COME È POSSIBILE CHE DIO ABBIA CREATO L’UNIVERSO IN SEI GIORNI?

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COME È POSSIBILE CHE DIO ABBIA CREATO L’UNIVERSO IN SEI GIORNI?

Ancora una lettera sul racconto biblico della creazione. Risponde don Francesco Carensi, docente di Sacra Scrittura.

Percorsi: BIBBIA – SCIENZA E TECNICA – SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA Parole chiave: creazione (5) 25/06/2014   Seguo sempre con interesse i dibattiti che riguardano la Scienza e la Fede, entrambe a servizio della Verità, che è Dio. Volevo partire con una domanda, perché sapersi porre le giuste domande è la strada che porta a trovare la verità; per cui chiedo: può Dio aver creato tutto l’universo in soli 6 giorni di 24 ore, ed essersi riposato il settimo? Emanuele Giannetti

Quando leggiamo i primi capitoli della Genesi che cosa ci aspettiamo? La fede e la scienza si interessano degli stessi temi, ma secondo prospettive diverse: la scienza si interessa del «come» dati fenomeni accadono e siano accaduti, la fede al senso e al «perché» . Forse pensiamo che ci sia opposizione fra le due? Pensiamo che la ricerca scientifica sia di ostacolo alla vita di fede o viceversa che la fede limiti la scienza? Siamo d’accordo con l’affermazione di Wittgenstein: «Noi sentiamo che, anche dopo che tutte le proposizioni o domande scientifiche hanno avuto una risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati». L’evoluzionismo darwiniano e la teoria del big bang hanno costituito nel passato una sfida per la dottrina della Chiesa. Oggi tali ipotesi scientifiche sono comunemente accettate e nessuno legge più letteralmente il testo di Genesi 1, ma si coglie in esso una storia di salvezza. Il creato è cosa di Dio, primo tempio in cui si manifesta l’azione divina. La vita in mezzo al creato deve essere una liturgia continua, un rendimento di grazie attraverso il tempo. La creazione è un atto di potenza e bellezza e armonia. Il protagonista dell’Idiota di Dostoevskij, principe Myskin non risponde esplicitamente, ma il suo atteggiamento  compassionevole, di commozione per le miserie altrui, fa trarre come conseguenza, che la bellezza che salverà il mondo sia l’amore che condivide il dolore. Il termine ebraico tob usato da Genesi 1, indica tanto «bello» quanto «buono». Perché gli ebrei hanno nel primo racconto della creazione parlano di sette giorni? A Babilonia gli ebrei erano venuti a contatto con le tradizioni religiose di quel popolo, al centro del quale c’era la figura principale del Dio di quella città, Marduk. In onore di questo Dio, per la festa del nuovo anno, era composto un poema, che cantando le lodi di Marduk, raccontava le origini del mondo. Questo poema è noto come Enuma elish, E racconta che alle origini del mondo vi fu la lotta di due divinità primordiali, una maschile e l’altra femminile, che fu la madre degli altri dei. Al termine di questa lotta, Marduk sconfigge sua madre e la spezza in due, costruendo con le due metà della dea il firmamento e la terra. Dopo questa battaglia gli dei decidono di creare l’uomo, che viene fatto modellando del fango impastato con il sangue di un Dio ribelle. L’uomo è mescolanza di umano e divino, è creato per essere schiavo degli dei. I sacerdoti ebrei sentono il dovere di rispondere a questa visione del mondo, e creano così il racconto di Genesi 1,1-2,4a , nel quale il Dio di Israele crea da solo, e non deve combattere contro alcuno per creare il mondo. L ’uomo viene creato come essere libero, e non come schiavo degli dei. Dio non crea per necessità, ma per amore; è un testo di grande speranza. Il testo usa lo stesso linguaggio dei babilonesi, linguaggio del mito che l’autore biblico critica. La presenza del numero sette è ricorrente: sette giorni, il primo versetto composto da sette parole, il versetto 2 da 14 (7×2), il termine «Dio» si trova 35 volte (7×5), l’espressione «cielo e terra» 21 volte (7×3). Per sette volte il verbo «creare». Dunque lo schema settenario, sette giorni, è usato dai sacerdoti per esprimere la completezza della creazione che ha il vertice nella creazione dell’uomo il sesto giorno («era cosa molto buona») e il settimo giorno il riposo di Dio al quale l’uomo partecipa ricordando che il primato di ogni opera e attività è di Dio.

Francesco Carensi

UN PADRE FEDELE – GEREMIA CAP 30-33

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UN PADRE FEDELE – GEREMIA CAP 30-33

don Marco Pratesi

Nel libro di Geremia i cc. 30-33 costituiscono un « libretto della consolazione », nel quale oracoli pronunziati in situazioni diverse sono raccolti e letti in prospettiva unitaria come annunzio di una restaurazione di tutto Israele (regni del nord e del sud), che non è semplice ritorno al passato ma creazione di qualcosa di nuovo. Il presente breve testo invita alla gioia, perché il Signore sta comunque portando avanti il proprio disegno di salvezza. Per noi non ha molta importanza se il profeta, all’inizio del suo ministero (al tempo del re Giosia e della sua riforma religiosa), si stia rivolgendo al regno del nord (Efraim, Israele), come sembra più probabile, oppure abbia presente Giuda, come di solito avviene. L’essenziale è che egli vede avanzare la salvezza di Dio, nella forma di un ritorno in massa degli Israeliti dispersi. Nonostante le intricate e dolorose vicende storiche, nelle quali Israele sembra oramai sul punto di dissolversi, Dio intende rimanere fedele al suo popolo, mantenendogli il suo speciale status di primogenito fra le nazioni. E’ noto che il primogenito godeva di una posizione del tutto speciale tra i figli (cf. Gn 27; Es 4,22-23; 13,11-16). Israele è ancora « la prima tra le nazioni », il capo tra i popoli (v. 7). Nonostante le apparenze contrarie, la dispersione e la decimazione, tutto ciò rimane. Certo, l’attuazione del proposito di Dio passa attraverso una purificazione dolorosa: ciò che torna in patria è pur sempre un resto (ibidem). Una simile esperienza, un simile passaggio nel crogiolo (cf. 9,7), significa la caduta di ogni presunzione di sé e l’ingresso in una nuova dimensione di fede. Ma proprio per questo il legame tra Dio e il suo popolo non solo non è abolito, ma risulta addirittura approfondito: è il tema della nuova alleanza (cf. 31,31-34). Israele non dirà più a un pezzo di legno « Tu sei mio padre », e alla alla pietra: « Tu ci hai dato la vita » (2,27); all’invocazione « Padre mio, tu sei l’amico della mia giovinezza » non si accompagnerà più l’ostinazione nella pratica infedeltà idolatrica (3,4; cf. 3,19). Finalmente Dio potrà dire in verità: « io sono un padre per Israele » (v. 9). A questa più consapevole e umile fiducia Dio risponde donando un ritorno piano, tranquillo, senza ostacoli, agevole anche per i più impediti: lo zoppo, il cieco, l’incinta, la partoriente. Il piano di Dio non si arresta, mai; procede e si approfondisce nonostante, anzi proprio attraverso, gli ostacoli. Siamo chiamati a vivere sempre più e meglio l’esperienza della paternità di Dio, che ci libera dalle dipendenze idolatriche e ci fa scoprire la nostra identità vera nell’essere suoi figli amati. Tutto ciò si realizza attraverso la spoliazione da ogni preteso diritto alla cura paterna di Dio: più profondamente accogliamo questa « umiliazione », più l’intervento di Dio si fa forte, spianando davanti a noi ogni ostacolo. Sarà l’esperienza di Gesù di Nazaret, colui che, definitivamente, è il capo di quel corpo che è la nuova umanità, e il primogenito dei risorti (cf. Col 1,18).

 

UN « ASSEDIO » AL TESTO BIBLICO, CHE DEVE CONTINUARE di GIANFRANCO RAVASI

http://www.stpauls.it/vita00/0899vp/0899vp28.htm

IL « GRANDE CODICE » DELLA NOSTRA CULTURA E DELLA NOSTRA FEDE

UN « ASSEDIO » AL TESTO BIBLICO, CHE DEVE CONTINUARE

di GIANFRANCO RAVASI

Vita Pastorale n. 8-9 agosto/settembre 1999 – Home Page «I cattolici hanno un grande rispetto per la Bibbia e questo rispetto lo dimostrano standone il più lontano possibile. Partendo per un lungo e forse decennale viaggio all’interno di tutta la Bibbia, spiegandone tutte le pagine, anche le più oscure e dimenticate, Famiglia Cristiana vuole smentire la dichiarazione che lo scrittore francese Paul Claudel aveva fatto nel 1946. Certo, il concilio Vaticano II ha avvicinato di molto la Sacra Scrittura ai fedeli nella liturgia e nella catechesi; le edizioni della Bibbia, i commenti, le introduzioni si sono moltiplicati. Eppure pochi sono riusciti a leggere integralmente e a meditare tutte quelle pagine, e forse la Bibbia che hanno in casa è rimasta su uno scaffale. Noi ora vorremmo tentare questa sfida: offrire anno per anno e in sezioni successive, tutta la Bibbia da leggere tutta».
Così si apriva il primo fascicolo della Bibbia per la famiglia: era l’ottobre 1993 e iniziava quell’avventura che sarebbe durata meno di quanto allora si prevedesse. Infatti quel «viaggio» ipotizzato come « decennale » si è concluso nell’arco cronologico, ben più biblico, di sette anni ed è ora possibile contemplarlo dall’alto nella sua trama ormai conclusa e cristallizzata in dieci tomi, in migliaia di pagine e di immagini, in milioni di parole. Ma lo scopo di quell’impresa non si esauriva nell’elaborazione di un’ulteriore edizione commentata alle S. Scritture, per altro originale e ricchissima nella sua impostazione. Si era, infatti, deciso di non variare la carta dei fascicoli ma di lasciare quella della rivista così da impedire che i fogli, una volta rilegati, migrassero su uno scaffale per impolverarsi nel fluire dei mesi e degli anni.
La meta di quell’impresa, che condussi in compagnia di un plotone di generosi e intelligenti collaboratori, era proprio quella di costringere a leggere, a « scavare » il testo sacro: il moto era appunto « Tutta la Bibbia per tutti ». È per questo che ora, giunti all’approdo, vorremmo rilanciare quell’appello. Rilegati in volume, quei fascicoli devono ritornare ad essere uno strumento di conoscenza del «grande Codice» della nostra cultura occidentale ma anche e soprattutto della nostra fede. La Bibbia è analoga al Cristo, è Verbo incarnato, cioè parola divina che si è fatta parole umane, presenza eterna che agisce nella storia, l’infinito che si adatta alla prigione dello spazio geografico.
Questa struttura radicale della Bibbia richiede, perciò, una paziente operazione di avvicinamento. Per scoprire la Rivelazione divina, è indispensabile conoscere il rivestimento umano che è necessariamente datato, legato a una vicenda storica, a una lingua, a coordinate socio-culturali a noi estranee e remote. È per questo che nella Bibbia per la famiglia la « narrazione » che cerca di ritrascrivere per noi oggi il testo antico, le migliaia di note, le stesse immagini, le « oasi » teologiche allegate a ogni porzione di testo biblico offerto hanno lo scopo di far brillare il seme fecondo, il fuoco e la luce, il miele e l’assenzio della Parola.
I pastori hanno, così, tra le mani lo strumento per avere una puntuale ed essenziale esegesi dei brani biblici delle liturgie domenicali. I catechisti potranno ricorrere a questo oceano di informazioni e di approfondimenti per illustrare il senso profondo della Scrittura. I genitori potranno, attraverso le suggestive pagine dedicate ai bambini, impedire che il racconto sacro rimanga solo affidato a stereotipi e persino a miti, ma diventi anche per i loro figli un primo ingresso in un giardino di simboli e di verità. La lettura di gruppo potrebbe essere sostenuta proprio dalla versione così limpida, dalla parafrasi che l’accompagna, dalle note che fanno emergere e sciolgono i nodi testuali più complessi o più significativi o più problematici.
I giovani e tutti coloro che hanno una scolarità alta potranno nelle « oasi » trovare risposte articolate a interrogazioni, a richieste e a ricerche, risposte che spesso sono offerte solo in volumi di difficile accesso, oscuri nel linguaggio e di orizzonte troppo vasto. Ma anche la persona semplice troverà cibo per l’anima e per la mente attraverso la lettura sia dei libri biblici apparentemente aridi e ardui sia degli altri scritti sacri ricchi e profondi, e sarà condotta per mano da un linguaggio limpido e pacato. La stessa lectio divina troverà la sostanza genuina per far sbocciare la contemplazione e l’impegno esistenziale, senza correre il rischio di deviare verso spiritualismi generici e inconsistenti o di piegare la Parola alle proprie concezioni, impedendole di guidarci, purificarci e liberarci.
E persino chi è lontano dalla fede, oltre a ritrovare le proprie radici umane e culturali attraverso la voce degli scrittori che chiudono con la loro testimonianza ogni porzione di testo biblico spiegato, scoprirà l’attualità permanente e universale di quel messaggio. Partendo per quell’avventura, si scriveva allora che si voleva condurre «un vero e proprio assedio amoroso al testo biblico perché vengano scoperte tutte le sue bellezze, i suoi segreti, la sua luminosa verità, sorgente di vita». Giunti al termine della pubblicazione della Bibbia per la famiglia la speranza è che quell’ »assedio » inizi e si sviluppi in tutti coloro che cominciano ora a leggere la Bibbia o la vogliono rileggere o desiderano sceglierne una parte o, semplicemente, cogliere un fiore da quei 73 libri ispirati nei quali si distende la lunga lettera che Dio ha scritto all’umanità. Come affermava il grande Pascal, «la Bibbia ha passi adatti a consolare ogni situazione umana ma ha anche passi adatti a inquietare ogni situazione umana».

Vita Pastorale n. 8-9 agosto/settembre 1999

LA SIMBOLOGIA DELL’ACQUA NELL’ANTICO E NEL NUOVO TESTAMENTO

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LA SIMBOLOGIA DELL’ACQUA NELL’ANTICO E NEL NUOVO TESTAMENTO

Naviganti assetati

Un convegno a Genova analizza il rapporto dell’elemento primordiale con il sacro e con l’arte

(‘Osservatore Romano 9 settembre 2011)

Nell’ambito del Festival dell’acqua in corso a Genova, il 9 settembre a Palazzo Ducale, l’Associazione Sant’Anselmo Imago Veritatis organizza l’incontro « Acqua e figure del Sacro » che prevede una conferenza con immagini tenuta da Timothy Verdon (« La sete del vero nell’arte ») e una di Quirino Principe (« Musica e voce di Dio »), con esecuzioni al pianoforte di Marino Nahon. Pubblichiamo l’introduzione dell’ideatrice.

di SANDRA ISETTA

Nella Bibbia, libro comune alle tre religioni monoteistiche, nella scena della creazione troviamo l’acqua « cosmica » che determina l’origine della vita: Dio disse: « Sia un firmamento in mezzo alle acque per separare le acque dalle acque » (Genesi, 1, 6).
E nel Salmo 29 è scritto « Il Signore è seduto sull’oceano del cielo », ossia il trono di Dio « galleggia » sulle acque, metafora della Sua potenza. Dio può prosciugare o scatenare le acque a suo piacimento, come nel diluvio (« Le acque furono travolgenti sulla terra centocinquanta giorni »), o dividerle distruggendo il faraone (« le acque erano per loro un muro a destra e uno a sinistra »).
È la medesima autorità che nel Vangelo esercita Cristo, che cammina sulle acque e che placa il lago di Tiberiade. Il naufragio e la tempesta sono governati da Dio, che mette in salvo l’arca di Noè, preserva Giona nel mostro marino, conduce all’isola di Malta la barca dell’apostolo Paolo e dei suoi compagni. La barca. Simbolo della Sinagoga e della Chiesa.
altNel testo sacro, l’acqua è al tempo stesso elemento indispensabile di vita materiale e simbolo di vita eterna, come recitano i Proverbi: « acqua fresca per una gola assetata ». Invocazione ben comprensibile per la condizione climatica della Palestina, terra di pastori e avara di piogge.
Nell’Esodo, un piccolo brano del capitolo 19 fa da introduzione al lungo cammino di quaranta giorni che condurrà Israele al Monte Sinai. Subito dopo il passaggio del mare Rosso, avvenuta la liberazione dalla schiavitù, la prima difficoltà che il popolo incontra è la sete: gli manca l’acqua, e quando questa appare è salmastra: « ma non potevano bere le acque di Mara, perché erano amare. Per questo erano state chiamate Mara. Allora il popolo mormorò contro Mosè: « Che berremo? ». Egli invocò il Signore, il quale gli indicò un legno. Lo gettò nell’acqua e l’acqua divenne dolce ».
Ma a noi interessa l’attualità del commento del redattore: « In quel luogo il Signore impose al popolo una legge e un diritto; in quel luogo lo mise alla prova ».
La « prova » di Dio è una legge a doppio senso, esige rettitudine e rispetto in cambio di benevolenza e protezione. Gli Israeliti infatti « arrivarono a Elim, dove sono dodici sorgenti di acqua e settanta palme. Qui si accamparono presso l’acqua ». D’altra parte il profeta Osea annuncia il messia come colui che « Verrà a noi come la pioggia d’autunno, come la pioggia di primavera che feconda la terra ».
Negli episodi biblici sono velate le valenze figurative dell’idrologia della terra di Israele: i serbatoi di acqua dolce del mare di Galilea o Tiberiade; il fiume Giordano e il Mar Morto; le sorgenti, i pozzi, le cisterne che fanno da sfondo a episodi molto noti, come le scene di Giacobbe e dell’epifania di Gesù alla Samaritana. I pozzi erano scarsi ed erano il luogo in cui la gente si radunava e si conosceva, per questo motivo alcuni incontri tra uomini e donne avvengono al pozzo, come tra Giacobbe e Rachele. L’arrivo da un Paese lontano al pozzo rappresenta lo straniero che nel ricevere acqua e ospitalità stabilisce un nuovo legame familiare.
L’acqua è elemento di purificazione e di culto sia nel codice ebraico sia in quello cristiano. Nel Battesimo l’immersione in acqua aggiunge al significato di purificazione quello di passaggio dalla morte alla vita. E la sete è un segno della nostra umanità, verso la quale Gesù dimostra piena solidarietà, quando grida « Ho sete » e dopo avere bevuto, muore. L’estrema invocazione umana di Gesù può essere collegata alle parole di Benedetto XVI: « Il diritto all’acqua – scrive il Papa nel Messaggio al direttore generale della Fao in occasione della Giornata mondiale dell’acqua, 22 marzo 2010 – si basa sulla dignità umana (…) Senza acqua la vita è minacciata. Dunque, il diritto all’acqua è un diritto universale e inalienabile »

LA CATEGORIA BIBLICA DELL’ACQUA E IL SUO SIMBOLISMO

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LA CATEGORIA BIBLICA DELL’ACQUA E IL SUO SIMBOLISMO

Per una rilettura nel contesto della pastorale giovanile

Giuseppe De Virgilio

(NPG 2003-07-64)

Il tema dell’acqua è ampio in quanto abbraccia l’esistenza umana ed è presente lungo la storia biblica. Esso appare ai primordi dell’umanità (Gen 1,1), dove viene presentato il Creatore che agisce attraverso il suo “Spirito” (ruah) sulle acque cosmiche; ma si ritrova anche ampiamente attestato nell’Apocalisse e nella visione finale in riferimento alla “nuova creazione” (Ap 21,1: il mare; 22,2: il fiume e la fecondità). Ad uno sguardo complessivo si può affermare che una considerevole parte della tradizione extrabiblica e biblica fa riferimento all’acqua come elemento fondamentale e presupposto costitutivo della struttura del mondo (Gen 1,6: “divise poi in acque superiori ed inferiori”). Essa è principio di vita e di morte a seconda della situazione in cui si trova e in cui si usa, è semplice e chiara nella sua costituzione fluida, ma può costituire nella sua grande massa un senso di mistero, di penetrabilità di luce solo parziale e di forza incontrollabile. Unitamente alla sua notevole attestazione quantitativa (oltre 1500 riferimenti biblici), la categoria dell’acqua porta in sé una consistente valenza simbolica legata alle origini della creazione, alla vita degli uomini e alla loro esperienza di fede, con un’ampia gamma di significati. Dopo un accenno all’impiego biblico del termine “acqua” e ai suoi derivati, articoliamo il nostro percorso in due parti:
– l’acqua come categoria espressiva della vita e della storia del popolo ebraico;
– l’acqua come simbolo dell’esperienza cristiana.
L’elaborazione dei principali messaggi legati al nostro tema ci consente di rileggere la categoria in una prospettiva esistenziale e segnatamente rivolta al mondo giovanile e al suo contesto.

L’impiego biblico del termine “acqua” e i suoi derivati
Il termine ebraico majîm (“le acque” attestato circa 580 nell’AT) e quello greco hydōr (LXX traduce quasi sempre con questo termine l’ebraico majîm) designano la categoria dell’acqua e i suoi derivati. In Es 15,8 e Sal 77,16 hydōr allude ai “torrenti” (dall’ebraico nāzal); con il termine greco pēghē (impiegato oltre 50 volte) si indica l’erompere dell’acqua sorgiva (Gn 2,6) e, al plurale, le sorgenti che provengono dall’abisso (Gn 7,11; 8,2). Molto di frequente la parola viene usata come complemento di termini idrografici (Sal 1,3: ruscelli d’acqua; Gn 24,13: fonte d’acqua) o unita ad una località (Gs 11,5.7: acqua di Merom; Gs 16,1: acqua di Gerico; Gdc 5,19: acque di Meghiddo). Inoltre con il termine majîm rabbîm nella Bibbia si indica anche la massa marina delle acque (Is 23,3; Ez 27,26; Sal 29,3; 77,20; 107,23). Il suo uso linguistico allude ad una materia che si manifesta in varie forme: con l’acqua si indicano fenomeni meteorologici (nubi, nebbia, foschia, grandine, rugiada, neve, brina), designazioni geografiche (fonti, ruscelli, fiumi, canali, torrenti, mari) e usi domestici (bevanda, economia della casa, lavoro). Conseguentemente le immagini che si collegano all’acqua non sono proprie del concetto stesso, ma vengono espresse in forme diverse e con l’ausilio di specificazioni e di ampliamenti di senso. Rileggendo le narrazioni bibliche è possibile cogliere la ricchezza espressiva e simbolica della categoria dell’acqua nei suoi contesti.

L’acqua come categoria espressiva della vita del popolo ebraico

Le idee e i messaggi connessi all’acqua si fondono nella storia salvifica vissuta dal popolo ebraico e nel contesto concreto della terra di Canaan, della sua situazione idrica e della cultura legata alla vita quotidiana e agli scambi sociali tra i gruppi sociali del tempo. Alla luce delle ricorrenze della categoria dell’acqua, possiamo distinguere con L. Goppelt un uso proprio e uno traslato. Nell’uso proprio del termine si individuano tre aspetti legati all’acqua.

L’acqua come elemento indispensabile di vita per gli uomini e la natura
Molte sono le allusioni al ruolo dell’acqua per la sussistenza umana: essa insieme al pane è una necessità vitale e benedetta da Jahvé (Es 23,25). Così la costante pane-acqua ritorna nelle vicende di importanti personaggi biblici: Davide (1Sam 30,11-12); Elia (1Re 18,4.13; 22,27); Eliseo (2Re 6,21); Ezechiele (Ez 4,11-16s). Il digiuno totale consiste nel rinunciare al pane e all’acqua (Es 34,28, Dt 9,9.18). Troviamo l’impiego dell’acqua nelle frequenti citazioni di pozzi e cisterne (Gn 26,18; 37,20), in riferimento all’irrigazione della terra coltivabile (Dt 11,10; 2Re 18,17), per l’abbeverazione del bestiame (Gn 30,38) e soprattutto l’approvvigionamento idrico durante il cammino attraverso il deserto. Al popolo assetato, che mormora per la scarsa fede (Nm 20,24; 27,14; Sal 81,8; 106,32) Dio risponde con il prodigio della sorgente scaturita dalla roccia (Es 17,2-7; Nm 20,7-11). Questo episodio sarà ripreso come insegnamento per il popolo nella grande profezia del nuovo esodo (Is 48,20-21), quando il Signore farà fiorire il deserto (Is 41,17-18) e la gente di Israele con tutto il suo bestiame sarà dissetata (Is 43,20). L’acqua come elemento di vita è presente nella promessa della terra “fertile”, che si differenzia dalla steppa e dal deserto. È proprio questa terra fertile promessa da Jahvé che sarà la “stabile dimora del popolo” (Nm 24,7; Dt 8,7; 11,11). Essa diventerà successivamente immagine soltanto parziale del “luogo escatologico” che prefigura, per i giusti, una terra paradisiaca nella quale sgorgheranno torrenti di acqua viva (Is 30,23-26): sarà lo stesso Signore a fornire pane e acqua per la vita degli uomini (Is 55,1).

L’acqua come marea fluttuante
Un secondo aspetto è dato dalla presentazione dell’acqua come un oceano o una marea fluttuante, presentata in modo particolare in tre contesti veterotestamentari. Il primo contesto è costituito dal racconto di creazione di matrice sacerdotale (Gn 1,1-2,4a), secondo il quale il creatore “separa” le acque del mare (immagine del caos cosmico) facendo sorgere la volta celeste e collocando le acque superiori al di sopra della volta celeste (oceano celeste, cf Gb 36,27-28; Sal 29,3; 33,7; 148,4) e le acque inferiori al di sotto del firmamento (il mare su cui poggia la calotta terrestre, cf Sal 104, 2-4). La marea fluttuante, per opera di Dio, da caos cosmico si trasforma in parte costitutiva del cosmo ordinato secondo le leggi della creazione. Il secondo contesto, unito al precedente, è dato dal racconto del diluvio universale dove le acque primordiali si riversano per ordine di Dio sulla terra dal di sopra dei cieli e dal di sotto (Gn 7,11), provocando il ritorno del caos e della morte. In questo caso le acque rappresentano la potenza del caos che minaccia la terra e i suoi abitanti. Il terzo contesto è costituito dalla narrazione della liberazione del popolo ebraico dalla schiavitù di Egitto e dal passaggio del Mar Rosso (Es 14-15). La funzione dell’acqua distruttrice è sottolineata soprattutto nella tragica sorte degli inseguitori di Israele che vengono travolti dalla potenza delle onde, mentre il popolo è libero e salvo sulla terra ferma (Es 14,27-30; 15,19-21). Questo evento salvifico del “passaggio attraverso le acque” diventerà una costante simbolica nell’esperienza di Israele e nella sua rielaborazione teologica (Sal 77,17.20-21; 78,13; 106,9-11; 136,13-15; Is 51,10; 63,12; Ne 9,11). Una ripresa di questo tema può essere intravista nell’episodio del transito dell’arca attraverso il fiume Giordano nell’ingresso della terra promessa (Gs 3,8; 4,18) e nel gesto simbolico del profeta Elia che divide con il suo mantello le acque dello stesso fiume (2Re 2,8).

L’acqua come mezzo di purificazione
Un terzo aspetto relativo all’impiego della categoria dell’acqua è collegato alla sua valenza rituale e purificativa. Nella pratica dell’ospitalità l’acqua viene offerta ai forestieri per la lavanda dei piedi (Gn 18,4; 19,2; 2Sam 11,8). Insieme all’olio, al sangue e al fuoco, l’acqua diviene per la comunità ebraica un elemento necessario per le purificazioni rituali, prescritte e tramandate nella tradizione levitica (cf Lv 11-15). Secondo le leggi di purificazione, ogni persona che era contaminata doveva lavare il suo corpo con l’acqua corrente (Lv 14,5-6; Nm 19,9-22), così come i riti di purificazione vengono svolti mediante aspersioni su persone e oggetti (Lv 14,7.51; Nm 8,7; 19,18-19). Insieme al bagno del corpo nella legislazione levitica è spesso prescritto per l’uomo il lavaggio dei vestiti (Lv 14,8-9; 15,5-13; Nm 8,7.21) e di tutto ciò che viene a contatto con il mondo pagano ed impuro, in quanto Israele, quale popolo consacrato a Jahvé, è chiamato a tenersi distante da tutto ciò che lo rende profano. Particolare è il caso di un rinvenimento di cadavere contemplato in Dt 21,6, che prescrive agli anziani della comunità la lavanda delle mani “su una giovenca decollata” per affermare la propria innocenza e purificare il luogo mediante il sangue (cf Nm 19,11-13). In questa linea rituale si colloca il simbolismo della purificazione dal peccato mediante il segno dell’acqua (Sal 51,9) e della remissione delle colpe di tutto il popolo mediante un’aspersione escatologica (Ez 36,25), simbolo del perdono finale di Dio (Is 1,16; 4,4; Ger 33,8) e soprattutto la prospettiva battesimale neotestamentaria. Nello sviluppo del giudaismo fino al tempo di Gesù i farisei elaborarono un sistema articolato di prescrizioni rituali per la purificazione (lavanda di mani, stoviglie, vesti, ecc.) menzionato nei vangeli nel contesto della polemica tra Gesù e i farisei (Mc 7,2-5). L’uso dell’acqua per la purificazione è inoltre prescritto presso le comunità esseniche (Qumr¯an) con una forte valenza rituale per la “santificazione totale” degli adepti.

Il percorso simbolico nella storia del popolo di Dio
Oltre al suo uso proprio, la categoria dell’acqua si caratterizza per la sua valenza metaforica e simbolica. Evidenziamo alcuni aspetti che ci aiutano a cogliere la ricchezza della categoria dell’acqua nella tradizione biblica.

L’acqua creatura di Dio
Nei racconti della creazione, che conservano i modelli culturali mesopotamici, si pone in evidenza come l’acqua è inserita nell’ordine istituto da Dio. Infatti secondo l’antica visione cosmogonica dell’universo, la potenza dell’acqua è saggiamente utilizzata da Dio per separare, per inondare la terra di pioggia (Gn 7,11; 8,2), per far scendere la rugiada sull’erba (Gb 29,19). È Dio il “signore del mondo” e quindi anche dell’acqua: da lui proviene la vita, la siccità (Am 7,14; Is 44,27) o l’inondazione (Gb 12,15), “egli spande la pioggia sulla terra” (Gb 5,10) e veglia affinché cada regolarmente “a suo tempo” (Lv 26,4). Nella sua provvidenza Dio accorda agli uomini le piogge di autunno e di primavera (Dt 11,14; Ger 5,24) assicurando la prosperità al paese (Is 30,23-25). Tra tutti i testi biblici il Sal 104 riassume con particolare efficacia il dominio del Creatore sulle acque: egli ha creato le acque superiori come quelle dell’abisso (104,3.6), regola il flusso del loro corso (104,7), le ritiene affinché non sommergano il paese (104,9), fa sgorgare le sorgenti (104,10) e discendere la pioggia (104,13) per portare gioia e prosperità sulla terra (104,11-18). L’associazione dell’acqua con gli estremi, trascendenza dei cieli e profondità degli abissi, fa di questa categoria una delle più efficaci per esprimere la grandezza e l’onnipotenza di Dio sull’uomo e sulla storia.

L’acqua nella storia del popolo di Dio
L’azione di Dio nei riguardi del suo popolo si può rileggere attraverso la valenza simbolica dell’acqua. Infatti è comune sentire di Israele che la fecondità rappresenti una benedizione divina dispensata sul popolo (Lv 26,3-5; Dt 28,1.12), mentre la siccità appare come una punizione per gli empi e i peccatori (Is 5,13; 19,5-7). La chiave di lettura della storia biblica della nostra categoria è segnata dalla fedeltà all’alleanza e dall’obbedienza alla legge, in base alla quale l’Onnipotente accorda o rifiuta l’acqua, e quest’ultima diventa strumento di vita o di morte per la comunità ebraica. La parola di Dio è paragonata alla pioggia che viene a fecondare la terra (Is 55,10-11; Am 8,11-12), e la dottrina che la sapienza di Dio elargisce è considerata come “un’acqua vivificatrice” (Sir 15,3; 24,25-31). Così per coloro che obbediscono alla voce del Signore e lo servono fedelmente l’acqua sarà dono di fecondità e di rinnovamento (Gn 27,28; Sal 133,3; Ez 47), sorgente di vita (Es 17,1-7) e guarigione (il caso di Naaman il siro che si lava nel Giordano: 2Re 5,10.14), mentre per quanti abbandonano Dio per seguire altri idoli ci sarà siccità e desolazione (cf il caso di Acab e la sfida di Elia sul Carmelo, 1Re 18,18). Nella medesima prospettiva simbolica va letta la “grande purificazione” del diluvio, devastatore dell’umanità corrotta (Gn 6-9), la settima piaga contro l’Egitto (una terribile tempesta accompagnata da grandine e piogge torrenziali, Es 9,33-35), l’uragano contro i nemici di Giosuè a Gabaon (Gs 10,11) e la copiosa pioggia sulle truppe nemiche raccolte ai piedi del Tabor, al tempo di Debora (Gdc 5,4). Secondo lo schema interpretativo desunto dalle narrazioni cultuali e parenetiche, la storia dell’alleanza tra Jahvé e il suo popolo è quindi fortemente segnata dal simbolismo dell’acqua che accompagna il progressivo cammino della comunità santa nel compimento delle promesse di Dio.

La valenza escatologica
Un ulteriore rilevante aspetto è associato alla categoria dell’acqua: la sua valenza escatologica, vista nella prospettiva della restaurazione del popolo di Dio, con il ritorno degli esuli dall’esilio di Babilonia. È proprio a partire dall’evento drammatico dell’esilio babilonese (2Re 25), che prende forma una consistente riflessione escatologica nella quale viene rielaborata la teologia del nuovo esodo e ricollocata nella prospettiva della restaurazione finale mediante splendidi prodigi. Come un tempo Jahvé aveva dato acqua dalla roccia per spegnere la sete del suo popolo (Nm 20,1-13; Sal 78,16.20; 114,8; Is 48,21), così il Dio fedele all’alleanza un giorno rinnoverà questo prodigio (Is 43,20) e il deserto si trasformerà in un fertile frutteto (Is 41,17-20), in tutto il paese ci saranno abbondanti sorgenti (Is 35,6-7). È centrale in questa prospettiva l’immagine di Gerusalemme, dal cui tempio ricostruito sgorgherà una fonte perenne (Ez 47,1-12) e lungo il suo corso sarà abbondante e rigogliosa la vegetazione. Questo è il segno della speranza, del ritorno della gioia e della felicità “paradisiaca”. In questo tempo di gioiosa ricomposizione il popolo troverà nelle acque benedette la purezza (Zc 13,1), la vita (Gioe 4,18) e la santità (Sal 46,5). “In breve, Dio è la fonte di vita per l’uomo e gli dà la forza di fiorire nell’amore e nella fedeltà. Lontano da Dio l’uomo non è che una terra arida e senza acqua, votata alla morte; egli quindi sospira verso Dio come la cerva anela all’acqua viva. Me se Dio è con lui, egli diventa come un giardino che possiede in sé la fonte stessa che lo fa vivere” (M.-E. Boismard).

L’acqua come simbolo dell’esperienza cristiana
La maggior parte degli aspetti rilevati riguardo all’acqua nel percorso veterotestamentario sono ripresi nella predicazione di Gesù e della prima comunità cristiana, in modo particolare nella prospettiva battesimale e nella letteratura giovannea. Sia in senso proprio che figurato, la categoria dell’acqua riassume complessivamente le tre dimensioni indicate per l’Antico Testamento: si presenta come dono di Dio per la vita (l’immagine del bicchiere di acqua fresca: Mt 10,42; il ricco epulone, Lc 16,24-26), come marea fluttuante (l’immagine del lago [mare] di Genezaret: Mc 4,35; il fiume di acqua: Ap 12,15) e come elemento rituale di purificazione (in casa di Simone il Fariseo: Lc 7,44; i riti dei giudei: Mc 7,2-5; la lavanda dei piedi: Gv 13,1-11). È essenziale notare che la riflessione neotestamentaria intorno alla categoria dell’acqua è in un rapporto strettissimo con la persona di Gesù, il quale è venuto a portare agli uomini le acque vivificatrici promesse dai profeti. Per ragioni di sintesi preferiamo soffermarci brevemente su quattro momenti salienti della vita di Cristo collegati al simbolismo dell’acqua, dai quali possiamo cogliere la specificità del messaggio cristiano: il battesimo (Mt 3,11-17), il segno di Cana (Gv 2,1-12), il dialogo con la samaritana (Gv 4,1-42) e la rivelazione salvifica a Gerusalemme (Gv 5; 7; 9; 13; 19).

L’acqua nel battesimo al Giordano
Il simbolismo dell’acqua trova il suo pieno significato nel battesimo cristiano (cf Mt 3,13-17), la cui risonanza neotestamentaria viene rielaborata in diversi luoghi neotestamentari (Rm 6; 1Cor 6,11; Ef 5,26; Tt 3,5; Eb 10,22; 1Pt 3,21; 2Pt 2,22). La scena del battesimo è preceduta dall’allusione all’acqua fatta dal Battista: “Io vi battezzo con acqua per la conversione; ma colui che viene dopo di me è più potente di me e io non son degno neanche di portargli i sandali; egli vi battezzerà in Spirito santo e fuoco” (Mt 3,11). In questa affermazione si coglie il passaggio dall’antico rito di purificazione in uso nel mondo giudaico-veterotestamentario, alla trasformazione spirituale operata dal Cristo. Per il credente il “battesimo con acqua” costituisce l’incipiente purificazione finale, che procura il perdono dei peccati e il processo della conversione, mentre Gesù compie il rinnovamento del cuore mediante il dono dello Spirito. Giovanni, compiendo il gesto battesimale verso Gesù, si serve dell’acqua del Giordano, che un tempo aveva purificato lo straniero Naaman dalla lebbra (2Re 5,10-14). L’intero racconto di Mt 3,13-17 ruota intorno al binomio acqua-Spirito: la predicazione escatologica di Giovanni, l’incontro con Gesù, l’immersione nelle acque del Giordano, l’attestazione dello Spirito e la conferma della voce divina dal cielo. Nel segno dell’acqua si unisce l’aspetto purificativo e rituale della tradizione ebraica con il rinnovamento del credente che si converte e aderisce a vangelo (Eb 9,13). L’affermazione del Battista viene ripresa più volte nel racconto degli Atti degli Apostoli, in una prospettiva spiccatamente ecclesiale e sacramentale. In At 1,5 si allude alla promessa dello Spirito Santo fatta da Gesù durante le apparizioni pasquali, mentre in At 19,1-7 Paolo incontra alcuni discepoli che avevano ricevuto il battesimo di Giovanni e li orienta al battesimo cristiano nello Spirito. Allo stesso modo l’adesione alla fede da parte dei non circoncisi implica il dono del battesimo, come momento culminante dell’esperienza cristiana (At 10,47-48; 11,16-17). Questi passi fanno riferimento all’evento del Giordano e al significato profondo che si attribuisce al battesimo di Gesù. Dio concede lo Spirito Santo non in modo automatico, bensì in funzione della fede e della formazione della chiesa (At 8,16-17). In definitiva l’acqua nel battesimo al Giordano possiede una ricca simbologia che evidenzia il dinamismo dell’esistenza cristiana, dal processo di conversione all’impegno a favore della costruzione della comunità dei credenti.

L’acqua cambiata in vino a Cana
Tra i diversi messaggi contenuti nella nota pagina di Gv 2,1-12, va evidenziato il “passaggio” dell’acqua nel vino necessario alla buona riuscita delle nozze. L’abbondante vino della gioia e della festa è quindi derivato dall’acqua, che era nelle giare di pietra a disposizione per la lavanda delle mani e per la purificazione dei vasi (Gv 2,6). Questa osservazione potrebbe fornire un ulteriore senso teologico al cambiamento degli elementi: il dono della gioia messianica e della salvezza portata da Cristo (vino) subentra ai riti e alla legge (acqua) vigente presso il popolo di Israele (cf Gv 1,17). Infatti facendo riempire di acqua le giare, Gesù indica la volontà di “ristabilire il rapporto con Dio” che la Legge antica (scritta su pietre) non aveva ottenuto. La trasformazione in vino, rilevata dall’assaggio del maestro di tavola, spiega che la purificazione è indipendente dalla Legge dell’antica alleanza: tale purificazione non avverrà al di fuori (acqua che lava), ma nell’intimo dell’uomo (vino che si beve). La narrazione si conclude con l’affermazione: “Così Gesù diede inizio ai suoi miracoli in Cana di Galilea, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui” (Gv 2,11). L’inizio dei segni indica l’inizio di un modo nuovo di comprendere l’esperienza della fede cristiana, che implica un salto di qualità nel credere non tanto al miracolo, quanto alla persona di Gesù, “sposo dell’umanità” che trasforma il vecchio in nuovo, l’acqua in vino.

L’acqua nel dialogo con la samaritana
Un prezioso testo cristologico collegato con il simbolismo dell’acqua è l’incontro tra Gesù e la donna samaritana (Gv 4,1-42). L’incontro tra i due personaggi culmina nel messaggio enigmatico di Cristo: “Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: ‘Dammi da bere!’, tu stessa gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva” (Gv 4,10). Il dialogo tra i due personaggi ruota intorno al concetto di “acqua viva”: la donna viene gradualmente guidata da Cristo all’interno del suo cuore per scoprire il senso nascosto di quelle parole e cogliere la verità della propria vita. L’acqua viva, che in Gv 7,37 allude al dono dello Spirito Santo, viene proposta a partire dall’immagine veterotestamentaria del “pozzo di Giacobbe” (Gv 4,5-6.12). Il Signore trasforma l’acqua delle promesse fatte a Giacobbe (pozzo) in una “sorgente zampillante per la vita eterna” (Gv 4,14), un dono che estingue la sete e che porta l’uomo alla pienezza della sua realizzazione. La profezia diventa compimento in Gesù. “Il suo dono, l’acqua viva, che diventa la sorgente di acqua, è la sua parola (Gv 8,37; 15,7), il suo spirito (Gv 7,39; 14,17) lui stesso (Gv 6,56; 14,20; 15,4-5): in Gv 7,39 è appropriatamente spiegata dall’evangelista” (L. Goppelt). Il senso conferito alla categoria dell’acqua è profondamente cristologico. Gesù diventa la risposta alla domanda del cuore umano: se il pozzo di Giacobbe ha avuto un ruolo vitale ma temporaneo per i personaggi patriarcali, sarà l’incontro nella fede con Cristo-sorgente a compiere quel desiderio di verità e di pace che ci spinge “oggi” a rimetterci in discussione e ad accogliere “il profeta” che disseta la nostra sete.

L’acqua elemento di rivelazione e segno di salvezza
Infine vanno menzionati, nel contesto dei racconti relativi al ministero di Gesù in Gerusalemme, almeno quattro episodi legati all’acqua e al suo simbolismo. I primi due sono racconti di guarigione: il malato da trentotto anni presso la piscina di Betzaetà (Gv 5, 1-9) e il cieco nato che va a lavarsi nella piscina di Siloe (Gv 9,7). Entrambi ottengono la salute nel giorno di sabato: il primo viene guarito senza entrare nell’acqua della piscina, a dimostrazione che l’adesione a Cristo ottiene una grazia escatologica che abolisce le regole naturali e supera la stessa norma del sabato (Gv 5,7-9.17.20-21). Il secondo riceve il fango sugli occhi e ritrova prima la vista fisica (Gv 9,7) e, dopo un lungo percorso di discernimento (Gv 9,8-35), fa l’incontro con Cristo ed entra nell’esperienza della fede (Gv 9,36-43). In quest’ultimo racconto di guarigione il cieco guarito ci aiuta a comprendere come il percorso di “riconoscimento” di Cristo comincia dall’atto purificatore dell’acqua di Siloe e dalla sua immersione. L’evangelista gioca sul senso della parola “Siloe” (che significa Inviato), in riferimento a Cristo e di conseguenza “lavarsi in Siloe” esprime un’allusione al contesto battesimale. Gli ultimi due testi rappresentano il compimento del nostro percorso biblico: l’acqua nel gesto della lavanda dei piedi (Gv 13,1-11) e il costato trafitto di Gesù sulla croce, da cui esce “sangue ed acqua” (Gv 19,34). Con il gesto della lavanda viene rappresentato in figura ciò che Gesù compirà nella passione a favore dei suoi discepoli: un amore “fino all’ultimo” (eis telos: Gv 13,1.34; 15,13). Questo amore consiste nel “rendere puri i suoi discepoli” di fronte a Dio (Gv 13,6-11) e nel dare l’esempio estremo del servizio reciproco (Gv 13,12-20), di come il Cristo non è venuto per essere servito ma per dare la vita (cf Mc 10,45). La scena descritta in Gv 19,31-34 va colta in tutta la sua ricchezza simbolica: la trafittura del costato da cui fuoriesce “sangue ed acqua” non sottolinea solo il sopravvenire della morte, ma vuole ricordare che i due sacramenti qui simboleggiati, eucaristia e battesimo, derivano dalla morte di Gesù e con ciò sono consegnati alla chiesa. Come in una inclusione, il quarto vangelo apre con l’acqua del battesimo al Giordano e chiude l’esistenza terrena di Gesù con l’acqua del suo costato trafitto. Una chiara allusione a questa elaborazione teologica si trova in 1Gv 5,6-8, dove l’autore collega il significato dell’acqua battesimale con quello della morte pasquale e del dono dello Spirito, così come nel dialogo notturno con Nicodemo la “rinascita da acqua e da Spirito” si riferisce ugualmente al battesimo (Gv 3,5) che è un “venire alla luce” (Gv 3,21). In definitiva la categoria dell’acqua accompagna il graduale manifestarsi di Gesù agli uomini ed evidenzia la fecondità e la vita che Dio, nel suo Spirito, dona a quanti si affidano a Lui.

L’acqua, categoria comunicativa nel contesto giovanile
Il nostro percorso ci ha consentito di evidenziare numerosi e ricchi contenuti biblici, che chiedono di essere tradotti nel contesto esistenziale e pastorale. Ci sembra opportuno segnalare almeno cinque relazioni in grado di coniugare i contenuti della riflessione biblico-teologica con le attese e le aspirazioni del contesto giovanile del nostro tempo:
– acqua / “dono di vita”;
– acqua / “appello alla conversione”;
– acqua / “riscoperta battesimale”;
– acqua / “segno di servizio”;
– acqua / “attesa di speranza”.

Acqua – “dono di vita”
L’analisi proposta ci ha mostrato come la categoria dell’acqua esprima in primo luogo il senso della vita e della fecondità, che è forte nel cuore del mondo giovanile. Il libro del Siracide ricorda all’uomo ciò che gli è essenziale: “Indispensabili alla vita sono l’acqua, il pane, il vestito e una casa che serva da riparo” (Sir 29,21). Il bisogno di vita autentica e di essenzialità sono aspetti centrali della ricerca esistenziale e progettuale dei giovani, troppe volte disattesi o mistificati. L’amore per la vita, la freschezza che nasce dal desiderio di libertà, trovano nell’applicazione della nostra categoria riferimenti efficaci per poter esprimere la bellezza del “dono dell’esistenza”. Come l’acqua è creatura di Dio, elemento costitutivo del mondo, essenziale alla natura e agli uomini, così la vita va letta e proposta come “dono straordinario”, deve caratterizzarsi per la sua “fluidità”, per la sua “purezza” e la sua “fecondità”. Tuttavia l’acqua non può essere feconda se non riceve una “separazione” come nel modello della creazione. Dio, separando le acque, crea e dà ordine al cosmo; così è per la vita e la sua progettualità. Come l’acqua governata da Dio scende dal cielo, segue un percorso, viene convogliata dagli uomini per l’irrigazione e feconda la terra, così la vita chiede di essere spesa secondo un progetto di totale donazione agli altri.

Acqua – “appello alla conversione”
Un secondo aspetto è legato al bisogno di cambiamento e di conversione: entra qui in gioco la capacità di “saper guardare” dentro la vita e di lasciarsi guidare nel discernimento. Non c’è decisione di conversione senza prima l’incontro con il proprio cuore ferito e deluso. Abbiamo considerato come l’impiego dell’acqua nella Bibbia designi in vari modi la purificazione dal peccato da parte del singolo e della comunità. L’acqua, dono di Dio per la vita, è il segno di una purificazione non solo esteriore, ma interna, profonda. La dinamica della conversione implica un “rinascere”, una capacità di accogliere la forza spirituale per intraprendere il cammino di verità di fronte a se stessi, agli altri e a Dio. All’anziano Nicodemo, Gesù annuncia la necessità di “rinascere dall’acqua e dallo Spirito” (Gv 3,5), in una duplice prospettiva: purificare i peccati della vita passata e rinnovarsi nel nuovo modo di “vedere-credere” in Dio attraverso il dono dello Spirito (che viene “dall’alto”). Così nei vari simboli biblici della purificazione/conversione rappresentati dallo “scendere-immergersi” nell’acqua, dall’aspersione con l’acqua, dal “passaggio attraverso l’acqua”, dal superamento delle prove rappresentate dalla violenza delle acque fiumane, dal “camminare sopra le acque”, diventano un invito concreto a “risalire dalle acque”, ad accettare la verità della propria esistenza e a saper superare con realismo gli errori, i conflitti e gli ostacoli che ci oppongono al progetto di Dio.

Acqua – “cammino battesimale”
In continuità con la precedente relazione, la categoria dell’acqua nella sua rilettura neotestamentaria, implica la riscoperta e il recupero della centralità del proprio cammino catecumenale e battesimale e con esso la dimensione comunitaria. Il battesimo è per se stesso il “sacramento giovane” che viene posto come condizione iniziale del cammino verso la vita. Esso non è solo il bagno che lava i nostri peccati (1Cor 6,11; Ef 5,26), ma attraverso il ricco simbolismo dell’immersione-emersione del neofita esso configura il credente alla morte e risurrezione di Cristo, principio pasquale di vita nuova. Di fronte alla difficoltà di proporre il senso dell’esperienza battesimale al mondo giovanile, la rilettura della categoria dell’acqua nelle sue narrazioni e simbologie, aiuta a rileggere in profondità l’itinerario dell’incontro personale e comunitario con Dio (il diluvio, il passaggio del mar Rosso, la guarigione di Naaman il siro, ecc.). Occorre notare come l’intero percorso battesimale implichi l’ingresso nell’esperienza comunitaria: il neofita viene accolto dalla chiesa e scopre il suo posto “dentro” la comunità dei credenti. Questa realtà costituisce senza dubbio la frontiera più delicata dell’esperienza pastorale con il mondo giovanile: la dimensione comunitaria rappresenta la condizione vitale per vivere il proprio battesimo e portare a compimento il progetto di Dio.

Acqua – “segno di servizio”
Un ulteriore messaggio che emerge dalla nostra analisi è la connessione tra la categoria dell’acqua e il gesto del servizio, particolarmente significato dalla scena della lavanda dei piedi (Gv 13,1-11). Riprendendo l’antica tradizione dell’ospitalità, secondo la quale si offriva al forestiero acqua per lavarsi i piedi, Gesù compie il segno dell’amore estremo che anticipa il dono totale di sé. Il linguaggio del servizio parla al mondo giovanile senza rischi di retorica: servire per amore significa “chinarsi” davanti agli altri e scegliere di “lavare i piedi”, gesto che lo schiavo eseguiva verso il suo padrone. Il messaggio evangelico propone il radicale rovesciamento delle relazioni interpersonali: è il maestro che lava i piedi ai suoi discepoli e dà l’esempio a tutti. Pietro interpreta il gesto come una purificazione rituale (Gv 13,9), ma Gesù corregge l’idea aprendo la prospettiva nuova dell’amore fraterno e della totale offerta di sé agli altri: “Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri” (Gv 13,14). Nel segno della lavanda dei piedi è racchiuso tutto il mistero del servizio cristiano, la sua dignità, la sua sconvolgente profezia, che già in diversi modi tantissimi giovani interpretano e vivono.

Acqua – “attesa di speranza”
Un ultimo aspetto è dato dalla dimensione dell’attesa e della speranza, che si coglie in particolar modo in due testi giovannei: la rivelazione nell’ultimo giorno della festa delle capanne (Gv 7,39) e la scena del costato trafitto del crocifisso (Gv 19,34). In entrambi i testi emerge in modo suggestivo la “promessa” dello Spirito Santo che il Risorto avrebbe effuso sui credenti e la pienezza dell’amore rivelata nel mistero pasquale. La fede in Gesù, generata dall’incontro personale con il Risorto, fa abbeverare a Cristo e dalla sua acqua fa nascere la “forza della speranza”, come uno sgorgare di “fiumi di acqua viva”. Lo stesso simbolo è ripreso in Ap 7,17, dove si afferma che Cristo condurrà gli eletti alle sorgenti delle acque della vita e, a chi ha sete, il Signore darà da bere alla sorgente della vita (Ap 21,6). L’acqua diventa così una immagine per esprimere la forza della speranza cristiana, che vede il mondo giovanile protagonista di questo tempo, non sottomesso alla logica della massificazione e del calcolo umano, ma profeticamente libero di guardare al tempo che passa come un incessante scorrere di un acqua viva in attesa di quel “fiume di acqua di vita che scaturisce dal trono dell’agnello” (Ap 22,1).

Conclusione
Le considerazioni svolte intorno alla categoria dell’acqua ci hanno fatto cogliere non solo la consistenza simbolica e l’ampiezza del tema, ma soprattutto la natura del cambiamento avvenuto nel passaggio dall’Antico Testamento alla persona di Gesù Cristo, “sorgente di acqua viva”. In effetti questa importante categoria diventa una significativa chiave di lettura per rileggere l’incontro con la persona di Gesù e “rimanere in Lui”. Ripercorrendo il vangelo giovanneo non è difficile constatare come la categoria dell’acqua possa costituire un’efficace chiave di lettura dell’incontro con Cristo. Gesù si immerge nell’acqua del Giordano (Gv 1) e trasforma l’acqua della purificazione in vino nuovo (Gv 2). A Nicodemo, visitatore notturno, annuncia che si può “rinascere” solo “dall’acqua e dallo Spirito” (Gv 3) e alla samaritana rivela di essere Lui stesso “la sorgente di acqua zampillante” (Gv 4). Il Signore guarisce il malato alla piscina di Betzaetà annullando la lunga attesa per la sua risposta di fede (Gv 5) e dopo il segno della moltiplicazione dei pani dimostra la sua signoria, “camminando sulle acque” (Gv 6). Al culmine della festa delle Capanne Gesù rivela la promessa dell’acqua viva per i credenti (Gv 7), tra i quali sarà anche il cieco nato, guarito dopo essersi lavato alla piscina di Siloe (Gv 9). Così l’acqua della lavanda dei piedi anticipa, come segno dell’amore estremo (Gv 13), l’evento della glorificazione del Figlio crocifisso, dal cui costato, come dalla roccia del deserto esce “sangue ed acqua” (Gv 19) per la salvezza del mondo.

IL CIELO NELLA BIBBIA

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IL CIELO NELLA BIBBIA

verso il Grest 2009

  Il cielo apre e chiude la Scrittura (Gen 1,1: «Dio creò il cielo e la terra»; Ap 21–22: la Gerusalemme nuova che scende dal cielo, in un cielo nuovo). Vedi, a proposito di Dio creatore dei cieli, Gen 2,4; 14,19; Es 20,11; Est 4,17; Is 37,16; Ger 32,17; Sal 114,15; At 14,14; Ap 14,7. Binomio «cielo-terra» per dire tutto l’esistente (Gen 1,1; Is 50,2). La struttura tripartita dell’universo: il cielo-la terra (e il mare)-il mondo sotterraneo (gli inferi, lo še’ol). Al di sopra di tutto Dio, creatore e garante dell’ordine cosmico.   La Bibbia non ha un’idea del cosmo come qualcosa in sé, indipendente e a sé stante; l’idea che ne ha è in rapporto a ciò di cui è abitato. Il cielo è abitato dalle stelle (Gb 9,9; 38,31). Tra queste vi sono anche due pianeti: Venere («astro del mattino»: Is 14,12) e Saturno («Chiion»: Am 5,26). Contro la tentazione di abbandonarsi al culto di questi due, la Bibbia insiste nello «sdivinizzarli», rimarcando che sono semplici creature di Dio (Gen 1). Il re del cielo è il sole: il suo corso regolare e la sua forza sono il segno di stabilità e di ordine del cosmo (Qo 1,5; Gen 8,22; Sal 19). Nella rilettura del NT, sarà simbolo del Cristo: Lc 1,78 («verrà a visitarci dall’alto un sole che sorge»).   Il cielo è la sede di Dio (Gn 14,18; Sal 33,13-14; Is 66,1; Mt 6,9). Anche Gesù lo conferma: «Padre nostro, che sei nei cieli» (Mt 6,9). Ed ecco perché è diventato sinonimo di Paradiso. Gli strati del cielo sono sette, abitati via via dagli angeli, nella misura della loro vicinanza a Dio; Dio risiede nell’ultimo cielo (ecco perché si dice: «sentirsi al settimo cielo»…). Vi siede al di sopra e distende la volta come la tenda in cui abita (Is 40,22; 1Re 8,27). Per questo, la distanza tra il cielo e la terra è simbolo della trascendenza divina (Is 55,9). La nuvola è simbolo del mistero di Dio, perché lo «vela» agli occhi della terra (Es 13,21; 14,19-20; 19,16-25; 24,15-18; 33,9-11; Nm 12,5-10).   Nel NT il cielo è la dimora del Verbo, prima del tempo (Gv 1) e poi, una volta asceso, per sempre, nello stesso trono del Padre (Ap 22,1). E quando tornerà per il giudizio finale, i cieli si apriranno… In cielo, dove già abita la corte celeste (Col 1,20), si ritroveranno i giusti, nella pace eterna (Fil 3,20), al cospetto del trono di Dio (Ap 3,21).

  Alcune suggestioni bibliche   Le stelle del cielo, il cui numero è incalcolabile, saranno la misura della discendenza che Dio concederà ad Abramo e nella quale saranno benedette tutte le genti (Gen 22,17-18; Dt 1,10). La storia della salvezza comincia con un invito a scrutare il cielo… Già si è accennato al sogno di Giacobbe, con la scala che unisce cielo e terra e gli angeli che scendono e salgono (Gen 28,10-17): simbolo della provvidenza e della cura di Dio per i suoi figli. È ripresa poi in Gv 1,51, nel dialogo con Filippo, dove la scala diventa Gesù stesso, una volta «elevato». «Il Signore si è affacciato dall’alto del suo santuario, dal cielo ha guardato la terra, per ascoltare il gemito del prigioniero, per liberare i condannati a morte» (Sal 102,20-21; Is 66,2; Mt 6,11).   Gesù stesso, che procede dal Padre e a Lui ritorna, viene dal cielo e tornerà al cielo (Gv 3,13; 6,62; Mc 16,19); Egli è il pane vivo «disceso dal cielo»; nel suo battesimo, al fiume Giordano, sono i cieli ad aprirsi (Lc 3,21).   Nella testimonianza degli Atti degli apostoli, è il cielo aperto che Stefano, primo martire cristiano, vede comparire alla vigilia della sua passione (At 7,55-56). Fra i brani del NT con un collegamento al cielo e ai suoi fenomeni, domina senza dubbio l’episodio narrato da Matteo a proposito dei Magi: essi «scrutano il cielo» e riconoscono il momento della nascita del Messia, in base a un fenomeno astronomico di cui osservano (e forse prevedono) l’evolversi quando ancora sono lontani (Mt 2,1-12). Probabilmente dietro vi è la profezia presente in Nm 24,17.   Interessante anche l’episodio della vita di Gesù in cui i Farisei, per ottenere una dimostrazione «sperimentabile» della sua divinità, chiedono che egli invii «un segno dal cielo», cioè dalla sede di Dio (Mt 16,1-4). A essi Gesù risponde con un’analogia: come gli uomini sono capaci, dall’attenta «osservazione del cielo», di trarre conclusioni veritative sul clima e sulle evoluzioni dell’atmosfera, così devono essere capaci di riconoscere altri segni, ugualmente eloquenti, che mostrano la presenza di Dio in mezzo a loro, fra i quali il «segno» per eccellenza, quello della sua morte e risurrezione (Mt 12,39-40; Gv 2,19-22). A rendere difficile questo riconoscimento, come testimoniato anche da altri passi evangelici (Gv 15,22-24), non sarebbe l’ambiguità o la poca chiarezza dei segni, ma piuttosto il cuore chiuso in se stesso. L’ascensione di Gesù al cielo (Lc 24,50; At 1,6). «I cieli e la terra passeranno» (Mt 5,18; Mc 13,31; Lc 21,33).   «Un nuovo cielo e una terra nuova» (Ap 21,1), con la Gerusalemme gloriosa che discende dal cielo per venire incontro a Cristo suo sposo e inaugurare così il banchetto nuziale escatologico. Parallelismo con Genesi: insieme siamo chiamati a creare questo nuovo cielo e a rifinire l’abito della Gerusalemme sposa con i nostri atti d’amore (Ap 19,7-8). È quello che è prefigurato anche nella visione, sempre nel cielo, della donna di Ap 12: rappresenta la Chiesa, rivestita di sole (del Cristo); ha la luna sotto i suoi piedi e una corona di 12 stelle perché indica la sua missione di rinnovare il creato, come una nuova creazione, ricolmando ogni cosa della novità del Cristo risorto di cui è ricoperta. Ecco perché in At 1,10 i discepoli vengono invitati a non rimanere più con gli occhi per aria, a rimirare il cielo… Essi piuttosto sono chiamati a creare nella loro vita un nuovo cielo, instaurando rapporti autentici di amore: fare della terra il cielo nuovo…

don Luca Pedroli

DIO È NEI CIELI? – CHRISTIAN CANNUYER

http://disf.org/dio-nei-cieli

DIO È NEI CIELI?

CHRISTIAN CANNUYER

GENNAIO 2002

Partendo dall’affermazione della più nota preghiera cristiana, “Padre nostro che sei nei cieli…”, l’Autore, docente alla Facoltà di teologia dell’Università di Lille e Presidente della Società Belga di Studi orientali, esamina il significato biblico dell’espressione “cielo”, in quanto sede di Dio. Quali rapporti vi sono fra Dio e il cielo, e di quale cielo sta parlando il testo sacro? Per rispondere a queste domande si espone un sintetico quadro delle varie accezioni di questo termine nella Scrittura e dei suoi significati.
Come molte religioni, la Bibbia fa del cielo il dominio di Dio, il suo santuario, il suo regno. Questa collocazione ha attraversato tutto l’immaginario ebraico e cristiano sino a lasciare tracce profonde nella nostra religiosità attuale, malgrado il «disincanto» del cielo cui hanno portato la scienza e l’esegesi moderna: come i cristiani dei primi secoli, non continuiamo a pregare ogni giorno «Padre nostro, che sei nei cieli»?
Prima della creazione Dio Padre circondato da angeli, ms. fr. 50, fol. 13 dello Specchio della storia di Vincent de Beauvais, XV secolo. Parigi, Biblioteca Nazionale di Francia, dipartimento dei Manoscritti.
Nel 1922, il grande storico delle religioni Raffaele Pettazzoni (1883-1959) pubblicò L’essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi, in cui metteva in evidenza che, nella maggior parte delle «visioni del mondo» definite primitive, l’immensità del cielo, la sua influenza sulla fertilità del suolo, la sua luce splendente, la sua inaccessibilità avevano portato alla sua personificazione mitica, identificandolo insomma con quell’Essere supremo di cui l’etnologo tedesco Wilhelm Schmidt (1868-1954) aveva creduto di riconoscere l’importanza alle origini del pensiero religioso di una quantità di popoli arcaici.

All’origine del sentimento religioso c’è lo stupore di fronte al cielo?
Mircea Eliade (1907-1986), nel suo Trattato di storia delle religioni, ha cercato di perfezionare questi approcci, mostrando che il cielo, per la sua grandezza, la sua forza, la sua immutabilità, ha potuto all’inizio essere per l’uomo il luogo di un’espressione simbolica della trascendenza, una rivelazione del sacro o del divino (ierofania) offerta allo spirito stupito in modo immediato, non in seguito ad una riflessione speculativa., come avrebbe voluto Schmidt, né di un’affabulazione mitica e prelogica, come affermava Pettazzoni. Per Eliade, questa potenza simbolica della ierofania uranica è un dato primordiale della religiosità. È il motivo per cui gli dèi buoni, eterni, immutabili, e, al di sopra di loro, il più grande, il Creatore, demiurgo o Essere supremo, sono collocati nel cielo, ovvero identificati con esso. Paradossalmente, questi dèi o Essere celesti supremi, onnipotenti e onniscienti. sembrano tanto distanti da scomparire dalla vita quotidiana, dal culto comune, dalla consapevolezza immediata: sono degli dèi «ritirati» o «inattisi» (dei otiosi), in riposo nell’eterno splendore dell’empireo; persino il Dio della Bibbia non si riposa dopo tutta la fatica dei «Sette giorni» della creazione? In numerose religioni «arcaiche», come in Australia o nell’Africa nera, i grandi dèi celesti primordiali cedono il posto a dèi più accessibili, più vicini agli umani, anche più dinamici, attori di una mitologia in crescita e multiforme. Indipendentemente dalla pertinenza delle con conclusioni di Eliade – alle quali certamente oggi si rimprovera un eccesso di dogmatismo e di generalizzazioni affrettate – esse sembrano aver messo il dito su un aspetto dell’esperienza «arcaica» del sentimento «religioso»: il fascino abbagliante di fronte alla bellezza, all’immensità, alla luce incomparabile dell’azzurro. Ciascuno di noi non prova questo a partire dalla sua prima infanzia?

Il Cielo-dio: una credenza universalmente diffusa
Sulle rocce della Val Camonica, in Lombardia, a nord di Brescia, dei graffiti rupestri risalenti al 5000-3000 a.C. rappresentano uomini in preghiera, con le braccia alzate verso il cielo. Non è che un esempio tra gli altri dell’importanza del cielo nelle religioni della preistoria. Parecchie religioni conservano almeno la traccia di un culto antichissimo al Dio cielo o a un Essere supremo che vi risiede: così presso le popolazioni turco-mongoliche dell’Asia centrale, il grande dio nazionale e imperiale Tengri non è altro che il Köke Möngke Tenri, «Eterno Cielo Blu», che è elevato (űze) sovrano e forte (kütch), ma allo stesso tempo inaccessibile e spesso ozioso, al quale solo il khan e i grandi rendono culto. Il caso più conosciuto è quello della Cina dove, a partire dall’VII secolo a.C., la dinastia dei Chou ha formalizzato la religione del «Sovrano dell’ Alto del vasto cielo» (Hao-t’ien Chang-ti), cioè del Cielo stesso (t’ien), di cui l’imperatore era considerato come il Figlio, solo abilitato a venerare il Padre nella capitale, su una collinetta a forma di volta celeste. La nostra stessa parola per dio, dal latino deus, viene dalla radice diu-, dei-, «brillare», che traduce la natura celeste del grande dio comune a tutti gli Indoeuropei e ha dato origine anche al nome del giorno (latino dies, di dove, in italiano, «diurno», o le finali in -di dei nomi dei giorni della settimana); presso i Greci Zeus (al genitivo Dios), e in indo Dyauh-Pitâ (Dio padre), analogo al Dius-pater («dio padre», cioè Jupiter) dei Romani, il dio celeste Diêvas o Dievs delle antiche religioni lituana e lettone, e sino al dio Tyr degli Scandinavi. Georges Dumézil ha ben dimostrato che gli dèi sovrani Varuna e Mitra, che occupano il primo posto nella trifunzionalità del pantheon indoeuropeo, sono in origine degli dèi del cielo. La stessa considerazione vale per il dio supremo degli Iranici, Ahura Mazda, al quale la riforma monoteista di Zarathustra (Zoroastro) conserverà gli attributi di un dio uranico, luminoso, sapiente e bello.

Dei del cielo nel mondo biblico
Più vicino al mondo biblico, c’è bisogno di ricordare che il sumerico dingir, corrispondente all’akkadico ellu, «dio», significa fondamentalmente «ciò che è chiaro, brillante»? Il segno cuneiforme che descrive queste parole rappresenta una stella e ritorna anche nel termine an, «cielo». Il capo supremo del pantheon babilonese, Anu, non è altro che il cielo e il suo tempio principale di Uruk portava il nome di E-an-na, «casa del Cielo».
Presso i Cananei, i Fenici e gli Aramei il titolo di Baal-Šamêm, «signore dei cieli», che appare dal II millennio prima della nostra era, fu attribuito a partire dal IX secolo a.C. ad una divinità suprema considerata sempre più come il Creatore per eccellenza. È probabilmente per lui che Gezabele di Tiro, sposa del re Acab di Israele (874-853), aveva introdotto un culto sul monte Carmelo (1 Re 18). concorrenza che suscitò, come è noto, la feroce opposizione della nobile figura del profeta Elia. In epoca ellenistica questo Baal fu identificato dai Greci con Zeus Hypsistos (Altissimo), e sotto l’epiteto di Theos Hagios Ouranios, «Dio Santo Celeste», fu venerato sino al III secolo della nostra era nel tempio tirio di Qadeš, all’estremo nord della Galilea (Tell Qedeš, 10 chilometri a nord del sito di Hazor).
Certo, il Dio d’Israele ha creato il cielo (Gn 1,1), che testimonia la sua gloria (Sal 19), e l’Antico Testamento abolisce l’uranolatria. D’altra parte, anche i cieli dovranno essere rinnovati dal Creatore alla fine dei tempi (Is 65,17; Ap 21,1; 6,14). Il cielo, nella maggioranza dei testi, rimane considerato come la dimora di Dio o il suo santuario, di dove egli osserva gli uomini (Sal 33,13-14; 102,20; Is 63,15). Dio è il Dio del cielo (Ne 1,4). verso il quale si alzano le braccia quando si prega (Es 9,29; cf anche 2 Cr 30,27). «Io ho visto il Signore seduto sul trono; tutto l’esercito del cielo gli stava intorno, a destra e a sinistra», proclama il profeta Michea, figlio di Yimla, al re Acab, predicendogli la disfatta contro gli Aramei (1 Re 22, 19): alla pari dei Baal cananei, il Dio dell’Antico Testamento è un re celeste circondato da una corte e da un esercito.
Il cielo giunge anche a designare allusivamente Dio in persona: «Levano la loro bocca fino al cielo», dice il salmo 73,9, dei malvagi… E Daniele (4,23) ingiunge al re Nabucodonosor, se vuole conservare la sua regalità, di riconoscere la sovranità del Cielo, cioè quella del Dio Altissimo. A partire dal libro dei Maccabei (scritto verso il 100 a.C.) questa immagine diventerà molto frequente e s’imporrà nel giudaismo (cf 1 Mac 12,15).

Il Dio del cielo nel Nuovo Testamento
La maggior parte di questi concetti sono ripresi nel Nuovo Testamento (cf At 7,49). Dio è il Dio del cielo (ho Theòs lou ouranou: Ap 11,13). «Chi giura per il tempio, giura per il tempio e per Colui che l’abita. E chi giura per il cielo, giura per il trono di Dio e per Colui che vi è assiso», dice Gesù agli scribi e ai farisei ipocriti (Mt 23,22). L’uso di sostituire il nome del cielo a quello di Dio si generalizza; là dove Matteo parla di «regno dei cieli», Luca e Marco usano «regno di Dio» (es. Mc 1,15 e Mt 4,17). Gesù stesso intrattiene col cielo una relazione molto stretta. Figlio del Padre che è nei cieli (Mt 12,50; 18,19), da lì è venuto e li ritornerà. «Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dai cielo», egli confida al fariseo Nicodemo (Gv 3,12-13). È il motivo per cui il cielo stesso riconosce autentica la missione di Cristo aprendosi per lui (Mt 3,6) e mandandogli lo Spirito (Gv 1,32). La risurrezione esalta Gesù nel più alto dei cieli (Eb 4,14; 7,26), dove gli è affidata ogni autorità (Mt 28,1 8), nella Gerusalemme celeste incastonata in uno scrigno cosmico rischiarato da un cielo rinnovato (Ap 3,12; 21,5). Alla fine dei tempi, il Signore «discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi noi, i vivi, i superstiti. saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell’aria» (1Ts 4,16-17).
Tuttavia abbastanza presto l’insistenza del monoteismo di Israele sulla trascendenza divina portò a riflettere sui limiti provocati da un’associazione troppo stretta di Dio con lo spazio celeste, soprattutto il «nostro» cielo visibile. Il «cielo di Dio» doveva, evidentemente, trovarsi al di là del firmamento, in altri «cieli» che il nostro. Invitava a concludere in questo senso il fatto che nell’ebraico biblico la parola «cielo» si presenta in genere sotto una forma di plurale irregolare (šâmayim, «i cieli»). Forse sotto l’influsso dell’astronomia babilonese, si giunse a concepire una molteplicità di cieli, l’esistenza di un «cielo dei cieli» (Ne 9,6; Dt 10,14); il salmo 108,5-6 sviluppa l’idea di una grandezza di Dio che sorpassa ampiamente i cieli: «La tua bontà è grande fino ai cieli e la tua verità fino alle nubi. Innalzati, Dio, sopra i cieli, su tutta la terra la tua gloria». E in 1 Re 8,27, la straordinaria preghiera di Salomone, che afferma l’onnipotenza e la trascendenza di Dio, arriva a mettere in discussione qualsiasi «localizzazione» del Creatore, che sia nel Tempio di Gerusalemme o in questi «spazi ultrasiderali»: «Ma è proprio vero che Dio abita sulla terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruita!».

Dio più alto del cielo, Dio fuori del cielo
L’immagine di una molteplicità di cieli per tradurre la trascendenza divina ha conosciuto un grande favore nella letteratura apocalittica ebraica tardiva. Nell’Apocalisse e di Albramo (scritta in ebraico verso la fine del I secolo d.C., ma conservata in antico slavo e in rumeno), il patriarca trasportato al settimo cielo, contempla Dio che vi dirige la creazione, «immagine del cielo e di ciò che contiene». Nella seconda lettera ai Corinzi (12,2). Paolo dice a sua volta di avere conosciuto l’esperienza di un’elevazione sino al «terzo» cielo, immagine del paradiso. Così il cielo in cui Dio sta in trono non è il «nostro» cielo immediato «il più scuro, poiché vede tutte le ingiustizie degli uomini (Testamento di Levi, 3, 1).

Per gli gnostici il cielo è male e non vi si trova Dio
Tra i primi ad aver lanciato un’offensiva ben più radicale contro una collocazione di Dio in cielo si pongono probabilmente gli gnostici. Lo gnosticismo, corrente religiosa nata nel II secolo d.C. in Siria-Palestina e in Egitto, alla periferia del giudaismo e del cristianesimo, si caratterizza per una posizione violentemente anticosmica: il mondo materiale, visibile, è male, è opera di un demiurgo pericoloso, di un falso dio nato da una tragica decadenza in seno al divino stesso. Questo dio ingannatore e malvagio, identificato da numerosi gnostici col Dio ebraico, quello dell’Antico Testamento, è all’origine della chiusura delle anime, particelle della luce divina, nei corpi. Egli abita nel cielo che ha creato e dal quale comanda il cosmo empio per mezzo di «Potenze», gli Arconti, la cui tirannide ricorda l’impietosa autorità delle divinità celesti dell’astrologia mesopotamica. Anche il cielo, che appartiene al creato. non è per gli gnostici che un grottesco surrogato della dimora luminosa del vero Padre, del Pro-principe, del vero Dio di cui il demiurgo nasconde all’uomo l’esistenza presentandosi come il solo Creatore. È in se stesso che l’uomo, grazie alla conoscenza (gnosi) di sé rivelata da un inviato della luce, troverà la propria salvezza, non alzando gli occhi verso il cielo. Nel Vangelo secondo Tommaso, trovato a Nag Harnmadi (Alto Egitto) nel 1946, Gesù presentato in questa qualità di inviato della luce (un Gesù doceta, in apparenza d’uomo, non incarnato, perché l’incarnazione non potrebbe essere che una ripugnante commistione del divino con la materia malvagia), afferma con forza: «Se coloro che vi guidano vi dicono: “Ecco, il regno è nei cieli !“. allora gli uccelli del cielo vi precederanno. Se vi dicono che è nel mare, allora vi precedono i pesci. Ma il regno è dentro e al di fuori di voi. Quando voi vi conoscerete, allora sarete conosciuti e saprete che siete i figli del Padre Vivente» (logion 2). Inoltre, aggiunge il Salvatore, «questo cielo passerà e passeranno quelli che sono al di sopra di lui» (logion 11). In modo che lo spazio celeste accessibile allo sguardo dell’uomo non può in alcun caso essere considerato come dimora del divino. E, tutt’al più, la stamberga dell’aborto demiurgico, il tugurio del Creatore geloso e terribile della Scrittura ebraica.
Rivelando il «Padre nostro che è nei cieli», Gesù, per gli gnostici, invita dunque a scoprire il vero Padre che vive nella luce, che non abita il cielo cosmico, ma nei cieli dei cieli, gli eoni degli eoni che sono evidentemente al di fuori dello spazio. E il motivo per cui taluni testi gnostici. che evocano la liberazione dell’anima che ritorna verso la luce da cui proviene, descrivono questo processo come un’ascensione non verso il «cielo», ma verso una serie di cieli successivi (sino al decimo nell’Apocalisse di Paolo), la cui moltiplicazione tradisce il discredito gettato sul cielo siderale, cosmico, assolutamente lontano dalla trascendenza divina, Vi è in questo una svolta ed un chiaro superamento del tema della pluralità dei cieli dell’apocalittica ebraica. Nemmeno il «settimo» cielo trova grazia agli occhi degli gnostici e L’ipostasi degli Arconti (un altro testo di Nag Hammadi) vi colloca il trono del false «dio delle forze», Sabaoth Per loro, il cielo è decisamente spogliato del prestigio di essere la casa di Dio e il luogo della salvezza dell’uomo.

Oggi, il disincanto verso il cielo?
In questo modo gli gnostici annunciano il «disincanto» o la «demitizzazione» con cui l’esegesi esistenziale del luterano Rudolf Bultmann (1884- 1976) purgherà il cielo cristiano, non vedendovi altro che un’immagine della trascendenza divina legata alle strette costrizioni delle rappresentazioni cosmiche proprie al mondo antico. Gesù, «disceso dal cielo», secondo il simbolo niceno (cf anche Gv 3,13 e 6,51), vi «risale» all’Ascensione per sedere alla destra del Padre (cf Gv 3,13; 6,62; 20,17; Ef 4,9-10): per la fede moderna, si comprende questa affermazione della fede della Chiesa come una metafora che indica l’ingresso di Gesù nella gloria del Padre, un mistero indicibile di cui gli apostoli ebbero un’esperienza che può essere espressa soltanto in maniera simbolica. Il rapimento (analépsis, cf Lc 24,5) o la salita (anábasis, cf Gv 20,17) di Gesù «al cielo», evidente ricordo del viaggio celeste di Elia o di Enoch nell’Antico Testamento, di Esdra, di Baruc, di Mosè, d’Abramo o di Levi negli scritti intertestamentari, è indissociabile dal mistero della sua risurrezione. Esso esprime la sua vittoria sulla morte, la sua intimità col Padre, la promessa all’uomo della vita eterna. Come scrive Leone Magno (papa dal 440 al 461), «L’ascensione di Cristo è dunque la nostra propria elevazione e, là dove in precedenza è andata la gloria del capo, là è chiamata anche la speranza del corpo». Così il cielo, dimora di Dio, diventa per i cristiani speranza e luogo simbolico della salvezza.
Se la scienza moderna ha largamente contribuito a disincantare il cielo, essa ha nello stesso tempo rivelato l’immensità prima impensabile degli spazi intersiderali, dell’universo intergalattico che, oggi forse più ancora di ieri, attraverso la sua misteriosa relazione col tempo, con l’Essere, col divenire, appare come il santuario simbolico del Creatore. È là, nel cuore del mistero dell’essere di cui l’universo conserva la lunga memoria, che noi continuiamo, se non a collocare, perlomeno ad imparare a conoscere il «Padre nostro che è nei cieli».

da “Il cielo nella Bibbia”, ne Il mondo della bibbia, 61 (2002), n. 1, pp. 13-17, tr. dal francese di R. Bertazzoli.

LA PRESENZA DI DIO NEL SUO POPOLO : «ABITERÒ IN MEZZO A LORO…»

http://www.indaco-torino.net/gens/06_05_04.htm

LA PRESENZA DI DIO NEL SUO POPOLO – PROSPETTIVE DI TEOLOGIA BIBLICA

«ABITERÒ IN MEZZO A LORO…»

L’autore è professore di Antico Testamento e decano della Facoltà di teologia cattolica all’Università di Augsburg. Il presente contributo mette a fuoco come il Primo Testamento parla del “prendere dimora di Dio fra gli uomini”. L’articolo segnala poi le ripercussioni storiche di questa nozione veterotestamentaria sia nel discorso postbiblico-giudaico della “Shekhinah” che negli scritti del Nuovo Testamento sulla presenza di Cristo in mezzo ai suoi.
Era un tempo di crisi. Ciò che per secoli aveva fornito appoggi e orientamenti era venuto meno. Mancavano prospettive. Le grandi speranze erano crollate. E nessuno sapeva in che modo si potesse continuare. Il paese era devastato, occupato dai nemici. Il tempio, il luogo della presenza di Dio, giaceva in macerie. Parte della popolazione era stata deportata, viveva in esilio, lontano dalla propria patria. Era subentrato il caos sulla gente di quel tempo. Sembrava che Dio avesse nascosto il suo volto.

1. L’anelito di Dio: l’uomo vivente
Alcuni teologi, di cui non conosciamo i nomi, posero gli uomini del loro tempo davanti a un’alternativa: o ci fissiamo sul negativo, sul caos, e allora questa confusione insanabile continuerà a condizionare la nostra vita. Oppure diamo un’opportunità a Dio e in questo modo anche in mezzo ai deserti crescono gli spazi della speranza, spazi di vita. Perché – questa è l’esperienza degli autori biblici – Dio desidera abitare presso gli uomini. Dio vuole prendere abitazione, impiantare la sua tenda in mezzo al caos umano1.
Scoprire nel caos il sì di Dio
A quell’epoca – nel tempo del cosiddetto esilio babilonese – fu scritto il primo grande testo della Bibbia, Gn 1, 1-2, 4a. Secondo questo “racconto della creazione” Dio realizza – dal caos invivibile (Gn 1, 2) e con l’azione della sua parola potente e generatrice di vita – uno spazio adatto alla vita. Ad ogni creatura, ad ogni essere vivente viene assegnato il proprio ambiente vitale (Gn 1, 3-31). La creazione dell’uomo e della donna rappresenta un vertice del racconto della creazione (Gn 1, 26-31). Dio decide dentro di sé: «Facciamo l’uomo». Si tratta di una presa di posizione consapevole e ponderata per l’uomo. Dio vuole l’uomo! Indipendentemente da come l’uomo sia arrivato ad essere tale da un punto di vista evoluzionistico, vale per lui: tu sei voluto da Dio. Sulla tua vita c’è un grande SÌ. È il SÌ di Dio – fin dal principio.
Allo stesso tempo l’essere umano fa parte della creazione. Voluto e amato da Dio, l’uomo condivide il suo destino con l’intera creazione. Insieme ad essa egli è rinviato a Dio e dipende da Dio.

L’uomo – immagine di Dio
«Facciamo l’uomo: sia simile a noi, sia la nostra immagine». Nell’antico Oriente, nel mondo dal quale proviene la Bibbia, i governanti erano considerati spesso immagini delle rispettive divinità, come ad esempio i re dell’Assiria e di Babilonia o i faraoni egiziani. Ritenevano inoltre che una parte dello splendore e della gloria divini fossero riversati su di loro. Ciò che attorno a Israele veniva considerato vero solamente per i grandi e potenti vale – secondo la testimonianza biblica – per tutti gli uomini. Ogni essere umano, forte o debole, sano o malato, uomo o donna, piccolo o grande: ogni essere umano reca in sé una dignità regale. Lo splendore della luce divina è sopra di lui. Ogni essere umano è chiamato ad essere portatore e diffusore di tale luce.
Si ricordi pure un’altra tradizione del mondo biblico. Spesso i Re che governavano un grande regno, facevano collocare immagini di sé nelle varie province del loro regno. In questo modo intendevano affermare: in questa immagine – una statua o un bassorilievo – sono presente io. L’immagine rappresentava il sovrano, lo rendeva “presente”.
Applicato all’affermazione che l’uomo è immagine di Dio, ciò significa: nell’essere umano Dio si rende presente ed opera in un modo speciale nella sua creazione. Attraverso di lui Dio vuole essere presente nel mondo. L’uomo è, per così dire, la presenza di Dio nella creazione, il luogo in cui Dio e la creazione possono rendersi presenti in modo particolare l’uno all’altra.

L’immagine tradita
La vocazione ad essere immagine di Dio comprende anche una speciale responsabilità. Per questo motivo l’uomo è incaricato di “dominare” – un’espressione di non facile comprensione, a volte malintesa e abusata. “Dominio” non significa arbitrio e sottomissione né esercizio di potere ad ogni costo o sfruttamento irrispettoso delle risorse disponibili, sia in natura che nell’umanità. Al contrario! “Dominare”, nell’antico Oriente, è un’espressione dalle connotazioni assai positive. Il “dominatore” è al contempo il pastore. Spetta a lui difendere la pace, preservare e dar forma all’ambiente vitale, imporre il diritto e la giustizia, perché sia possibile una vera convivenza. Secondo il racconto biblico della creazione l’uomo non può concepire tale incarico in modo autosufficiente o arbitrario. È un compito che gli è stato affidato da Dio stesso. E perciò deve compierlo anche con responsabilità di fronte a Dio e secondo le sue intenzioni. L’uomo agisce in quanto immagine di Dio, se segue le indicazioni divine, se si orienta secondo la volontà di Dio. La potente ed efficace parola di Dio, che l’ha chiamato in essere, deve anche farsi spazio nella sua vita, rinnovarlo e indicargli il cammino.
Ma com’è in realtà il mondo dell’uomo? La Bibbia accosta al racconto della creazione il racconto del diluvio universale: l’uomo tradisce la sua chiamata ad essere immagine di Dio. Esercita violenza – il contrario di “dominio” – e così scatena il caos, che si esplicita nell’immagine cosmica del diluvio. Questa è, spesso, la realtà dell’uomo. I due grandi racconti della creazione e del diluvio universale non rappresentano un “prima” e un “dopo”; mostrano bensì il mondo, così com’è stato pensato da Dio (l’uomo a sua immagine) e così come viene ripetutamente ridotto dall’uomo (l’immagine tradita). All’immagine “reale” del mondo – il diluvio come esperienza del caos: “Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra” (Gen 6, 5) – viene contrapposta l’immagine ideale del mondo voluto da Dio: «E Dio vide che tutto quel che aveva fatto era davvero molto buono» ovvero «molto bello»2. In questo mondo contraddittorio, che da una parte viene scosso dalla distruzione e dal caos, ma che al contempo è realizzato in modo tale da poter accogliere la presenza trasformatrice e rinnovatrice di Dio, vive Israele, vive la Chiesa.
Ma se la vocazione di ogni uomo è già quella di esprimere la presenza di Dio in questo mondo contraddittorio, per quale fine dunque esiste Israele? E perché è necessaria una Chiesa, la quale, secondo gli scritti neotestamentari, traccia il profilo della propria autocomprensione proprio riagganciandosi ai testi veterotestamentari? Perché la Bibbia parla ancora di un “popolo eletto”, se ogni essere umano nella creazione è chiamato ad essere “presenza di Dio”?

2. La tenda di Dio tra gli uomini
Torniamo al primo racconto biblico. Il settimo giorno Dio riposa – un’affermazione significativa. Il settimo giorno è il giorno del compimento e della pienezza di vita (Gn 2, 1-4a). Il riposo di Dio è segno del compimento. Ma espressamente si parla soltanto del riposo di Dio, non del riposo dell’uomo. Presso Dio e in Dio la creazione è compiuta. Ma come giunge questa pienezza agli esseri umani e nel loro mondo? La descrizione di questo settimo giorno in Gn 2, 1-4a, attraverso l’utilizzo di parole-chiave, si spinge ben al di là del racconto della creazione e rinvia al racconto sinaitico di Es 19-403.
Portatori della luce divina
Dopo gli avvenimenti della liberazione dal potere del faraone (Es 1-15), passando attraverso il deserto (Es 15-18), il popolo di Israele raggiunge il Sinai (Es 19ss). Per sei giorni – come si legge in Es 24, 15ss – il monte è coperto dalla nuvola. Non succede nulla. La nuvola è segno della presenza di Dio. Dio appare come l’indisponibile e l’inavvicinabile. Il settimo giorno invece Mosé sale sul monte ed “entra” nella nuvola. Sperimenta il Dio presente. Lo splendore di Dio si mostra all’intero popolo. Israele può prendere parte al compimento e alla gloria di Dio. Questo settimo giorno è per l’appunto il giorno nel quale, secondo Gn 2, 1-4, il mondo è compiuto in Dio.
«Mosé salì dunque sul monte. La nube coprì la cima del monte e il Signore si manifestò sul Sinai in tutta la sua gloria. Essa appariva agli occhi di tutto il popolo come un fuoco divorante. La nube coprì il monte per sei giorni; al settimo il Signore dal mezzo della nube chiamò Mosé, e Mosè entrò nella nube e salì sulla cima. Egli rimase là quaranta giorni e quaranta notti» (Es 24, 15-18).
Ciò significa che in Israele si manifesta – e così diventa visibile nel mondo – qualcosa della pienezza e dello splendore di Dio. La magnificenza di Dio, il suo sabato deve incendiare Israele «come fuoco che consuma» e attraverso Israele deve raggiungere e toccare il mondo. Nel Nuovo Testamento ciò corrisponde al messaggio del discorso della montagna: «Siete la luce del mondo… Una città costruita sopra una montagna non può rimanere nascosta» (Mt 5, 14-16).
Per quale motivo e per quale fine allora esistono Israele e la Chiesa? In un mondo sperimentato come conflittuale e lacerato, attraverso il popolo eletto da Dio deve diventare “visibile” qualcosa dell’integrale pienezza creata da Dio e che lui intende realizzare. Israele viene scelto, perché Dio vuole rendere visibile nel mondo lo splendore della pienezza. Grazie a questa luce viene sempre di nuovo in rilievo la dignità e la grandezza dell’uomo come immagine di Dio. Per questo motivo a Israele e alla Chiesa spetta in modo speciale il compito di proteggere la dignità riconosciuta da Dio all’essere umano e di metterla sempre di nuovo “in luce”.

Una casa di pietre vive
Cosa avviene sulla montagna? Mosè guarda il Santuario celeste, la dimora di Dio in cielo. Perché vede la dimora celeste? Deve costruire quel Santuario sulla terra.
Es 25, 1.8-9: «Il Signore disse a Mosè: “Gli Israeliti mi consacreranno un luogo particolare, così io abiterò in mezzo a loro. Farete la tenda e gli oggetti di culto uguali al modello che io ti mostrerò”».
Dio desidera abitare sulla terra, così come abita in cielo. Israele stesso deve essere il suo santuario, una casa di pietre vive. Dio vuole essere presente nel suo popolo Israele e attraverso di esso nel mondo. Per questo quindi esiste Israele, il popolo eletto, e per questo esiste anche la Chiesa: affinché Dio abiti in mezzo a loro e gli sia possibile comunicare qualcosa della pienezza che è presso di lui.
La presenza trasformante di Dio
Ci soffermeremo ora sulla tenda sacra, sulla “tenda dell’incontro”, e sulla forza trasformante della presenza divina.
«In quel luogo mi incontrerò con gli israeliti, ed esso sarà consacrato dalla mia presenza gloriosa. La tenda dell’incontro e l’altare saranno consacrati a me. Anche Aronne e i suoi figli saranno consacrati a me per servirmi come sacerdoti. Abiterò in mezzo agli Israeliti e sarò il loro Dio. Riconosceranno che io, il Signore, il loro Dio, li ho fatti uscire dall’Egitto per poter abitare in mezzo a loro. Io, il Signore, sono il loro Dio (Es 29, 43-46).
La presenza di Dio in mezzo al suo popolo non conduce soltanto ad una percezione nuova di Dio da parte di Israele. In questo incontro Israele stesso viene rinnovato e santificato. La presenza di Dio fa vedere a Israele in una luce nuova anche la propria storia e gliela fa capire come un cammino con Dio. Il cammino di Dio con il suo popolo è orientato a questo obiettivo: preparare a Dio una dimora.
La ragione d’essere di Israele risiede quindi in questo: essere, se così si può dire, “contenitore” della presenza di Dio nel mondo. Israele, con tutti i suoi limiti, rende possibile che Dio faccia irradiare il suo splendore nel mondo. La forza trasformante della presenza di Dio diviene così messaggio per il mondo.

Tendere l’orecchio
al ritmo di vita di Dio
Del completamento della creazione (Gn 2, 1-4a) fa parte il completamento del santuario (Es 40, 33). Non soltanto la storia della salvezza di Israele, bensì anche l’intera storia della creazione tende a questo: preparare d Dio una dimora, attraverso Israele. Dove Dio è presente, la realtà della creazione e quella della salvezza si incontrano rinviando l’una all’altra.
«Così Mosè terminò tutti i lavori. Allora la nube coprì la tenda dell’incontro e la presenza gloriosa del Signore riempì l’abitazione. Mosè non poté più entrare nella tenda dell’incontro perché su di essa c’era la nube e la presenza gloriosa del Signore riempiva l’abitazione» (Es 40, 33b-35).
Il grande compito di Israele nel mondo e per il mondo consiste quindi nell’affinare l’attenzione alla realtà divina e nel custodire il santo che gli è affidato. Tale opera di custodia della presenza di Dio non può ovviamente essere realizzata esclusivamente nel giorno del sabato e nella celebrazione sacra. Questo impegno abbraccia tutta la vita, il giorno del sabato e la quotidianità. Anche la vita quotidiana con i suoi ritmi dev’essere intrisa di questa presenza divina. Nelle parole del testo biblico: «A ogni tappa, quando la nube si alzava dall’Abitazione, gli Israeliti levavano l’accampamento. Se però la nube non si alzava, essi non partivano e attendevano che la nube si fosse alzata» (Es 40, 36-37).
Il compito principale di Israele lungo il cammino attraverso il deserto verso la Terra Promessa della pienezza consiste dunque in primo luogo nell’essere attento alla presenza divina. I tempi per riposare e per essere attivi, i tempi per riflettere e per ricominciare sono determinati a partire dalla presenza di Dio. La presenza di Dio forgia il ritmo vitale del popolo di Dio. Questo “ante omnia” di un amore vigilante per la presenza di Dio è costitutivo per il cammino di Israele attraverso i tempi e rimane costitutivo anche per il cammino della Chiesa3.

3. Ebrei e cristiani: testimoniare
insieme il Dio vivente
Che Dio voglia prendere dimora fra gli uomini è illustrato dall’Antico Testamento in molteplici modi. Non soltanto i racconti dei Patriarchi della Genesi o i testi citati sopra del Libro dell’Esodo, anche i Salmi (cf Sl 23; 46) e gli Scritti profetici si occupano di questo argomento. Così ad esempio il profeta Ezechiele, nel suo annuncio di salvezza, traccia immagini che preannunciano una vita futura e non più perdibile nella presenza di Dio: «… Stabilirò il mio santuario in mezzo a loro per sempre. Abiterò con loro: essi saranno il mio popolo, io sarò il loro Dio. Quando avrò messo il mio santuario in mezzo a loro per sempre, allora le nazioni riconosceranno che io sono il Signore e che ho consacrato Israele al mio servizio» (Ez 37, 26-28).
Questo messaggio biblico-veterotestamentario sul “prendere dimora” di Dio nel suo popolo ha avuto un influsso decisivo, nel suo doppio seguito storico, sia sull’ebraismo che sul cristianesimo. Entrambe le religioni sorelle testimoniano, benché in modi diversi, il Dio vivente che in quanto trascendente si prende cura del mondo e non lo lascia in balia degli eventi.

La teologia giudaica postbiblica
della Shekhinah
Nella tradizione ebraica, in epoca post-biblica, il messaggio della dimora di Dio tra gli uomini si ripercuote nell’insegnamento della Shekhinah. Quando i Romani, nel 70 d.C. distrussero il secondo Tempio (luogo della presenza di Dio) e quando il popolo di JHWH fu costretto ad affrontare grosse difficoltà, la teologia della Shekhinah – sorta durante il periodo dell’esilio e dopo l’esilio – venne ulteriormente approfondita nella riflessione rabbinica e venne sviluppata narrativamente in numerosi racconti sotto forma di parabola. Si trattava di dare conforto e motivazione a rimanere fedeli alla comunione con Dio. Questa teologia riflessiva e narrativa serviva ad Israele quale rassicurazione di sé e del proprio cammino con Dio, per vivere saldi nella comunione con Dio specialmente nelle notti della fede5.
Nonostante le differenze evidenti, si rilevano anche forti legami tra la concezione biblica del “dimorare di Dio fra gli uomini”, il discorso postbiblico-ebraico della Shekhinah e il messaggio del Nuovo Testamento sulla presenza del Signore risorto fra i suoi (cf Mt 18, 20; 28, 20).

Il messaggio del Nuovo Testamento
L’idea veterotestamentaria del dimorare di Dio presso il suo popolo ha trovato espressione anche nel Nuovo Testamento. Accanto alle affermazioni fondamentali del Vangelo di Matteo5, ciò diviene manifesto soprattutto attraverso il Vangelo di Giovanni, il cui prologo interpreta l’incarnazione del Logos divino sullo sfondo del messaggio veterotestamentario del dimorare di Dio fra gli uomini: «E il Verbo si fece carne, e venne ad abitare in mezzo a noi» ovvero: «e venne a porre la sua tenda in mezzo a noi» (Gv 1, 14). Nelle parole di Gesù, nelle sue opere e nel suo patire, il Padre stesso è all’opera. A chi corrisponde all’amore di Gesù, vive la sua parola e le rimane fedele, Gesù promette: «… il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Gv 14, 23). Il vivere secondo la Parola fa sì che chi segue Gesù diventi tempio vivo, nel quale Dio stesso prende dimora.
Anche Paolo – facendo riferimento a Lv 26, 1 – in 2Cor 6, 16 sottolinea che la comunità dei credenti in Cristo è «Tempio del Dio vivente». La parola di Cristo abita in mezzo alla comunità dei credenti (Col 3, 17). Ciò vale nella stessa misura dei singoli credenti, che si aprono al mistero di Dio nella fede. In loro abita lo spirito di Dio (Rm 8, 9.11; 1Cor 3, 16; 2Tit 1, 14); Cristo stesso abita nel loro cuore (Ef 3, 17).
Il libro dell’Apocalisse infine ci presenta la promessa veterotestamentaria come il traguardo delle vie di Dio: «Ecco l’abitazione di Dio fra gli uomini; essi saranno suo popolo ed egli sarà “Dio con loro”. Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi. La morte non ci sarà più. Non ci sarà più né lutto né pianto né dolore» (Ap 21, 3-4).
Questa immagine di una salvezza non più perdibile in un futuro realizzato da Dio non toglie però la responsabilità di fronte al presente. Al contrario! La salvezza futura deve agire sulla vita presente e modellarla. Essa chiede di cercare e di mettere in atto già fin da qui ed ora vie e forme di vita nelle quali si prepari una dimora al Dio vivente nel quotidiano. E, come afferma un detto ebraico: Dio prende dimora dove lo si fa entrare.
Israele e la Chiesa sono sollecitati a testimoniare insieme, pur in modi diversi, che Dio vuole abitare in questo mondo ed essere presente agli uomini. Così può farsi strada nel mondo una speranza che non inganna e che sostiene.

Franz Sedlmeier
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1) È presumibilmente al tempo dell’esilio in Babilonia, nel 6° sec. prima di Cristo, che nasce la teologia della Shekhinah, quale teologia narrativa che parla dell’abitare di Dio presso il suo Popolo, nonostante il fatto che i fedeli di JHWH nell’esilio sperimentino in maniera drammatica la perdizione e la lontananza da Dio.
2) La parola ebraica “buono” può significare anche “bello” e si riferisce pertanto alla beatitudine che Dio prova al cospetto del suo operato.
3) Questo “ante omnia” muove l’autore della Prima Lettera di Pietro quando chiede alle prime comunità: «Soprattutto conservate tra voi una grande carità» (1Pt 4, 8). Tale sfondo biblico spiega la nota iniziale con cui si aprono gli Statuti generali del Movimento dei focolari e che formula in queste parole la “premessa di ogni altra regola”: «La mutua e continua carità, che rende possibile l’unità e porta la presenza di Gesù nella collettività, è per le persone che fanno parte dell’Opera di Maria la base della loro vita in ogni suo aspetto: è la norma delle norme, la premessa di ogni altra regola».
4) Per la genesi e il significato della teologia della Shekhinah cf tra l’altro Hanspeter Ernst, Die Schehkina in rabbinischen Gleichnissen, Judaica et Christiana 14, Frankfurt 1994.
5) Cf più ampiamente il contributo di Gérard Rossé in questo numero di “Gen’s”, pp. 156-163.

IL MARE (studi biblici)

http://www.paoline.it/Conoscere-la-Bibbia/articoloRubrica_arb1988.aspx

IL MARE

[FILIPPA CASTRONOVO]

La distesa di grandi acque, nella Bibbia, è spesso sinonimo di caos o di pericolo, ma è anche il luogo dove si manifesta la signorìa di Dio come Creatore e Salvatore del suo popolo
Il mare, jam in ebraico, tradotto anche con “grandi acque”, “diluvio” sia nella Bibbia come anche nelle antiche culture del vicino Oriente è simbolo del caos primordiale, della morte, del nulla e del male, luogo popolato da mostri. Questi antichi popoli concepivano la terra come una piattaforma sulla quale si stendeva la volta celeste. Sotto la piattaforma terreste ribollivano le acque oceaniche che si accanivano contro le colonne che reggevano la terra.
Ne derivava un equilibrio instabile che, secondo la Bibbia, solo Dio creatore dominava. Egli, infatti, creò il cielo, la terra e il mare quando “divise” le acque marine e la terraferma. Dio disse: «Le acque che sono sotto il cielo si raccolgono in un solo luogo e appaia l’asciutto. E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare» (Gen 1,9-10). Tra mare e terra Dio pone un limite: «Quando stabiliva al mare i suoi confini sicché le sue acque non oltrepassassero la spiaggia io ero con lui» (cfr. Prov 8,29-30).
Diversi libri biblici esprimono il mare, quale personificazione del male, come luogo popolato da mostri da nomi impressionanti: Leviatan, «serpente tortuoso, guizzante, drago marino» simile a un enorme coccodrillo (Is 41); Rahab, altro cetaceo mostruoso, Behemot, simile all’ippopotamo (Gb 40,15-24); la Bestia marina dell’Apocalisse (13,1-2) che sale dall’Abisso per distruggere la terra (17,8). Dio domina le forze distruttive del male: «È lui che comanda alle acque del mare, dichiara il profeta Amos (5,8) e le spande sulla terra». «Il Signore degli eserciti solleva il mare e ne fa mugghiare le onde» (Ger 31,35). La potenza divina si dispiega dominando il mare.
Nell’esodo d’Israele dall’Egitto, Dio, attraverso Mosè, impone al mare di bloccarsi come muraglia (Es 14,22), scatenandolo come arma del suo giudizio sugli egiziani: «Al soffio della tua ira si accumularono le acque, si alzarono le onde come un argine, si rappresero gli abissi in fondo al mare. Soffiasti col tuo alito: il mare li coprì, sprofondarono come piombo in acque profonde» (Es 15,8.10). Il fluttuare delle onde del mare nel libro dei Proverbi è paragonato all’andamento dell’ubriaco: «Sarai come chi giace in mezzo al mare, come chi siede sull’albero maestro» (23,24).
Il potere di Dio di dominare il mare nel Nuovo Testamento è esercitato da Gesù. Nel sedare la tempesta si rivela il Signore che tratta il mare alla pari di un essere diabolico, dominandolo: «Sgridò il vento e disse al mare: Taci, calmati! Furono presi da grande timore e si dicevano l’un l’altro: Chi è costui al quale anche il vento e il mare obbediscono?» (Mc 4,35-41). Nei racconti evangelici, Gesù oltre a sedare la tempesta cammina sulle acque del mare e anche a Pietro permette di camminare verso di lui sulle acque (Mt 14,22-26; Mc 6,45-52; Lc 8,22-25; Gv 6, 16-21).
Nella Gerusalemme celeste, raffigurata dal libro dell’ Apocalisse, la Gerusalemme celeste, il mare simbolo del male scomparirà definitivamente: «Vidi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più» (Ap 21,1).

Da sapere che:
I salmi cantano la potenza di Dio che domina il mare. Dio fa camminare il popolo sull’asciutto: «Il mare vide e si ritrasse indietro. Che hai tu, mare, per fuggire?» (Sal 114, 3.5); salva Davide dai nemici: «Stese la mano dall’alto, mi afferrò, mi sollevò dalle grandi acque mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene» (Sal 18, 17. 20).
Il profeta Giona, inghiottito dal mostro marino, canta a Dio la sua angoscia mortale: «Mi hai gettato nell’abisso, nel cuore del mare, tutti flutti e le onde sono passate sopra di me. Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo» (2,4.6). Il suo permanere tre giorni e tre notti nel mare richiama Gesù che rimase tre giorni nel sepolcro (Lc 11,29-30)
L’apostolo Paolo narra di «aver fatto naufragio tre volte e di aver trascorso un giorno e una notte in balia delle onde» (2 Cor 11,25), ma Dio ogni volta lo ha liberato. Gli Atti degli Apostoli narrano il naufragio di Paolo nell’isola di Malta come entrare e uscire dalla morte per opera di Dio (At 37,39-44).
La riflessione cristiana vede che come dalle acque del Mar Rosso uscì un popolo salvato dalla morte così dalle acque del battesimo, nasce il popolo di Dio salvato per mezzo della morte e risurrezione di Cristo.

LA MATERNA PATERNITÀ DI DIO

http://www.adveniatsantamariainarce.it/articoli-padre-augusto/la-materna-paternita-di-dio/

LA MATERNA PATERNITÀ DI DIO

Durante l’Angelus del 10 settembre 1978, Giovanni Paolo primo (Papa Luciani) affermò testualmente: Noi siamo oggetto da parte di Dio di un amore intramontabile: Dio è papà, più ancora è madre. Questa affermazione fece subito il giro del mondo, quasi che il Santo Padre (morto improvvisamente due settimane dopo), avesse affermato chissà quale nuova verità su Dio.

In realtà, già l’Antico Testamento raffigurava Dio con tratti femminili.
Il padre umano dona il timbro di appartenenza ad una tribù, ad un popolo, ad Israele. Le genealogie, da questo punto di vista, non vanno da noi considerate come una noiosa sfilza di nomi che parte sempre da un capostipite. In realtà esse servono ad esprimere l’appartenenza ad una famiglia o ad una tribù. Per le civiltà patriarcali, questo era un punto importantissimo. Pertanto, Dio, per rivelarsi all’uomo, utilizza la stessa forma letteraria “genealogica”. A Mosè si manifesta in questi termini: Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe (Esodo 3,6). In questo testo la parola “Dio” sta per padre, capostipite di un popolo che lui stesso ha generato: ora attraverso la creazione, ora attraverso una chiamata. Quando, per esempio Dio chiama Abramo, la chiamata non ha solo il senso del conferimento di una missione (Genesi 12, 1 e seguenti). Per Dio l’uomo non è solo una funzione o un compito da svolgere, ma è soprattutto una persona. Dio chiama Abramo e con lui, poi, tanti altri uomini, quasi a volerli invitare nella sua famiglia. In tal modo nasce il tema, così ampiamente sviluppato nelle pagine più antiche della Bibbia, del Dio dei padri.
E’ molto significativo, a questo punto, vedere, nella lingua ebraica, il Nome di Dio. Nella locuzione Dio dei Padri viene utilizzato quasi sempre il termine El Shaddaj. Normalmente, nelle traduzioni correnti, esso viene tradotto con Dio Onnipotente. Tuttavia, se si guarda alla sua area semantica, il titolo Shaddaj richiama il tema della fertilità e quindi della fecondità e del dinamismo della vita. Sembra essere la ritraduzione, in termini di fecondità e quindi femminili, del nome molto più diffuso che tutti conosciamo, ma che non può essere né scritto né pronunciato e che, convenzionalmente, esprimiamo con “Adonaj”. E’ l’Adonaj che crea e che creando soffia l’alito vitale sull’uomo, creatura ancora informe: e l’uomo divenne un essere vivente (Genesi 2,7).

Il titolo Shaddaj lo troviamo collegato con i temi della nascita, del nutrimento, della compassione misericordiosa, tutte realtà, queste, che fanno di Dio la matrice della famiglia e delle relazioni familiari.
Il testo su cui pongo in particolare l’attenzione, è quello che troviamo in Genesi 49, 22-26. E’ la benedizione che Giacobbe, ormai morente, dona al figlio Giuseppe:

Germoglio di ceppo fecondo è Giuseppe;
Germoglio di un ceppo fecondo presso una fonte,
i cui rami si stendono sul muro…
Per il Dio di tuo padre: Egli ti aiuti,
e per il Dio, l’Onnipotente (El Shaddaj): Egli ti benedica!
Con benedizioni del cielo dall’alto,
benedizioni dell’abisso nel profondo,
benedizioni delle mammelle (Shaddajm) e del grembo (Rahamìm).
Le benedizioni di tuo padre sono superiori
alle benedizioni dei monti antichi
alle attrattive dei colli perenni….

Questa immagine della fertilità paterna (e materna) di Dio, è collegata non solo con le origini delle benedizioni familiari, ma anche con quelle della creazione. La benedizione ha, nel testo, un carattere cosmico: dall’alto e dal profondo. L’acqua, vista come origine della vita, scende dall’alto come pioggia, sale dal basso come sorgente. E’ anche una benedizione che proviene dalle mammelle e dal grembo.
Mammelle: Shaddajm. Si tratta di un plurale derivato dal nome Shaddaj.
Grembo: Raham: da questo vocabolo i profeti trarranno la nozione di misericordia (Rahamim)= viscere di misericordia.
Dall’uso di questi vocaboli appare chiaramente l’immagine di Dio che è Padre, ma che ha le sembianze della madre e della fertilità. Dalle sue mammelle l’uomo succhia il nutrimento per la vita, e dal suo seno, dentro il quale, secondo il Vangelo di Giovanni, c’è anche il Figlio (Giovanni, 1, 18), nascono le benedizioni.

Quando Dio, avvolto nella nube, appare sul monte Sinai a Mosè, proclama Egli stesso il Suo Nome: Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e fedeltà…(Esodo, 34, 6). Qui, sia pure in altri termini, si auto presenta con la stessa immagine. Dio ridona la vita, o meglio, il coraggio della vita, ad un Mosè esausto, che sente su di sé tutto il peso di un fallimento, lo benedice donandogli la sua hesed, (grazia) e le sue “viscere” (rahamim).

I profeti svilupperanno questa immagine di Dio. Lo splendido capitolo 11 del profeta Osea, per esempio, è una pagina di commovente tenerezza divina. Dio è Padre, perché datore della vita (la creazione), ed è capostipite di un popolo con cui, stringendo un patto di eterna alleanza, intesse una storia di amore. La storia della salvezza, altro non è che lo svolgersi, nel tempo, di tale amore.
Al di là del suo peccato, sempre perdonato, sia pure attraverso la purificazione, il popolo di Israele diventa così il cantore della materna paternità di Dio, soprattutto nella preghiera salmica.
O Signore nostro Dio, quanto è grande il tuo nome sulla terra! (Salmo 8, 2).
Il Signore è il mio Pastore, non manco di nulla! (Salmo 23, 2).
Dio è Colui il cui volto suscita desiderio e nostalgia di conoscenza::
Il mio cuore ripete il tuo invito: “Cercate il mio Volto”: il tuo Volto, Signore, io cerco (Salmo 27, 8).
O Dio, tu sei il mio Dio, dall’aurora io ti cerco, ha sete di te l’anima mia! (Salmo 63, 2).
Dio è l’anelito di ogni ricerca, perché in Lui sono tutte le nostre sorgenti (Salmo 87, 7).
E’ il Dio dell’Alleanza e della verità, del quale Giobbe può dire: Io ti conoscevo solo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti hanno veduto…(Giobbe, 42,5).

Ora anche i nostri occhi lo vedono nel Figlio del suo Amore (Colossesi 1, 13), nel suo Figlio che era in principio presso di Lui e che era la luce vittoriosa sulle tenebre (Giovanni, 1, 1 e seguenti). Egli è consustanziale al Padre: Filippo, chi ha visto me ha visto il Padre! (Giovanni, 14, 9). Egli è Colui che al grido degli infermi: Gesù, figlio di Davide, abbi pietà di me”, risponde versando su di essi le “viscere” di misericordia e di pietà amorosa.

A questo Padre aneliamo, alla sua casa tendiamo, mentre lo amiamo con tutte le forze, con tutta la mente, con tutta la volontà. A Lui saliamo sorretti da Cristo Gesù, sospinti dal fuoco dello Spirito, sapendo già che, in virtù della redenzione operata da Figlio suo, siamo avvolti dalla sua benedizione, che è più grande dei monti altissimi e dei colli eterni.
In Gesù abbiamo l’Icona della sua tenerezza materna e della sua paternità amorosa.
Gesù è il grembo da cui nasciamo alla vita del Padre, per mezzo dello Spirito.
Gesù è la perfetta immagine delle “mammelle” del Padre: da Lui infatti, succhiamo il latte della grazia per crescere nell’amore. Come bambini appena nati desideriamo avidamente il genuino latte spirituale, grazie al quale possiamo crescere verso la salvezza, se davvero abbiamo gustato quanto è buono il Signore! (1Pietro, 2-3).

Padre, conoscerti è giustizia perfetta,
conoscere la tua potenza
è la radice della nostra immortalità!
(Sapienza 15, 3).

Facci comprendere la preziosità della vita, perché essa non è nostra, ma ci è stata donata da Te, Padre celeste. Onorarla, accoglierla, benedirla, è la lode più grande che possiamo far salire in Gesù Cristo a Te, Padre della vita.

Mi piace concludere con un aneddoto, che ho trovato fra tanti miei appunti. Non so a quale collezione corrisponda.
Un giorno Dio si stancò degli uomini.
Lo seccavano in continuazione, chiedendogli qualsiasi cosa. Allora decise di nascondersi per un po’ di tempo. Radunò tutti i suoi consiglieri e chiese loro: “Dove mi posso nascondere? Qual è il luogo migliore?”. Alcuni risposero: “Sulla cima della montagna più alta della terra”. Altri: “No, nasconditi nel fondo del mare, nessuno ti troverà”. Altri: “No, nasconditi sul lato oscuro della luna: questo è il posto migliore. Come riusciranno a trovarti là?”. Allora Dio si rivolse al suo Angelo più intelligente e lo interrogò: “Tu, dove mi consigli di nascondermi?”.
L’Angelo intelligente, sorridendo, rispose: “Nasconditi nel cuore dell’uomo: è l’unico posto dove essi non vanno…”.
Drammaticamente parlando, forse è vero! L’uomo non sa più visitare il suo cuore, non ne conosce più il linguaggio. Ma Dio è venuto ad abitare proprio lì.
Impariamo le vie del cuore per conoscere il suo Volto maternamente paterno: ci sentiremo ripetere: “Finalmente! Ti aspettavo da tanto tempo per dirti solo che ti amo di un amore infinito, tu mia creatura più bella, fatta a mia immagine e somiglianza!”.
Amen.