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DIETRICH BONHOEFFER († 9 aprile 1945)

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DIETRICH BONHOEFFER († 9 aprile 1945)

A cura di Diego Fusaro

Con l’avvento del nazismo al potere, la Chiesa protestante si adattava a convivere con esso, seguendo l’insegnamento impartito da Lutero stesso, secondo cui il vero cristiano deve essere fedele al potere temporale. Tuttavia, la vita e la personalità eroica di Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) testimoniarono l’assoluta incompatibilità fra il dettato evangelico e il torbido e fosco paganesimo del regime hitleriano. Bonhoeffer fu infatti tra i principali promotori della cosiddetta  » Chiesa confessante che rappresentò in Germania la resistenza cristiana al nazismo e, coinvolto nel fallito attentato a Hitler compiuto dal gruppo di Von Stauffenberg e Canaris, venne impiccato nel campo di concentramento di Flossenburg. La meditazione teologica di Bonhoeffer appare intimamente coerente con la sua vita in quanto, mentre s’innesta in modo conseguente sul filone barthiano e sulla nozione dell’assoluta alterità di Dio, svolge un tema lasciato da Barth in posizione secondaria: quello dell’ impegno concreto dell’uomo nella storia . In una situazione in cui tutto, nel mondo moderno, porta l’uomo a non riconoscersi più nel messaggio cristiano, la riflessione di Bonhoeffer muove dalla domanda su come sia ancora possibile professare il Vangelo. Di qui il suo sforzo, da un lato, di accettare sino in fondo l’autonomia dell’umana, la sua « maggiore età », cioè il retaggio della cultura moderna dall’illuminismo in poi e, dall’altro, di prospettare la possibilità di un cristianesimo « non religioso », che richieda di vivere il Vangelo in un mondo totalmente secolarizzato e lontano da Dio.  » Vivere in nome di Dio e di fronte a Dio senza Dio  » è la formula in cui si condensa questo tentativo di accogliere senza mezzi termini le istanze dell’umanesimo ateo e di scorgere la presenza di Dio non nella debolezza, ma nella pienezza e nella forza dell’umano. Nelle sue opere (fra le quali le più note sono certamente l’ « Etica », il capolavoro incompiuto, e la densa raccolta di lettere degli ultimi anni, pubblicata postuma nel 1951 dal titolo « Resistenza e resa ») tutto ruota intorno alla domanda di fondo: chi è Cristo oggi per noi, abitatori di un mondo che ha imparato a fare a meno dell’ipotesi Dio poiché è finalmente diventato « adulto? Oppure, detto in altri termini, come e perché volgerci ancora a Dio, quando la nostra attuale condizione è di poterne fare a benissimo a meno? Non vi è infatti alcun dubbio, per Bonhoeffer, che non vi sia più alcun bisogno di un Dio « tappabuchi » cui l’uomo ricorra per darsi sicurezza nelle sue crisi e nelle sue debolezze.  » Io vorrei parlare di Dio non ai confini ma nel centro, non nella debolezza ma nella forza, non nella morte e nella colpa ma nella vita e nella bontà dell’uomo. Giunto ai limiti, mi pare meglio tacere e lasciare irrisolto l’irrisolubile. La fede nella risurrezione non è la soluzione del problema della morte. L’aldilà di Dio non è l’aldilà delle nostre possibilità di conoscenza. La trascendenza della gnoseologia non ha nulla a che fare con la trascendenza di Dio. Egli è al di là in mezzo alla nostra vita. La chiesa non risiede là dove la capacità dell’uomo non ce la fa più, ai confini, ma in mezzo al villaggio  » (« Resistenza e resa », lettera 16.7 del 1944). Ora, questa operazione che rassicura l’uomo nelle sue incertezze era propria della religione, la quale, su questo piano, non ha più nulla da dire. E’ dunque necessario abbandonare la religione come via d’accesso a Dio; ma ciò non vuol dire abbandonare la fede , che può essere davvero ritrovata solo sganciandola dal suo rapporto religioso. Bonhoeffer procede così ad una radicale distinzione tra religione e fede . Se la religione aveva fatto leva sulla debolezza dell’uomo per convincerlo della necessità dell’ipotesi Dio, la fede ricorderà invece che Gesù Cristo ci ha chiamati alla vita e non ha inteso fondare una religione (ipotesi radicalmente opposta a quella di Nietzsche, per cui la fede cristiana ammazza la vita). Si tratta, insomma, di scoprire il nuovo (o il vero) volto di Dio in un quadro di riferimento dove la rinuncia cosciente del « Deus ex machina », che è un residuo pagano, conduce a vedere nella vicenda cristica la presenza concreta e storica di un Dio che si è abbandonato al potere degli uomini, salvandoli con la sua morte e con la sua sofferenza. E’ dunque per seguire l’esempio di Cristo che gli uomini hanno non solo il diritto ma il dovere di assumere sino in fondo la loro umanità, di realizzare in pieno quella vita che Cristo ha riscattato per loro con la morte: è per questo che un’ etica cristiana non deve respingere la vita, ma affermarla ed esserle fedele. E’ questo il tema che percorre l’ « Etica » di Bonhoeffer il quale, nel rifiutare ogni forma di morale astratta e di legalismo etico, muove (anche sulla scorta di un’operazione d’innesto del pensiero di Nietzsche sul tronco del Vangelo) a richiamare l’uomo all’amore per la vita e alla responsabilità che esso comporta. Nel suo amore per il mondo, Cristo lo riconduce al Padre, ma proprio così ne fonda la libertà e la responsabilità, chiamando l’uomo a un impegno che in ogni scelta concreta riaffermi e rinforzi l’amore per tutta la realtà. L’uomo, dunque, non può e non deve rifiutare le realtà « penultime » (o umane e naturali) in nome di quelle « ultime » (o sovrannaturali) ma, pur con l’occhio rivolte alle seconde, deve agire completamente all’interno delle prime. L’atteggiamento contrario non è che un autoinganno o menzogna, poiché è falso promettere il regno di Dio laddove non siano stati soddisfatti i bisogni primari dell’uomo, sia fisici sia morali sia sociali, e non ci si sia impegnati fino in fondo per correggere le storture del mondo. Compito dell’etica cristiana sarà allora non di distogliere l’uomo da questo impegno, ma di ricordargli che soltanto esercitandolo egli potrà aprirsi la strada verso la comprensione e la conquista delle realtà « ultime »; ma, al tempo stesso, di rammentargli che il rischio dell’agire nella storia sta nella permanente tentazione di farsi fine a se stesso, escludendo le realtà ultime e affermando semplicemente l’ideologia dell’umanesimo ateo. Insomma, per trovare Dio non è necessario espungere l’uomo, ma per trovar l’uomo non bisogna espungere Dio: lo sforzo dell’etica di Bonhoeffer sta tutto nel tentativo di affermare insieme Dio e l’uomo , e proprio per questo essa può dirsi un’ etica cristologica , il che ne rende illegittime le ricorrenti letture in chiave unilateralmente mondana e immanentistica.

Publié dans:Dietrich Bonhoeffer |on 8 avril, 2015 |Pas de commentaires »

PROFEZIA E SAPIENZA. LA TESTIMONIANZA DI DIETRICH BONHOEFFER

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PROFEZIA E SAPIENZA. LA TESTIMONIANZA DI DIETRICH BONHOEFFER

Alberto Gallas

Il primo grande volume dedicato a Bonhoeffer in Italia, firmato da Italo Mancini, apparve nella collana ‘I nuovi padri’ dell’editrice Vallecchi nel 1969, lo stesso anno in cui uscirono – presso un editore ‘laico’ come Bompiani – le traduzioni italiane di Resistenza e resa e dell’Etica. Parlare, a quel tempo, di Bonhoeffer come di un ‘nuovo padre’, poteva essere azzardato. Con questa locuzione si veniva infatti a dire che la sua opera era talmente importante da costituire una ricchezza per la cristianità nel suo complesso, al di là delle divisioni confessionali, e talmente profonda da preparare l’avvenire della chiesa, oltre che delle chiese: un’opera dunque al di sopra delle mode, capace di diventare un ‘classico’.
Oggi quella definizione appare meno azzardata. La fortuna di Bonhoeffer ha conosciuto varie fasi, periodi di una certa popolarità (se di popolarità in questo contesto si può parlare) e altri di una certa dimenticanza. Anche se la sua opera più famosa, Resistenza e resa (dove sono raccolte le lettere scritte dal carcere berlinese di Tegel), è stata pubblicata postuma solo meno di cinquant’anni fa, si possono già contare almeno tre stagioni nella recezione del suo pensiero: la stagione della secolarizzazione e della morte di Dio (con al centro le lettere dal carcere), la stagione della spiritualità (con al centro Sequela e Vita comune); la stagione dell’etica politica (con al centro l’azione e la riflessione sulla pace, la questione ebraica, la resistenza al nazismo). Ma il susseguirsi di stagioni diverse nella fortuna di un’opera e l’emergere di sempre nuovi approcci di lettura – ancorché, talvolta, parziali e selettivi – sono appunto il segno distintivo di un classico. Se Bonhoeffer può esser considerato tale, molto più dunque che un autore semplicemente ‘ancora’ attuale, è perché il suo pensiero non si adegua a schemi, ambiti e definizioni consolidatesi nel tempo, ma li mette in questione e li supera. Non annullandoli, ma semplicemente ponendo i problemi con un nuovo rigore, scavando fino ad arrivare a quella profondità dove si impongono nuovi parametri di giudizio, dove gli spiriti si dividono ma anche emergono radici comuni e punti di convergenza fra tradizioni diverse.
Tutto questo in Bonhoeffer non avviene solo sul piano della teoria e della riflessione teologica. Ogni lettore che si avvicini a lui resta colpito dal legame che collega la sua teologia alla sua biografia e dall’integrazione tra pensiero e vicende personali. Ma, di più, la teologia di Bonhoeffer è legata alla storia, al contesto culturale in cui egli è vissuto, perché è una teologia responsabile e concreta, e non una dottrina astratta costruita su princìpi atemporali. D’altra parte, non si tratta affatto di una teologia estemporanea legata a mode o fenomeni di breve periodo. Bonhoeffer si misura con le emergenze del suo tempo scavando nella tradizione e nel passato, alla ricerca delle radici del credo cristiano da un parte e della cultura occidentale dall’altra. In questo modo la storia stessa acquisisce una rilevanza teologica. Dio è entrato nel mondo con l’incarnazione; ha conferito alla realtà delle strutture profonde con la creazione. Non la superficie dei fenomeni, ma la loro logica profonda rappresenta un dato che il teologo non può ignorare. Bonhoeffer chiama questa logica profonda ‘l’esser reale della realtà’: essa può essere individuata solo dallo sguardo penetrante del sapiente che contempla le opere di Dio in tutta la loro estensione, anziché limitarsi alla relazione individualistica tra Dio e l’anima, cioè a quella che nelle lettere dal carcere viene criticamente definita come dimensione ‘religiosa’ dell’esistenza.
A questa logica l’uomo di fede ubbidisce. Nella sequela, secondo Bonhoeffer, il credente segue Gesù fin sul calvario, e proprio in questo modo conforma la propria vita alla struttura profonda della realtà, per quanto ciò possa apparire paradossale. Di conseguenza, se è possibile usare questa espressione, la profezia di Bonhoeffer è una profezia sapienziale.
Prima di sviluppare più ampiamente questo argomento, conviene però soffermarsi su alcuni temi dove il lascito di Bonhoeffer è particolarmente fecondo.

1. Pace e guerra
Proprio perché così strettamente legato alla storia il pensiero di Bonhoeffer conosce varie tappe. Esso evolve con l’evolvere delle situazioni, e questo è visibile soprattutto nella sua riflessione su pace e guerra, dove vanno distinte tre fasi principali.
Nella prima – risalente alla fine degli anni Venti – Bonhoeffer affronta la guerra come eventualità teorica e accoglie la soluzione classica: il comandamento di non uccidere e il Discorso della montagna insegnano sì che non si deve resistere al male inflitto alla nostra persona, ma non che non si possa e non si debba resistere al male che viene inflitto al nostro prossimo. La stessa guerra d’aggressione può essere giustificata, se risponde ai bisogni primari di un popolo (teoria dello ‘spazio vitale’).
Nella seconda – intorno alla metà degli anni Trenta – egli affronta il problema quando la minaccia di una guerra europea si profila già all’orizzonte ma appare ancora evitabile: in questa fase formula la soluzione più radicalmente nonviolenta, contrapponendo pace e sicurezza (‘Non c’è modo di giungere alla pace per via della sicurezza… per la pace si deve rischiare, è una grande temerarietà… Pace è il contrario di sicurezza’), e invocando un concilio ecumenico della pace (allocuzione di Fanø, 28 agosto 1934). A questa allocuzione si è richiamato Carl Friedrich von Weizsäcker nel famoso appello per un ‘concilio della pace’ lanciato al ‘Deutscher Evangelischer Kirchentag’ del 1985, che ha contribuito ad accelerare il movimento conciliare sfociato nelle assemblee di Basilea e di Graz.
Nella terza fase – anni Quaranta – Bonhoeffer affronta la guerra come fatto ormai inevitabile, ed ammette la legittimità, a determinate condizioni, di una partecipazione del cristiano alla guerra, nonché del ricorso alla resistenza attiva per abbattere il tiranno. La posizione della seconda fase viene così superata, ma senza per questo tornare alle posizioni iniziali. Allora, infatti, Bonhoeffer aveva giustificato l’uso della forza quando esso avviene in ‘difesa dei miei’ e del ‘mio popolo’. Ciò significa che la parte lesa in soccorso della quale è lecito intervenire è identificabile a priori in base ai vincoli di sangue, alla storia, alla nascita di ciascuno. La situazione concreta in cui secondo Bonhoeffer si deve valutare la legittimità del ricorso alla violenza, per non dare del quinto comandamento un’interpretazione astratta, è dunque solo apparentemente una situazione aperta. Nella terza fase invece il mio prossimo non è identificabile a priori, ma va individuato di volta in volta in base alle condizioni storiche. La giusta causa, per la quale è lecito intervenire con le armi, può essere allora anche quella di coloro che lottano contro il mio popolo; anzi, davanti alla Germania di Hitler, la resistenza armata può essere addirittura doverosa per un cristiano, come Barth aveva scritto al teologo cèco Hromádka, in una lettera aperta (il 18 settembre 1938, alla vigilia della minacciata invasione della Cecoslovacchia) che suscitò grande scandalo nella Chiesa confessante, ma che Bonhoeffer condivise. Bonhoeffer non ha elaborato una teoria della guerra giusta; egli resta persuaso che anche partecipare alla guerra sul fronte della parte offesa comporti una colpa oggettiva. Le sue riflessioni e le sue scelte indicano però una precondizione fondamentale perché il problema della guerra giusta (o meglio: di una guerra cui un cristiano sia tenuto a partecipare) si possa anche semplicemente porre, e cioè la reale apertura a riconoscere che la causa giusta può essere quella del ‘nemico’ anziché quella del mio popolo. Questo significa prendere sul serio l’interrogativo di Gesù: ‘Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?’ (Mt 12,48), che nella fase di Barcellona poteva avere solo un significato retorico. Da queste premesse Bonhoeffer trasse la convinzione che la partecipazione alla resistenza implicava la disponibilità ad eseguire anche personalmente un attentato contro Hitler, e definì ‘lusso morale’ la tesi opposta sostenuta da un altro membro della resistenza, Helmut James von Moltke (anch’egli giustiziato poi dai nazisti).

2. Stile ecumenico
Bonhoeffer ha avuto una straordinaria fortuna sul piano ecumenico. La sua è anzi una figura che viene spesso letta come se fosse sovraconfessionale (con il rischio magari di separare il suo pensiero dalla tradizione in cui è radicato). Il motivo di fondo che spiega questa fortuna è la sua capacità di aprirsi ad influenze, a scambi, a rapporti a vasto raggio. Egli difficilmente appare, a chi gli si avvicina dall’esterno, come un estraneo. Le critiche che egli rivolge ad extra, alle altre confessioni e tradizioni, sono sempre accompagnate da critiche ad intra, alla sua confessione; non ripetono passivamente le accuse tradizionali divenute luoghi comuni, ma nascono da un serio impegno, esistenziale e teorico, di comprensione. Non sono dettate da risentimento, ma da senso di fratellanza e da amore.
Questa fortuna è particolarmente appariscente nel mondo cattolico. Non è un fenomeno del tutto nuovo: già Barth aveva dichiarato di essersi sentito compreso ‘senza paragone più a fondo’ nel volume dedicatogli dal cattolico von Balthasar, che non ‘nella stragrande maggioranza’ delle altre opere sul suo pensiero. Christian Gremmels, che sta attualmente lavorando alla nuova edizione di Resistenza e resa, ha cercato di spiegare la cosa richiamandosi ai contenuti del pensiero bonhoefferiano che sono particolarmente vicini – quanto al tema e quanto allo svolgimento – alla tradizione cattolica, in particolare su tre punti: chiesa, confessione dei peccati, preghiera (cui mi pare si dovrebbe aggiungere almeno sacramento e sacramentalità). Ma anche Gremmels vede giustamente che più dei contenuti determinati contano la Denkform, lo stile di pensiero, l’atteggiamento interiore di Bonhoeffer nel confronto interconfessionale. Questo modo di pensare si manifesta nella convinzione che le contrapposizioni confessionali, pur non essendo superate, abbiano fatto però il loro tempo. In Resistenza e resa si legge che ‘le contrapposizioni tra i luterani e i riformati (e in parte anche con i cattolici) non sono più autenticamente tali. Naturalmente è sempre possibile ripristinarle e conferire loro del pathos, ma non fanno più presa. Non c’è nessuna prova di questo, si deve semplicemente osare di venirne fuori’ (Resistenza e resa, Cinisello Balsamo 1988, p. 463). A questo passo si può affiancarne un altro, dove Bonhoeffer indica precisamente nella ricerca delle radici comuni, cui abbiamo già accennato, la piattaforma per superare le contrapposizioni: ‘Sto leggendo con molto interesse Tertulliano, Cipriano e altri padri della chiesa. In parte sono molto più attuali dei riformatori e forniscono nello stesso tempo una base per il dialogo evangelico-cattolico’ (ivi, p. 201).
Giacché non si tratta di affermazioni isolate, ma di un atteggiamento di fondo, è facile capire perché un cattolico non senta nel ‘diverso’ Bonhoeffer un estraneo. Anzi, a un lettore cattolico può capitare di imparare, proprio leggendo Bonhoeffer, ad amare di più la propria tradizione e di imparare contemporaneamente a criticarla in modo più pertinente; e, viceversa, di imparare ad amare e a criticare in modo più pertinente la tradizione di Bonhoeffer, il protestantesimo. Non sembri un’esagerazione l’uso di un termine tanto impegnativo come ‘amare’. Non c’è dubbio che Bonhoeffer ha saputo amare il cattolicesimo (‘…ho veduto ancora una volta che cos’è il cattolicesimo, ed ho ripreso ad averlo molto caro’), così come ha saputo criticarlo con rigore (per il prevalere dell’istituzione sulla Parola, per la concezione gerarchica dei ministeri, per l’idea di diritto naturale, per la concezione della messa come sacrificio…).
Di questa correlazione critica-amore abbiamo una testimonianza chiara e sintetica nella lettera del 23 novembre 1940 scritta durante un soggiorno presso l’abbazia benedettina di Ettal in Baviera: ‘Torno appena adesso da una messa meravigliosa… anche se il percorso che parte dal nostro sacrificio per Dio ed arriva al sacrificio di Dio per noi… mi sembra un percorso a rovescio. Ma devo ancora capire meglio la cosa’ (GS VI, 489). Qui la capacità di cogliere il positivo nel diverso (fino addirittura ad entusiasmarsene: ‘una messa meravigliosa’) va mano nella mano con la franca indicazione degli aspetti negativi in esso presenti (‘un percorso a rovescio’) e, infine, con la consapevolezza che il processo di comprensione deve faticosamente superare le reazioni immediate e non arrestarsi all’applicazione di giudizi codificati (‘devo capire meglio’).
Il suo lascito maggiore all’ecumenismo consiste proprio in questo: nella correlazione tra critica ed amore verso le altre tradizioni (il cattolicesimo in primo luogo, ma anche l’ortodossia, l’India e Gandhi, la ‘religione’ dell’antica Grecia…). Alla scuola di Bonhoeffer si impara che un ecumenismo che sia meno di questo non è ecumenismo; e che la prima condizione per arrivare a questo alto traguardo è ammettere – l’ammissione (tilstaaelse) kierkegaardiana! – che, se non ne siamo capaci, non siamo capaci di ecumenismo.

3. La questione ebraica. Lo sguardo verso oriente
Bonhoeffer ha vissuto in prima persona, come molti suoi coetanei, la crisi della cultura europea del primo dopoguerra. Questa crisi aveva coinvolto profondamente il cristianesimo, e particolarmente quel mondo ‘cristiano-borghese’, come lo ha chiamato Löwith, di cui già gli spiriti più acuti dell’Ottocento – da Kierkegaard, a Nietzsche, a Dostoevskij – avevano percepito l’imminente dissoluzione. La diagnosi di Bonhoeffer ha talvolta la radicalità e la perentorietà della profezia: in una lettera del febbraio 1932 egli parla della ‘fine’ della cristianità occidentale come di un evento inevitabile. La chiesa e il cristianesimo appaiono a Bonhoeffer coinvolti fino all’intimo nella crisi dell’Occidente perché hanno perso, per il simbiotico legame con questa civiltà, la dimensione innovativa, ‘rivoluzionaria’, che originariamente portavano con sé. Per questo egli ritiene che per cercare una via d’uscita bisogna guardare lontano, verso Oriente. ‘In realtà, il cristianesimo ha origine in Oriente, ma noi lo abbiamo occidentalizzato provocando quella distruzione di cui oggi facciamo esperienza’, scrive alla nonna Julie nel 1934. Resterà solo un progetto quello accarezzato per molti anni di conoscere personalmente Gandhi e di condividere l’esistenza comunitaria dello Ashram (la comunità dove Gandhi conduceva vita comune con i discepoli), ma la consapevolezza delle deformazioni che il cristianesimo subisce identificandosi in modo esclusivo con una civiltà è una delle ragioni che pongono la questione ebraica al centro della sua opera.
La sua prima presa di posizione in proposito risale all’aprile del 1933, cioè a circa due mesi di distanza dall’ascesa di Hitler al potere. In essa egli critica non solo la discriminazione all’interno della chiesa degli ebrei battezzati, ma anche quella del cittadino ebreo da parte dello stato. Bonhoeffer è probabilmente il primo teologo a impostare il problema con questa chiarezza e con tanta ampiezza, e ciò gli procurerà incomprensione ed isolamento anche da parte della stessa Chiesa Confessante (di cui faceva parte), cioè dell’area del protestantesimo tedesco che non aveva aderito alla politica ecclesiastica del regime.
Oltre ad affrontare la dimensione politica della questione ebraica, Bonhoeffer imposta alcune linee di una teologia cristiana dell’ebraismo che anticipano temi affrontati oggi dal dialogo ebraico-cristiano, come ad es. l’idea della irrevocabilità dell’elezione di Israele e il riconoscimento del significato rivelativo dell’esistenza del popolo eletto nella storia (mentre negativa è la sua posizione circa l’idea di uno Stato ebraico). Si ha un crescendo su questa linea, fino a quando nelle lettere dal carcere viene formulata la tesi per cui è necessario imparare a leggere la Bibbia a partire dall’Antico Testamento anziché dal Nuovo. Poiché, d’altra pare, egli non mette in discussione l’impostazione cristocentrica, che condivide con la ‘teologia dialettica’ e anzitutto con Barth – pur con notevoli punti di differenziazione –, viene posto sul tappeto il problema oggi più scottante nel dialogo ebraico-cristiano. L’abbozzo di soluzione che si può trovare nei suoi ultimi scritti consiste nel conferire alla stessa cristologia tratti ‘ebraistici’: un punto su cui finora gli studi su Bonhoeffer non hanno prestato forse la dovuta attenzione. È a questo punto che dobbiamo riprendere il discorso sulla dimensione sapienziale del pensiero di Bonhoeffer cui abbiamo fatto cenno all’inizio.

4. Una prospettiva sapienziale
Per prospettiva sapienziale intendiamo qui quella prospettiva – testimoniata dalla letteratura sapienziale ebraica e in altre tradizioni antiche – che consiste nel considerare il mondo come un complesso di cose, relazioni ed eventi sorretto da un ordine immanente (riconducibile più o meno direttamente a Dio). Il sapiente si interroga sulle regole che presiedono alla vicenda umana (dal contesto più immediato, quello familiare, a quello più ampio della sorte dei popoli e delle nazioni), cerca di individuare le costanti e le varianti, e fissandole in massime, in proverbi, in racconti, in consigli concorre alla formazione di un sapere che si accresce sulla base dell’esperienza delle generazioni, e nel quale le linee di condotta vengono determinate a partire dalla validità ed efficacia verificate dall’esistenza stessa.
La sapienza è dunque una conoscenza esperienziale che non appartiene al singolo, ma è patrimonio di una entità collettiva o comunitaria. Poiché essa tramanda indicazioni che la ‘lunga osservazione dei processi’ ha dimostrato efficaci per il buon vivere comunitario, le indicazioni sapienziali appaiono come legate alla natura stessa delle cose, alla legge inerente che presiede al loro sviluppo, alla struttura interna che le articola. Il sapiente è colui che possiede uno sguardo capace di percepire questa struttura profonda della realtà; il sapere che egli acquisisce attraverso questa percezione e attraverso la memoria delle esperienze passate lo aiuterà, assieme a coloro che seguono il suo insegnamento, a riuscire bene nella vita. Per questo il sapiente appare contemporaneamente come l’uomo giusto e come il benedetto da Dio.
L’interesse di Bonhoeffer per questa prospettiva dipende dal fatto che egli vede nel concetto di legge intrinseca una categoria che supera da una parte l’estrinsecismo dell’etica astratta delle norme e dei princìpi, e dall’altra l’immanentismo dell’etica secolarizzata, quell’e-tica che – come aveva già osservato nell’inverno 1931/32 – consiste nel semplice servile adattamento dell’agire alle leggi immanenti delle cose. Ma il concetto di legge gli serve anche per collegare la prospettiva sapienziale a quella cristologica.

5. Cristo, ‘la legge del reale’
Il concetto sapienziale di legge non si limita ad indicare il decalogo inteso come codice di norme. La legge – o, più propriamente: la Torà – in molti contesti dell’Antico Testamento non ha un significato nomistico, ma indica l’ordine universale voluto da Dio, fondato sulla creazione. Per questo il comandamento viene presentato come qualcosa che non raggiunge l’uomo proveniendo da lontano, ma che gli è da sempre vicino, vicino al cuore e alla bocca. Questa linea, le cui premesse si ritrovano già nella tradizione deuteronomistica, si sviluppa al punto che in Sir 24 (ma, secondo altri, anche nel salmo 19) la Torà viene identificata con la sapienza creata prima dei secoli, che ha preso dominio su ogni popolo e nazione. Implicitamente in Prov 8, Giobbe 28 e poi esplicitamente nella tradizione extratestamentaria, essa viene identificata con il piano di Dio secondo cui è costruito il mondo. Nel Midrash Rabbah la Torà è paragonata ad un architetto e al progetto di cui questi si serve per erigere un palazzo.
Nel vocabolario di Bonhoeffer il termine ‘legge’, tra i vari significati che riveste, ne ha spesso uno che si avvicina alla concezione sapienziale della Torà. Questo significato acquista un rilievo sempre maggiore nel corso dell’evoluzione del suo pensiero.
In questa accezione, il termine legge serve a render conto in termini teologico-cristologici della struttura della realtà. Come abbiamo visto, Bonhoeffer parla di ‘leggi’ del reale; se ci si ferma però al riconoscimento di queste leggi non si va oltre una fenomenologia sapienziale, che non si occupa del perché la realtà sia così costituita. La cristologia cosmologica giovannea e deuteropaolina da una parte (cf. le citazioni di Gv 1 e Col 1, che Bonhoeffer non considera una ‘speculazione’ come fa Bultmann, citazioni che costituiscono il nucleo di citazioni bibliche in assoluto più frequenti nell’Etica), e l’incarnazione (intesa come ‘entrare di Dio all’interno della realtà’) dall’altra, convergono nell’individuare in Cristo questo perché. Bonhoeffer può affermare così non soltanto che ‘le leggi dell’agire storico derivano dal centro della storia’, cioè da Cristo, ma addirittura che Cristo è la legge del reale, ‘das Gesetz des Wirklichen’. Questa definizione si avvicina fortemente alla concezione sapienziale della Torà, pur con tutte le differenze che derivano dal fatto che Bonhoeffer opera a partire da una prospettiva cristologica. L’idea che Cristo è la legge del reale non è comprensibile se non si assume che Bonhoeffer integra l’identificazione tra Cristo e sapienza, presente nel Nuovo Testamento, con l’identificazione tra sapienza e legge, propria, come abbiamo visto, della tradizione sapienziale veterotestamentaria.
Ma qui si presenta un ostacolo: com’è possibile collegare la prospettiva sapienziale, fondamentalmente ottimistica, che prevede la benedizione di Dio come garanzia di una vita felice per il giusto, con una cristologia che pone al proprio centro la theologia crucis, com’è per molti aspetti quella di Bonhoeffer?
Le sentenze sapienziali, specialmente quelle che prevedono un rapporto adeguato tra azione e risultato, cioè una sorte fausta per il giusto e infausta per gli stolti e gli empi, sono realistiche ‘perché parlano sulla base di esperienze che in una società ben compaginata si sono effettivamente dimostrate valide’. Ma queste sentenze ‘non funzionano più’ in un contesto di ‘instabilità sociale’. Questo fatto delimita il loro ambito di validità. Per questo motivo si è parlato di ‘crisi’ nella fase più tarda della tradizione sapienziale in Israele, in particolare in Giobbe e Qoèlet.
I tempi in cui Bonhoeffer ha vissuto sono stati tutt’altro che tempi di ordinata vita sociale. Egli li ha considerati tempi di totale sovvertimento dei valori, in cui il male non ha semplicemente sopraffatto il bene, ma ne ha usurpato la figura, presentandosi sotto l’apparenza della giustizia. Davanti ad un tale scompaginamento dei concetti etici di riferimento, la disponibilità a rischiare una scelta non sostenuta dalla tradizione diventava una premessa indispensabile dell’agire giusto. Per questo motivo la difesa delle leggi essenziali delle cose, secondo la linea sapienziale, viene integrata nell’Etica con la trattazione del ‘caso limite’, ossia di quella situazione che nasce quando gli ordinamenti della vita sociale vengono ‘sistematicamente’ manipolati e alla quale si può far fronte solo con la ‘libera responsabilità’, cioè con la capacità di individuare linee di comportamento al di fuori di quelle indicate dall’etica valida nei tempi ordinari: una assunzione di responsabilità che Bonhoeffer chiama ‘ultima ratio’.
Nelle lettere dal carcere il problema diventa più radicale perché qui Bonhoeffer non si misura più con un tempo di crisi tragico, ma di breve periodo; proprio perché il suo destino personale è ormai deciso, egli è spinto ad orientare lo sguardo più lontano e a misurarsi con una deriva epocale: quale fondazione teologica è ancora possibile dare alla struttura della realtà, alle leggi ad essa inerenti, quando – nel contesto della disumanità dilagante, del male che sembra non conoscere ostacoli – a Dio non si può più pensare, almeno non in primo luogo, come al creatore, né come all’incarnato, bensì come a ‘colui che si lascia scacciare dal mondo’? Come a colui che, nel mondo, manifesta la propria debolezza e impotenza? Ci può ancora salvare questo Dio?
6. Il Dio che si lascia scacciare dal mondo
A questa domanda Bonhoeffer non è riuscito a dare se non frammenti di risposta, che però possiamo cercare di ricomporre, perché indicano con relativa chiarezza come sarebbe stato compaginato il ‘tutto’, qualora il lavoro avesse potuto trovare compimento e la morte per impiccagione non avesse troncato l’esistenza di Bonhoeffer.
La risposta tuttavia non è difficile da individuare, se ripensiamo a quanto abbiamo detto: lo stesso ‘lasciarsi scacciare di Dio dal mondo’ fornisce alla realtà quella struttura che il sapiente riconosce come ad essa inerente, e la cui origine, nei tempi di stabilità dei valori, è ricondotta dalla riflessione teologica al Dio creatore o all’incarnato. In altre parole, lo spazio evacuato da Dio non è uno spazio amorfo, ma uno spazio in cui restano impressi i segni della storia da cui esso nasce. Nelle lettere da Tegel Cristo è la legge del reale non più in base alla sua partecipazione alla creazione, bensì in quanto è il Dio che si lascia scacciare. Quando, ricercando l’origine della struttura della realtà, l’attenzione è condotta a spostarsi dal creatore e dall’incarnato al Dio che ci abbandona, ha luogo anche una reinterpretazione della struttura stessa del reale. La legge della realtà ha adesso il suo momento saliente nel lasciarsi scacciare e nell’esistere-per-altri di Dio in Cristo. Di conseguenza, la libertà da se stessi fino alla morte non è distacco (stoico, religioso, ascetico) dal mondo, ma è la modalità d’esistenza che aderisce più profondamente alla realtà, è vita conforme alla realtà, cioè è vita sapiente.
Questa esistenza adeguata, conforme, commisurata alla realtà è chiamata da Bonhoeffer ‘partecipazione alla sofferenza – o anche: all’impotenza – di Dio nella vita del mondo’. È questo il modo di esistere attraverso il quale ‘si diventa uomini, si diventa cristiani’. Cristiani, perché questa esistenza è partecipazione alla passione di Dio in Cristo; uomini, perché essa corrisponde alle leggi essenziali della realtà. Perciò questa partecipazione alla sofferenza di Dio, che costituisce il rovesciamento di tutto ciò che ‘l’uomo religioso si attende da Dio’, è ‘qualcosa di integrale, un atto che coinvolge la vita’, al contrario della religione, che è sempre qualcosa di parziale. L’’esistere-per-altri’ è l’opposto della rinuncia alla propria identità; è la via attraverso la quale l’uomo diventa ánthropos téleios, uomo pienamente tale. L’essere pienamente uomini e l’essere pienamente cristiani vengono in questo modo a coincidere. Benedizione e croce non si escludono, ma si implicano a vicenda.

7. Benedizione e croce
Nel Nuovo Testamento il giusto per eccellenza non gode nella sua vita terrena dei beni che il sapiente predice a colui che segue il retto cammino indicato dalla legge delle cose, ma va incontro alla maledizione sulla croce e alla espulsione dal mondo. Una soluzione per ristabilire l’armonia tra Nuovo e Antico Testamento potrebbe essere quella di ricercare e sottolineare nell’Antico Testamento le anticipazioni della sofferenza del giusto, come Bonhoeffer aveva già fatto indicando nel cap. 53 di Isaia il luogo dove l’Antico Testamento giunge al suo ‘limite’ e ‘rinvia’ al Nuovo, e come fa anche nella lettera del 28 luglio, sulla scia di alcune riflessioni svolte sul salmo 34 circa un mese prima, ricordando come nell’Antico Testamento il ‘benedetto’ debba molto patire. Ma questa soluzione, da sola, rappresenterebbe ancora una lettura dell’Antico Testamento a partire dal Nuovo. Perciò Bonhoeffer si muove contemporaneamente nella direzione opposta, e oltre a cercare la croce nell’Antico Testamento, cerca anche la benedizione nel Nuovo Testamento; e, a rincaro, non nelle pagine più distese e a prima vista più promettenti per una simile ricerca, come potrebbero essere le lettere pastorali, o Giacomo, testi per altro verso da lui largamente utilizzati, bensì nel cuore stesso dello scandalo del Nuovo Testamento, cioè proprio nella croce: ‘la differenza fra Antico e Nuovo Testamento sta solo nel fatto che nell’Antico la benedizione racchiude in sé anche la croce, nel Nuovo la croce racchiude in sé anche la benedizione’. Il senso di questa frase va individuato proprio sulla base del significato assegnato alla croce nelle lettere immediatamente precedenti, appunto quelle dove la croce è presentata come il luogo in cui Dio si lascia scacciare dal mondo. Ma, se è così, Bonhoeffer sostiene in effetti che proprio questo lasciarsi scacciare contiene in sé la benedizione. La croce è quell’evento in cui viene ‘rovesciato ogni essere umano’, in cui il cor curvum viene ‘convertito’ nell’essere-per-altri. Questo evento conferisce senso all’esistere, è la benedizione di Dio al mondo, in quanto è l’evento che conferisce al mondo quella struttura, quelle leggi che ‘conservano’ e ‘rinnovano’ il mondo. Si tratta di leggi che portano inevitabilmente alla croce coloro che imboccano il lungo itinerario verso la libertà (‘Cristo, l’uomo-per-altri, perciò il crocifisso’); ma esse sono quelle leggi che permettono la vita piena, ‘perfetta’, nel contesto della natura corrupta. Nel mondo decaduto, cioè nel mondo concreto della storia, l’uomo autenticamente mondano è colui che non reprime le proprie passioni e sa trarre godimento dalla vita, ma che a tempo debito dovrà però anche affrontare le sofferenze che nascono dall’esistere-per-altri; è l’uomo la cui ‘profonda’ mondanità è ‘piena di disciplina’ ed è segnata (nel caso del cristiano) dalla ‘conoscenza della morte e della resurrezione’: costui è il benedetto, l’ánthropos téleios al quale Dio riserva i beni del mondo e la pienezza dell’esistenza.
Le due linee (la linea sapienziale e la linea della croce, la centralità e l’impotenza di Dio nel mondo) trovano a questo punto il loro momento di convergenza, e la morte, intesa come negazione della vita, viene ‘inghiottita’ dalla morte intesa come compimento di un’esistenza nella libertà ‘da se stessi’ per gli altri.

8. L’ultima tappa verso la libertà
Bonhoeffer è morto come un martire. Nei mesi immediatamente precedenti allo scoppio della guerra egli si trovava negli Stati Uniti, e avrebbe potuto evitare di ritornare in patria, essendo già chiara la sorte che lo attendeva. La decisione di ritornare fu la scelta consapevole di mettere a repentaglio la propria vita, a motivo, ultimamente, della causa di Cristo. Ma questa disponibilità a morire non è legata al disprezzo e nemmeno al distacco dalla vita. Nel 1942 egli scrive: ‘In questi anni (gli anni della guerra) ci siamo abituati all’idea della morte, ma non per questo moriamo volentieri; al contrario, gradiremmo poter vedere ancora qualcosa del senso di questa nostra esistenza martoriata’. Di conseguenza, gli sembrava inadeguato l’atteggiamento di chi affronta la morte in modo eroico. Era animato dal desiderio di essere colto dalla morte ‘nel pieno della vita e nella pienezza dell’impegno, non casualmente… o lontano dall’essenziale’. Questo desiderio è stato esaudito. C’è anche qui da mettere in evidenza il rapporto con la cristologia: la morte è sequela di Cristo, e il regno di Cristo non è ‘un regno del cuore, ma un regno sopra la terra e su tutto l’universo’. È il regno di colui che è il ‘centro della vita’. Precisamente per questo è un regno ‘per il quale vale la pena di rischiare la vita’, e per questo la morte è ‘l’ultima stazione’ sulla via della libertà:
Libertà, ti cercammo a lungo nella disciplina,
nell’azione, nel dolore.
Morendo, te riconosciamo ora nel volto di Dio.

Alberto Gallas
docente di Storia della teologia all’Università Cattolica di Milano

SOMMARIO
Il pensiero e l’opera di Bonhoeffer hanno goduto di una fortuna alterna. Il fatto però che l’interesse nei suoi confronti resista al mutare delle mode ne fanno ormai un classico del Novecento. Alla fine degli anni Sessanta il dibattito si è concentrato sulla sua critica alla religione, spesso peraltro intepretata in modo improprio. Ma sono numerosi i temi in cui egli ha lasciato un’eredità ancora viva: la questione della pace, l’ecumenismo, la questione ebraica, il recupero della tradizione sapienziale da parte del cristianesimo. 

Publié dans:Dietrich Bonhoeffer, STUDI |on 23 octobre, 2014 |Pas de commentaires »

LA SEMPLICE UBBIDIENZA (DA DIETRICH BONHOEFFER)

http://www.gliscritti.it/preg_lett/antologia/semplice_ubbidienza.htm

LA SEMPLICE UBBIDIENZA (DA DIETRICH BONHOEFFER)

LA SEMPLICE UBBIDIENZA
DA SEQUELA,
DI DIETRICH BONHOEFFER

Quando Gesù gli ha richiesto una povertà volontaria, a quel punto il giovane ricco si è reso conto che restava solo la possibilità di ubbidire o di non ubbidire. Quando Levi è stato chiamato a lasciare il dazio e Pietro le reti, a questo punto non c’era dubbio sulla serietà di questa chiamata di Gesù. Essi dovevano lasciare tutto e porsi nella sequela. Quando Pietro viene chiamato a cam­minare sulla superficie ondeggiante del mare, a quel punto deve alzarsi e rischiare questo passo. In tutte queste situazioni si ri­chiede solo una cosa, abbandonarsi alla parola di Gesù Cristo, con­siderarla come un terreno più solido di qualsiasi altra sicurezza del mondo. Le potenze che volevano interporsi fra la parola di Gesù e l’ubbidienza erano allora grandi quanto oggi. Vi si oppone­va la ragione; la coscienza, la responsabilità, la pietà religiosa, la stessa legge e il principio scritturistico si frapponevano, per evitare questo estremo, questo «fanatismo» senza legge. Ma la chiamata di Gesù ha infranto tutto ciò, procurandosi ubbidienza. Era la stessa parola di Dio. Quello che veniva richiesto era la semplice ubbidienza.
Se Gesù Cristo per mezzo della Sacra Scrittura parlasse così ad uno di noi, ragioneremmo probabilmente nel modo seguente: Gesù comanda qualcosa di ben preciso, questo è vero. Ma se Gesù co­manda, devo sapere che non pretende mai ubbidienza legalistica, bensì vuole da me solo una cosa, cioè che io creda. Ma la mia fede non è legata a povertà, ricchezza o cose simili, anzi, nella fede posso essere sia povero sia ricco. Non è importante che io sia privo di beni, ma che li abbia come se non li avessi, che ne sia libero interiormente, che non leghi il mio cuore alla ricchezza. Dunque Gesù dice ad esempio: Vendi i tuoi beni! ma intende: Veramente non conta che tu lo faccia anche esteriormen­te, anzi, devi tenerti i tuoi beni tranquillamente: conta solo che tu li abbia come se non li avessi. Non legare il tuo cuore ai beni. La nostra ubbidienza alla parola di Gesù consisterebbe dunque nel rifiutare appunto la semplice ubbidienza come legalista, per essere poi ubbidienti «nella fede».
In questo ci distinguiamo dal giovane ricco. Nella sua tristezza egli non poteva mettersi l’anima in pace semplicemente dicendo a se stesso: Io voglio certo restare ricco contro la parola di Gesù, interiormente voglio però liberarmi dalla mia ricchezza, voglio, nonostante la mia inadeguatezza, tro­vare conforto nella remissione dei peccati, e conseguire nella fede la comunione con Gesù: al contrario, il giovane se ne andò triste, e assieme all’ubbidienza egli perse la fede. In questo il gio­vane è stato totalmente sincero. Egli si è separato da Gesù e certa­mente a questa sincerità è data una promessa maggiore che ad una comunione solo apparente con Gesù, fondata sulla disubbi­dienza. Evidentemente, secondo ciò che pensava Gesù, il proble­ma del giovane era appunto che egli non poteva liberarsi interior­mente dalla ricchezza. Probabilmente, essendo persona seria e in ricerca, egli ci aveva provato mille volte. Che non vi fosse riuscito, lo dimostra il fatto che nel momento decisivo non è stato capace di ubbidire alla parola di Gesù. Per questo dunque il giovane è stato sincero.

Ma, con la nostra argomentazione, noi ci distinguia­mo da qualsiasi uditore della parola di Gesù che compaia nella Bibbia. Quando Gesù gli dice: lascia tutto e seguimi, lascia la tua professione, la tua famiglia, il tuo popolo e la tua casa paterna, l’uditore sapeva che a questa chiamata si poteva dare risposta solo con la semplice ubbidienza, appunto perché a questa ubbi­dienza è data la promessa della comunione con Gesù. Noi invece diremmo: È vero che la chiamata di Gesù «va presa assolutamente sul serio», ma la vera ubbidienza verso di lui consiste nel fatto che ora io resti senz’altro nella mia professione, nella mia famiglia, e in questa condizione lo serva, appunto, in vera libertà interiore.
Dunque Gesù ci direbbe: Esci! ma noi lo intendiamo come se vo­lesse dire: Restaci, nella tua condizione, naturalmente come uno che ne è uscito interiormente. Oppure, quando Gesù dice: Non affannatevi, noi dovremmo intendere: Naturalmente è nostro ob­bligo affannarci e lavorare per i nostri cari e per noi stessi. Ogni altra soluzione sarebbe irresponsabile. Ma nel nostro intimo dob­biamo essere ovviamente liberi da tali affanni. Quando Gesù dice: Se uno ti colpisce alla guancia destra, offrigli anche l’altra, noi dovremmo intendere: È proprio soltanto nella lotta, nel restituire i colpi, che si attuerà nella misura maggiore il vero amore per il fratello. Quando Gesù dice: Cercate prima di tutto il regno di Dio, noi dovremmo intendere: È naturale che prima ci occupia­mo di tutt’altre cose. Come potremmo altrimenti far fronte alle necessità dell’esistenza? Gesù intenderebbe parlare appunto della piena disponibilità interiore a giocarsi tutto per il regno di Dio. Il problema è sempre lo stesso, cioè l’abolizione deliberata della semplice ubbidienza, della ubbidienza letterale.
Come è possibile tale stravolgimento? Che cosa è accaduto, per­ché la parola di Gesù possa essere implicata in questo gioco, possa essere esposta allo scherno del mondo? In altre questioni, do­vunque nel mondo si diano degli ordini, i rapporti sono chiari. Un padre dice al figlio: Va’ a letto! e il bambino sa con certezza che cosa deve fare. Ma un bambino con un’infarinatura pseudo-­teologicadovrebbe ragionare così: Mio padre mi dice di andare a letto. Pensa che io sia stanco; non vuole che lo sia. Io posso però liberarmi della stanchezza anche mettendomi a giocare. Dun­que, mio padre mi dice sì di andare a letto, ma intende in realtà dirmi di andare a giocare. Se un bambino ragionasse così di fronte al padre, o un cittadino di fronte alle autorità, dovrebbe fare i conti con un linguaggio assolutamente inequivocabile, quello della punizione. Solo nei confronti del comando di Gesù le cose dovreb­bero andare diversamente. Qui la semplice ubbidienza finisce stra­volta, addirittura diventa disubbidienza. Come è possibile una cosa simile?
E possibile perché questa argomentazione stravolta ha in effetti alla base qualcosa di sostanzialmente giusto. Il comando di Gesù al giovane ricco o la chiamata alla situazione in cui è possibile credere, hanno in effetti un solo scopo, di chiamare l’uomo alla fede in Gesù, cioè alla comunione con lui. In ultima analisi, ciò che conta non è questa o quella azione degli uomini, ma solo la fede in Gesù Cristo Figlio di Dio e mediatore. In ultima analisi tutto dipende veramente dalla fede, non dalla povertà o dalla ric­chezza, dal matrimonio o dal celibato, dall’abbracciare o non ab­bracciare una professione. In tal senso abbiamo totalmente ragione nel dire che è possibile credere a Cristo pur nella ricchezza e nel possesso dei beni del mondo, per cui questi beni sono posseduti come se non li si possedesse. Ma si tratta assolutamente di una possibilità estrema dell’esistenza cristiana, una possibilità in presenza della più rigorosa attesa del ritorno imminente di Cristo, quindinon della possibilità iniziale e più semplice.
L’interpreta­zione paradossale dei comandamenti ha una sua cristiana fonda­tezza, ma non può mai portare all’eliminazione dell’interpretazio­ne semplice. Anzi, è fondata e ammissibile solo per colui che in un momento della sua vita si è già misurato seriamente con l’inter­pretazione semplice, e quindi si trova in comunione con Gesù, nella sequela, nell’attesa della fine. Interpretare in senso parados­sale la chiamata di Gesù è la possibilità infinitamente più difficile, anzi, in senso umano, una impossibile possibilità, e proprio come tale corre continuamente il pericolo estremo di capovolgersi nel contrario, di trasformarsi in comoda scappatoia, in fuga dall’ubbi­dienza concreta. Chi non sa che gli sarebbe infinitamente più faci­le intendere il comandamento di Gesù nella semplicità e ubbidirgli alla lettera, ad es. rinunciare effettivamente, su comando di Gesù, ai propri beni, anziché continuare ad averli, è uno che non ha alcun diritto di dare un’interpretazione paradossale della parola di Gesù.
Nell’interpretazione paradossale del comandamento di Gesù è dunque sempre necessariamente inclusa l’interpretazione letterale.
La concreta chiamata di Gesù e la semplice ubbidienza hanno un loro senso irrevocabile. Con esse Gesù chiama nella situazione concreta, in cui è possibile credere in lui; chiama in modo tanto concreto e appunto così vuol essere interpretato, perché egli sa che l’uomo diventa libero per il credere solo nella concreta ubbidienza.

Publié dans:Dietrich Bonhoeffer |on 9 avril, 2013 |Pas de commentaires »

DIETRICH BONHOEFFER, UN ANNIVERSARIO

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DIETRICH BONHOEFFER, UN ANNIVERSARIO

DATA DI MORTE: 9 APRILE 1945, CAMPO DI CONCENTRAMENTO DI FLOSSENBÜRG

DI XAVIER CHARPE

in “www.baptises.fr” del 23 aprile 2012 (traduzione: www.finesettimana.org)

«Widerstand und Ergebung», «Resistenza e resa», è questo il titolo della raccolta di lettere scritte dalla prigione militare di Tegel dal pastore Dietrich Bonhoeffer. Questo giovane teologo luterano, dallo spirito acuto, si è impegnato a servizio della sua Chiesa come pastore, poi nella lotta per difenderla dall’influenza dei cristiani filonazisti, infine nella resistenza politica contro Hitler. Dopo il fallimento del tentativo di assassinio del 22 luglio 1944, sarà trasferito dalla prigione militare di Berlino a quella della Gestapo. Sarà il silenzio. Nella disfatta tedesca, Hitler vigilerà personalmente affinché tutti i congiurati siano trovati e giustiziati. Dopo un processo sbrigativo, fatto solo per l’apparenza, Bonhoeffer e i suoi compagni saranno impiccati nella notte tra l’8 e il 9 aprile 1945. Quindi, quest’anno, il 67° anniversario della sua morte cadeva proprio il giorno di Pasqua. Impiccati, o più esattamente suppliziati: sono appesi in modo che la punta dei piedi tocchi il suolo; quando, estenuati, stanno per soccombere, li si rianima e si ricomincia. Un’agonia che viene fatta durare a lungo: come il sadismo della morte di coloro e di colui che è stato sospeso al legno della croce. Poi i corpi vengono bruciati, di modo che non ci sia sepoltura. Il vuoto di una non-tomba. I torturatori avevano la consapevolezza che, procedendo in quel modo, accomunavano Bonhoeffer e i suoi compagni ad un altro suppliziato, che Bonhoeffer aveva seguito, nel servizio e nell’obbedienza? Il giorno di Pasqua, quest’anno, mi è stato difficile non pensare a Dietrich e all’anniversario della sua “Pasqua”.
Tradurre «Widerstand und Ergebung» con «Resistenza e resa»*, è assolutamente corretto, poiché è il senso corrente di queste due parole. Ma vorrei far sentire le risonanze che vibrano dietro le parole tedesche. «Wider-stand». In «stand» sento la radice «stehen», che non significa solo stare, ma “stare in piedi”. «Donne e uomini in piedi», perché è Cristo che li fa stare in piedi. Cristo, colui che era morto, che la morte aveva disteso a terra, ma che Dio Padre aveva rialzato, rimesso in piedi. È la parola greca «anastasis», che noi traduciamo con resurrezione. Dopo la disfatta dell’arresto e della morte sulla croce, ecco che i suoi discepoli sono rimessi in piedi, e, di conseguenza, rimessi «in cammino» quando erano già «distesi, a terra»; sanno che è Cristo che li ha rimessi in piedi; nella fede, sanno che Cristo è vivo presso il Padre. La vera prova che Cristo è vivo e che possono riconoscerlo come loro «Signore», è che Cristo li ha rimessi in piedi e che li fa vivere della sua vita con il suo Spirito.
«wider»: di fronte, davanti a. Uomini e donne che stanno in piedi e che «fanno fronte». Affrontare, affrontare il reale, affrontare la propria responsabilità davanti alla chiamata di Dio, davanti alla vocazione che ha voluto per noi e davanti alla quale sarebbe bene non tirarsi indietro. Far fronte nell’impegno e nella solidarietà con i propri fratelli. «Ascolta la mia chiamata, impegnati alla mia sequela sulla via su cui ti condurrò e di cui tu non conosci lo sbocco». Credete che impegnandosi nell’obbedienza e tentando molto semplicemente di fare ciò che doveva fare, Dietrich Bonhoeffer conoscesse lo sbocco del cammino al termine del quale egli sarebbe stato, qualunque cosa accadesse, nelle mani di Dio? «Solo colui che crede obbedisce; solo colui che obbedisce, crede», scriveva in «Nachfolge» (seguire Cristo). Stare in piedi e far fronte, nella responsabilità e nella fede in Cristo. Affrontare il reale, non sfuggirlo, non credere che separandosi dalla vita si potrà incontrare Dio in non si sa quale “sacro”, affrontare la propria responsabilità davanti all’Altro e davanti a ciascuno degli altri che sono posti sul nostro cammino, affrontare la prova quando arriva, e come non potrebbe arrivare, un giorno o l’altro, a meno di prenderci per (o di pretenderci) dei privilegiati. Siamo «chiamati», certo, ma non a considerarci o a comportarci da privilegiati. Cristo si è fatto solidale con quelli che incontrava. Come potremmo noi sottrarci alla solidarietà? Far fronte, nella responsabilità.«Ergebung». In «gebung», c’è la radice su cui è costruito il verbo «geben»: «dare». Più che la resa, c’è «l’abbandono», a condizione di sentire il dono, che è nella parte finale della parola. È questione del dono, del dono di sé, del dono della propria vita. Quando si è tentato, con la grazia di Dio, di stare in piedi, da donne e da uomini responsabili, accettando di obbedire alla chiamata di Dio, alla propria «vocazione», insomma quando si è tentato di stare in piedi alla sequela di Cristo, quando ciò che doveva essere fatto è stato fatto, allora ci si può abbandonare a Dio, mettere la propria vita nelle mani di Dio: «Tra le tue mani, Signore, rimetto il mio spirito». «Ora lascia, o Signore, che il tuo servo vada in pace, perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza».
Far fronte, in piedi, poi, quando arriva il tempo della prova, abbandonarsi a Dio, nelle sue mani. Occupiamoci della nostra vita. Dio saprà come occuparsi della nostra morte; almeno, è ciò che noi crediamo, se pensiamo che la nostra vita è stata nelle mani di Dio e che è da lì che è venuta la fecondità.
Oso pensare che Dietrich Bonhoeffer abbia vissuto questa Pasqua. * Ndr.: la traduzione in francese è “Résistance et Soumission” (resistenza e sottomissione)

Publié dans:Dietrich Bonhoeffer |on 9 avril, 2013 |Pas de commentaires »

Dietrich Bonhoeffer: Interpretazione dei primi tre comandamenti

http://www.atma-o-jibon.org/italiano3/bonhoeffer2.htm

DIETRICH BONHOEFFER

Le dieci parole del Signore: prima tavola

Interpretazione dei primi tre comandamenti

In mezzo a tuoni, lampi, dense nubi, terremoti e terrificante squillare di tromba Dio manifesta al suo servo Mosè sul Monte Sinai i dieci comandamenti. Non si tratta del risultato di lunghe riflessioni di uomini saggi ed esperti della vita umana e dei suoi ordini: è la Parola rivelata di Dio, al cui suono la terra trema e gli elementi si scatenano. Non si tratta di una saggezza universale, offerta ad ogni uomo pensante, ma di un avvenimento sacro, al quale persino il popolo di Dio non può avvicinarsi pena la morte; di una rivelazione di Dio nella solitudine della vetta di un vulcano fumante: ecco come i dieci comandamenti entrano nel mondo. Non è Mosé a dadi; li dà Dio; non è Mosé a scriverli; li scrive Dio stesso con il suo dito su tavole di pietra, come ripetutamente ed energicamente sottolinea la Bibbia: «E non aggiunse altro» (Deut. 5,19), cioè Dio in persona scrisse solo queste parole; in esse è compresa tutta la volontà di Dio. La preminenza dei dieci comandamenti di fronte a tutte le altre parole di Dio è messa in rilievo con la massima chiarezza dal fatto che le due tavole vengono conservate nell’arca nel Santo dei santi. I dieci comandamenti hanno il loro posto nel santuario; bisogna cercarli qui, nel luogo della benevola presenza di Dio nel mondo, e da qui sempre di nuovo essi si diffondono nel mondo (Is. 2,3 ).
In ogni tempo gli uomini si sono chiesti qual è il principio fondamentale della loro vita, ed è un fatto assai strano che i risultati di queste riflessioni concordano quasi sempre tra di loro e per lo più con i dieci comandamenti. Ogni volta che le situazioni umane sono scosse da profondi rivolgimenti e disordini esteriori o interiori, gli uomini che sanno mantenere la chiarezza e l’avvedutezza della riflessione e del giudizio riconoscono che senza timor di Dio, senza rispetto dei genitori, senza protezione della vita, del matrimonio, della proprietà e dell’onore – qualunque sia la forma di questi beni – non è possibile che gli uomini vivano insieme. Per riconoscere queste leggi della vita non è necessario essere cristiani, basta seguire la propria esperienza e la propria sana ragione. Il cristiano prova piacete ad avere in comune con altri uomini questi concetti così importanti. È pronto a collaborate e a lottate con loro dove si tratta di realizzare scopi comuni. Non si meraviglia che in ogni tempo certi uomini abbiano raggiunto le stesse conclusioni sulla vita umana, che, per lo più, coincidono con i dieci comandamenti; infatti i comandamenti sono stati dati appunto dal creatore e conservatore della vita. Ma ciononostante il cristiano non dimentica mai la differenza fondamentale che c’è tra queste leggi della vita e i comandamenti di Dio. In quelle è la ragione a parlare, in questi Dio. La ragione umana predice al trasgressore delle leggi della vita che la vita stessa si vendicherà su di lui portandolo, dopo un iniziale apparente successo, al fallimento ed all’infelicità. Ma Dio non parla della vita, dei suoi successi o fallimenti, Egli parla di se stesso. La prima Parola di Dio nei dieci comandamenti è ‘Io’. L’uomo deve trattare con questo « io », non con una legge generale, non con un « si deve fare questo o quello », ma col Dio vivente. In ogni parola dei dieci comandamenti, in fondo, Dio parla di se stesso; e questo, nei comandamenti, è la cosa più importante. Sono, infatti, la rivelazione di Dio. Nei dieci comandamenti non obbediamo a una legge ma a Dio; e la nostra trasgressione non è un fallimento di fronte alla Legge, ma di fronte a Dio stesso. Non solo disordine e insuccesso colpiscono il trasgressore, ma l’ira stessa di Dio. Non è solo stoltezza trasgredire il comandamento di Dio, ma è peccato, ed il salario del peccato è la morte. Perciò il Nuovo Testamento chiama i dieci comandamenti « Parole di vita » (Atti 7,38).
Forse invece di dire « dieci comandamenti » sarebbe meglio parlare delle « dieci parole » di Dio, come si esprime la Bibbia (Deut. 4,13). Così, non li confonderemmo tanto facilmente con le leggi umane, e non metteremmo tanto facilmente da parte le prime parole: «Io sono il « Signore, l’Iddio tuo», come se si trattasse di un preambolo che veramente non fa parte dei dieci comandamenti e non sta bene nel contesto. In realtà, invece, proprio queste prime parole sono le più importanti, la chiave dei dieci comandamenti; ci fanno vedere in che cosa il comandamento di Dio si distingue per tutta l’eternità dalle leggi umane. Nei dieci comandamenti Dio parla altrettanto della sua grazia quanto del suo comandamento. Non si tratta di un brano che in certo qual modo potremmo considerare volontà di Dio, separatamente da Dio; in essi al contrario si manifesta tutto il Dio vivente quale è veramente. Questa è la cosa fondamentale.
I dieci comandamenti, come li conosciamo noi, sono un’abbreviazione del testo biblico. Chi ci dà il diritto di allontanarci in questo modo dalla Bibbia in un passo così decisivo? La chiesa cristiana universale ascolta i dieci comandamenti in forma diversa dal popolo di Israele. Ciò che riguarda Israele quale popolo dotato di una realtà politica, non è vincolante per la chiesa cristiana, che è popolo spirituale in mezzo a tutti i popoli. Perciò la chiesa, nella libertà della sua fede nel Dio dei comandamenti, ha osato sostituire la traduzione letterale del testo biblico con una traduzione che è esegesi ecclesiastica del testo. «Io sono il Signore, l’Iddio tuo»: quando Dio dice « Io », allora si tratta di rivelazione. Dio potrebbe anche lasciare che il mondo vada per la sua strada, e tacere. Perché Dio dovrebbe aver bisogno di parlare di se stesso? Se Dio dice « Io », questo è grazia. Quando Dio dice « Io », dice semplicemente tutto, la prima cosa e l’ultima; quando Dio dice « Io », vuol dire: «tienti pronto a comparire davanti al tuo Dio, o Israele» (Amos 4,10).
«Io sono il Signore». Non un Signore, ma il Signore! Con ciò Dio pretende di essere l’unico Signore. Ogni diritto di comandare e di pretendere obbedienza appartiene a lui solo. Dio, rivelandosi come Signore, ci libera da ogni assoggettamento umano. C’è e noi abbiamo un solo signore e «nessuno può servire due padroni». Serviamo solo Dio e non serviamo nessun uomo. Anche quando eseguiamo ordini di signori terreni, in realtà serviamo solo Dio. È un grave errore di molti cristiani credere che Dio durante la nostra vita terrena ci abbia sottomesso a molti altri signori accanto a lui, e che la nostra vita sia posta in continuo conflitto tra gli ordini di questi signori terreni e il comandamento di Dio. Abbiamo un solo Signore a cui obbedire; i suoi ordini sono chiari e non ci pongono in balìa di conflitti. È vero che Dio ha dato a genitori e superiori il diritto ed il potere di darci degli ordini, ma ogni autorità terrena è fondata solamente sulla signoria di Dio, in questa trova la sua autorità ed il suo onore; altrimenti è usurpazione e non ha diritto a pretendere obbedienza.
Obbedendo solo al comandamento di Dia, obbediamo anche ai nostri genitori e superiori. La nostra obbedienza a Dio ci impone anche l’ obbedienza a genitori e superiori. Ma non ogni obbedienza a genitori e superiori è anche obbedienza a Dio. La nostra obbedienza non ha valore in quanto è resa a uomini, ma solo in quanta è resa a Dio. «Qualunque cosa fate, agite di buon animo, come per il Signore e non per gli uomini» (Col. 3,23). «Siete stati riscattati a gran prezzo, non vogliate diventar schiavi degli uomini» (1Cor. 7,23).
Solo l’obbedienza a Dio è il fondamento della nostra Libertà. Ma il Signore Iddio non solo è l’unico ad avere il diritto di comandare, ma anche il solo ad avere il potere di far valere il suo comandamento; ha a disposizione tutti i mezzi per farlo. Chi vuole erigersi a Signore accanto a lui, necessariamente precipita. Chi disprezza il suo comandamento deve morire. Ma chi serve lui solo e confida in lui, viene da lui sostenuto e preservato; a costui farà godere ogni bene ora ed in eterno.
«Il tuo Dio». Dio parla al suo popolo eletto, alla comunità che lo ascolta nella fede. Per lei il Signore irraggiungibilmente lontano e potente è allo stesso tempo vicino, presente e misericordioso. «Qual è quella nazione che abbia gli dei così vicini a sé, com’è vicino a noi il nostro Dio quando lo invochiamo?» (Deut. 4,7). Non è un estraneo, un tiranno, né un cieco destino che ci carica di pesi insopportabili, sotto i quali dobbiamo crollare; ma è Dio, il Signore, che ci ha eletto, creato e amato, che ci conosce e vuol essere accanto a noi, con noi e per noi. Ci dà i comandamenti perché possiamo essere e restare accanto a lui, per lui e con lui. Si mette dalla nostra parte, facendoci conoscere il suo comandamento come Signore e amichevole aiuto: «Così non agisce verso nessun pagano» (Salmo 147,20). Dio è tanto grande, che anche la cosa più piccola non è troppo piccola per lui; egli è a tal punto il Signore, da sapersi porre accanto a noi per sostenerci. Se Dio è accanto a noi, allora i suoi comandamenti non sono difficili, allora la sua legge è la nostra consolazione (Salmo 119, 92), il suo giogo è soave, il suo peso leggero. «Io corro la via dei tuoi precetti, poiché tu consoli il mio cuore» (Salmo 119,32). Nell’arca dell’alleanza che è il trono della benevola presenza di Dio, sono deposte le due tavole, rinchiuse, avvolte, circondate dalla grazia di Dio.
Chi vuol parlare dei dieci comandamenti, deve cercarli nell’arca dell’alleanza, e così deve allo stesso tempo parlare della grazia di Dio. Chi vuole annunziare i dieci comandamenti, deve contemporaneamente annunziare la libera grazia di Dio.

Il primo comandamento
«Non avere altri dei nel mio cospetto». L’imperativo negativo che ora segue per ben dieci volte è solo la spiegazione della precedente testimonianza che Dio dà di se stesso. In dieci brevi frasi è espresso qui che cosa significa per la nostra vita che Dio è il Signore Iddio nostro. Il contesto acquista la massima chiarezza se davanti ad ognuna di queste proposizioni introduciamo un «perciò»: «Io sono il Signore, Iddio tuo»… e perciò non… È per bontà che Dio, mediante questi divieti, ci vuol preservare da errori e trasgressioni e ci indica i limiti, entro i quali possiamo vivere in comunione con lui.
«Non avere altri dei nel mio cospetto». Non è affatto una cosa ovvia. In ogni tempo i popoli con civiltà progredite hanno conosciuto un cielo popolato da varie divinità, ed era segno della grandezza e dignità di un dio, se non era geloso del posto che un altro dio occupava nel cuore devoto degli uomini. La virtù umana della generosità e della tolleranza veniva attribuita anche agli dei. Ma Dio non ammette altro dio accanto a sé; vuol essere l’unico Dio. Vuole essere e fare tutto per l’uomo; perciò vuole anche essere adorato come unico Dio. Accanto a lui non c’è posto per null’altro; sotto di lui si pone la creazione. Dio vuole essere l’unico Dio, perché egli soltanto è Dio.
Qui non si tratta di altri dei che potremmo adorare al posto di Dio, ma del fatto che potremmo pensare di porre qualcosa accanto a Dio. Ci sono dei cristiani che dicono che accanto alla fede in Dio, che non lascerebbero per nulla al mondo, hanno ragion d’essere anche il mondo, lo stato, il lavoro, la famiglia, la scienza, l’arte, la natura. Dio dice che nulla, assolutamente nulla ha il diritto di esistere accanto a lui, ma solo al di sotto di lui. Ciò che noi poniamo accanto a lui è un idolo.
Si è soliti dire che i nostri idoli sono il denaro, là voluttà, l’onore, altri uomini, noi stessi. Più appropriato sarebbe dire che nostri idoli sono lo spiegamento delle nostre forze, il potere, il successo. Ma, in fondo, gli uomini nella loro debolezza hanno sempre amato tutte queste cose, e nulla di tutto quanto è stato detto sopra è ciò che veramente intende il primo comandamento parlando di « altri dei ». Per noi il mondo è stato privato dei suoi dei; non adoriamo più nulla. Troppo chiaramente abbiamo provato la debolezza e nullità di tutte le cose, per poterle ancora divinizzare. Troppo abbiamo perso la fiducia in tutto ciò che esiste, per poter essere ancora in grado di avere dei e di adorarli. Se per noi c’è ancora un idolo, questo è forse il nulla, la fine, l’insensatezza di tutto. E il primo comandamento ci chiama al solo vero Dio, l’onnipotente, il giusto e misericordioso, che ci salva dalla rovina, dal nulla, e ci fa rimanere nella sua comunità.
Ci furono tempi in cui l’autorità profana puniva severamente il rinnegamento di Dio e l’idolatria. Se anche lo faceva per proteggere la comunità dal traviamento e dal disonore, tuttavia non rendeva un servizio a Dio, perché, in primo luogo, Dio vuole essere servito in piena libertà; poi, le forze della seduzione, secondo il piano di Dio, devono servire a mettere alla prova i credenti e a rinvigorirli; terzo, il rinnegamento aperto di Dio nonostante tutto è in noi più promettente che una confessione di fede ipocrita, ottenuta con un ricatto. Le autorità profane devono concedere protezione esteriore alla fede nel Dio dei dieci comandamenti; ma la lotta con l’incredulità deve essere lasciata solo alla potenza della Parola di Dio.
Non è sempre facile fissare il momento in cui la partecipazione ad un atto ordinato dallo stato diviene idolatria.
I primi cristiani rifiutavano di contribuire anche solo con un granello di incenso al sacrificio che serviva al culto dell’imperatore romano, e per questo sopportavano il martirio. I tre uomini nel libro del profeta Daniele (cap. 3) rifiutarono di inginocchiarsi, secondo gli ordini del re, davanti all’idolo d’oro che simboleggiava la potenza del re e del suo regno. D’altro canto il profeta Elia permise espressamente al capo dell’esercito siriano Naaman di inginocchiarsi, accompagnando il suo re, nel tempio pagano (2 Re 5,12). La maggior parte dei cristiani in Giappone di recente ha dichiarato che la partecipazione al culto statale dell’imperatore è lecita.
In tutte le decisioni di questo genere si dovrà considerare quanto segue: 1) l’ordine di partecipare a simili atti politici richiede univocamente l’adorazione di altri dei? allora è preciso dovere del cristiano rifiutarsi. 2) ci sono dei dubbi se si tratta di un atto religioso o politico? allora nella decisione si dovrà considerare se partecipandovi si dia scandalo alla comunità di Cristo e al mondo; se cioè si susciti anche minimamente l’impressione del rinnegamento di Gesù Cristo. Se per il giudizio comune dei cristiani non è così, nulla impedisce la partecipazione; ma se è così, anche qui si dovrà rifiutare la partecipazione.
La chiesa luterana ha fatto rientrare il secondo comandamento biblico, la proibizione di farsi delle immagini, nel primo. Non è vietato alla chiesa la rappresentazione figurativa di Dio. Dio stesso in Gesù Cristo ha preso forma umana e si è offerto alla vista degli uomini. È solo proibito adorare o venerare le immagini come se in esse fosse insita una potenza divina. Sotto lo stesso divieto cade h superstiziosa venerazione di amuleti, immagini protettive ecc., come se avessero un particolare potere di proteggere da disgrazie.
«Ascolta, o Israele, Jahve è il nostro Dio; Jahve è uno solo. Ama Jahve tuo Dio con tutto il cuore, con tutto l’animo, con tutta la forza» (Deut. 6,4). Gesù Cristo ci ha insegnato a rivolgerei fiduciosi in preghiera a questo nostro Dio: «Padre nostro, che sei nel cielo».

Il secondo comandamento
«Non usare il nome dell’Eterno, che è il tuo Dio, invano; perché l’Eterno non terrà per innocente chi avrà usato il suo nome invano». « Dio » non è per noi un concetto generale, con cui indicare quanto di più alto, di più santo, di più potente si possa pensare. « Dio » è un nome. È ben diverso se dei pagani dicono « dio », o se lo diciamo noi, ai quali Dio stesso ha parlato. Dio è per noi il nostro Dio, il Signore, il vivente. « Dio » è un nome e questo nome è la cosa più santa che possediamo, poiché in esso non abbiamo qualcosa di immaginario, ma Dio stesso in tutto il suo essere, nella sua rivelazione. Se ci è concesso dire « Dio », lo è solo perché Dio, nella sua incommensurabile grazia, si è fatto conoscere da noi. Se diciamo « Dio », è come se lui stesso ci parlasse, ci chiamasse, ci consolasse e ci comandasse. Avvertiamo la sua vicinanza a noi nella sua azione, nella sua creazione, nel suo giudizio, nel suo ammonimento. «Ti ringrazio, o Signore, perché il tuo nome ci è così vicino» (Salmo 75,2). «Il nome di Jahve è una torre fortissima; il giusto vi si rifugia ed è al sicuro» (Prov. 18,10).
La parola « dio » è nulla; il nome « Dio » è tutto.
Gli uomini, per lo più, oggi intuiscono bene che Dio non è solo una parola, ma un nome. Perciò cercano di evitare di dire « Dio »; e dicono invece « divinità », « destino », « provvidenza », « natura », « l’onnipotente ». « Dio » suona quasi come una confessione di fede. E questo non lo vogliono. Vogliono la parola, non il nome. Il nome, infatti, è impegnativo.
Il secondo comandamento ci invita a santificare il nome di Dio. Il secondo comandamento, veramente, possono violarlo solo coloro che conoscono il nome di Dio. La parola « dio » non vale né più né meno di altre parole umane, e chi ne abusa disonora solo se stesso ed i propri pensieri. Ma chi conosce il nome di Dio e ne abusa, disonora e profana Dio. Il secondo comandamento non parla di bestemmia del nome di Dio, ma del suo abuso, così come il primo comandamento non parlava del rinnegamento di Dio, ma di altri dei accanto a Dio. I credenti non corrono pericolo di bestemmiare Dio, ma di usare male del suo nome.

Noi, che conosciamo il nome di Dio, lo usiamo male se lo pronunciamo come se fosse solo una parola, come se in questo nome non fosse sempre Dio stesso a parlarci. C’è un abuso del nome di Dio nel bene e nel male. È veramente difficile immaginare che i cristiani possano abusare del nome di Dio nel male; eppure succede. Se nominiamo Dio e lo invochiamo coscientemente per far apparire buona e pia dinanzi al mondo una causa empia e malvagia, se chiediamo la benedizione di Dio per una causa malvagia, se nominiamo Dio in un contesto che lo disonora, allora noi ne abusiamo per il male. Sappiamo bene che in tal caso Dio stesso sarebbe senz’altro contrario alla causa per cui lo invochiamo; ma, dato che il suo nome ha un potere anche di fronte al mondo, noi ci richiamiamo a Lui.
Più pericoloso, perché più difficile da riconoscere, è l’abuso del nome di Dio nel bene. Accade quando noi cristiani pronunciamo il nome di Dio così spesso, così semplicemente, così scorrevolmente, in modo così confidenziale da pregiudicare la santità e il miracolo della sua rivelazione. È un abuso se a ogni problema ed a ogni necessità umana rispondiamo sempre prontamente con la parola Dio o con un versetto biblico, come se fosse la cosa più naturale di questo mondo che Dio debba risolvere subito tutti i nostri problemi umani ed essere già lì pronto ad accorrere in nostro aiuto ad ogni difficoltà. È abuso se noi facciamo di Dio un tappabuchi per ogni nostra minima difficoltà. È abuso se mettiamo semplicemente a tacere ogni sincero sforzo scientifico o artistico con la parola Dio. È abuso se gettiamo la « perla ai porci ». È abuso parlare di Dio senza essere coscienti della presenza vivente nel suo nome. È abuso parlare di Dio come se lo avessimo sempre a nostra disposizione e come se ci fossimo seduti con lui a consiglio. In tutti questi modi noi abusiamo del nome di Dio e ne facciamo una vuota parola umana e chiacchiere inefficaci. Con ciò noi lo profaniamo più di quanto potrebbero fare tutti i bestemmiatori.
Al pericolo di un tale abuso del nome di Dio gli Israeliti ovviarono col divieto di pronunciarlo in genere. Dal rispetto che questa regola mette in luce non possiamo che trarre un insegnamento. È certo meglio non pronunciare affatto il nome di Dio che abbassarlo a semplice parola umana. Ma noi abbiamo l’obbligo sacro e il fondamentale diritto di testimoniare di Dio gli uni agli altri e di fronte al mondo. E questo lo facciamo solo se pronunciamo il nome di Dio in modo tale che in esso la Parola del Dio vivente, presente, giusto e pieno di grazia renda testimonianza a se stessa. Ciò accade solo se noi preghiamo ogni giorno come ci ha insegnato Gesù Cristo: «Sia santificato il tuo nome».
Le autorità profane dell’occidente hanno sempre punito la bestemmia in pubblico. Con ciò hanno testimoniato di essere chiamate a proteggere la fede in Dio e il servizio di Dio da disprezzo e oltraggio. Ma esse non furono mai in grado di soffocare da sole i movimenti spirituali, dalle cui aberrazioni, bene o male intese, nascono tali oltraggi; e non può nemmeno essere loro compito. La soppressione violenta dei movimenti spirituali non aiuta la chiesa. Questa non pretende altro che di poter liberamente annunziare il suo messaggio e liberamente vivere, e confida che il nome di Dio correttamente annunziato riesca a imporsi e a incutere rispetto da solo.
È abuso giurare nel nome di Dio? Per il contenuto del parlare di un cristiano non c’è differenza se egli parla sotto giuramento o no, se usa il testo del giuramento così detto religioso o quello non religioso. Il suo sì è sì ed il sua no è no, non imparta quali giuramenti vi si aggiungano. Tra cristiani non c’è giuramento, ma solo un sì o un no. Solo per via degli altri uomini e per via della menzogna che regna nel mondo il cristiano può rendere la sua parola – non certo più vera – ma più credibile, servendosi della formula di giuramento richiesta dallo stato; e per lui è di secondaria importanza se in questa formula è nominato Dio o no. Il giuramento per il cristiano è solo una conferma esteriore, di ciò che, in ogni caso, per lui è un dato di fatto, cioè che la sua parola è stata detta al cospetto di Dio.

Il terzo comandamento
«Ricordati del giorno del riposo per santificarlo». È difficile per noi comprendere che questa comandamento occupa un posto di pari dignità accanto al divieto di adorare idoli o anche a quello di non uccidere, che chi viola questo comandamento non è meno colpevale di chi disprezza i genitori, del ladro, dell’adultero, del calunniatore. La nostra vita è fatta di giorni feriali riempiti di lavoro, in mezzo alla gente. A noi sembra che il giorno del riposo sia un piacevole permesso, ma è divenuto per noi un pensiero alquanto estraneo che in esso sia contenuta tutta la serietà del comandamento di Dio.
Dio comanda il giorno di festa. Comanda il riposo e la santificazione della festa.
Il decalogo non contiene nessun ordine di lavorare, ma uno di riposare dal lavoro sì. È proprio il contrario di quanto siamo soliti pensare. Nel terzo comandamento il lavoro è presupposto come stato naturale; ma Dio sa che l’opera che l’uomo compie acquista un tale potere su di lui, che egli non riesce più a liberarsene, e si aspetta ogni cosa dalla propria opera, e così dimentica Dio. Perciò Dio comanda di riposare dal proprio lavoro. Non è il lavoro a mantenere l’uomo, ma solo Dio; non del suo lavoro può vivere l’uomo, ma solo di Dio. «Se l’Eterno non edifica la casa, invano s’affaticano gli edificatori; se l’Eterno non guarda la città, invano vegliano le guardie. Egli dà altrettanto ai suoi diletti, mentre essi dormono» (Salmo 127,12); così la Bibbia parla contro tutti quelli che del lavoro fanno la loro religione. Il riposo festivo è il segno visibile che l’uomo vive della grazia di Dio e non delle proprie opere.
Durante il giorno del riposo dovrebbe regnare il silenzio esteriore ed interiore. Nelle nostre case si lascino da parte tutti i lavori non strettamente necessari per la vita; il decalogo include espressamente in questo comandamento anche servi, estranei, animali. Non dobbiamo cercare una distrazione disordinata, ma tranquillità e raccoglimento. Poiché questo non è facile, poiché, anzi, l’inoperosità spinge facilmente a vuoto ozio, a distrazione e divertimenti stancanti, i deve essere espressamente comandato il riposo. Si richiede forza per obbedire a questo comandamento.
Il riposo festivo è la premessa indispensabile per la santificazione della festa. L’uomo abbassato ad essere una macchina da lavoro e sovraffaticato ha bisogno di riposo, perché il suo pensiero possa chiarirsi, i suoi sentimenti possano purificarsi, la sua volontà possa ricevere una nuova direzione.
La santificazione del giorno festivo è il contenuto del riposo in esso. Il giorno di festa viene santificato mediante l’annunzio della Parola di Dio nel culto e mediante l’ascolto pronto e rispettoso di questa Parola. La dissacrazione del giorno di festa inizia col decadimento della predicazione cristiana. È, perciò, in primo luogo, colpa della chiesa e soprattutto dei suoi ministri. Il rinnovamento della santificazione della festa parte dal rinnovamento della predicazione.
Gesù ha infranto le leggi ebraiche del riposo del sabato. Lo fece per richiamare alla vera santificazione del sabato. Il giorno del riposo viene santificato non da quello che fanno o non fanno gli uomini, ma dall’azione di Gesù Cristo per la salvezza degli uomini. Perciò i primi cristiani hanno sostituito il sabato con il giorno della risurrezione di Gesù Cristo e lo hanno chiamato giorno del Signore. A ragione, perciò, Lutero non traduce letteralmente la parola ebraica con « sabato » ma ne dà un’interpretazione spirituale come «giorno festivo». La nostra domenica è il giorno in cui lasciamo che Gesù Cristo agisca in noi e negli uomini. Veramente questo dovrebbe accadere ogni giorno, ma la domenica riposiamo dal nostro lavoro per poter essere più aperti a questa azione di Cristo in noi.
« Il riposo domenicale è lo scopo della santificazione della domenica. Dio vuole condurre il suo popolo alla sua quiete, a riposare dal lavoro quotidiano in terra. «Cuore, rallegrati, sarai liberato dalla miseria di questa terra e dal lavoro del peccato». Liberato dall’operare umano imperfetto, il popolo di Dio guarderà la pura e perfetta opera di Dio e vi parteciperà. Il cristiano che santifica la domenica può trovare in questo riposo domenicale un riflesso e una promessa del riposo eterno presso il Creatore, il Redentore, Colui che porta a compimento il mondo.
Agli occhi del mondo la domenica ha la funzione di mettere in evidenza, che i figli di Dio vivono della grazia di Dio e che gli uomini sono chiamati al suo Regno. Perciò preghiamo: «Venga il tuo Regno».

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Dietrich Bonhoeffer Teologo protestante, martire del nazismo

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Dietrich Bonhoeffer Teologo protestante, martire del nazismo

Chiese della Riforma

Breslau, Germania (oggi Wroclaw, Polonia), 4 febbraio 1906 – Flossenburg, 9 aprile 1945

Il contesto storico del suo tempo; la Germania nazista
Nella Germania nazista, non tutti i tedeschi furono partecipi dell’ideologia militaristica, razzista, egemone, scaturita dalla mente contorta di Adolf Hitler (1889-1945), che provocò nella prima metà del secolo XX, milioni di morti, distruzioni immense, innumerevoli feriti, invalidi, dispersi, profughi, perseguitati e sconvolgimenti politici epocali in tutto il mondo.
Tutto ciò ebbe il suo epilogo nella Seconda Guerra Mondiale (1939-1945), ma già dal 1920, anno della fondazione del nazionalsocialismo da parte di Hitler, in Germania si andò diffondendo l’ideologia della pretesa superiorità razziale del popolo tedesco e della conseguente rigida discriminazione verso gli altri popoli, in particolare gli Ebrei, che furono oggetto di spietate persecuzioni.
Nel campo economico e sociale, il nazionalsocialismo respingeva le dottrine liberiste e quelle marxiste, contrapponendo ad esse una visione rigidamente corporativa e attuando una politica di stretto controllo dell’attività economica.
In politica estera, l’ideologia nazista tese i suoi sforzi alla preparazione della rivincita della sconfitta subita dalla Germania, nella Prima Guerra Mondiale, proclamando apertamente la necessità per il popolo tedesco, di strappare alle altre nazioni lo spazio vitale necessario.
Tutto questo, a partire dal 1933 quando Hitler prese il potere, portò ad una vasta militarizzazione dello Stato, instaurò un clima di repressione dei dissidenti, istituendo un regime totalitario basato sull’identificazione tra Partito e Stato; poi ad invasioni di Stati confinanti, occupazioni militari, rastrellamenti e deportazioni di ebrei, dissidenti, prigionieri, zingari, malati di mente, nei famigerati campi di concentramento, vergogna di una civilissima nazione, che tanto aveva dato in arte, letteratura, scienze, filosofia, all’Europa e al mondo fino allora.
Ma non tutti i tedeschi condividevano le politiche naziste, alcuni vincendo la paura della famigerata Gestapo (polizia segreta), furono in aperta contrapposizione e molti pagarono con il carcere, le torture, i lavori forzati, la vita stessa, la loro libertà di espressione e l’anelito di indipendenza dal rigido regime.

I tentativi per fermare Hitler e le conseguenze
Nell’ottica di fermare in qualche modo, la deriva della Germania, trascinata in una disastrosa guerra contro decine di Nazioni del mondo, alcuni ufficiali delle Forze Armate, appoggiati da dissidenti, organizzarono un primo attentato a Hitler, il 13 marzo 1943 a Monaco, che ebbe un esito negativo; molto più vasta fu la congiura organizzata nell’estate dell’anno successivo.
Il 20 luglio 1944, il colonnello von Stauffenberg collocò una bomba nel quartiere generale del Führer (‘tana del lupo’) a Rastenburg, nella Prussia Orientale, ma Hitler, ferito solo leggermente, riuscì rapidamente a schiacciare i rivoltosi che, credendolo morto, si erano scoperti senza tuttavia organizzare un’azione efficace a Berlino.
I feldmarescialli Kluge e Rommel, implicati indirettamente nel complotto, si uccisero; il generale Beck, il colonnello Stauffenberg, il maresciallo von Witzleben, il generale von Stülpnagel, l’ammiraglio Canaris, più direttamente coinvolti, vennero giustiziati.
Con loro furono arrestati, migliaia di oppositori del regime e giustiziati in un susseguirsi di fucilazioni ed impiccagioni; affogando in un lago di sangue, l’anelito di libertà dalla tremenda dittatura nazista, comunque arrivata al capolinea nell’anno successivo.

Il teologo Dietrich Bonhoeffer
Fra queste persone di varia estrazione sociale e di pensiero, vi fu il teologo e pastore protestante Dietrich Bonhoeffer, uno dei maggiori e più aperti oppositori dell’ideologia nazista, che per questo era già detenuto dal 5 aprile 1943.
Dietrich era nato il 4 febbraio 1906 a Breslau, una città della Slesia, allora in Germania, ma dopo la II Guerra Mondiale ritornò ad essere parte della Polonia con il nome di Wroclaw, dopo quattro secoli di dominio austriaco, prussiano e nazista.
Il padre Karl era un professore di Neurologia e Psichiatria, la madre Paula cristiana fervente, era dedita all’educazione dei suoi otto figli, quattro maschi e quattro femmine.
Quando Dietrich aveva sei anni, la famiglia Bonhoeffer si trasferì a Berlino di dove era originaria; i suoi genitori frequentavano la Chiesa Luterana, ma con un’impostazione sostanzialmente laica e positivista; il giovane Dietrich invece, si avvicinava sempre più alla religione, decidendo di dedicarsi agli studi teologici.
Aveva 16 anni quando la mattina del 21 giugno 1921, era a scuola nel ginnasio del quartiere residenziale di Grunewald e udì gli spari che a poca distanza dall’istituto, uccisero Walter Rathenau, ministro degli Esteri, davanti alla porta di casa. E da allora, Dietrich molto turbato, cominciò a domandarsi quale futuro poteva avere una Germania, che assassinava i suoi figli migliori.
La sua vocazione allo stato religioso, fu accolta in casa con una certa sorpresa, considerandola una scelta curiosa, perché lo studio della teologia, era una cosa che non portava da nessuna parte.
Durante i suoi studi all’Università, prima di Tubinga e poi di Berlino, maturò convinzioni politiche; l’incontro con il pacifista francese Jean Lasserre, eliminò quell’amarezza contro i trattati di Versailles, che avvelenava l’opinione pubblica tedesca e che porterà poi all’appoggio popolare alla politica rivendicativa di Adolf Hitler.

Docente universitario; la sua formazione religiosa e politica
Influenzato in modo significativo dalla teologia dialettica e dal pensiero del teologo protestante svizzero Karl Barth (1886-1968), Dietrich Bonhoeffer si laureò nel 1930 con una tesi sulla Chiesa, dal titolo “Sanctorum communio”, diventando pastore luterano e ottenendo a soli 24 anni, l’abilitazione per la docenza universitaria.
Dal 1931 al 1933, insegnò teologia all’Università di Berlino, coinvolgendo gli studenti con il suo approccio innovativo e impegnato, teso a sensibilizzare le coscienze, sulla situazione politica della Germania di allora.
La sua attenzione era concentrata sulla Chiesa, intesa come concreta comunità di uomini, che, in quanto tale, ha il dovere di calarsi nella realtà e combatterne le distorsioni, per realizzare una società giusta, lontana dalla violenza.
In quegli anni Dietrich, maturò la sua forte opposizione al nazismo; a contatto con Gerhard Leibholz di origine ebrea e marito della sua gemella Sabine (la coppia nel 1933, lascerà la Germania a seguito delle leggi razziali), prese coscienza del grande peccato costituito dall’antisemitismo e si opporrà in seguito pubblicamente alla “clausola ariana”, contenuta negli statuti della Chiesa Protestante, imposti dal regime nazista; tutto ciò porterà la sua discesa in campo in prima persona, per denunciare la deriva del potere politico in Germania.
Il suo itinerario di studioso, insegnante, pastore, fu interrotto solo dai viaggi fatti in Italia e a New York; ma nel 1933 in Germania, avvenne la svolta radicale dell’avvento al potere di Adolf Hitler e Dietrich Bonhoeffer fece subito e chiaramente la sua scelta, schierandosi con la cosiddetta “Chiesa confessante”, cioè quella parte della comunità evangelica, che aveva imboccato la via della resistenza al regime nazionalsocialista, organizzando per essa seminari e corsi di studio, stabilendo contatti anche all’estero, affinché fosse sostenuta la resistenza tedesca.
Per questo la sua voce fu progressivamente spenta, in particolare nel 1933, quando partecipò ad una trasmissione radiofonica, definendo pubblicamente Hitler “un seduttore”, provocando così l’interruzione del programma; l’interferenza del regime diventò sempre più capillare ed invasiva e gli fu proibito man mano di insegnare, di predicare, di scrivere.

Riparato all’estero
Trovatosi nell’impossibilità di portare avanti il suo programma d’insegnamento, Bonhoeffer, lasciò, nell’ottobre 1933, la Germania, scegliendo di fare il pastore a Londra, per svegliare le coscienze nei confronti del rischio nazista; ma le sue amicizie con gli ebrei, l’impegno nelle file dell’opposizione, il discorso sulla pace tenuto nell’isola danese di Fanø, attirarono su di lui l’attenzione del regime.
E quando dopo un paio d’anni tornò in patria, fu costretto ad abbandonarla di nuovo, dopo una parentesi come direttore di un Seminario protestante, chiuso come illegale; poiché sulla sua testa pendevano diversi provvedimenti di polizia, che gl’impedivano la libertà di azione e mettevano in pericolo la sua incolumità.
Riparato negli Stati Uniti, come “docente ospite” nell’estate del 1939, vi restò però solo due settimane; la sua coerenza morale e l’amore per il suo popolo, gl’impedivano di stare a guardare, mentre il suo Paese precipitava nell’orrore e nell’imminente guerra, guidato da un criminale che bisognava cercare di bloccare ad ogni costo.

Aderente al gruppo di resistenza antinazista; arrestato dalla Gestapo
Uomo audace e profondamente religioso, era convinto della necessità per la Chiesa e i suoi esponenti, di risvegliare la coscienza critica degli uomini e di diffondere la Parola di Dio anche, e soprattutto, nei momenti storici più difficili; una volta rientrato in Germania, si unì per questo al gruppo di Resistenza sorto attorno all’ammiraglio Wilhelm Canaris (1887-1945), impegnato a cercare una via d’uscita che evitasse il disastro totale.
Ma il 5 aprile 1943, Dietrich Bonhoeffer fu arrestato dalla Gestapo; iniziava così il suo calvario in varie prigioni del Reich; nelle carceri di Tegel e Berlino, scrisse le celebri lettere e appunti, raccolte poi nel vol. “Resistenza e resa” (pubblicato nel 1951), esempio di lucida coerenza in principi come libertà, patria, democrazia, pace, dialogo, ascolto dell’altro.
In quelle pagine, ora dolci ora drammatiche, pronte a scavare nel mistero di Dio e dell’uomo, espressione ardente di una vita con Dio e per Dio, con gli uomini e per gli uomini, si delineavano alcune tesi del suo pensiero, che avevano avuto una vasta trattazione già in altri suoi scritti precedenti, come “Agire ed essere” (1931), “Sequela” (1937), “La vita comune” (1939) ed “Etica” (1949, opera postuma).

Il percorso interiore nella sofferenza
Le lettere, maturate negli anni di carcere, rappresentano l’opera più conosciuta di Bonhoeffer, documento frammentario, ma interessantissimo di una vicenda umana esemplare.
Bonhoeffer credeva nei valori della comunità, come necessaria risposta religiosa all’esistenza, come luogo del rispetto reciproco e in quelli dell’interiorità, che nessuna tirannia avrebbe potuto violare.
Quattro mesi prima dell’arresto, nel gennaio 1943, Dietrich si era fidanzato con la diciottenne Maria von Wedemeyer, da lui teneramente amata, ma che non poté mai sposare, perché il resto della sua vita lo trascorse in carceri e campi di concentramento.
Nel Natale 1943, il teologo Bonhoeffer così pregava: “È buio dentro di me, ma presso di te c’è luce; sono solo, ma tu non mi abbandoni, sono impaurito, ma presso di te c’è aiuto; sono inquieto, ma presso di te c’è pace; in me c’è amarezza, ma presso di te c’è pazienza, non comprendo le tue vie, ma tu conosci la mia vita”.

Il martirio
Dopo un breve passaggio nel campo di concentramento di Buchenwald, fu trasferito nel lager di Flossenbürg presso Monaco; là dopo un processo sommario, fu condannato a morte e impiccato il 9 aprile 1945, a 49 anni, insieme all’ammiraglio Canaris, per espresso ordine di Hitler.
In quei mesi che precedettero il crollo finale del nazismo, e che seguivano il fallito attentato ad Hitler del 20 luglio 1944, anche altri suoi familiari furono uccisi, quali dissidenti del regime: suo fratello Klaus Bonhoeffer avvocato, i mariti delle due sorelle Christine e Ursula, Hans von Dohnanyi e Rudiger Schleicher, con loro Ernst von Harnack, parente e frequentatore del circolo musicale, dove il gruppo clandestinamente congiurava.

La sua teologia
Il noto biblista Gianfranco Ravasi, in un suo articolo su Famiglia Cristiana, così sintetizza il pensiero di Bonhoeffer: “Egli esaltava la necessità dell’impegno del cristiano nelle “realtà penultime”, cioè in quelle della storia e dell’azione sociale e politica, per poter accedere alle “realtà ultime” della fede e della pienezza di vita in Dio. Egli sentiva fortemente l’importanza di un confronto col mondo diventato “adulto” e secolare, e questo dialogo doveva avvenire attraverso un cristianesimo “non religioso”, cioè ripensato in una nuova forma, non più sacrale. Queste ed altre tesi, alcune di forte impronta mistica, altre di tonalità esistenziale, contenevano reazioni e fremiti legati alla sua esperienza e al contesto di quel tempo e sono poi state sottoposte a critica”.
Il pensiero del teologo Bonhoeffer, è stato fra l’altro citato per un confronto sugli scritti di Mario Pomilio (1921-1990); trent’anni prima, Dietrich Bonhoeffer inaugurava la teologia della “morte di Dio” e al tempo stesso una nuova sofferta ed esistenziale cristologia: “Cristo è per l’uomo la ricerca del Dio assente”; in confronto il libro di Pomilio “Il Quinto Evangelo” (1975), si tiene ben lontano dalla rapinosa vertigine dell’intuizione di Bonhoeffer.
Il suo Dio, non è assente ma nascosto e la storia umana è un susseguirsi di balenanti sue apparizioni e rivelazioni, di segni misteriosi, di tracce certe anche se spesso indecifrabili della sua presenza, che consentono di ricostruire l’itinerario che conduce a Lui.
Rimane indubbia, però, la fede pura di Bonhoeffer e la sua testimonianza integra, e con questa fede egli si avviò al martirio. Scrisse di lui più tardi uno dei medici del lager: “Mi ha scosso nel profondo… Nei quasi 50 anni di pratica medica, non ho mai visto morire allo stesso modo, un uomo consacrato al Signore”.
In una sua lettera dal carcere, Bonhoeffer scrisse: “Quando si è rinunciato del tutto a fare qualcosa di se stessi: un santo, un peccatore convertito o un uomo di Chiesa, un giusto o un ingiusto, un malato o un sano, allora ci si getta interamente nelle braccia di Dio, allora si prendono finalmente sul serio non le proprie, ma le sofferenze di Dio nel mondo, allora si veglia con Cristo nei Getsemani e, io penso, questa è fede; e così diventiamo uomini, diventiamo cristiani”.

Il ricordo di Dietrich Bonhoeffer
Dietrich Bonhoeffer, viene considerato uno dei dieci “testimoni” delle cristianità del secolo scorso. A questo titolo, dal 1998, la sua statua è stata collocata in una nicchia della facciata dell’abbazia di Westminster, in Inghilterra; tiene in mano una Bibbia, ed è in compagnia, fra gli altri, di Martin Luther King, del vescovo Oscar Romero, di san Massimiliano Kolbe, in un ecumenismo del martirio, più eloquente di qualsiasi solenne dichiarazione.
È ricordato il 9 aprile, giorno della sua morte, nel calendario “Il libro dei Testimoni”, che la Comunità di Bose ha dedicato al martirologio ecumenico.

Autore: Antonio Borrelli

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Dietrich Bonhoeffer – Matteo 5: Il sermone sul monte: La retribuzione

dal sito: 

http://www.atma-o-jibon.org/italiano6/bonhoeffer_sequela9.htm

Dietrich Bonhoeffer : Sequela

Matteo 5: Il sermone sul monte

La retribuzione

«Avete sentito che fu detto: ,occhio per occhio e dente per dente, ma io vi dico di non resistere al maligno. Anzi a chi ti schiaffeggia nella guancia destra, porgi anche l’altra, e a chi vuol contendere con te e prendere la tua tunica, lascia anche il mantello, e chiunque ti costringe a seguirlo per un miglio, fanne con lui due. A chi ti chiede dà e non voltare le spalle a chi vuol prendere in prestito da te». (Mt.5,38-42).
Gesù coordina qui le parole «Occhio per occhio, dente per dente» con i comandamenti dell’Antico Testamento sopra citati, per es. anche con il divieto di uccidere, preso dal decalogo. Egli vi riconosce dunque un indubbio comandamento di Dio, pari all’altro. Come quello non può essere abolito, ma deve essere compiuto fino in fondo. La nostra degradazione dei comandamenti dell’Antico Testamento a favore del decalogo è ignota a Gesù Cristo. Per lui il comandamento dell’Antico Testamento è uno solo, e perciò invita i suoi discepoli ad osservarlo.
I seguaci di Gesù vivono per amor suo rinunciando ad ogni proprio diritto. Egli li proclama beati perché miti. Se essi volessero, dopo aver rinunciato a tutto per amore della comunione con lui, ritenere per sé questo bene, essi avrebbero cessato di seguirlo. Così, invece, qui non accade null’altro che una estensione delle beatitudini.
La legge dell’Antico Testamento pone il diritto sotto la protezione divina della retribuzione. Non deve esserci alcun male senza essere ripagato. Infatti si tratta di creare una vera comunità, di vincere il male e di dimostrarlo, di eliminarlo dalla comunità del popolo di Dio. Questo è lo scopo del diritto che si afferma mediante la vendetta.
Gesù fa sua questa volontà di Dio e accetta il potere della vendetta, atta a provare il male e a vincerlo, e ad assicurare così la comunità dei discepoli, il vero Israele. La giusta vendetta serve a rimuovere l’ingiustizia, conferma il discepolo nel suo cammino dietro a Gesù. Tale giusta vendetta consiste, secondo la Parola di Gesù, solo nel non resistere al male.
Con questa Parola Gesù. scioglie la sua comunità dall’ordinamento politico-legale, dalla struttura nazionale del popolo d’Israele e la rende quella che è veramente, cioè la comunità dei credenti indipendente da legami politico-nazionali. Se per volontà divina nel popolo di Israele eletto da Dio, che allo stesso tempo aveva anche una struttura politica, la vendetta consisteva nel rispondere ad una percossa con una percossa, per la comunità dei discepoli che non possono più avanzare alcuna pretesa politico-legale, essa consiste nel subire pazientemente le percosse, perché al male non si aggiunga altro male. Solo così viene fondata e mantenuta la comunità.
Qui si vede chiaramente come il seguace di Gesù, che ha subìto un’ingiustizia, non tiene al proprio diritto più che a un qualunque possesso da difendere in ogni caso; egli, completamente libero da ogni possesso, è legato unicamente a Gesù Cristo, e appunto testimoniando del suo legame con Gesù, crea l’unico fondamento possibile per la comunità e lascia in mano a Gesù il peccatore.
Si può vincere l’altro, solo lasciando che la sua malvagità si sfinisca in sé, non trovando ciò che cerca, cioè l’opposizione e con questa dell’altro male, al quale infiammarsi sempre più. Il male diviene impotente se non trova alcun oggetto, alcuna opposizione, ma viene subìto e sofferto pazientemente. Qui il male si incontra con un avversario più forte di lui; certo, però, solo lì dove è annullato anche l’ultimo resto di opposizione, dove la rinuncia a rendere male per male è totale. Il male qui non può raggiungere il suo scopo di generare altro male; resta solo.
La sofferenza passa, se viene accettata. Il male cessa se noi lo sopportiamo senza difenderei. Disonore e diffamazione dimostrano la loro peccaminosità, se il seguace di Cristo non ricambia con la stessa moneta, ma sopporta senza difendersi. La violentazione trova il suo giudizio nel fatto che non si oppone alcuna violenza. L’ingiustizia della pretesa di prendere la mia tunica è messa a nudo lì dove aggiungo anche il mantello; lo sfruttamento del servizio da me reso è messo in luce come tale lì dove io non gli pongo limiti. La disponibilità a cedere tutto a chi ce lo chiede, è la disponibilità ad accontentarsi di Cristo solo e a seguire lui solo. La incondizionata unione del discepolo con il suo Signore, la libertà, la liberazione dal proprio io si afferma e conferma nella volontaria rinunzia a difendersi. Ed appunto solo nell’esclusività di questa unione il male può essere vinto.
Ma non si tratta solo del male, si tratta del malvagio. Gesù chiama malvagio il malvagio. Il mio atteggiamento non deve essere di discolpa e giustificazione del violento, dell’oppressore; non devo agire come se volessi, col subire passivamente il male, esprimere la mia comprensione per il diritto del malvagio. Gesù non ha nulla a che vedere con queste considerazioni sentimentali. La percossa offensiva, la violenza, lo sfruttamento restano un male. Il discepolo deve saperlo e testimoniarlo, come Gesù lo testimonia, appunto perché il malvagio altrimenti non viene colpito e vinto. Ma proprio perché è il male ingiustificabile a opporsi al discepolo, il discepolo non deve resistergli, ma subendolo porre fine al male e vincere in questo modo il malvagio. La sofferenza accettata di buon grado è più forte del male, è la morte del male.
Non si può, dunque, nemmeno immaginare un’azione nella quale il male sia tanto grande e forte da rendere, un bel momento, necessario un atteggiamento del cristiano diverso. Quanto più terribile è il male, tanto più pronto a soffrire sia il discepolo. Il malvagio deve cadere nelle mani di Gesù. Non io devo trattare con lui, ma Gesù.
L’interpretazione della Riforma ha introdotto a questo punto un pensiero nuovo e decisivo, che cioè bisogna distinguere tra il male che viene inferto a me personalmente e quello che mi tocca nella mia carica, cioè nella responsabilità affidatami da Dio. Se nel primo caso devo agire come mi ordina Gesù, nel secondo invece ne sono dispensato, anzi, il vero amore mi impone di agire proprio nel senso contrario, cioè di opporre violenza a violenza per resistere all’irruzione del male. Da qui si giustifica la presa di posizione della Riforma di fronte alla guerra e di fronte ad ogni impiego dei mezzi pubblici legali per rimuovere il male. Ma Gesù non fa questa distinzione tra persona privata e pubblico funzionario, in base alla quale decidere il proprio atteggiamento. Non ne fa motto. Egli si rivolge ai suoi seguaci come a persone che hanno abbandonato tutto per seguirlo. «Sfera privata» e «sfera ufficiale» dovrebbero essere completamente sottoposte al comandamento di Gesù. La Parola di Gesù si era rivolta a loro nella loro totalità; egli pretende un’obbedienza senza discriminazione. Infatti la suddetta distinzione si trova di fronte ad una difficoltà insolubile. Dove, nella realtà della vita, si è solo persona privata e dove solo pubblica funzionario? Non sono forse, dovunque mi si attacchi, sempre allo stesso tempo padre dei miei figli, predicatore della mia comunità, uomo di stato del mia popolo? Non sono, perciò, in obbligo di respingere ogni attacco, appunto per la responsabilità di fronte all’ufficio che ricopro? Ma non sono d’altro canto anche nel mio ufficio sempre io stesso, io che mi trovo di fronte a Gesù come singolo? Fare la suddetta distinzione non è forse segno che ci si è dimenticati che il seguace di Gesù è sempre completamente solo, l’uomo isolato che, in ultima analisi, non può che agire e decidere sempre solo per se stesso? e che proprio in questa azione sta la più grave responsabilità per quelli che mi sono affidati?
Ma come si può giustificare l’affermazione di Gesù di fronte all’esperienza che il male si infiamma proprio al più debole e si sfoga più liberamente proprio contro chi è indifeso? Questa proposizione non resta semplicemente una ideologia che non fa i conti can la realtà, cioè con il peccato del mondo? Essa potrebbe forse valere all’interno della comunità. Di fronte al mondo appare come un esaltato desiderio di ignorare il peccato. Poiché viviamo nel mondo e il mondo è perverso, questa proposizione non può avere valore.
Ma Gesù dice: Proprio perché vivete nel mondo e perché il mondo è perverso, questa proposizione vale: non resistere al male. Difficilmente si può accusare Gesù di non aver conosciuto la forza del male, lui che fin dal primo giorno della sua vita si è travato a lottare can il diavolo. Gesù chiama il male male, e proprio perciò parla così ai suoi seguaci. Com’è passibile? Tutto ciò che Gesù dice ai suoi seguaci sarebbe veramente pura esaltazione, se dovessimo considerare queste parole come un programma etico valido per tutti e sempre, se si dovesse intendere l’affermazione che il male viene vinto solo dal bene come generale saggezza del mondo e della vita. In realtà si tratterebbe di un’irresponsabile utopia che immagina leggi che il mondo non osserverà mai. Un atteggiamento di ‘non-difesa’ posto a principio della vita nel mondo è empia distruzione dell’ordinamento del mondo, benevolmente mantenuto da Dio. Ma qui non parla un uomo che vuol imporre dei programmi, qui parla del modo di vincere il male subendolo il medesima che fu vinto dal male sulla croce e che da questa sconfitta uscì vincitore del male. Non può esserci altra giustificazione per questo comandamento di Gesù che la sua stessa croce. Solo chi in questa croce di Gesù trova la fede nella vittoria sul male, può obbedire a questo comandamento, e solo questa obbedienza gode della promessa. Quale promessa? La promessa della compartecipazione alla croce di Gesù e della partecipazione alla sua vittoria.
La passione di Gesù come superamento del male mediante l’amore divino è l’unico sostegno valido dell’obbedienza del discepolo. Gesù con il suo comandamento chiama chi lo segue ancora una volta alla compartecipazione alla sua passione. Come potrebbe essere visibile e credibile per il mondo l’annunzio della passione di Gesù Cristo, se i discepoli di Gesù cercano’ di evitare questa passione, se la rifiutano nel loro proprio corpo? Gesù stesso compie sulla croce la legge che egli dà, ed allo stesso tempo mantiene benevolmente i suoi seguaci nella comunione della sua croce. (7) Solo nella croce è vero e reale che l’amore che soffre è la vendetta e il superamento del male. Ma la comunione della croce viene donata ai discepoli nella chiamata di Gesù. In questa comunione visibile essi sono proclamati beati.

Il nemico – Lo ‘straordinario’

«Avete udito che fu detto: ‘Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico’, ma io vi dico: ‘Amate i vostri nemici, benedite quelli che vi maledicono, fate del bene a quelli che vi odiano e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli del Padre vostro che è nei cieli, perché egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Se infatti amate quelli che vi amano, quale premio meritate? Non fanno forse lo stesso anche i pubblicani? E se salutate solo i vostri fratelli, che cosa fate di più? Non fanno forse lo stesso anche i pagani? Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste’». (Mt.5,43-48).
Qui per la prima volta nel sermone sul monte viene pronunciata la parola che sintetizza tutto quanto precede: amore, e subito nell’inequivocabile precisazione di amore per il nemico. Amare il fratello sarebbe un ordine che si può facilmente fraintendere; amare il nemico esprime con chiarezza inequivocabile ciò che vuole Gesù.
Il nemico, per i discepoli, non era un concetto senza senso preciso. Lo conoscevano bene, lo incontravano ogni giorno. C’erano uomini che li maledicevano come distruttori della fede e trasgressori della legge; c’erano quelli che li odiavano, perché, per amore di Gesù, avevano abbandonato tutto, disdegnavano tutto per amore della comunione con Cristo; c’erano quelli dai quali venivano oltraggiati e scherniti a causa della loro debolezza e umiltà; c’erano i persecutori che sospettavano nelle schiere dei discepoli dei rivoluzionari e cercavano di annientarli. Il vero nemico era dunque dalla parte dei rappresentanti della religiosità popolare, che non poteva sopportare la pretesa di Gesù che rivendicava ogni diritto solo per sé. Egli godeva di potere e di considerazione. L’altro nemico, al quale pensava ogni ebreo, era il nemico politico, era Roma. Anche questo era fortemente sentito come oppressore. Accanto a questi due gruppi di nemici c’erano i nemici personali, che si oppongono a quelli che non camminano per la strada della maggioranza, cioè la quotidiana calunnia, il disprezzo, le minacce.
Nell’Antico Testamento non c’è veramente nessun passo che comandi di odiare il nemico; anzi è comandato l’amore per il nemico (Es. 23,4 s.; Pv. 25,21 s.; Gen. 45,1 ss.; 1 Sam. 24,7; 2 Re 6,22 e passim). Ma Gesù qui non parla di inimicizie naturali, bensì dell’inimicizia del popolo di Dio per il mondo. Le guerre di Israele erano le uniche guerre ‘sante’ esistenti al mondo. Erano le guerre di Dio contro il mondo degli idoli. Gesù non condanna questa inimicizia, se no dovrebbe condannare tutta la storia di Dio con il suo popolo. Anzi, Gesù conferma l’Antico Patto. Anche a lui importa solo la vittoria sui nemici, la supremazia della comunità di Dio. Ma con il suo comandamento egli toglie di nuovo la schiera dei suoi discepoli dalla struttura politica del popolo di Israele. Non esistono più guerre di religione, Dio ha affidato la promessa della vittoria sul nemico all’amore per il nemico.
L’amore per il nemico è uno scandalo insopportabile non solo per l’uomo naturale. È superiore alle sue forze, urta contro il suo concetto di bene e male. Più importante è che l’amore per il nemico pare anche all’uomo che vive sotto la legge di Dio un peccato contro la legge di Dio: la legge pretende la separazione dal nemico e la sua condanna. Ma Gesù prende nelle sue mani la legge di Dio per interpretarla. Vincere il nemico mediante l’amore per il nemico, questa è la volontà di Dio nella sua legge.
Nel Nuovo Testamento il nemico è sempre colui che nutre inimicizia per me. Gesù non ammette nemmeno la possibilità che ci sia qualcuno verso il quale il discepolo possa nutrire inimicizia. Ma al nemico spetta ciò che spetta al fratello, l’amore del seguace di Gesù. L’atteggiamento del discepolo non deve essere determinato dall’atteggiamento degli uomini, ma da ciò che Gesù ha fatto per lui; perciò esso deriva solo da una sorgente, dalla volontà di Gesù.
Qui si parla del nemico, dunque di colui che rimane nemico anche di fronte al mio amore; che non mi perdona nulla, anche quando io gli perdono tutto; che mi odia quando io lo amo; che mi oltraggia tanto più quanto più io lo servo. «Mi hanno mosso accuse in cambio del mio amore, mentre io non faccio che pregare» (Sal.109,4). Ma l’amore non deve chiedere se viene corrisposto; anzi, cerca colui che ha bisogno di amore. Ma chi ha più bisogno di amore di colui che vive lui stesso privo di amore, nell’odio? E chi dunque è più degno del mio amore se non il mio nemico? Dove l’amore viene lodato maggiormente che in mezzo ai suoi nemici?
L’amore non fa nessuna distinzione di qualità fra i vari nemici, se non che, quanto più il nemico mi è nemico, tanto più c’è bisogno del mio amore. Sia che si tratti del nemico politico sia di quello religioso, non ha da aspettarsi altro dal discepolo di Gesù che amore indiviso. Questo amore anche in me stesso non conosce dissidio tra me come persona privata e me come pubblico funzionario. lo non posso che essere uno, in ambedue le situazioni, cioè seguace di Gesù Cristo, o non lo sono affatto. Mi si chiede come agisce questo amore? Gesù lo dice: benedice, fa del bene, prega, senza condizioni, senza riguardo per la persona.
«Amate i vostri nemici». Mentre nei comandamenti precedenti si parla solo di subire il male senza difendersi, qui Gesù va molto oltre. Non dobbiamo solo sopportare il male e il malvagio, non solo non ricambiare la percossa con una percossa, ma dobbiamo nutrire sentimenti di sincero amore per il nostro nemico. Dobbiamo servire il nemico con sentimenti puri e senza ipocrisia ed aiutarlo in ogni cosa. Nessun sacrificio che un amante farebbe per l’essere amato può essere troppo grave e troppo prezioso per il nostro nemico. Se per amore verso il fratello dobbiamo essere pronti a sacrificare i nostri beni, il nostro onore, la nostra vita, siamo altrettanto debitori di tutte queste cose al nostro nemico. Ma non ci rendiamo, in questo modo, partecipi della sua malvagità? No, come potrebbe l’amore che non è nato da debolezza, ma da forza, che non proviene da paura, ma dalla verità, rendersi colpevole dell’odio dell’altro? E a chi si dovrebbe rivolgere questo amore se non a colui il cui cuore soffoca nell’odio?
«Benedite quelli che vi maledicono». Se ci colpisce la maledizione del nemico perché egli non può sopportare la nostra presenza, noi dobbiamo alzare le mani per benedire: voi, nostri nemici, voi i benedetti del Signore, la vostra maledizione non ci ferisce; possa la vostra povertà essere colmata con la ricchezza di Dio, con la benedizione di colui contro il quale voi vi ostinate inutilmente. Vogliamo senz’ altro portare la vostra maledizione, purché voi riceviate la benedizione.
«Fate del bene a quelli che vi odiano». Non dobbiamo fermarci alle belle parole e a pensieri. Si fa del bene in tutte le cose della vita quotidiana. «Se il tuo nemico ha fame dagli da mangiare, se ha sete dagli da bere» (Rom. 12,20). Come un fratello assiste il fratello nelle sue necessità, gli fascia le ferite, gli lenisce i dolori, così il nostro amore agisca verso il nemico. Dove si trova nel mondo miseria più profonda, ferite e dolori più gravi che presso il nemico? Dove è più necessario e più bello fare del bene che al nemico? «Il donare rende più felici che il ricevere».
«Pregate per quelli che vi perseguitano». Ecco l’estrema pretesa. Nella preghiera ci poniamo accanto al nemico, al suo fianco, siamo con lui, presso di lui, per lui davanti a Dio. Gesù non ci promette che il nemico, che amiamo e benediciamo, non ci offenderà e perseguiterà. Lo farà senz’altro. Ma anche in questo non ci può nuocere né vincere, se noi facciamo l’ultimo passo verso di lui nella preghiera di intercessione. Così prendiamo su di noi la sua povertà e miseria, la sua colpa e perdizione, e intercediamo per lui presso Dio. Facciamo in sua vece per lui quello che lui non può fare. Ogni offesa del nemico ci stringerà solo maggiormente a Dio e al nostro nemico. Ogni persecuzione può solo servire ad avvicinare il nemico maggiormente alla riconciliazione con Dio, a rendere più invincibile l’amore. Come diviene invincibile l’amore? Perché non chiede mai quale male fa il nemico, ma solo che cosa ha fatto Gesù. L’amore per il nemico conduce il discepolo sulla via della croce e nella comunione con Cristo crocifisso. Ma quanto più il discepolo viene spinto su questa via, tanto più invitto resta il suo amore, tanto più sicuramente vince l’odio del nemico; infatti non è il suo proprio amore, ma solo e del tutto l’amore di Gesù Cristo che salì sulla croce per i suoi nemici e sulla croce pregò per loro. Ma di fronte alla via della croce di Gesù Cristo anche i discepoli riconoscono che loro stessi facevano parte dei nemici di Gesù, che sono stati vinti dal suo amore. Questo amore apre gli occhi al discepolo, così che nel nemico riconosce il fratello, tanto che agisce verso di lui come verso suo fratello. Perché? Perché lui stesso vive solo dell’amore di colui che ha agito verso di lui come verso un fratello, che lo ha accettato quand’era nemico e lo ha attirato nella sua comunità come il suo prossimo. L’amore apre gli occhi al seguace, così che vede che anche il nemico è incluso nell’amore di Dio, vede il nemico sotto la croce di Gesù Cristo. Dio nei miei riguardi non badò a bene o male, perché anche il mio bene davanti a lui era empio. L’amore di Dio cercò il nemico che ne ha bisogno, che egli considera degno di essere amato. Dio glorifica il suo amore nel nemico. Il seguace lo sa. Per opera di Gesù egli ha avuto parte a questo amore. Perché Dio fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Ma non si tratta solo del sole terreno o della pioggia terrena che sorgono sui buoni e sui cattivi, si tratta anche del «sole della giustizia», di Gesù Cristo stesso, e della pioggia della Parola divina, che manifesta la grazia del Padre celeste che scende sui peccatori. L’amore indiviso, perfetto è l’azione del Padre, è anche l’azione dei figli del Padre celeste, come fu l’azione del Figlio unigenito.
«I comandamenti dell’amore del prossimo e del divieto di vendetta, nella lotta per Dio a cui andiamo incontro e nella quale, in parte, ci troviamo già da anni, avranno un posto preminente lì dove da una parte combatte l’odio, dall’altra l’amore. Ogni animo cristiano deve prepararvisi urgentemente e seriamente. Si sta avvicinando il tempo in cui ogni uomo che confessa il Dio vivente, a causa di questa confessione sarà non solo oggetto di odio e di rabbia – a questo punto siamo infatti più o meno già arrivati – ma solo a causa di questa confessione lo si espellerà dalla cosiddetta ‘società umana’, lo si caccerà da luogo a luogo, lo si aggredirà letteralmente, lo si maltratterà e, a seconda dei casi, lo si ucciderà. Si sta avvicinando una persecuzione cristiana generale, e questo è in realtà il vero senso di tutti i movimenti e di tutte le lotte del nostro tempo. Gli avversari, intenti alla distruzione della chiesa cristiana e della fede cristiana, non possono vivere assieme a noi, perché vedono in ognuna delle nostre parole e in ogni atto, anche in quello che non è affatto indirizzato contro di loro, una condanna delle loro parole e dei loro atti, e non a torto; e intuiscono che a noi non importa affatto la condanna che essi esprimono contro di noi, perché devono ammettere loro stessi che questa condanna non ha nessun potere e nessun valore, e che perciò non ci troviamo affatto, come loro invece desidererebbero, in stato di ‘guerra’ e di dissidio con loro. E come condurre questa lotta? Si avvicina il momento che non alziamo più le mani in preghiera come uomini singoli e isolati, ma tutti insieme come comunità, come chiesa, così che confessiamo ad alta voce in schiere, se anche relativamente poco numerose in mezzo alle migliaia e migliaia di apostati, il Signore che è stato crocifisso ed è risorto e che ritornerà e lo glorifichiamo. Che preghiera, che confessione, che inno di lode? È appunto una preghiera di amore sincero proprio per questi uomini perduti che ci circondano e ci guardano con occhi torvi e pieni di odio, che forse hanno già alzato le mani per il colpo mortale contro di noi; è la preghiera per la pace per queste anime confuse e turbate, sconvolte e distrutte, una preghiera per quello stesso amore e per quella stessa pace di cui noi godiamo; una preghiera che penetrerà profondamente nelle loro anime e tirerà il loro cuore con una presa molto più forte di quanto non sia la presa di tutti gli sforzi del loro odio sul nostro cuore. Sì, la chiesa, che veramente attende il suo Signore, che veramente comprende il tempo con i segni della separazione definitiva, deve dedicarsi anche con tutte le forze della sua anima, con tutte le forze della sua vita santa a questa preghiera dell’amore» (A.F.C. Vilmar 1880).
Che cos’è amore indiviso? Amore che non si volge con parzialità verso quelli che ricambiano il nostro amore. Nell’amore per quelli che ci amano, per i nostri fratelli, per il nostro popolo, per i nostri amici, e anche per la nostra comunità cristiana non ci distinguiamo dai pagani e dai pubblicani. Esso è un sentimento naturale, regolare, ma non è affatto il sentimento cristiano per eccellenza. Sì, è davvero «la stessa cosa» che qui fanno cristiani e pagani. L’amore che mi lega a consanguinei, connazionali o amici è lo stesso presso pagani e cristiani. Gesù non ha da dire molto di questo amore. Gli uomini sanno da sé che cos’è. Non occorre nemmeno che Gesù lo susciti, lo metta in rilievo, lo sottolinei. Le realtà naturali si acquistano il loro riconoscimento da sé, tanto presso i pagani quanto presso i cristiani. Non occorre che Gesù inciti ad amare il fratello, il popolo, gli amici; è cosa che va da sé. Ma proprio perché semplicemente lo costata e non vi perde altra parola, mentre invece comanda solo di amare il nemico, egli dice che cosa significa per lui amore e che cosa si deve pensare di quell’amore.
In che cosa il discepolo si distingue dal pagano? in che cosa consiste il «fattore cristiano?». A questo punto vien detta la parola alla quale tende tutto il quinto capitolo, nella quale è riassunto tutto quanto è stato detto prima: il fattore cristiano, lo ‘straordinario’, il perisson , l’eccezionale, ciò che non è naturale. È ciò che ‘supera’ i farisei in una «giustizia maggiore», il di più, ciò che va oltre. La cosa naturale è to auto (la medesima cosa) per pagani e cristiani, il fattore cristiano incomincia con il perisson e alla luce di questo anche ciò che è naturale acquista il giusto rilievo. Dove non c’è questo fattore singolare, straordinario, non c’è nulla di cristiano. L’azione cristiana non viene all’interno delle situazioni naturali, ma nell’andare al di là di esse. Il perisson non viene mai assorbito dal to auto. È il grave errore di una etica protestante malintesa che l’amore per Cristo si esprima nell’amar di patria, nell’amicizia o nella professione, che la giustizia maggiore si esprime nella iustitia civilis. Gesù non dice così. Il fattore cristiano è legato allo ‘straordinario’. Perciò il cristiano non può adeguarsi al mondo.
In che consiste il perisson, lo straordinario? È l’esistenza di quelli che vengono detti beati, dei seguaci di Gesù; è la luce che splende, la città sul monte, è la via della rinunzia al proprio io, dell’amore totale, della totale purezza, della totale verità, della totale non-violenza; è l’amore indiviso per il nemico, l’amore per quello che non ama nessuno e che nessuno ama; l’amore per il nemico religioso, politico, personale. È in tutto ciò la via che ha trovato il suo completamento nella croce di Gesù Cristo. Che cos’è il perisson ? È l’amore di Gesù. stesso, che, soffrendo e obbedendo sale sulla croce, è la croce. Lo straordinario del fattore cristiano è la croce, che fa sì che il cristiano vada al di là del mondo e gli dà così la vittoria sul mondo. La passio nell’amore del Cristo crocifisso – ecco lo «straordinario» dell’esistenza cristiana. Lo straordinario è senza dubbio il fattore visibile per il quale il Padre celeste viene glorificato… Non restare nascosto. La gente deve vederlo. La comunità dei seguaci di Gesù, la comunità della giustizia maggiore è una comunità visibile, uscita dalle istituzioni terrene; ha abbandonato tutto per guadagnare la croce di Cristo.
Che fate di singolare? Lo straordinario – ed è ciò che scandalizza – è un’ azione dei seguaci. Deve essere messo in pratica – come la giustizia maggiore – fatto in modo visibile. Non nel rigore etico, non in eccentrici modi di vivere, ma nella semplicità dell’obbedienza cristiana alla volontà di Gesù. Questo modo di agire si dimostrerà ‘singolare’ per il fatto che conduce nella passio cristiana. Questo stesso modo di agire è un continuo subire. In esso Cristo viene sofferto dai suoi discepoli. Se non lo è, non è questo modo di agire che intende Gesù.
Il perisson , dunque, è l’adempimento della legge, l’osservanza dei comandamenti. In Cristo crocifisso e nella sua comunità lo ‘straordinario’ diviene evento.
Qui si trovano i perfetti che sono perfetti nell’amore indiviso come il loro Padre celeste. È stato l’amore indiviso perfetto del Padre che diede il Figlio a morire sulla croce, perciò la perfezione dei discepoli sta nella disponibilità a soffrire questa croce. I perfetti non sono altri che quelli che sono chiamati beati.
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[1] La giustificazione esegetica di questa interpretazione sta nella espressione anoigen to stoma,  sulla quale già nell’ esegesi della chiesa primitiva si attirava l’attenzione. Prima che Gesù inizi il suo discorso, passano alcuni minuti di silenzio.
[2] La costruzione di un contrasto tra Matteo e Luca non trova nessuna ragione nella Scrittura. Non si tratta di una spiritualizzazione, da parte di Matteo, delle beatitudini originali in Luca, né di una politicizzazione delle beatitudini da parte di Luca, dicendo che in origine si sarebbero solo riferite alla «disposizione d’animo». Né in Luca la ragione della beatitudine è la privazione, né in Matteo la rinunzia. In ambedue privazione e rinuncia, atteggiamento spirituale o politico, sono giustificate solo dalla chiamata e dalla promessa di Gesù, che solo fa delle beatitudini ciò che sono, e che è il solo fondamento della loro beatificazione. L’esegesi cattolica, a partire dai Clementini, ha voluto proclamare beatitudine la virtù della povertà pensando d’un canto alla paupertas valuntaria dei monaci, d’altro canto ad ogni povertà volontà. ria per amore di Cristo. In ambedue i casi l’errore consiste nel fatto che la ragione della beatitudine non viene ricercata solo nella chiamata e promessa di Gesù, ma in un comportamento umano.
[3] L’imperatore Giuliano nella sua 43ma lettera scriveva beffardamente, che confiscava i beni dei cristiani solo perché potessero entrare poveri nel regno dei cieli.
[4] eirenopoioi ha un duplice senso: anche l’espressione ‘pacifici’ secondo l’interpretazione non deve essere presa solo in senso passivo. La traduzione inglese peaamakers (= facitori di pace) è unilaterale a causa di un molteplice attivismo cristiano frainteso.
[5] Attenzione alla mancanza di articolo!
[6] L’aggiunta di eike nella maggior parte dei codici è la prima cauta correzione del rigore della Parola di Gesù.
[7] È una cattiva leggerezza richiamarsi a Gv. 18,23 affermando che Gesù stesso non ha osservato alla lettera questa legge e liberarsi così della necessità di obbedire. Gesù chiama il male male ma lo subisce senza difendersi fino alla morte sulla croce.

Publié dans:Dietrich Bonhoeffer |on 18 février, 2011 |Pas de commentaires »

Alcune riflessioni sui Salmi (D.Bonhoeffer)

dal sito:

http://www.ildialogo.org/parola/Approfondimenti_1229338537.htm

Alcune riflessioni sui Salmi

di D.Bonhoeffer

Da Dietrich Bonhoeffer,
I Salmi, il libro di preghiere della Bibbia, Paoline 2001
 
GLI ORANTI DEI SALMI
 
Dei 150 Salmi, settantatré sono attribuiti al re Davide, dodici al maestro cantore nominato da Davide, Asaf, dodici ai figli di Core, una famiglia di cantori leviti operanti sotto Davide, due al re Salomone, e uno ciascuno ai maestri di musica Heman ed Etan che operarono presumibilmente al tempo di Davide e di Salomone. E quindi comprensibile che il nome di Davide sia particolarmente legato al Salterio.
Di Davide si narra che, dopo la sua segreta unzione a re, fosse stato convocato dal re Saul, ripudiato da Dio e tormentato da uno spirito maligno, perché gli suonasse l’arpa. «Quando dunque lo spirito sovrumano investiva Saul, Davide prendeva in mano la cetra e suonava: Saul si calmava e si sentiva meglio e lo spirito cattivo si ritirava da lui» (1Sam 16,23).
Così potrebbe essere iniziata l’attività di Davide come compositore di salmi. In forza dello Spirito di Dio, disceso su di lui con l’unzione a re, scacciava con il canto lo spirito maligno. Non ci è giunto alcun salmo precedente la sua unzione. Soltanto quando fu chiamato a essere il re messianico dalla cui discendenza sarebbe nato il re promesso, Gesù Cristo, intonò i canti che in seguito sarebbero stati accolti nel canone delle sacre Scritture.
Secondo la testimonianza della Bibbia, Davide, in quanto re consacrato del popolo eletto da Dio, prefigura Gesù Cristo. Ciò che gli accade avviene per mezzo di colui che è in lui e da lui discenderà: Gesù Cristo; e Davide non ne è ignaro, anzi: «Poiché era profeta e sapeva che Dio gli aveva giurato solennemente di far sedere sul suo trono un suo discendente, previde la risurrezione di Cristo e ne parlò» (At 2,30-31).
Davide fu un testimone di Cristo nella sua funzione, nella sua vita e nelle sue parole. Anzi, il Nuovo Testamento ci dice ancora di più. Nei Salmi di Davide parla già lo stesso Cristo promesso (Eb 2,12; 10,5), o, per dirla in altri termini, lo Spirito santo (Eb 3,7). Le stesse parole pronunciate da Davide le pronunciava dunque in lui il futuro Messia. Le preghiere di Davide erano recitate anche dal Cristo o, meglio, Cristo stesso pregava nel suo precursore Davide.
Questa breve osservazione contenuta nel Nuovo Testamento getta una luce particolare sull’intero Salterio. Lo collega a Cristo. Ci sarà ancora da riflettere sui particolari, ma ciò che conta è che neppure Davide pregava per lo slancio personale del suo cuore, bensì spinto dal Cristo che dimorava in lui. È sì Davide a intonare i propri salmi, ma in lui e con lui Cristo. Ciò è espresso in modo misterioso nelle ultime parole di Davide ormai vecchio: «Oracolo di Davide, figlio di lesse, oracolo dell’uomo che l’Altissimo ha innalzato, del consacrato del Dio di Giacobbe, del soave cantore d’Israele. Lo spirito del Signore parla in me, la sua parola è sulla mia lingua» (2Sam 23,1-2). Segue poi un’ultima profezia circa il futuro re di giustizia, Gesù Cristo.
E con ciò torniamo a quanto avevamo già compreso. Certo, non tutti i Salmi sono di Davide né il Nuovo Testamento mette in bocca al Cristo l’intero Salterio. Ciò nonostante, dobbiamo tenere conto di questi accenni per l’intero libro, che è comunque legato al nome di Davide; lo stesso Gesù, inoltre, dice dei Salmi nel loro insieme che hanno annunciato la sua morte, la sua risurrezione e la predicazione del Vangelo (Lc 24,44).
Ma com’è possibile che un uomo e Gesù recitino insieme i Salmi? È il Figlio di Dio fattosi uomo, che ha assunto nella propria carne tutte le debolezze umane, che qui apre a Dio il cuore dell’umanità intera, mettendosi al nostro posto e pregando per noi. Ha conosciuto più profondamente di noi la pena e la sofferenza, la colpa e la morte; perciò a presentarsi a Dio è la preghiera della natura umana da lui assunta. È davvero la nostra preghiera, ma poiché egli ci conosce meglio di noi stessi, essendosi fatto uomo per noi, è anche la sua preghiera, e può divenire la nostra proprio perché era la sua.
Chi prega i Salmi? Davide, Salomone, Asaf, Cristo, noi… Noi, l’intera comunità, in seno alla quale diviene possibile recitare i Salmi in tutta la loro ricchezza, ma anche ogni singolo uomo nella misura in cui partecipa a Cristo e alla sua comunità recitandone le preghiere. Davide, Cristo, la comunità, io stesso… e se ci riflettiamo insieme scopriremo il cammino meraviglioso percorso da Dio per insegnarci a pregare. (pp. 38-41)

Publié dans:biblica, Dietrich Bonhoeffer |on 28 décembre, 2010 |Pas de commentaires »

Dietrich Bonhoeffer, lettere dal carcere

dal sito:

http://raivaticano.blog.rai.it/2009/06/16/dietrich-bonhoeffer-lettere-dal-carcere/

Dietrich Bonhoeffer, lettere dal carcere

By Rai Vaticano | Giugno 16, 2009

Un martire del XX secolo fatto giustiziare da Hitler. Amato sia dai cattolici che dai protestanti. Il pastore luterano Dietrich Bonhoeffer fu un insigne teologo e uno degli esponenti di spicco della Chiesa confessante, la minoranza di evangelici che si dissociò dalla Chiesa ufficiale opponendosi al nazismo.
Bonhoeffer era nato a Breslavia il 4 febbraio 1906. E si era formato alla scuola di Karl Barth. Il regime hitleriano non solo gli tolse l’incarico universitario a Berlino, ma gli impose anche la rinuncia all’insegnamento. All’inizio della Seconda guerra mondiale entrò nella Resistenza con il gruppo dell’ammiraglio Canaris (costituitosi dentro l’Abwehr, il servizio di sicurezza dell’esercito).
Dietrich Bonhoeffer era consapevole, fin dall’inizio, che l’adesione al gruppo di Canaris «lo avrebbe condotto a misurarsi fino in fondo con i problemi della responsabilità politica del cristiano, compreso quello dell’uccisione del tiranno», affermava Alberto Gallas, curatore dell’edizione italiana di “Resistenza e resa” (il capolavoro di Bonhoeffer). Egli divenne «martire rendendosi colpevole, di fronte alla legge, di una trasgressione “politica”, motivata dall’adesione alla causa di Cristo».
Difese e aiutò molti ebrei a fuggire dalla Germania. Venne arrestato dalla Gestapo nella primavera del ’43 e rinchiuso nel carcere berlinese di Tegel, da dove invierà lettere e scritti ai cari, alla fidanzata Maria e a Eberhard Bethge, allievo e amico. Aveva 37 anni e poteva già contare su una vasta e profonda formazione scientifica ed ecclesiale.
Nell’ambito della produzione teologica del Novecento, aggiungeva Gallas, «solo l’“Epistola ai Romani” di Karl Barth può essere paragonata a “Resistenza e resa” per fortuna, risonanza, effetti sullo sviluppo della ricerca teologica, discussioni provocate. Se poi si considerano il genere letterario e le circostanze in cui ha preso forma, “Resistenza e resa” diventa un caso unico». Un libro a dir poco stupefacente, denso e ricco di spunti ma anche toccante, che ci consente quasi di scrutare l’anima del grande teologo.
Per il volere di Dio, scriveva Dietrich Bonhoeffer alla fidanzata, sembra ora «che io debba arrecarti dolore e sofferenza… in modo tale che il nostro reciproco cuore possa acquisire le giuste basi e la giusta capacità di resistenza». La conobbe alla vigilia dell’arresto ed era convinto che Dio avesse favorito quell’incontro.
A Eberhard e alla nipote Renate, per il loro matrimonio, Bonhoeffer inviò un sermone di nozze: «Vivete insieme perdonandovi a vicenda i vostri peccati, senza di che non può sussistere alcuna comunità umana, e tanto meno un matrimonio. Non siate autoritari fra di voi, non giudicatevi e non condannatevi, non sovrastatevi, non attribuitevi la colpa l’un l’altra, ma accoglietevi per quello che siete, e perdonatevi vicendevolmente ogni giorno, di cuore».  Riflettendo poi sul comportamento di certi cristiani, diceva: «Io temo che i cristiani che stanno sulla terra con un solo piede, staranno con un solo piede anche in paradiso».
Osservava inoltre che «non dobbiamo attribuire a Dio il ruolo di tappabuchi nei confronti dell’incompletezza delle nostre conoscenze», ma Lo dobbiamo trovare «in ciò che conosciamo: non in ciò che non conosciamo. Dio vuole esser colto da noi non nelle questioni irrisolte, ma in quelle risolte. Questo vale per la relazione tra Dio e la conoscenza scientifica. Ma vale anche per le questioni umane in generale, quelle della morte, della sofferenza e della colpa».
Ai suoi genitori non poté «lasciare nulla, soltanto ringraziarli. Scrivo queste righe con la grata consapevolezza di aver vissuto una vita ricca e piena, nella certezza del perdono, e nella preghiera di intercessione per tutti coloro che sono qui nominati», così nel breve e asciutto testamento del 20 settembre 1943.
In una famosa lettera del 30 aprile 1944, affrontava invece il problema di un mondo non più religioso: «Stiamo andando incontro ad un tempo completamente non-religioso – rilevava –; gli uomini, così come ormai sono, semplicemente non possono più essere religiosi. Anche coloro che si definiscono sinceramente “religiosi”, non lo mettono in pratica in nessun modo; presumibilmente, con “religioso” essi intendono qualcosa di completamente diverso». Di qui l’esigenza di trovare un nuovo linguaggio per annunciare Cristo.
Dopo 18 mesi nel carcere di Tegel, lo trasferirono in quello della Gestapo in Prinz-Albrecht-Strasse. Venne poi internato nel campo di concentramento di Buchenwald.
La lotta al Terzo Reich la pagò con la vita: giudicato colpevole di cospirazione contro il Führer, il 9 aprile 1945 fu impiccato nel lager di Flossenbürg. Le sue ultime parole erano state: «È la fine – per me l’inizio della vita». Il medico del campo, poco prima, nella cella preparatoria, lo vide inginocchiarsi e pregare: «Nella mia attività medica di quasi cinquant’anni – disse – non ho mai visto un uomo morire con tanta fiducia in Dio». In una poesia aveva scritto: «Libertà, a lungo ti cercammo nella disciplina, nell’azione e nella sofferenza. Morendo, te riconosciamo ora nel volto di Dio».

Patrizio Ciotti

“Dio è Padre non perché esaudisce tutti i nostri desideri, ma perché mantiene le Sue promesse

Publié dans:Dietrich Bonhoeffer |on 16 avril, 2010 |Pas de commentaires »

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