culmine del successo; eppure il 4 novembre 1954 si era tolto la vita, e forse la chiave di questa resa fallimentare era da cercare proprio nelle righe che abbiamo citato dalla sua opera Il nostro bisogno di consolazione. Stiamo parlando di uno scrittore svedese di «culto», Stig Dagerman, che illumina in modo esplicito il senso di un dialogo tra atei e credenti.
Interrogarsi sul significato ultimo dell’esistere non coinvolge, certo, lo scettico sardonico e sarcastico che ambisce solo a ridicolizzare asserti religiosi. Tra l’altro, uno che di ateismo s’intendeva come il filosofo Nietzsche non esitava a scrivere nel Crepuscolo degli dei (1888) che «solo se un uomo ha una fede robusta, può indulgere al lusso dello scetticismo». Neppure il razionalista, avvolto nel manto glorioso della sua autosufficienza conoscitiva, vuole correre il rischio di inoltrarsi sui sentieri d’altura della sapienza mistica, secondo una grammatica nuova che partecipa del linguaggio dell’amore, che è ben diverso dalla spada di ghiaccio della pur importante ragione pura. Né è interessato a questo dialogo l’ateo confessante che, sulla scia dello zelo ardente del marchese de Sade della Nouvelle Justine (1797), presenta il suo petto solo al duello: «Quando l’ateismo vorrà dei martiri, lo dica: il mio sangue è pronto!».
L’incontro tra credenti e non credenti avviene quando si lasciano alle spalle apologetiche feroci e dissacrazioni devastanti e si toglie via la coltre grigia della superficialità e dell’indifferenza, che seppellisce l’anelito profondo alla ricerca, e si rivelano, invece, le ragioni profonde della speranza del credente e dell’attesa dell’agnostico. Ecco perché si è voluto pensare a un «Cortile dei Gentili» che si inaugurerà a Bologna, nella sua antica università e a Parigi alla Sorbona, all’Unesco e all’Académie Française. Lasciamo da parte la denominazione storica che ha solo una funzione simbolica, evocando l’atrio che nel tempio di Gerusalemme era riservato ai «gentili», i non ebrei in visita alla città santa e al suo santuario. Fermiamoci, invece, sul suo aspetto tematico, così come lo fa balenare Dagerman. Uno degli intellettuali ebrei più aperti del primo secolo, Filone di Alessandria d’Egitto, artefice di un dialogo tra ebraismo ed ellenismo — quindi secondo i canoni di allora, tra fedeli jahvisti e pagani idolatrici — definiva il sapiente con l’aggettivo methòrios, ossia colui che sta sulla frontiera. Egli ha i piedi piantati nella sua regione, ma il suo sguardo si protende oltre il confine e il suo orecchio ascolta le ragioni dell’altro.
Per attuare questo incontro ci si deve armare non di spade dialettiche, come nel duello tra il gesuita e il giansenista del film La via Lattea (1968) di Buñuel, ma di coerenza e rispetto: coerenza con la propria visione dell’essere e dell’esistere, senza slabbramenti sincretistici o sconfinamenti fondamentalistici o approssimazioni propagandistiche; rispetto per la visione altrui alla quale si riservano attenzione e verifica. Si è, invece, incapaci di ritrovarsi su quel confine tra i due cortili simbolici del tempio di Sion, l’atrio dei gentili e quello degli israeliti, quando ci si arrocca solo in difesa dei propri idoli. Nell’Adolescente (1875) Dostoevskij, sia pure con la passione del credente, li identificava con chiarezza. Da un lato, infatti, affermava che «l’uomo non può esistere senza inchinarsi (…) Si inchinerà, allora, a un idolo di legno o d’oro, o del pensiero… o di dèi senza Dio». D’altro lato, però, riconosceva che vi sono «alcuni che sono davvero senza Dio, solamente fanno più paura degli altri, perché vengono col nome di Dio sulle labbra». Ecco la tipologia comune a coloro che non si fermeranno a dialogare su quella frontiera: chi è convinto di aver già in sé tutte le risposte e di doverle solo imporre.
Questo, però, non significa che ci si presenta soltanto come mendicanti, privi di qualsiasi verità o concezione della vita. Ponendomi per congruenza sul territorio del credere a cui appartengo, vorrei solo evocare la ricchezza che questa regione rivela nei suoi vari panorami ideali. Pensiamo al raffinato statuto epistemologico della teologia come disciplina dotata di una sua coerenza, alla visione antropologica cristiana elaborata nei secoli, all’investigazione sui temi ultimi della vita, della morte e dell’oltrevita, della trascendenza e della storia, della morale e della verità, del male e del dolore, della persona, dell’amore e della libertà; pensiamo anche al contributo decisivo offerto dalla fede alle arti, alla cultura e allo stesso ethos dell’Occidente. Questo enorme bagaglio di sapere e di storia, di fede e di vita, di speranza e di esperienza, di bellezza e di cultura è posto sul tavolo di fronte al «gentile» che potrà, a sua volta, imbandire la mensa della sua ricerca e dei suoi risultati per un confronto.
Da un simile incontro non si esce mai indenni, ma reciprocamente arricchiti e stimolati. Sarà un po’ paradossale, ma potrebbe essere vero quello che Gesualdo Bufalino scriveva nel suo Malpensante (1987): «Solo negli atei sopravvive oggigiorno la passione per il divino». Una lezione, quindi, e un monito per lo stesso fedele abitudinario, affidato a formule dogmatiche, senza lo scavo del comprendere intelligente e vitale. Sull’altro versante si potrebbe immaginare l’epigrafe di una delle tombe dell’Antologia di Spoon River (1915): «Io che qui giaccio ero l’ateo del villaggio, loquace, litigioso, versato negli argomenti dei miscredenti. Ma in una lunga malattia lessi le Upanishad e il Vangelo di Gesù. Ed essi accesero una fiaccola di speranza e di intuizione e di desiderio che l’Ombra, guidandomi tra le caverne del buio, non poté estinguere. Ascoltatemi, voi che vivete nei sensi e pensate solo attraverso i sensi: l’immortalità non è un dono ma un compimento. E solo coloro che si sforzano molto potranno ottenerla».
Si deve, allora, affermare — sempre in questa linea e sulla scia della metafora della frontiera — che il confine, quando si dialoga, non è una cortina di ferro invalicabile. Non solo perché esiste una realtà che è quella della «conversione» e qui assumiamo il termine nel suo significato etimologico generale e non nell’accezione religiosa tradizionale. Ma anche per un altro motivo. Credenti e non credenti si trovano spesso sull’altro terreno rispetto a quello proprio di partenza: ci sono, infatti, come si suol dire, credenti che credono di credere, ma in realtà sono increduli e, viceversa, non credenti che credono di non credere, ma il loro è un percorso che si svolge in quel momento sotto il cielo di Dio. A questo proposito vorremmo solo suggerire un paio di esempi paralleli, anche se distribuiti sui due campi. Partiamo dal credente e dalla componente di oscurità che la fede comporta, soprattutto quando si allarga il sudario del silenzio di Dio.
Facile è pensare ad Abramo e ai tre giorni di marcia sull’erta del monte Moria, stringendo la mano del figlio Isacco e custodendo nel cuore lo sconcertante imperativo divino del sacrificio (Genesi, 22); oppure possiamo ricorrere alla lacerante e fluviale interrogazione di Giobbe; o ancora al grido dello stesso Cristo in croce: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?». O tanto per scegliere un emblema moderno, tra i tanti possibili, alla «notte oscura» di un mistico altissimo come san Giovanni della Croce e, per venire a noi, al dramma del pastore Ericsson in crisi di fede, nel film Luci d’inverno (1962) di Ingmar Bergman. Scriveva giustamente un teologo francese, Claude Geffré: «Su un piano oggettivo è evidentemente impossibile parlare di una non credenza nella fede. Ma sul piano esistenziale si può arrivare a discernere una simultaneità di fede e di non credenza. Ciò non fa che sottolineare la natura stessa della fede come dono gratuito di Dio e come esperienza comunitaria: il vero soggetto della fede è una comunità e non un individuo isolato».
Spostiamoci ora sull’altro versante, quello dell’ateo e delle sue oscillazioni. Il suo stesso anelito, testimoniato per esempio dal citato Dagerman, è già un percorso che s’inoltra nel mistero, a tal punto da configurarsi in preghiera, come è testimoniato da questa invocazione di Aleksandr Zinov’ev, l’autore di Cime abissali (1976): «Ti supplico, mio Dio, cerca di esistere, almeno un poco, apri i tuoi occhi, ti supplico! Non avrai da fare altro che questo, seguire ciò che succede: è ben poco! Ma, o Signore, sforzati di vedere, te ne prego! Vivere senza testimoni, quale inferno! Per questo, forzando la mia voce io grido, io urlo: Padre mio, ti supplico e piango: Esisti!». È la stessa supplica di uno dei nostri poeti contemporanei più originali, Giorgio Caproni (1912-1990): «Dio di volontà, Dio onnipotente, cerca, / (Sforzati!), a furia di insistere, / — almeno — di esistere». È significativo che il concilio Vaticano II abbia riconosciuto che, obbedendo alle ingiunzioni della sua coscienza, anche il non credente può partecipare della risurrezione in Cristo che «vale non solamente per i cristiani, ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore invisibilmente lavora la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti (…) Perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale» (Gaudium et spes, 22).
In ultima analisi l’ostacolo che si leva per questo dialogo-incontro è forse uno solo, quello della superficialità che stinge la fede in una vaga spiritualità e riduce l’ateismo a una negazione banale o sarcastica. Per molti, ai nostri giorni, il «Padre nostro» si trasforma nella caricatura che ne ha fatto Jacques Prévert: «Padre nostro che sei nei cieli, restaci!». O ancora nella ripresa beffarda che il poeta francese ha escogitato della Genesi: «Dio, sorprendendo Adamo ed Eva, / disse: Continuate, ve ne prego, / non disturbatevi di me, / fate come se io non esistessi!». Far come se Dio non esistesse, etsi Deus non daretur, è un po’ il motto della società del nostro tempo: chiuso come egli è nel cielo dorato della sua trascendenza, Dio — o la sua idea — non deve disturbare le nostre coscienze, non deve interferire nei nostri affari, non deve rovinare piaceri e successi.
È questo il grande rischio che mette in difficoltà una ricerca reciproca, lasciando il credente avvolto in una lieve aura di religiosità, di devozione, di ritualismo tradizionale, e il non credente immerso nel realismo pesante delle cose, dell’immediato, dell’interesse. Come annunciava già il profeta Isaia, ci si ritrova in uno stato di atonia: «Guardai, ma non c’era nessuno; tra costoro nessuno era capace di consigliare, nessuno c’era da interrogare per avere una risposta» (41, 28). Il dialogo è proprio per far crescere lo stelo delle domande, ma anche per far sbocciare la corolla delle risposte. Almeno di alcune risposte autentiche e profonde.
 

BOLOGNA, PRIMA TAPPA DEL “CORTILE DEI GENTILI”

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BOLOGNA, PRIMA TAPPA DEL “CORTILE DEI GENTILI”

di Gaia Zanini*

CITTÀ DEL VATICANO, martedì, 15 febbraio 2011 (ZENIT.org).- “Uno spazio dove gli uomini possano in una qualche maniera agganciarsi a Dio, senza conoscerlo e prima che abbiano trovato l’accesso al suo mistero” (Papa Benedetto XVI, dicembre 2009): queste le parole che hanno dato vita al nuovo “Cortile dei Gentili”, spazio di ricerca e soprattutto di dialogo e confronto fra credenti e non credenti nel panorama odierno.
Oggi più che mai la Chiesa si sente chiamata a una dimensione di confronto, di apertura, di continua rivitalizzazione delle sua fondamenta proprio attraverso quella risorsa inesauribile che è il dialogo. Si tratta quindi di un progetto tutto da sviluppare, come linguaggio e declinazione capace di modernità e al tempo stesso di profondità, di rispetto ma anche di fedeltà alle proprie posizioni, di continuità e di rinnovamento.
Il Cortile nasce concretamente quest’anno come struttura interna al Pontificio Consiglio della Cultura, sotto la presidenza del Cardinale Gianfranco Ravasi, e compie il 12 febbraio scorso il suo primo passo ufficiale: presso l’Aula Magna dell’Università di Bologna si è svolto infatti un primo colloquio pubblico, sotto la co-presidenza del Cardinale e del Magnifico Rettore Ivano Dionigi. Sono seguiti gli interessantissimi interventi dei professori Vincenzo Balzani (Un’alleanza per custodire il pianeta terra), Augusto Barbera (La laicità come metodo), Massimo Cacciari (Ateismo nella cristianità) e Sergio Givone (Filosofia e esperienza religiosa). Erano presenti quasi 1500 persone, di varia età ed estrazione, a dimostrazione dell’entusiasmo con cui l’evento è stato accolto: prolusione forse di molti altri appuntamenti a livello europeo ed extra-europeo.
Nel dare inizio all’incontro, il Cardinale ha voluto riprendere la sollecitazione del titolo dell’intervento di Cacciari, ponendola però impressionisticamente in posizione rovesciata: oltre che a parlare di “Ateismo nella cristianità”, ha detto, è possibile parlare di “Dio nell’ateismo”, o di ciò che potremmo definire la spiritualità dell’ateo. Le parole ispiratrici sono state quelle del filosofo Emil Cioran, il quale, dopo essersi definito “appartenente alla razza degli atei”, dice: “mi sono sempre aggirato attorno a Dio come un delatore, e incapace di invocarlo l’ho continuamente spiato”. La riflessione del Cardinale portava a riconoscere che, in fondo, anche l’ateo può indicare nella sua ricerca e nel suo struggimento una via ad Deum: risorsa oltremodo preziosa in un mondo abitato più spesso dall’indifferenza, dalla superficialità, dall’assenza di domanda e dalla dimenticanza del valore, che dalla ricerca vera, profonda, perfino patita.
Le vie da percorrere dunque si prospettano molteplici, gli orizzonti ampi, e la posta in gioco decisamente alta. Si tratterà di continuare a esplorare le risorse del linguaggio, la disponibilità del pensiero, le certezze e i dubbi, le possibilità del pensiero… Ma non è certo un caso che il Cardinale abbia scelto di concludere il suo intervento recitando i versi di una poesia, che come un canto si eleva al di sopra di ogni rumore razionale:
Fratello ateo, nobilmente pensoso,
alla ricerca di un Dio che io non so darti,
attraversiamo insieme il deserto.
Di deserto in deserto andiamo oltre
la foresta delle fedi,
liberi e nudi
verso il Nudo Essere.
E là, dove la parola muore,
abbia fine il nostro cammino.
(D.M. Turoldo)
Il Cortile esordisce quindi con un evento di grande risonanza e rilievo culturale. L’invito e la speranza sarà, per ciascuno, quella di abitare personalmente e a proprio modo questo cortile, arricchendolo di parole e di silenzio.
———
*Gaia Zanini è assistente del “Cortile dei Gentili”.

Omelia di Benedetto XVI a San Paolo fuori le Mura (25 gennaio 2011)

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Omelia di Benedetto XVI a San Paolo fuori le Mura

Celebrazione conclusiva della Settimana di Preghiera per l’Unità dei Cristiani

ROMA, martedì, 25 gennaio 2011 (ZENIT.org).- Pubblichiamo il testo dell’omelia pronunciata questo martedì pomeriggio da Papa Benedetto XVI nella Basilica romana di San Paolo fuori le Mura in occasione della celebrazione conclusiva della Settimana di Preghiera per l’Unità dei Cristiani.

* * *
Cari fratelli e sorelle,

Seguendo l’esempio di Gesù, che alla vigilia della sua passione pregò il Padre per i suoi discepoli “perché tutti siano una sola cosa” (Gv 17,21), i cristiani continuano incessantemente ad invocare da Dio il dono dell’unità. Questa richiesta si fa più intensa durante la Settimana di Preghiera, che oggi si conclude, quando le Chiese e Comunità ecclesiali meditano e pregano insieme per l’unità di tutti i cristiani.
Quest’anno il tema offerto alla nostra meditazione è stato proposto dalle Comunità cristiane di Gerusalemme, alle quali vorrei esprimere il mio vivo ringraziamento, accompagnato dall’assicurazione dell’affetto e della preghiera sia da parte mia che di tutta la Chiesa. I cristiani della Città Santa ci invitano a rinnovare e rafforzare il nostro impegno per il ristabilimento della piena unità meditando sul modello di vita dei primi discepoli di Cristo riuniti a Gerusalemme: “Essi – leggiamo negli Atti degli Apostoli (e lo abbiamo sentito ora) – erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere” (At 2,42). È questo il ritratto della prima comunità, nata a Gerusalemme il giorno stesso di Pentecoste, suscitata dalla predicazione che l’Apostolo Pietro, ripieno di Spirito Santo, rivolge a tutti coloro che erano giunti nella Città Santa per la festa. Una comunità non chiusa in se stessa, ma, sin dal suo nascere, cattolica, universale, capace di abbracciare genti di lingue e di culture diverse, come lo stesso libro degli Atti degli Apostoli ci testimonia. Una comunità non fondata su un patto tra i suoi membri, né dalla semplice condivisione di un progetto o di un’ideale, ma dalla comunione profonda con Dio, che si è rivelato nel suo Figlio, dall’incontro con il Cristo morto e risorto.
In un breve sommario, che conclude il capitolo iniziato con la narrazione della discesa dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste, l’evangelista Luca presenta sinteticamente la vita di questa prima comunità: quanti avevano accolto la parola predicata da Pietro ed erano stati battezzati, ascoltavano la Parola di Dio, trasmessa dagli Apostoli; stavano volentieri insieme, facendosi carico dei servizi necessari e condividendo liberamente e generosamente i beni materiali; celebravano il sacrificio di Cristo sulla Croce, il suo mistero di morte e risurrezione, nell’Eucaristia, ripetendo il gesto dello spezzare il pane; lodavano e ringraziavano continuamente il Signore, invocando il suo aiuto nelle difficoltà. Questa descrizione, però, non è semplicemente un ricordo del passato e nemmeno la presentazione di un esempio da imitare o di una meta ideale da raggiungere. Essa è piuttosto affermazione della presenza e dell’azione dello Spirito Santo nella vita della Chiesa. È un’attestazione, piena di fiducia, che lo Spirito Santo, unendo tutti in Cristo, è il principio dell’unità della Chiesa e fa dei credenti una sola cosa.
L’insegnamento degli Apostoli, la comunione fraterna, lo spezzare il pane e la preghiera sono le forme concrete di vita della prima comunità cristiana di Gerusalemme riunita dall’azione dello Spirito Santo, ma al tempo stesso costituiscono i tratti essenziali di tutte le comunità cristiane, di ogni tempo e di ogni luogo. In altri termini, potremmo dire che essi rappresentano anche le dimensioni fondamentali dell’unità del Corpo visibile della Chiesa.
Dobbiamo essere riconoscenti perché, nel corso degli ultimi decenni, il movimento ecumenico, “sorto per impulso della grazia dello Spirito Santo” (Unitatis redintegratio, 1), ha fatto significativi passi in avanti, che hanno reso possibile raggiungere incoraggianti convergenze e consensi su svariati punti, sviluppando tra le Chiese e le Comunità ecclesiali rapporti di stima e rispetto reciproco, come pure di collaborazione concreta di fronte alle sfide del mondo contemporaneo.
Sappiamo bene, tuttavia, che siamo ancora lontani da quella unità per la quale Cristo ha pregato e che troviamo riflessa nel ritratto della prima comunità di Gerusalemme. L’unità alla quale Cristo, mediante il suo Spirito, chiama la Chiesa non si realizza solo sul piano delle strutture organizzative, ma si configura, ad un livello molto più profondo, come unità espressa “nella confessione di una sola fede, nella comune celebrazione del culto divino e nella fraterna concordia della famiglia di Dio” (ibid., 2). La ricerca del ristabilimento dell’unità tra i cristiani divisi non può pertanto ridursi ad un riconoscimento delle reciproche differenze ed al conseguimento di una pacifica convivenza: ciò a cui aneliamo è quell’unità per cui Cristo stesso ha pregato e che per sua natura si manifesta nella comunione della fede, dei sacramenti, del ministero. Il cammino verso questa unità deve essere avvertito come imperativo morale, risposta ad una precisa chiamata del Signore. Per questo occorre vincere la tentazione della rassegnazione e del pessimismo, che è mancanza di fiducia nella potenza dello Spirito Santo. Il nostro dovere è proseguire con passione il cammino verso questa meta con un dialogo serio e rigoroso per approfondire il comune patrimonio teologico, liturgico e spirituale; con la reciproca conoscenza; con la formazione ecumenica delle nuove generazioni e, soprattutto, con la conversione del cuore e con la preghiera. Infatti, come ha dichiarato il Concilio Vaticano II, il “santo proposito di riconciliare tutti i cristiani nell’unità di una sola e unica Chiesa di Cristo, supera le forze e le doti umane” e, perciò, la nostra speranza va riposta per prima cosa “nell’orazione di Cristo per la Chiesa, nell’amore del Padre per noi e nella potenza dello Spirito Santo” (ibid., 24).
In questo cammino di ricerca della piena unità visibile tra tutti i cristiani ci accompagna e ci sostiene l’Apostolo Paolo, del quale quest’oggi celebriamo solennemente la Festa della Conversione. Egli, prima che gli apparisse il Risorto sulla via di Damasco dicendogli: “Io sono Gesù, che tu perseguiti!” (At 9,5), era uno tra i più accaniti avversari delle prime comunità cristiane.
L’evangelista Luca descrive Saulo tra coloro che approvarono l’uccisione di Stefano, nei giorni in cui scoppiò una violenta persecuzione contro i cristiani di Gerusalemme (cfr At 8,1). Dalla Città Santa Saulo partì per estendere la persecuzione dei cristiani fino in Siria e, dopo la sua conversione, vi ritornò per essere introdotto presso gli Apostoli da Barnaba, il quale si fece garante dell’autenticità del suo incontro con il Signore. Da allora Paolo fu ammesso, non solo come membro della Chiesa, ma anche come predicatore del Vangelo assieme agli altri Apostoli, avendo ricevuto, come loro, la manifestazione del Signore Risorto e la chiamata speciale ad essere “strumento eletto” per portare il suo nome dinanzi ai popoli (cfr At 9,15). Nei suoi lunghi viaggi missionari Paolo, peregrinando per città e regioni diverse, non dimenticò mai il legame di comunione con la Chiesa di Gerusalemme. La colletta in favore dei cristiani di quella comunità, i quali, molto presto, ebbero bisogno di essere soccorsi (cfr 1Cor 16,1), occupò un posto importante nelle preoccupazioni di Paolo, che la considerava non solo un’opera di carità, ma il segno e la garanzia dell’unità e della comunione tra le Chiese da lui fondate e quella primitiva Comunità della Città Santa, come segno dell’unica Chiesa di Cristo.
In questo clima di intensa preghiera, desidero rivolgere il mio cordiale saluto a tutti i presenti: al Cardinale Francesco Monterisi, Arciprete di questa Basilica, al Cardinale Kurt Koch, Presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, e agli altri Cardinali, ai Fratelli nell’episcopato e nel sacerdozio, all’Abate ed ai monaci benedettini di questa antica comunità, ai religiosi e alle religiose, ai laici che rappresentano l’intera comunità diocesana di Roma. In modo speciale vorrei salutare i Fratelli e le Sorelle delle altre Chiese e Comunità ecclesiali qui rappresentate questa sera. Tra essi mi è particolarmente gradito rivolgere il mio saluto ai membri della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Antiche Chiese Orientali, la cui riunione si svolgerà qui a Roma nei prossimi giorni. Affidiamo al Signore il buon successo del vostro incontro, perché possa rappresentare un passo in avanti verso la tanto auspicata unità.

[in tedesco:]
Vorrei indirizzare un saluto particolare anche ai rappresentanti della Chiesa Evangelica Luterana Unita in Germania, che sono giunti a Roma guidati dal Vescovo della Chiesa di Baviera.

[in italiano:]
Cari fratelli e sorelle, fiduciosi nell’intercessione della Vergine Maria, Madre di Cristo e Madre della Chiesa, invochiamo, dunque, il dono dell’unità. Uniti a Maria, che il giorno di Pentecoste era presente nel Cenacolo insieme agli Apostoli, ci rivolgiamo a Dio fonte di ogni dono perché si rinnovi per noi oggi il miracolo della Pentecoste e, guidati dallo Spirito Santo, tutti i cristiani ristabiliscano la piena unità in Cristo. Amen.

[traduzione del passaggio in tedesco a cura di ZENIT]

Il Patriarca ortodosso di Mosca nota molte convergenze con il Papa

dal sito:

http://www.zenit.org/article-21264?l=italian

Il Patriarca ortodosso di Mosca nota molte convergenze con il Papa

Compie un bilancio del primo anno come pastore della Chiesa ortodossa russa

MOSCA, giovedì, 4 febbraio 2010 (ZENIT.org).- Il Patriarca ortodosso di Mosca e di tutte le Russie, Sua Beatitudine Kirill, nota molte convergenze di posizioni tra la sua Chiesa e la Chiesa cattolica sulle grandi questioni sociali attuali.

« Abbiamo posizioni simili su molti problemi che affrontano i cristiani nel mondo moderno. Tra questi figurano la secolarizzazione aggressiva, la globalizzazione e l’erosione dei principi morali tradizionali ».

« Bisogna sottolineare che in tali questioni Papa Benedetto XVI ha assunto una posizione vicina a quella ortodossa », ha spiegato il Patriarca nel rapporto che ha presentato ai Vescovi della sua Chiesa, nella Cattedrale di Cristo Salvatore, questo martedì, secondo quanto riferisce l’agenzia Interfax.

Il Patriarca, che il 1° febbraio ha celebrato il primo anno come pastore della Chiesa ortodossa russa, considera invece che stanno aumentando le differenze con le denominazioni protestanti.

Negli ultimi anni, « la Chiesa russa ha constatato che le comunità protestanti collaborano sempre meno alla causa della preservazione dell’eredità cristiana », a causa di « un’implacabile liberalizzazione del mondo protestante », ha sottolineato.

« Purtroppo, non solo si è smesso di promuovere un’autentica diffusione dei valori cristiani in una società secolarizzata, ma molte comunità preferiscono conformare a questa i propri criteri », ha aggiunto, ricordando in particolare l’elezione di una donna Vescovo, Margot Kassmann, alla guida della Chiesa evangelica in Germania.

Nel suo rapporto ai Vescovi, il primate della Chiesa ortodossa russa ha anche affrontato il tema delle relazioni tra le Chiese ortodosse, richiamando la sua visita al Patriarcato ecumenico di Costantinopoli nel giugno scorso, secondo quanto rende noto il Dipartimento per le Relazioni Esterne della Chiesa ortodossa russa.

Sua Beatitudine Kirill ha detto che « ci sono ragioni per sperare che in quei giorni si sia aperta una nuova pagina nelle relazioni tra i due Patriarcati. Queste relazioni non dovrebbero costruirsi in uno spirito di rivalità, ma in un’atmosfera di fiducia e cooperazione ».

Nel rapporto, il Patriarca ha anche spiegato che nell’ultimo anno il Patriarcato di Mosca ha aperto 900 nuove parrocchie e il numero totale dei chierici è aumentato di oltre 1.500 unità.

La Chiesa ortodossa ha 30.142 parrocchie (a dicembre 2008 erano 29.263), 160 Diocesi (contro 157), 207 Vescovi (203 nell’anno precedente) e un totale di 32.266 chierici (30.670 nel 2008).

Quando è stato celebrato il millenario del Battesimo della Russia, nel 1988, il Patriarcato di Mosca aveva 6.893 parrocchie, 76 Diocesi e 7.397 chierici.

I Vescovi cattolici della Russia, che la settimana scorsa hanno partecipato alla loro 30ma assemblea plenaria a Novosibirsk, hanno porto i propri auguri al Patriarca Kirill per il primo anniversario della sua elezione a primate.

« Sua Santità, le auguriamo il meglio nel suo difficile ministero pastorale. Chiediamo per lei la benedizione di Dio e le rivolgiamo il tradizionale MOLTI ANNI! da parte dei Vescovi cattolici della Russia », affermano i presuli nel messaggio.

Bari – Chiesa Russa al Presidente Medvedev: il simbolo dello storico dialogo tra Chiesa Cattolica e Chiesa Ortodossa

dal sito:

http://www.cardinalrating.com/cardinal_25__article_8529.htm

Bari – Chiesa Russa al Presidente Medvedev: il simbolo dello storico dialogo tra Chiesa Cattolica e Chiesa Ortodossa
Mar 11, 2009

In un luogo in cui si celebrano anche matrimoni civili, in un giorno sacro per tutti i cristiani, si festeggia oggi il grande e blindatissimo matrimonio religioso tra il mondo cattolico e il mondo ortodosso. La Chiesa Russa di Bari è ufficialmente in possesso del Patriarcato di Mosca, dopo che Napolitano ha consegnato la chiave d’argento al Presidente Dmitri Medvedev, in presenza del Ministro Frattini, del Cardinale Salvatore de Giorgi e del Vescovo russo Mark.

Poco dopo le 16, l’arrivo in Chiesa dei due Presidenti, preceduti dal Sindaco di Bari. A lui il compito di avviare la cerimonia con un breve discorso di benvenuto, per ripercorrere le tappe della “storica restituzione”: dal 14 marzo 2007, data della prima intesa tra l’Amministrazione Comunale e il Patriarcato di Mosca, al rinvio del 6 Dicembre a causa della morte di Alessio II.

Ad oggi, giorno in cui “la Città di Bari e l’Italia mantengono la parola data, consegnando alla storia i sentimenti di fratellanza e amicizia che intendono lealmente costruire con il grande popolo russo, nel nome e sotto la protezione di S. Nicola”.

Finisce così la nuova e più moderna guerra fredda tra gli ortodossi russi e i cattolici italiani, iniziata a partire dal 1991, con la decisione presa dalla Santa Sede di formare quattro diocesi nei territori della Federazione Russa.

Il processo di pacificazione, però, è appena cominciato: “il gesto non è soltanto il punto di arrivo di un lungo percorso, ma il punto di partenza per una relazione sempre più solida e profonda”, ha sottolineato il Ministro degli Esteri Frattini, ricordando il Patriarca Alessio II come “una perdita per il popolo russo e tutti i cristiani” e ringraziando la città di Bari per “aver sempre offerto accoglienza e ospitalità a tanti pellegrini giunti da lontano”.

Il Capoluogo pugliese, da sempre meta dei pellegrinaggi, diventa ora anche ponte tra le religioni e i riti, una Gerusalemme in miniatura per cattolici, ortodossi e musulmani in “risposta alla diffusione dei fenomeni di intolleranza e ai fanatismi”, così come si è espresso il Capo di Stato.

“È il simbolo dell’amicizia fra i nostri paesi e i nostri popoli, il simbolo dello storico dialogo tra Chiesa Cattolica e Chiesa Ortodossa russa, è il simbolo del più generale impegno comune a rafforzare la cultura della pace, della comprensione reciproca e dell’avvicinamento delle tradizioni culturali e spirituali”, ha commentato Napolitano la riconsegna della chiave ai precedenti proprietari.

La Chiesa Russa, infatti, fu costruita nel 1917 con i fondi di Mosca per accogliere i pellegrini e fu acquistata nel 1937 dal Comune di Bari dopo una lunga vertenza giudiziaria. Nel 2017 ricorrerà il suo centenario che – ha annunciato il Presidente russo – “festeggeremo insieme e questo evento richiede un’organizzazione seria. Nel 2011 ci sarà l’anno della cultura e della lingua italiana in Russia e quello della cultura e della lingua russa in Italia, per promuovere la formazione italiana umanistica in Russia”.

Prima della visita in Basilica dei due Presidenti, il Cardinale De Giorgi ha letto il saluto del Papa: “E come non riconoscere che questa bella Chiesa risveglia in noi la nostalgia per la piena unità e tiene vivo in noi l’impegno a lavorare per l’unione tra tutti i discepoli di Cristo?”.
Un’unità che non c’è più e che ha bisogno di una pace dopo secoli di conflitto. Per ora è stata siglata una tregua.

Paolo di Tarso, Santo ecumenico, punto di riferimento anche per il mondo protestante

dal sito: 

http://www.zenit.org/article-14882?l=italian

Paolo di Tarso, Santo ecumenico

Punto di riferimento anche per il mondo protestante

ROMA, mercoledì, 2 luglio 2008 (ZENIT.org).- “Quando si parla di Paolo, l’apostolo, un protestante ha come l’impressione che si stia parlando anche di lui”, sostiene Luca Baratto, pastore e curatore del programma di Radiouno “Culto Evangelico”, sul settimanale NEV – Notizie Evangeliche.

Paolo, afferma in un editoriale apparso sul numero di questo mercoledì, “è l’apostolo preferito dai protestanti, e non solo perché non ha successori diretti”

. Il Santo di Tarso

è infatti “ricollegabile a tutti i principali enunciati teologici della Riforma”: “è incluso nel ‘Sola Scriptura’ in quanto autore di un cospicuo corpo di epistole che costituiscono i testi più antichi del Nuovo Testamento”, così come “i principi del ‘Sola Gratia’ e ‘Sola Fide’ sono il risultato di una profonda riflessione dei riformatori sulle pagine dell’apostolo, sul significato della giustizia di Dio e della giustificazione per grazia mediante la fede che Paolo annuncia nelle lettere ai Romani e ai Galati”.

Allo stesso modo, “anche il ‘Solus Christus’ ha una chiara impronta paolina, la centralità e l’esclusività del Signore morto e risorto, la ‘teologia della croce’ contro la ‘teologia della gloria’ di una chiesa imperante”.

“Non solo Paolo sta all’inizio, alla nascita del protestantesimo, ma è rimasto presente anche nei secoli successivi”, ha osservato Baratto.

“Se parlare di Paolo non significa parlare dei protestanti – ha proseguito –, è invece vero che chiunque voglia parlare di Paolo non può non parlare con i protestanti”.

Se uno degli intenti dell’Anno dedicato all’Apostolo delle genti è apprendere “la verità e la fede in cui sono radicate le ragioni dell’unità tra i discepoli di Cristo”, “questo evento non può non tradursi in un rilancio del dialogo ecumenico tra cattolicesimo e protestantesimo, cioè con quella parte di cristianità occidentale che molto ha riflettuto su Paolo e la cui teologia spesso giudicata mancante, per esempio nella concezione della chiesa, affonda le sue radici nella teologia biblica in generale e in quella paolina in particolare”

. Sul dialogo ecumenico, infatti,

“Paolo ha molto da insegnare”.

Vissuto in un ambiente in cui le chiese cristiane nascenti erano molto diverse le une dalle altre, “ha lottato per un cristianesimo inclusivo” e di fronte alla diversità tra le chiese proponeva la centralità di Cristo: “un’unità che si basa sul sapere chi è Gesù Cristo e che spazio ha nella nostra vita di singoli e chiese”

. Il suo essere

“portatore di un messaggio che va al di là di barriere culturali, può portarci a riflettere sull’idea di inculturazione dell’evangelo in un mondo globalizzato come il nostro”.

Baratto ha concluso affermando che “sono tantissime le piste di riflessione che partono da Paolo per il nostro presente”.

“Ma se parlate di lui – ha osservato –, parlate anche con noi, con quella tradizione teologica che così tanto deve alla predicazione dell’apostolo”.

Non si può parlare in modo generico di ortodossi e cattolici

22/01/2008, dal sito: 

http://www.zenit.org/article-13245?l=italian

 

  

Non si può parlare in modo generico di ortodossi e cattolici 

Monsignor Fortino presenta gli Atti del IX Simposio Intercristiano di Assisi 

 

Di Mirko Testa

 

 ROMA, martedì, 22 gennaio 2008 (ZENIT.org).- Il dialogo fra cattolici e ortodossi non può essere portato avanti su presupposti generici, avverte monsignor Eleuterio Fortino, Sottosegretario del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani. 

 Intervenendo, il 15 gennaio scorso, alla Pontificia Università Antonianum di Roma, monsignor Fortino ha sottolineato la necessità di “superare lo stadio di parlare in modo generico di ortodossi e di cattolici”, perché “la precisione locale, temporale, culturale aiuta il dialogo stesso”. 

 A offrire lo spunto per questa riflessione è stata la presentazione degli Atti del IX Simposio Intercristiano, tenutosi ad Assisi dal 4 al 7 settembre 2005, e organizzato dall’Istituto Francescano di Spiritualità dell’ Antonianum e dal Dipartimento di Teologia della Facoltà teologica dell’Università Aristoteles di Tessalonica (Grecia). 

 Questa iniziativa promossa da due Facoltà teologiche si svolge ogni due anni e viene alternativamente ospitata dalla Chiesa ortodossa o dalla Chiesa cattolica, al fine di favorire la ricerca e la didattica allargando alle nuove generazioni l’impegno ecumenico e la ricerca dei mezzi più adeguati per la sua attuazione. 

Nel volume dal titolo “L’Eucaristia nella tradizione orientale e occidentale, con speciale riferimento al dialogo ecumenico” (2005), curato da Luca Bianchi, si susseguono quattordici interventi, affidati alternativamente a un cattolico e a un ortodosso su tematiche affini; le relazioni seguono come filo conduttore quello storico e muovono dai testi neotestamentari per arrivare alle implicazioni nell’attuale movimento ecumenico. 

Nel suo discorso monsignor Fortino ha da subito messo in rilievo le diverse forme e connotazioni della ricerca della piena comunione fra cattolici e ortodossi, “che vanno dalle relazioni fraterne, fra Chiese locali, fra monasteri, fra istituzioni caritatevoli, agli scambi culturali, alle collaborazioni universitarie, alle varie forme di dialogo strutturato”. 

Inoltre, ha aggiunto che oltre al dialogo teologico ufficiale attraverso la Commissione mista internazionale – istituita nel 1979 – fra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa nel suo insieme, cioè con l’insieme delle Chiese autocefale ortodosse, vi sono dialoghi cattolico-ortodossi nazionali come quello negli Stati Uniti d’America, in Francia e in Germania. 

“Oggi – ha continuato – il dialogo è aperto fra la Chiesa cattolica e la ‘Chiesa ortodossa’ , cioè considerando l’insieme delle Chiese ortodosse una realtà unica, e ciò è possibile perché l’ortodossia per quanto riguarda la fede e la tradizione canonica fondamentale è unica, nonostante le sue autocefalie”. 

“L’autocefalia si riferisce alla gestione amministrativa e organizzativa e non al dogma – ha spiegato –. Ma è anche vero che le varie Chiese autocefale hanno iniziative proprie, anche nelle relazioni ecumeniche”. 

“I soggetti implicati in questi nostri simposi sono di natura accademica e per quanto riguarda la Facoltà teologica di Tessalonica si tratta di una realtà greca”, ha affermato. 

Monsignor Fortino ha quindi tenuto a precisare che le divergenze tra cattolici e ortodossi non possono essere esclusivamente risolte a livello teologico: “Esse investono vari campi, tra cui quello delle mentalità diffuse tra i fedeli che occorre indirizzare alla comprensione reciproca e alla comunione nella verità e nella carità”. 

E’ in tale contesto dinamico e nell’ambito dei contatti universitari, ha spiegato, che il Simposio intercristiano si caratterizza per il tentativo di identificare quello che cattolici e ortodossi hanno già in comune per viverlo concretamente insieme. 

Tra l’altro, ha ricordato, lo stesso Documento preparatorio al dialogo teologico ufficiale cattolico-ortodosso attirava l’attenzione su questo problema, affermando esplicitamente che “quando si esaminano i problemi esistenti, bisogna distinguere tra le divergenze compatibili con la comunione nell’Eucaristia e quelle non compatibili, che esigono una soluzione e un comune accordo”. 

Il Sottosegretario del Dicastero per l’unità dei cristiani ha quindi ammesso l’esistenza di “una moltitudine di sviluppi dovuti a condizioni storiche che sono unilateralmente prevalse sia in Oriente che in Occidente”, e che non costituiscono elementi “indifferenti per la comunione all’Eucaristia”, cioè per il ristabilimento della piena comunione. 

Il Decreto sull’ecumenismo, Unitatis Redintegratio, ricordava tuttavia “con quanto amore i cristiani di Oriente celebrano la Sacra Liturgia, specialmente quella eucaristica fonte della vita della Chiesa e pegno della gloria futura”, e sottolineava come proprio in virtù dei sacramenti della successione apostolica, del ministero e dell’Eucarista, essi “restano ancora uniti con noi da strettissimi vincoli”. 

“Nel frattempo cattolici e ortodossi, in modo coerente con le proprie corrette teologie ma in modo oggettivamente scandaloso, celebrano separatamente l’Eucaristia”, ha osservato con rammarico monsignor Fortino. 

Anche se la Chiesa cattolica, ha aggiunto, proprio con il Decreto sull’ecumenismo “ha previsto che per il bene delle anime, in date circostanze, è possibile una certa communicatio in sacris, ma mai la concelebrazione eucaristica”. 

Il principio espresso è infatti che “la comunicazione in cose sacre non la si deve considerare come un mezzo da usarsi indiscriminatamente per il ristabilimento dell’unità dei cristiani” e “dipende soprattutto da due principi: dalla manifestazione dell’unità della chiesa e dalla partecipazione ai mezzi di grazia”. 

Infine, ha concluso, questa divisione “non deve scoraggiare ma piuttosto spronare al dialogo, alla preghiera e alla cooperazione e avvicinarci a quel giorno benedetto ‘in cui – secondo le parole dell’Enciclica Ut Unum Sint – sarà raggiunta la piena unità nella fede e potremo celebrare nella concordia la santa eucaristia del Signore’”.