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IL GIUDIZIO DI SALOMONE (1RE 3,16-28) Scaiola D.

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IL GIUDIZIO DI SALOMONE (1RE 3,16-28)   Scaiola D.

1. Introduzione La storia raccontata in questo testo, normalmente definito «giudizio di Salomone», si collega strettamente alla preghiera che il re eleva al Signore all’inizio del capitolo (3,6-10), e dimostra praticamente che il Signore ha mantenuto la sua promessa, dando a Salomone la capacità di «distinguere il bene dal male» (3,9). Di fatto, Salomone viene presentato come un saggio che permette alla verità di trionfare sulla menzogna, e alla vita di avere la meglio sulla morte. Il racconto delle due prostitute che rivendicano lo stesso bambino, ha i tratti di una narrazione popolare. Il solo fatto che i protagonisti, compreso il re, siano anonimi, ne è un segno.[1] Questo genere di racconto è spesso portatore di una profonda saggezza, per cui non è sorprendente il fatto che questa breve narrazione sia stata inserita qui per illustrare in modo paradigmatico in che cosa consiste la saggezza di Salomone nel contesto programmatico dell’inizio del suo regno.[2]

2. Analisi del racconto 2.1. Due donne e un bambino Il racconto comincia in modo molto essenziale: «Vennero due donne prostitute verso il re e stettero in piedi davanti a lui» (v. 16). I verbi qui utilizzati, però, qualificano il loro gesto come un atto di tipo giuridico.[3] In questo modo, il re è immediatamente considerato come un giudice al quale le donne si appellano affinché regoli il loro litigio. Le due donne sono descritte come due prostitute. Probabilmente non hanno marito, e i figli di cui si parla sono bambini che non hanno un padre, o meglio, hanno un padre che resta anonimo, sconosciuto. Le due donne vivono insieme, nella stessa casa (il termine è ripetuto quattro volte nel testo ebraico, ai vv. 17-18). Non solo esse vivono insieme, ma vengono anche presentate in un rapporto speculare, mimetico: sono due prostitute, senza marito, entrambe generano un figlio a distanza di tre giorni l’una dall’altra. Non c’è nessun testimone di questo fatto: né un vicino, né un domestico, né un parente. Si realizzano così le condizioni di una situazione in cui nessuno può testimoniare né della nascita né della morte del bambino. Ciò che tende all’estremo la forza drammatica del racconto, è il fatto che la posta in gioco è costituita da un bambino. Per le due donne si tratta di conservare il bambino che le costituisce come madri. Questo bambino sembra essere considerato, almeno da una delle due donne, più come l’insegna visibile della maternità che non come un vero soggetto. Queste due donne si possono considerare la metafora della nostra natura umana e del rapporto ambivalente che essa intrattiene con la vita e con la morte, con la menzogna e con la verità.

2.1. Due donne e un bambino Dopo questa introduzione, la prima parte del racconto (vv. 17-22) è costituita interamente da discorsi. Riportando le parole delle due donne, senza interferire con commenti di nessun genere, il narratore pone il lettore in una posizione analoga a quella in cui si trova il re, il quale deve affrontare un problema confuso e apparentemente senza via d’uscita. Il narratore concede ampio spazio alla prima donna, la quale presenta un racconto circostanziato degli avvenimenti di cui ella si dice vittima (vv. 17-21). Dalle sue parole traspare l’immagine di una buona madre che si alza al mattino per allattare il piccolo, mentre l’altra causa la morte del suo, soffocandolo durante la notte. Ella avrebbe a cuore il suo bambino, mentre l’altra, di notte, si sarebbe alzata per sostituire il bambino morto, esponendo anche il secondo all’eventualità della morte (v. 20). Come si vede, si tratta più di un’arringa che della pura esposizione dei fatti. L’argomento che ella invoca per suggerire la colpevolezza dell’altra sembra essere convincente perché non si basa su un’impressione, ma su un «discernimento» dei fatti (v. 21). Il verbo che in italiano viene tradotto «l’ho osservato bene», significa «discernere, distinguere, dare prova di intelligenza». Riferendo il suo gesto, la donna suggerisce al re di mettere in opera la sua propria capacità di discernimento. Infatti appena prima (3,9) Salomone aveva domandato a Dio, usando lo stesso verbo, di poter esercitare la giustizia «discernendo tra bene e male». In altri termini, la semplice evocazione di quello che lei stessa ha fatto indicherebbe al re una strada per fare a sua volta chiarezza.[4] L’altra donna, invece, parla assai brevemente (v. 22) e si limita ad affermare che il bambino vivo è il suo, sollevando il sospetto sulla credibilità delle affermazioni della prima donna. Ella infatti ha fornito una ricostruzione dei fatti che non può che essere ipotetica, dal momento che, per sua stessa ammissione, ella dormiva. Chiamata in causa perché indirettamente accusata di aver mentito, la prima donna risponde. Il suo discorso è un’eco, o uno specchio di quello che l’altra donna ha detto (v. 22). Abbiamo così una parola contro una parola, ed è certo che una delle due mente, ma non sappiamo né di chi si tratta né ci viene rivelato il perché del suo gesto. Interessante il fatto che in questa disputa, che precede il giudizio vero e proprio, il testo non distingue tra le due donne. Le designa solamente come «una delle due donne» e come «l’altra donna». Non importa tanto chi parla, infatti, perché l’una e l’altra dicono la stessa cosa. La seconda donna infatti desidera possedere quello che l’altra possiede. È il desiderio mimetico che la fa parlare e agire. Si illustra qui la dinamica dell’avidità e dell’invidia. Un dettaglio del testo potrebbe confermare questa lettura, perché si dice che la donna «si è coricata sopra» il bambino (v. 19). Sarebbe questa l’immagine di un amore materno possessivo, soffocante. D’altra parte, le due donne si assomigliano, usano gli stessi termini. Anche la prima donna rivendica il bambino vivente come suo, mostrando che anch’essa è animata dall’avidità. In questo senso, il fatto che le due affermazioni del v. 22 si corrispondano esattamente, tende a indicare che le due donne sono il riflesso l’una dell’altra, dal momento che fanno parlare solo l’istinto di possesso. Il compito che si dischiude di fronte al re consiste invece nel tentare di uscire dalla confusione, facendo emergere il desiderio di vita della vera madre.

2.3. Lo stratagemma di Salomone Allo stato attuale delle cose, niente permette di distinguere le due donne l’una dall’altra: né l’evocazione della situazione, né le parole pronunciate da loro, né il loro comportamento, nemmeno, si potrebbe dire, la loro attitudine fondamentale. È quello che constata il re (v. 23). Dopo di che decide di tagliare, cioè di interpretare. Per poter giudicare, Salomone non può basarsi su quello che conosce delle due donne: l’assenza di testimoni rende vana ogni inchiesta. D’altra parte, anche se egli è dotato di saggezza, non può scoprire ciò che è nascosto usando dei mezzi che esulano dalla conoscenza naturale: non può indovinare. Non può nemmeno appellarsi ai buoni sentimenti per far confessare colei che mente. Può ricorrere solo all’interpretazione. Egli cerca, di fatto, di far emergere la logica inconsapevole che si cela dietro il discorso consapevole, cioè di dire quello che una delle due donne non dice, il fatto che ella vuole avere un bambino per essere uguale all’altra. Per raggiungere questo obiettivo, il re domanda una spada. Ordinando di tagliare il bambino in due parti, il re mostra plasticamente che cosa significa concretamente per l’infante l’atteggiamento rivendicatrice delle due donne. La confusione, che deriva dalla menzogna di una, ma anche dall’avidità di entrambe, sottomette il bambino a una lacerazione mortale che la spada simboleggia, visualizzandola. Il re non fa altro che mostrare alle due donne qual è l’esito del loro gioco perverso, vuole chiarire che la posta in gioco del discorso non è altro che la vita del bambino, il quale è lacerato da due donne che se lo contendono, per cui egli è, esattamente come l’altro neonato, vittima di una violenza inaudita e ingiustificata. Questo è ciò che l’ordine del re consente di vedere.

2.4. Le opposte reazioni Quest’ordine del re provoca nelle due donne reazioni diametralmente opposte, perché una si pronuncia per la vita del bambino, l’altra per la sua morte. Ognuna delle due riprende, nella sua risposta, uno dei verbi che il re ha usato in precedenza: «Tagliate [...] e date» (v. 25). La madre dice: «Date», l’altra ripete: «Tagliate» (v. 26). Nell’introdurre la reazione della prima donna, il narratore rivela al lettore l’emozione violenta che ella ha provato («Le sue viscere si erano commosse»). Nel momento in cui la decisione del re mette in evidenza che il suo atteggiamento conduce il bambino alla morte, lo sconvolgimento emotivo che prova nel luogo stesso in cui il figlio ha preso vita,[5] determina la sua trasformazione e la induce a interrompere il conflitto. Per la prima volta una delle due donne abbandona il linguaggio dell’avidità e del possesso esclusivo per parlare il linguaggio del dono. Piuttosto che rivendicare per se stessa il bambino vivo, ella lo dona all’altra. Inoltre non lo chiama più «infante», né «mio figlio», ma «colui che è stato generato» (hayyalûd), cioè colui che è nato, che si è staccato da sua madre, la quale, di conseguenza, non lo possiede più. Si può dire che, nel momento in cui ella dona suo figlio all’altra donna, in realtà, gli sta dando la possibilità di vivere. La sua concorrente, invece si accontenta di ripetere la prima parola del re, mostrando così che la sua posizione non è cambiata. Adesso però si spiega la sua logica: quella di una giustizia fredda e insensibile: «Non sia né mio né tuo» (v. 26). Così dicendo, la donna si tradisce. Adesso è chiaro che ciò che la muove è l’invidia o la gelosia. La sola cosa che conta per lei è di possedere quello che l’altra possiede, accettando di esserne privata a condizione che la stessa cosa accada anche all’altra. Ma come potrebbe essere la madre del bambino, lei che non vuole che il bambino viva? Così l’ordine del re porta paradossalmente ciascuna delle due donne a porre una richiesta contraria a quella che avevano presentato all’inizio. La prima rinuncia al bambino, preferendo darlo all’altra piuttosto che vederlo morire; l’altra reclama la sua morte piuttosto che cederlo alla rivale. Così la verità appare nel momento in cui viene spezzato lo specchio delle apparenze. Mostrandosi visceralmente attaccata alla vita di suo figlio, la madre permette all’ordine del re di rivelare la saggezza in esso contenuta, sotto l’apparenza della crudeltà. «Madre» è l’ultima parola che il re pronuncia (v. 27). Ciò non avviene per caso. Innanzitutto era questa la verità che si trattava di stabilire fin dall’inizio. Inoltre, proclamandola al termine del racconto, il re definisce che cos’è una madre: è una donna che abbandona ogni forma di avidità nei confronti del figlio per non soffocarlo, è colei che rinuncia a trattare il bambino come un oggetto da possedere, e che gli consente di condurre un’esistenza autonoma. Nessuna parola viene rivolta all’altra donna, che non è colpita dalla punizione. Il racconto non ha una finalità moraleggiante. Si tratta piuttosto di un giudizio che libera l’innocente dalla morte e il giusto dal caos, dalla confusione instaurata dalla menzogna.

3. Conclusione La conclusione introduce un nuovo personaggio: «Tutto Israele». Apprendendo il giudizio del re, il popolo riconosce il segno della sua sapienza (v. 28). Il desiderio che Salomone aveva manifestato nella preghiera, di avere un cuore capace di discernere tra il bene e il male per poter governare, questo desiderio si trova qui confermato davanti agli occhi di tutti. Nel racconto, la sapienza, consiste nel saper trasformare un luogo di morte in luogo di vita, realizzando così l’immagine del Dio creatore descritto in Gn 1. Per permettere l’apparire delle vita, infatti, egli comincia a separare gli elementi del caos primordiale, mettendo ogni cosa al suo posto e dando un nome a ciò che viene distinto. Il re non fa una cosa diversa, rivelando che la sapienza è innanzitutto un saper fare, l’arte di mettere un termine al caos che generano l’invidia e la menzogna, andando al di là delle apparenze perché appaia ciò che è vero. Questo discernimento, la capacità di distinguere tra il bene e il male, che Salomone dimostra di saper operare all’inizio della sua storia, non si presenta come un dono che il re ha ricevuto una volta per tutte e che abita stabilmente in lui. Al contrario, questo dono costituisce piuttosto una sfida per il re, il quale deve essere disposto all’ascolto per permettere, come avviene in questo caso, che la sapienza di Dio possa essere effettiva e operare in lui. Il divenire di questo dono della sapienza sarà dunque sospeso a un interrogativo: chi ascolterà il cuore del re? O meglio: a quale donna presterà orecchio? Il seguito della storia di Salomone consentirà di dare una risposta a tale domanda. All’inizio del suo regno Salomone, come abbiamo visto, dà prova di sapienza davanti a queste due donne. Un’altra donna, la regina di Saba, verrà da lontano per ammirare questa sapienza (1Re 10,1-11). Ma saranno le donne straniere che inclineranno il «suo cuore» lontano dalla sorgente della sapienza (1Re 11,1-10), provocando così la rovina di Israele.

[1]J.G. Frazer (Folklore in the Old Testament, Londra 1918) paragona questa pagina a un testo parallelo indiano, e H. Gressman (Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels, Göttingen 1921) recensisce almeno una ventina di versioni del tema presenti nella letteratura folcloristica universale. [2] Degno di nota il fatto che il testo parallelo di 2Cr, dopo aver parlato della preghiera di Salomone e della promessa che Dio gli fa (2Cr 1), riporti come esempio emblematico di saggezza non l’episodio del giudizio, bensì la costruzione del tempio (2Cr 2-8). [3] Si veda l’analisi del vocabolario condotta da P. Bovati in Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (= AnBib 110), Roma 20003, pp. 198 e 212-214. [4] Questo atto di discernimento appartiene fondamentalmente alla vocazione del re, come emerge anche da un altro racconto, quello di David e della donna di Tekoa (2Sam 14,17), la quale si rivolge al re quasi negli stessi termini (usando, però, un verbo sinonimo). In quel caso forse le parole della donna assumono un involontario tono ironico, perché dal contesto emerge che David viene meno a questa sua capacità, non rendendosi affatto conto delle macchinazioni che Assalonne sta tramando contro di lui. [5] Le «viscere» richiamano l’utero femminile, dal momento che in ebraico si tratta dello stesso termine.  

L’ANIMA – CARD. G. RAVASI (Sapienza 9-15)

http://www.lodp.org/2012/11/25/lanima-card-g-ravasi/

L’ANIMA – CARD. G. RAVASI

Pubblicato il 25 novembre 2012

Un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda  d’argilla grava la mente dai molti pensieri.  Sapienza 9-15.

” Secondo il pensiero biblico l’anima non è altro che la persona vivente nella sua carne. L’uomo è l’essere vivente nella sua totalità e non l’anima separata e distinta dal corpo.” Queste e simili frasi sono comuni in tutti i testi che trattano la concezione della persona umana secondo le Scritture (la cosiddetta ” Antropologia Biblica”). Ed effettivamente se noi contempliamo l’uomo così come appare nelle pagine sacre, lo scopriamo simile ad un microcosmo compatto, un essere unitario e vitale, nel quale non si può separare anima e carne, come farà la cultura Greca, convinta che il corpo sia la tomba dell’anima. Non per nulla essa esalterà l’immortalità dell’anima spirituale, mentre la concezione biblica opterà per la risurrezione dell’essere umano integrale e la Pasqua di Cristo ne è la suprema attestazione. Certo non mancano neanche nella Bibbia frasi che riflettono la visione greca, come appare spesso nel libro della Sapienza, composto in epoca greco-romana, che esalta l’immortalità dell’anima giusta, e che ad esempio offre frasi di questo genere: ” Un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri” (9-15). Tuttavia il sottofondo ideale di questo libro e il filo continuo della Bibbia è una costante rappresentazione dell’unità psicofisica della persona. Certo, questo non significa che non si riconosca nella creatura una presenza trascendente oltre alla rùah, che è lo spirito vitale posseduto anche dagli animali. Si parla infatti di una nishmat-hajjim, una sorta di “respiro di vita” che è “esclusivo di Dio e degli uomini” e che è insufflato in essi dal Creatore. Ora questa realtà è definita dalla Bibbia come una “fiaccola del Signore che scruta tutti i segreti recessi del cuore” (Prv, 20-27). L’immagine, molto orientale vuole descrivere quella che noi chiamiamo la coscienza, capace di penetrare nel segreto dell’interiorità umana personale.  Questa è in pratica – secondo la Bibbia – che è quindi non solo alla radice dell’autocoscienza, ma anche della consapevolezza morale. Se passiamo al Nuovo Testamento, troviamo passi che a prima vista sembrino opporre anima e corpo. “Non temete quelli che uccidono il corpo ma non hanno il potere di uccidere l’anima. Temete quelli che hanno il potere di fare perire anima e corpo nella Geenna” (Mt. 10-28). Tuttavia è facile comprendere che non siamo nell’orizzonte culturale Greco, per il fatto che Gesù parla”uccidere e far perire l’anima”, un assurdo per la concezione dell’anima spirituale. Cristo, allora qui e altrove si veda (Mt 16. 25-26), intende considerare con la parola “anima”( in greco psjchè) la vita trascendente e piena, “l’intimità divina” offerta alla creatura attraverso la grazia. La suprema sciagura, non è dunque la morte fisica, ma il perdere la comunione vitale con Dio, radice della nostra risurrezione e della vita eterna con lui. E’ ciò che San Paolo puntualizzerà introducendo un nuovo termine, pnèuma, “spirito”. L’uomo nella sua realtà creaturale – dice l’Apostolo – è un corpo “psichico” ossia dotato della psychè, l’anima vitale,  ma Dio gli dona il suo stesso spirito che lo rende “corpo spirituale”. La prima qualità dell’essere umano (“psichico”) lo vota alla morte, e solo con lo Spirito Divino a noi donato che entriamo nell’eternità e nella gloria del Risorto (1 Cor 15. 42-44).

IL MARE (studi biblici)

http://www.paoline.it/Conoscere-la-Bibbia/articoloRubrica_arb1988.aspx

IL MARE

[FILIPPA CASTRONOVO]

La distesa di grandi acque, nella Bibbia, è spesso sinonimo di caos o di pericolo, ma è anche il luogo dove si manifesta la signorìa di Dio come Creatore e Salvatore del suo popolo
Il mare, jam in ebraico, tradotto anche con “grandi acque”, “diluvio” sia nella Bibbia come anche nelle antiche culture del vicino Oriente è simbolo del caos primordiale, della morte, del nulla e del male, luogo popolato da mostri. Questi antichi popoli concepivano la terra come una piattaforma sulla quale si stendeva la volta celeste. Sotto la piattaforma terreste ribollivano le acque oceaniche che si accanivano contro le colonne che reggevano la terra.
Ne derivava un equilibrio instabile che, secondo la Bibbia, solo Dio creatore dominava. Egli, infatti, creò il cielo, la terra e il mare quando “divise” le acque marine e la terraferma. Dio disse: «Le acque che sono sotto il cielo si raccolgono in un solo luogo e appaia l’asciutto. E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare» (Gen 1,9-10). Tra mare e terra Dio pone un limite: «Quando stabiliva al mare i suoi confini sicché le sue acque non oltrepassassero la spiaggia io ero con lui» (cfr. Prov 8,29-30).
Diversi libri biblici esprimono il mare, quale personificazione del male, come luogo popolato da mostri da nomi impressionanti: Leviatan, «serpente tortuoso, guizzante, drago marino» simile a un enorme coccodrillo (Is 41); Rahab, altro cetaceo mostruoso, Behemot, simile all’ippopotamo (Gb 40,15-24); la Bestia marina dell’Apocalisse (13,1-2) che sale dall’Abisso per distruggere la terra (17,8). Dio domina le forze distruttive del male: «È lui che comanda alle acque del mare, dichiara il profeta Amos (5,8) e le spande sulla terra». «Il Signore degli eserciti solleva il mare e ne fa mugghiare le onde» (Ger 31,35). La potenza divina si dispiega dominando il mare.
Nell’esodo d’Israele dall’Egitto, Dio, attraverso Mosè, impone al mare di bloccarsi come muraglia (Es 14,22), scatenandolo come arma del suo giudizio sugli egiziani: «Al soffio della tua ira si accumularono le acque, si alzarono le onde come un argine, si rappresero gli abissi in fondo al mare. Soffiasti col tuo alito: il mare li coprì, sprofondarono come piombo in acque profonde» (Es 15,8.10). Il fluttuare delle onde del mare nel libro dei Proverbi è paragonato all’andamento dell’ubriaco: «Sarai come chi giace in mezzo al mare, come chi siede sull’albero maestro» (23,24).
Il potere di Dio di dominare il mare nel Nuovo Testamento è esercitato da Gesù. Nel sedare la tempesta si rivela il Signore che tratta il mare alla pari di un essere diabolico, dominandolo: «Sgridò il vento e disse al mare: Taci, calmati! Furono presi da grande timore e si dicevano l’un l’altro: Chi è costui al quale anche il vento e il mare obbediscono?» (Mc 4,35-41). Nei racconti evangelici, Gesù oltre a sedare la tempesta cammina sulle acque del mare e anche a Pietro permette di camminare verso di lui sulle acque (Mt 14,22-26; Mc 6,45-52; Lc 8,22-25; Gv 6, 16-21).
Nella Gerusalemme celeste, raffigurata dal libro dell’ Apocalisse, la Gerusalemme celeste, il mare simbolo del male scomparirà definitivamente: «Vidi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più» (Ap 21,1).

Da sapere che:
I salmi cantano la potenza di Dio che domina il mare. Dio fa camminare il popolo sull’asciutto: «Il mare vide e si ritrasse indietro. Che hai tu, mare, per fuggire?» (Sal 114, 3.5); salva Davide dai nemici: «Stese la mano dall’alto, mi afferrò, mi sollevò dalle grandi acque mi portò al largo, mi liberò perché mi vuol bene» (Sal 18, 17. 20).
Il profeta Giona, inghiottito dal mostro marino, canta a Dio la sua angoscia mortale: «Mi hai gettato nell’abisso, nel cuore del mare, tutti flutti e le onde sono passate sopra di me. Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo» (2,4.6). Il suo permanere tre giorni e tre notti nel mare richiama Gesù che rimase tre giorni nel sepolcro (Lc 11,29-30)
L’apostolo Paolo narra di «aver fatto naufragio tre volte e di aver trascorso un giorno e una notte in balia delle onde» (2 Cor 11,25), ma Dio ogni volta lo ha liberato. Gli Atti degli Apostoli narrano il naufragio di Paolo nell’isola di Malta come entrare e uscire dalla morte per opera di Dio (At 37,39-44).
La riflessione cristiana vede che come dalle acque del Mar Rosso uscì un popolo salvato dalla morte così dalle acque del battesimo, nasce il popolo di Dio salvato per mezzo della morte e risurrezione di Cristo.

Publié dans:biblica, BIBLICA: STUDI |on 16 avril, 2015 |Pas de commentaires »
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