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COMMENTO A ZACCARIA 9,9-10

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COMMENTO A ZACCARIA 9,9-10

Così dice il Signore: 9 Esulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina.

10 Farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme, l’arco di guerra sarà spezzato, annunzierà la pace alle genti, il suo dominio sarà da mare a mare e dal fiume ai confini della terra.

COMMENTO Zaccaria 9,9-10 Il Messia umile e vittorioso Il libro di Zaccaria si divide in due sezioni, di cui solo la prima (cc. 1-8) raccoglie gli oracoli di questo profeta. La seconda sezione (cc. 9-14), diversa dalla prima per stile e contenuto, è attribuita invece un autore anonimo del tempo di Alessandro Magno: la sua interpretazione è resa difficile dall’accentuato simbolismo e dal cattivo stato del testo. Essa si divide in tre parti: nella prima parte si annunzia la venuta del regno di Dio, che coincide con il raduno dei giudei dispersi e con la caduta dei regni di questo mondo (9,1-11,3); nella seconda (11,4-14,21) si parla della liberazione di Gerusalemme mediante la sofferenza dei suoi rappresentanti, il buon pastore (11,4-16; 13,7-9) e colui che è stato trafitto (12,10-14); nella terza infine si annunzia che JHWH combatterà contro le nazioni e stabilirà su tutto il mondo la sua regalità (14,1-21). All’inizio della prima di queste tre parti si descrive lo straordinario effetto della parola di JHWH (9,1-8): come un potente esercito conquistatore essa percorre il regno di Siria e le città della Filistea e della Fenicia per fare di esse il suo popolo, dopo averle purificate dall’idolatria e averne fatto un’unica famiglia con Israele; su di esse JHWH vigilerà come una sentinella perché non gli siano poi nuovamente tolte. Al termine del brano iniziale si situa il testo liturgico, che si stacca dal precedente a motivo sia dello stile che del contenuto, anche se idealmente si collega con esso in quanto ambedue annunziano l’avvento dell’era messianica. Il profeta non si rivolge più alle città della Siria, Fenicia e Filistea, ma a Sion-Gerusalemme (v. 9a), per annunziare non una nuova conquista, ma la venuta del suo re salvatore (v. 9ab), non sulle nubi del cielo e nei fenomeni cosmici, ma cavalcando un giumento (v. 9b). La sua missione non è la guerra (v. 10a), ma la pace universale (v. 10b). Le parole e le immagini sono quelle usate dai profeti precedenti per annunziare il re messianico. Di nuovo c’è qui l’affermazione della solenne investitura regale del Messia in Gerusalemme in una fastosa celebrazione liturgica. Il testo si apre con un invito alla gioia: «Esulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme» (v. 9a). L’invito alla gioia più intensa, specialmente se rivolto agli abitanti di Gerusalemme, evoca una cerimonia liturgica in cui si solennizza la regalità divina (cfr. Is 65,18; 66,10; Ab 3,18). L’espressione «figlia di Sion» come la successiva «figlia di Gerusalemme» è un semitismo per indicare gli appartenenti alla collina di Sion, cioè gli abitanti di Gerusalemme. Anche il verbo «giubilare» evoca la circostanza di una solenne liturgia (cfr. Esd 3,13) nella quale si esprime la gioia dell’avvento della regalità di JHWH (cfr. Sal 47,2; 66,1; 95,1-2; 98,4.6). I profeti invitano alla gioia e al giubilo quando annunziano la manifestazione gloriosa di Dio nell’era messianica (cfr. Is 44,23; Sof 3,14; Gl 2,1). Il motivo del giubilo viene indicato subito dopo con questa espressione: «Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca su un asino, un puledro figlio d’asina» (v. 9b). La particella «ecco» indica che l’evento di cui si sta per parlare è imminente. L’espressione «a te viene il tuo re» indica che l’evento in questione è la venuta a Gerusalemme del Messia. Da dove egli venga non è indicato; la sua apparizione è immediata e misteriosa, come quella di JHWH stesso. Così le antiche profezie del messianismo reale davidico sempre più si colorano di elementi sovrumani, mentre sempre più d’altro canto va sbiadendosi il colore politico e storico del personaggio. Il primo attributo che caratterizza il Messia è la giustizia. Il giusto è colui che ha raggiunto la perfezione religiosa in quanto compie nella maniera più completa quello che Dio esige da lui, diventando per questo oggetto delle benedizioni divine (cfr. Dt 6,25; Pr 10,6). Sono modello dell’uomo giusto sia Noè (cfr. Gen 6,9; 7,1) che Abramo (Gen 15,6). La giustizia è un attributo del re (cfr. 1Sam, 24,18; 2Sam 4,11; 2Sam 23,3): a maggior ragione quindi il Messia è presentato come il giusto per eccellenza (cfr. Ger 23,5). Il Messia non è solo giusto, ma anche «vittorioso» (lett. salvatore). La salvezza, come la giustizia, è attribuita a JHWH dal Deuteroisaia (cfr. Is 45,21): secondo questo testo anche il Messia partecipa di questa prerogativa in quanto egli collabora all’opera di JHWH che gli conferisce la vittoria sui suoi nemici. Infine qusto re è «mite»: mentre i due primi attributi rivelano i suoi rapporti con JHWH, la mitezza indica il suo ateggiamento nei confronti degli uomini. Questo attributo è appare come una caratteristica di Mosè nei suoi rapporti con Miriam ed Aronne, invidiosi della sua condizione privilegiata(cfr. Nm 12,3). Come lui anche il re messianico, benché giusto e quindi particolarmente protetto da Dio, non si esalta né davanti a Dio né davanti agli uomini. Egli «cavalca sopra un asino»: mentre guerrieri valorosi e crudeli (cfr. Gr 6,23; 50,42), e anche Dio stesso (cfr. Ab 3,8), manifestano la loro dignità servendosi di cavalli, egli mostra la sua umiltà e mitezza cavalcando un asinello. Così aveva fatto Abigail davanti a David (cfr. 1Sam 25,20-43) e Davide stesso in fuga davanti al figlio Assalonne (cfr. 2Sam 16,2). Allo stesso modo il re messianico si presenta come una persona umile e semplice, e non come un re terreno o un guerriero vittorioso. Per le regole del parallelismo le due espressioni «asino» e «figlio di un’asina» si equivalgono. Al re che entra trionfalmente in Gerusalemme vengono attribuite due azioni parallele, una negativa e l’altra positiva. Prima di tutto egli «farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme» (v. 10a). Il nome Efraim è quello di uno dei due figli di Giuseppe e indica la tribù maggioritaria del Nord e quindi per metonimia tutto il regno di Israele in contrasto con il regno di Giuda, indicato con il nome della sua capitale, Gerusalemme. Sia in Israele che in Giuda gli farà dunque sparire tutti gli strumenti di guerra. Ciò significa che nell’era messianica non vi sarà più divisione fra il regno di Israele e quello di Giuda e il re messianico regnerà quindi su tutto Israele. Oltre a far scomparire carri da guerra e cavalli, il re spezzerà per sempre l’arco, l’arma ordinaria in dotazione all’esercito di Israele (cfr. Os 2,20; 1Cr 5,18; ecc.). In senso negativo si dice dunque che il Messia eliminerà la guerra per sempre. In senso positivo si afferma invece che il Messia «annunzierà la pace alle genti, il suo dominio sarà da mare a mare e dal fiume ai confini della terra» (v. 10b). La sua missione principale sarà quella di proclamare la pacificazione fra i popoli, come già avevano annunziato Isaia (cfr. Is 11,6) e Osea (cfr. Os 2,20). La sua missione pacificatrice si estenderà da un mare, il Mediterraneo, a un altro mare, il golfo Persico, e dal fiume, il Nilo, sino ai confini della terra: tutte e quattro le indicazioni geografiche, che ritornano anche nel Sal 72,8, indicano simbolicamente l’universalità del regno messianico.

Linee interpretative In questo testo si preannunzia la venuta del « Messia », la cui attesa si era diffusa nel periodo postesilico tra tutto il popolo giudaico. Egli viene presentato come un re che prende possesso delle due nazioni israelitiche, Israele e Giuda, che vengono nuovamente unite per formare l’unico popolo eletto; inoltre viene indicato come colui che stabilirà il dominio di Dio su tutto il mondo. Per mezzo suo si realizza dunque il regno universale di Dio. La caratteristica fondamentale di questo regno è la pace. Questa viene descritta, alla luce dell’ideologia tipica dell’antico Oriente, come l’eliminazione forzata dei conflitti mediante la vittoria di un re su tutti i regni vicini. Era questo il modo in cui si pensava di poter rappacificare le nazioni in lotta e creare nuove condizioni di vita per tutti. Di questo tipo era la pace imposta dai grandi imperi dell’antichità e soprattutto dai romani (pax romana). Pur ispirandosi a questa ideologia il testo di Zaccaria la supera decisamente. Il re Messia è presentato come una persona giusta e mite, cioè non violento. Ciò che gli compete non è tanto la vittoria sui nemici, come lascia intendere la traduzione CEI, quanto piuttosto la capacità di dare una salvezza che consiste non nel reprimere la violenza con la violenza, ma nel creare rapporti nuovi tra le nazioni e gli individui. Di conseguenza la pace che egli porta elimina alla radice la possibilità stessa di nuove violenze. Ciò è possibile perché egli è un giusto, e ispira il suo intervento alla giustizia, che consiste essenzialmente nell’osservanza della legge di Dio. Egli attua così la figura ideale del re, quale era descritta nella Scritture (cfr Dt 17,14-20). Mediante la sua umiltà e non violenza il Messia descritto da Zaccaria manifesta la vera immagine di Dio, che attua la sua salvezza non mediante il ricorso a minacce e castighi, ma muovendo il cuore delle persone perché colgano un ideale e si impegnino in esso con tutte le forze.

 

« IN TE È LA SORGENTE DELLA VITA » (SAL 36, 10) – OMELIA DEL CARD. WALTER KASPER

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_20020125_kasper-san-paolo_it.html

CONCLUSIONE DELLA SETTIMANA DI PREGHIERA PER L’UNITÀ DEI CRISTIANI

OMELIA DEL CARD. WALTER KASPER

Basilica di san Paolo fuori le Mura

Venerdì, 25 gennaio 2002

Cari fratelli e sorelle, cari amici!

« IN TE È LA SORGENTE DELLA VITA » (SAL 36, 10):

queste sono le parole del salmista scelte come il tema della Settimana della Preghiera di quest’anno. Sono parole di fede e di fiducia, parole di speranza e di coraggio, parole che ci uniscono e ci impegnano.
1. Saluto voi tutti che siete venuti per la celebrazione della conclusione di questa Settimana di Preghiera, nella quale imploriamo Dio affinché invii su di noi il suo Spirito di vita e sia veramente la sorgente di vita nuova, di nuovo slancio per l’unità dei cristiani e per l’unità di tutta l’umanità. Saluto innanzitutto le chiese e le comunità ecclesiali che sono presenti qui Roma, e che si radunano ogni anno con noi per questa occasione in questa Basilica di san Paolo fuori le Mura, luogo davvero significativo ed importante per i molti avvenimenti ecumenici degli ultimi decenni e soprattutto dell’anno giubilare 2000. La vostra presenza e la vostra partecipazione attiva insieme con noi, la nostra preghiera comune è per me il segno di una comunione che è cresciuta e continua a crescere, di un’amicizia promettente, un’occasione di gratitudine, di gioia e di speranza.
Cari fratelli e sorelle, noi tutti siamo ancora presi dalla profonda emozione suscitata dalla Giornata di Preghiera per la Pace di ieri ad Assisi. Un’esperienza veramente commovente, un evento che rimarrà impresso nei nostri cuori. Ringraziamo il Signore per averci donato questa esperienza, attraverso la quale Egli ci ha mostrato la sua presenza nel nostro mondo, nel nostro tempo malgrado e nonostante tutte le inquietudini, le preoccupazioni e le paure e ci ha riempito ancora una volta di speranza, ma allo stesso tempo ci ha impegnati nuovamente ad essere operatori di pace ed essere operatori di pace insieme.
2. Le parole del salmista risuonano come un’eco delle testimonianze e delle preghiere di Assisi. Veramente, Dio è la sorgente della vita! È necessario ricordare questa verità fondamentale, soprattutto dopo i tristi e tragici eventi dell’11 settembre, frutto ed espressione dei poteri della morte, della morte di migliaia di persone innocenti e una minaccia alla vita, ai valori e alla cultura della vita di tutta l’umanità, una minaccia alla pace e alla convivenza civile degli uomini, dei popoli, delle etnie, delle religioni e delle culture. Gli abissi dei poteri della morte e del male si sono dunque aperti.
Questi avvenimenti hanno mostrato la fragilità della nostra civilizzazione, hanno compromesso la certezza della nostra sicurezza. Abbiamo compreso ancora una volta il significato profondo del messaggio del profeta Geremia nell’Antico Testamento: « Dicono: « shalom!, shalom! », « pace! pace! », ma non c’è shalom, non c’è pace » (Ger 8, 14). « Aspettavamo (shalom) la pace, ma non c’è alcun bene » (Ger 8, 15). Nel corso della nostra vita, anche della nostra vita moderna con tutti i sui mezzi sofisticati, scientifici e tecnologici, siamo minacciati dalla morte.
Dov’è dunque la sorgente della vita? È questo il quesito che si pone l’uomo dei nostri giorni; è persino il desiderio, una fame ed una sete espressi da molti contemporanei. Il desiderio della vita, della vita vera, della pienezza della vita abita e vive in ogni cuore umano e molti, soprattutto molti giovani, sperimentano che una civilizzazione dell’avere e del piacere non basta, non sazia, non riempie il cuore, non dà la pace interiore, anzi, conduce ad una sfrenata, e allo stesso tempo frustrante, ricerca ad avere di più e sempre di più.
3. Ad Assisi abbiamo ascoltato un altro messaggio, il messaggio delle religioni, di tutte le religioni. Benché siano molte e così diverse fra loro, esse comunicano un messaggio comune: il mondo e la vita hanno un valore molto più grande di quello che si può vedere, di più di quello che si può toccare con mano, calcolare, fare, ottenere e manipolare, sono espressioni più alte, più profonde, più ricche.
« Gli uomini delle varie religioni – come dice il Concilio Vaticano II – attendono la risposta ai reconditi enigmi della condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell’uomo: la natura dell’uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il peccato, l’origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte… infine l’ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, donde noi traiamo la nostra origine e verso cui tendiamo » (Nostra aetate, 1). « Dai tempi più antichi fino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilità di quella forza arcana che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana, ed anzi talvolta si riconosce la Divinità Suprema o anche il Padre » (ibidem, 2). Le religioni vogliono essere e mostrare vie alla vita, compenetrare la vita di un intimo senso religioso. La convinzione della santità della vita è un patrimonio comune delle religioni. Uccidere nel nome della religione è una bestemmia, un uso improprio ed una comprensione errata della religione. Per le religioni il divino o la divinità è sorgente di vita.
4. La Bibbia degli ebrei e dei cristiani con la sua fede nella creazione conferma, purifica e arricchisce questa convinzione religiosa. Dio ha creato, « il cielo e la terra e tutte le loro schiere » (Gen 2, 1). Dio, e Dio solo, è la sorgente della vita, una sorgente viva, zampillante, abbondante e traboccante. Lui ha creato tutto, compenetra tutto con il suo soffio di vita, Lui conserva tutto nella vita e Lui alla fine conduce tutto alla pienezza della vita. « In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo » (Atti 17, 28). Lui è – come la Bibbia ci dice – un « amante della vita » (Sap 11, 16).
Nell’Utimo libro della Bibbia è scritto: « Io sono l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine. A colui che ha sete darò gratuitamente acqua della fonte della vita » (Ap 21, 6). Perciò alla fine « non ci sarà più lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate » (Ap 21, 4).
Cari fratelli e sorelle! Ciò di cui abbiamo bisogno oggi è di lottare per la vita e per la santità della vita. La nostra cultura moderna e postmoderna è una cultura secolarizzata che ha perduto la consapevolezza di Dio quale sorgente della vita. L’uomo stesso si è fatto maestro della vita e vuole oggettivare, analizzare, calcolare e manipolare tutto, e così riduce ogni cosa a oggetti morti, anche la vita umana diventa oggetto di calcolo economico.
Proprio perché Dio è la sorgente della vita e perché Dio vuole la pace, noi cristiani dobbiamo essere promotori, ed essere amanti della vita e divenire operatori della pace. Noi cristiani dobbiamo essere protagonisti di una nuova cultura della vita, del dono della vita, del rispetto per la santità della vita, dei valori e della priorità della vita in opposizione alle cose morte. Di fronte all’attuale situazione, alle attuali minacce e agli attuali problemi, i nostri conflitti confessionali sono una doppia vergogna. Noi, tutti i cristiani insieme con gli ebrei, dovremmo riscoprire la comune eredità della verità sulla creazione. Dovremmo stare insieme e dare una testimonianza comune di Dio, sorgente, custode e amante della vita, insieme dobbiamo cooperare per una nuova cultura della vita.
5. Cari fratelli e sorelle! Se riflettiamo sul verso del salmista « In te è la sorgente della vita » scopriamo ancora un’altra dimensione, un elemento distintivo che il Nuovo Testamento ci indica, la dimensione della nuova vita. Nel passaggio del Vangelo di san Giovanni che ci ha accompagnato durante questa settimana, l’incontro notturno di Gesù con un capo dei Giudei, Nicodemo (Gv 3, 1-17), alla sorpresa di Nicodemo, Gesù parla della necessità della nuova nascita da acqua e Spirito, della nascita alla vita nuova e alla vita eterna.
Dietro queste parole c’è la stessa esperienza a cui abbiamo già accennato, l’esperienza della fragilità e l’esperienza delle ferite profonde e delle deformazioni della vita umana, della debolezza e della nostra impotenza nel dare sicurezza e senso alla nostra vita. Dio ha creato il mondo e l’uomo « buoni », persino li ha creati molto buoni; ma l’uomo per il peccato si è distaccato, si è allontanato dalla sorgente della vita.
Nonostante ciò Dio è rimasto fedele alla sua creatura; Dio – come Gesù disse a Nicodemo – ama il mondo. Per questo ha manato il suo Figlio nel mondo. « In lui era la vita » (Gv 1, 4). Lui venne affinché noi avessimo la vita e l’avessimo in abbondanza (Gv 10, 10). Lui è « la via, la verità e la vita » (Gv 14, 5). È questa la spiegazione che Gesù offre a Nicodemo: Dopo che l’accesso al primo albero della vita nel paradiso è stato negato, nell’albero della croce è stato innalzato il nuovo albero della vita, « perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna » (Gv 3, 15). Perché chiunque beve dell’acqua che Gesù dà non avrà mai sete, anzi quest’acqua diventerà « sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna » (Gv 4, 14). Tramite l’acqua del battesimo Dio è di nuovo sorgente della vita nuova; tramite il battesimo siamo partecipi della nuova vita, siamo fatti uomini (e donne) nuovi, nuova creatura, siamo rigenerati « per una speranza viva » (1 Pt 1, 3).
6. Ecco, cari fratelli e sorelle, questo è l’elemento fondante della fratellanza fra tutti i battezzati, fra tutti i cristiani. Ci sono differenze fra di noi; apparteniamo a Chiese e comunità ecclesiali diverse. Ma quello che ci unisce è più profondo e più forte di quello che ci divide. Nessuna differenza è tanto profonda e nessuna screpolatura tanto ampia e profonda da togliere o distruggere la nostra comunione più sincera e più piena.
Ecco spiegata la comunione reale e profonda di tutti i cristiani nonostante essi vivano in Chiese e comunità ecclesiali diverse. Ecco anche la differenza fra battezzati e non battezzati, fra il dialogo ecumenico, che si fa fra cristiani, e il dialogo interreligioso coi membri di religioni non cristiane. È una differenza qualitativa nel fondamento e anche una differenza qualitativa nello scopo. Mentre il dialogo interreligioso mira alla convivenza pacifica e rispettosa e all’amicizia, il dialogo ecumenico mira alla piena comunione e all’unità della Chiesa.
La lettera agli Efesini ha espresso questa nostra comunione cristiana: « Un solo corpo, un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti » (Ef 4, 4-6).
7. Ma correremmo il rischio di un gravissimo malinteso nella comprensione di questo alto inno alla nostra comunione, se dicessimo: « Siamo « okay »; siamo contenti; non c’è nulla da cambiare, possiamo rimanere come siamo ». No, assolutamente no! Se pensassimo così dimenticheremmo che Gesù e il Nuovo Testamento hanno parlato della vita nuova, dell’uomo nuovo, della creatura nuova.
Ogni giorno abbiamo bisogno di essere rinnovati, abbiamo bisogno di un rinnovamento personale e di un rinnovamento comunitario della Chiesa. Spesso noi tutti viviamo più in conformità alle leggi di questo mondo vecchio invece che in conformità alla legge nuova della nuova vita, il nuovo comandamento della carità.
Noi non siamo perfetti, e anche la Chiesa, benché santa, è una Chiesa di peccatori. Ciò diventa evidente se guardiamo alle nostre divisioni. Esse sono contro la volontà di Gesù; sono peccato.
Sono una contraddizione all’amore e alla fratellanza cristiana tutti i pensieri negativi, le parole cattive, i pregiudizi, le opere inique e le ingiustizie che avvenivano durante i secoli e che spesso sussistono anche oggi. « Ecclesia semper reformanda » è uno slogan protestante; « Ecclesia purificanda » asserisce il Concilio Vaticano II (Lumen gentium, 8). Le due affermazioni fanno da eco al concetto fondante e al fulcro della buona novella di Gesù sulla venuta del regno di Dio: « Convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1, 5).
La conversione è essenziale per l’esistenza cristiana e non c’è un ecumenismo autentico senza conversione, senza il desiderio di lasciarsi immergere nella novità del regno di Dio. Così ci insegna il Concilio Vaticano II (Unitatis redintegratio, 5-8) e così ribadisce il Papa nella sua enciclica ecumenica « Ut unum sint » (15-16; 33-35). Il movimento ecumenico è dapprima e soprattutto un movimento di conversione alla vita nuova. Ci vuole una purificazione della memoria, un modo di pensare nuovo, un cuore nuovo, una vera spiritualità ecumenica.
8. Sì, una rinnovata spiritualità ecumenica che è il cuore dell’ecumenismo ed è la chiave per un nuovo slancio ecumenico che ci permette di uscire dall’imbarazzo in cui ci troviamo e di fare un balzo in avanti. Occorre attingere continuamente alle sorgenti spirituali della vita: l’ascolto della parola di Dio, i sacramenti, la preghiera. Più ci avviciniamo a Cristo e al suo Vangelo della vita nuova, più ci avviciniamo gli uni agli altri. Soltanto se noi ci rinnoviamo, soltanto se diventiamo uomini (e donne) nuovi possiamo essere testimoni autentici della vita nuova in una cultura nuova della vita. Soltanto se viviamo la novità del Vangelo siamo in grado di essere testimoni della speranza e incoraggiare gli altri ad accompagnarci sul cammino lungo e faticoso, ma gioioso verso l’unità, affinché il mondo creda e trovi la via verso la pace e la fratellanza.
« In te è la sorgente della vita ». Questa frase, cari fratelli e sorelle, vale anche per il movimento ecumenico. Non noi, non il nostro sforzo, neanche il nostro entusiasmo, Dio solo è la sorgente di un ecumenismo nuovo, di una Chiesa rinnovata per essere testimoni di una cultura nuova e per essere operatori di pace. « Vieni Santo Spirito e rinnova i cuori dei tuoi fedeli ». Amen.

 

DOMENICA DI RESURREZIONE – QUALCHE RIFLESSIONE

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Domenica di Pasqua di Resurrezione – Tempo di Pasqua – Anno A

QUALCHE RIFLESSIONE

In questo giorno così importante mi preme illustrare dapprima tutta la 2^ lettura domenicale. Eccola : «Se dunque siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio; pensate alle cose di lassù, non a quelle della terra. Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai nascosta con Cristo in Dio! Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella gloria». Spesso questo brano viene dato ad intendere come se la nostra fede avesse a che fare con l’oppio, mollando le cose della TERRA e stando poi buoni buoni ad aspettare il premio infinito da LASSU’. San Paolo voleva effettivamente portare una antitesi e ha ritenuto di fare ricorso ai paragoni spaziali di terra e cielo, ma in realtà, coerentemente con la sua stessa dinamica vita, mai si è sognato di predicare l’evasione dalla realtà a beneficio delle alienazioni, come ha voluto farci credere la sinistra propaganda anticristiana. Infatti in altri passi, egli parla con altre immagini, e basterebbe sostituire “quaggiù” con “uomo vecchio / carne / peccato” che nel battesimo o nel rinnovamento delle promesse battesimali sono lasciati alle spalle, e poi sostituire “lassù” con “uomo nuovo / spirito / grazia” che può essere la realtà del cristiano in quanto di già è una vita nuova nascosta (custodita come un seme nella terra) in Cristo, e che inevitabilmente si manifesterà nella stagione della pienezza futura.
Eccoci al grandioso Vangelo di oggi, che a quanto si dice fin dal primo versetto, accade nel primo giorno dopo il sabato. In ebraico il sabato (Shabat) era ed è il solenne giorno, settimo giorno, in cui Dio aveva compiuto tutta la sua opera e si riposò, modellando così con il suo agire quella unità di tempo che è la settimana. E’ chiaro che se il sabato si colloca al 7° posto di questo tempo, necessariamente il giorno dopo il sabato è per forza il giorno con la maglietta nuovamente al numero 1. Ogni giorno dopo il sabato, ogni giorno che indossa la maglietta numero 1, è una rievocazione del primo giorno, quello in cui iniziò la creazione. Chissà se in omaggio all’opera luminosa e creatrice di Dio che i popoli di lingua inglese chiamano questo giorno come SUNDAY, cioè giorno del sole. Io penso di no : l’omaggio a Dio avrebbe avuto senso se codesto giorno si fosse chiamato LIGHTDAY, cioè giorno della luce, unica cosa che Dio creò nel primo giorno. Mi viene da pensare, che quindi questo nome abbia una radice idolatrica poiché tutti i popoli primitivi del mondo hanno adorato il sole. Tutti tranne uno, che subito ha definito il sole e la luna come due semplicissime lampade appositamente create, e ciò sta scritto a pagina uno della Genesi, grosso modo al 4° o 5° giorno della creazione : e appurato che sole e luna non sono “dei” ma cose create, resta il dilemma di come chiamare il giorno con la maglietta numero 1, in quanto “giorno del sole” fa un po’ acqua. Ebbene, la frase introduttiva del Vangelo di oggi, rende giustizia al nome “Dies Domini”, giorno del Signore, Domenica, giorno in cui un uomo ha vinto la morte, giorno numero 1, GIORNO IN CUI SI PUO’ ADDIRITTURA PARLARE DI UNA NUOVA CREAZIONE PERSINO PIU’ GRANDE DI QUEL “IN PRINCIPIO” – PRIMO GIORNO – IN CUI IL MONDO FU STORICAMENTE CREATO.
E’ risorto. Questa è la base della fede cristiana. Questo è l’annuncio che deve essere a fondamento di ogni altro annuncio. Cristo è stato crocifisso, è morto, ma è risorto nella mattina di Pasqua, e da oggi questo giorno, che è il giorno seguente il Sabato, si chiama Domenica in quanto per sempre sarà una piccola Pasqua che ci deve ricordare UN FATTO, e un fatto non si discute, un fatto non è una teoria o un sentimento o un moto dell’anima. Un fatto è qualcosa che è accaduto. Al più si è autorizzati a dire “Non ci credo che è accaduto, e respingo per insufficienza le prove che mi portate su questo fatto”.
D’accordo, ma da questo momento preparati ad una schizofrenia di fondo, poiché la tua vita registrerà è vero qualche evento cui crederai in forza di prove più decisive di questa (ad esempio ti scotterai le labbra e sinceramente crederai al fatto che il caffè è bollente per merito di questa prova), ma dopo queste sciocchezzuole, tutti i grandi temi della tua vita ti troverai a berli senza uno straccio di prova che mai sia più concreto di questa resurrezione. Mentre rifiuterai il Dio vero per correre dietro gli oroscopi o altre bugie di vario tipo, questa Grazia starà qui ad aspettarti, e sono facile profeta se dico che il Signore farà carte false affinché non ti vada sprecata. Comunque rimane, per chi crede, la centralità di questo annuncio cristiano fondato, e quindi non bisogna accodarsi alla lettura della fede come qualcosa di apologetico o di spirituale, o peggio un fatto rituale, filosofico, sociale, pietistico. Queste cose lasciamoli ai telegiornali atei o agli spifferi anticristiani. Cristo è risorto e tutte le sue promesse sono vere. E palla al centro.
Ormai il mondo votato alla morte è adesso percorso anche dalla vita, la storia fatta di guerre e di illusori incerti progressi conosce adesso la speranza, l’uomo da anonimo si trasforma in un figlio adottivo, che non vuol dire un figlio di seconda categoria, ma vuol dire che diviene erede e possessore dei doni di Dio pur non essendo Dio, qualcosa che non gli appartiene gli viene donato, come accade ad un bambino dell’orfanotrofio (senza casa e senza famiglia e senza beni) quando arriva un padre e … un fratello maggiore …. Gesù Cristo, vero figlio di diritto … che ti indica e dice “Papà, adottiamo quel fratellino lì ” e da quel momento, giudice e notaio stabiliscono che hai una casa, una famiglia, una ricchezza, un futuro …. Ma ciò è pur sempre un grazioso paragone …. La vita eterna donataci dal Risorto è molto di più !!!
Da oggi nasce un senso. Se ci pensi nasce anche un impegno, ma un impegno facile e addirittura gioioso nella Grazia di Dio e cercando le cose di lassù, e pensando alle cose di lassù !!! Altro che oppio che rimbecillisce !!! C’è una parola dell’economia che tutti desideriamo, e questa parola è accreditare o credito (il contrario di debito e di addebitare). Oggi è Pasqua e Cristo ci è stato accreditato, lo dobbiamo citare nella dichiarazione dei redditi, è una ricchezza aggiunta alle nostre ricchezze che già, chi più chi meno, possedevamo.
Lo ha detto san Pietro pieno di Spirito santo (a proposito di Trinità) allorquando gettato via l’UOMO VECCHIO (rinnegatore e fifone) si è rivestito dell’uomo nuovo e uscendo dal Cenacolo travolto dalla effusione pentecostale, si rivolse alla folla (Atti 2,22) e disse “Uomini di Israele, Gesù di Nazaret – uomo ACCREDITATO da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni ….” Capito ?? I miracoli del Figlio tra noi, servono a Dio per dirci “Gesù è a vostro credito, sta sul vostro conto in banca”.
Oggi in banca ci è arrivato un accredito che ha schiantato il nostro conto e ha mandato in tilt i computers della banca. Alleluia, Cristo è risorto, il senso si è posato sulla nostra piatta esistenza, la salvezza è giunta tra noi !
Quante notti ci sono state dalla creazione del mondo ad oggi ? Ebbene, di tutte queste notti, le più straordinarie sono due indicate dalla fede ed entrambe attraversate da una luce soprannaturale. Sto parlando della notte di Natale e della notte di Pasqua. Nella prima Dio si affaccia nel mondo con il volto di un bambino, e nella seconda, dopo essere stato ucciso, risorge mostrando la sua superiorità (la sua vittoria) sul male e sulla morte che del male è la parente più stretta. La prima notte ha la luce della tenerezza, la seconda ha lo splendore della potenza irresistibile.
“Se sei il figlio di Dio scendi dalla croce”. Non era sceso, e la conclusione dei sbeffeggiatori, ed anche dei suoi discepoli, era che quell’uomo non era il figlio di Dio, il figlio della Potenza soprannaturale, ma un pover’uomo del tutto simile a noi che non era in grado di salvare nessuno. Indipendentemente da questa amara realtà, la Maddalena andava comunque al sepolcro per tributargli la sua umana personale dedizione di pietà. Ma non le fu possibile poiché quel sepolcro era vuoto in quanto si era verificato il più grande evento nella storia dell’umanità : la morte era stata vinta, ed il nuovo Adamo apriva una frontiera percorribile anche da noi nella direzione della vita eterna, divina ed immortale. Da quel giorno è accaduto che per 40 giorni è stato visto, ascoltato, TOCCATO dai suoi discepoli che hanno anche mangiato insieme a Lui, e dopo l’Ascensione ogni altro suo fedele ha potuto sperimentare la sua viva presenza nella propria vita. Attenzione bene : non è la dottrina di Gesù o i suoi ideali che vivono ancora, MA LUI IN PERSONA tant’è che ogni cristiano può parlargli, confidarsi, ascoltarlo, come accade con il più caro dei propri amici.
La forza (anche storica) della morte non ha radice primitiva nel corpo ma ha una radice spirituale che sta in quel pungiglione di nome peccato e che porta poi alla corruzione anche del corpo. Gesù ha distrutto questo potere di “avvelenare” e uccidere, lo ha distrutto dal di dentro e lo ha fatto “consegnandosi” alla morte, e quasi replicando la tecnica del cavallo di Troia. Nella notte di Natale gli Angeli in cielo avevano invocato la pace sulla terra, ma è nella notte di Pasqua che essa è stata donata agli uomini. Non ha celebrato davvero la Pasqua – e quindi è rimasto ancora nella morte – chi di noi ha ancora oggi il peso della pietra del peccato, dell’egoismo, del risentimento (assenza di perdono) dentro di sè. Gesù che ha distrutto la morte, ma quale fatica farà mai nel distruggere il mio e il tuo peccato, il mio ed il tuo male, se glielo consegniamo ?
Cosa sarebbe la nostra vita nell’oppressione costante del peso di una maledizione di dover morire, sapendo che Dio non esiste, che siamo figli del caso e degli scimmioni di Darwin come dicono “le maggioranze” dell’intellighenzia nel dominio dell’informazione, e che quindi essendo noi nati per caso, la lotteria finirà e tutto precipiterà poi nel baratro del niente. Ma se la resurrezione è vera, allora Gesù ha detto il vero e quindi nel mio futuro è legittimata la speranza e nel mio presente è legittimo il sorriso, poiché la nostra vita sarà portata su ali d’aquila (così dicevano i profeti che non conoscevano ancora l’Ascensione) direttamente alle sorgenti dell’amore trinitario. La scoperta iniziata con la Maddalena ci ha fatto riscontrare, in linea con le parole di Gesù, che davvero Egli si è caricato dei miei peccati ma che, per l’immenso amore che aveva per me e per te, ha avuto la forza di sopportare questo dolore, ed ha bevuto “il calice amaro” dei miei tradimenti (non ancora terminati nella mia vita), delle mie ingiurie, sarcasmi, spine e flagelli nel corso della mia esistenza e che nel disegno divino furono concretamente “rappresentati”, in piena aderenza, dai miei simili delegati del venerdi santo lungo la Via Crucis.
Il Vangelo fra poco ci dirà con forza « Cristo è veramente risorto ». Tuttavia nessuno (se non il Padre e neppure la madre Maria Santissima) ha assistito alla sua resurrezione, e l’unica testimonianza che abbiamo è « Che è risorto ».
La resurrezione è il gesto di infinita tenerezza con cui il Padre con lo Spirito Santo ridestò Gesù dopo l’immane sofferenza della passione (e questo accadrà anche a noi). I famosi testimoni umani intervengono dopo, intervengono nei momenti citati dal Vangelo odierno, ma la primizia della resurrezione si è svolta tra i soli componenti della Trinità, e all’inizio della messa di Pasqua le prime parole che la Chiesa mette in bocca a Gesù sono un grido di gioia che egli rivolge al Padre « Sono risorto e sono ancora con te ! Hai posto su di me la tua mano! » e, precisa Pietro pieno di Spirito negli Atti, « sciogliendolo dalle angosce della morte ». Il verbo più usuale nella Scrittura sulla resurrezione è « ridestare » da morte. Per usare un frasario umano, il Padre si è accostato al sepolcro come ci si accosta delicatamente alla culla di un neonato che dorme, e lo ha destato dal sonno. A Naim Gesù fece spontaneamente un miracolo non richiestogli dalla vedova che seguiva il corteo funebre del suo bambino : si accostò alla bara e disse « Ragazzo, dico a te, alzati ! » e questo fanciullo si alzò e così lo rese a sua madre. Provo un senso di vertigini nel ricordare l’insistenza con cui Giovanni Paolo II° ha sempre sostenuto che Maria, seppur senza trascrizione evangelica, ha ricevuto la visita del Risorto prima degli altri testimoni, e questo episodio della vedova di Naim ne sembra quasi un prototipo autobiografico dove Dio gli dice « Bambino mio, figlio mio, sono io che ti parlo (e la parola di Dio . . . . crea), alzati ! » e con l’ausilio dello Spirito Santo (che è Signore e dà la vita) che ha fatto irruzione nel corpo esanime di Gesù, lo ha vivificato e fatto entrare nella vita secondo lo Spirito. Quando sarà il nostro turno, il nostro corpo aspetterà una purificazione mentre da subito vivremo anche noi nello Spirito.
E’ da questa resurrezione (attimo in cui la morte si trasformò in vita e il tempo divenne eternità) che hanno preso le mosse tutte le cose e le persone della Chiesa (riti, sacramenti, parola, istituzioni) e che ancor oggi evolvono.
L’apostolo Paolo, scrivendo ai cristiani di Corinto, a non più di venticinque anni di distanza dai fatti, elenca tutte le persone che hanno visto Gesù dopo la sua risurrezione, la maggioranza dei quali era ancora in vita (1Cor 15,6). Di quale fatto dell’antichità abbiamo testimonianze così forti come di questo?
Dopo la morte di Gesù i discepoli si sono dispersi; il suo caso è chiuso: «Noi speravamo che fosse lui…» (Lc 24,21), dicono i discepoli di Emmaus. Evidentemente, non lo sperano più. Ed ecco che, improvvisamente, vediamo questi stessi uomini proclamare unanimi che Gesù è vivo, affrontando processi e persecuzioni, fino al martirio. Che cosa ha determinato un cambiamento così totale, se non la certezza che Gesù era risorto?
Hanno parlato e mangiato con lui dopo la sua risurrezione. E poi erano uomini pratici, tutt’altro che facili a esaltarsi: essi stessi sulle prime dubitarono. Neppure possono aver voluto ingannare gli altri, perché, se Gesù non era risorto, i primi a essere stati traditi e a rimetterci (la stessa vita!) erano proprio loro. Senza il fatto della risurrezione, la nascita del cristianesimo e della Chiesa diventa un mistero ancora più difficile da spiegare che la risurrezione stessa.
Ma la prova più forte che Gesù Cristo è risorto sta nel fatto che è vivo! Vivo, non perché noi lo teniamo in vita parlandone, ma perché lui tiene in vita noi, ci comunica il senso della sua presenza, ci fa sperare.
Le visioni immaginarie arrivano di solito a chi le aspetta e le desidera intensamente, ma gli apostoli, dopo i fatti del Venerdì santo, non aspettavano più nulla. La risurrezione di Cristo è, per l’universo spirituale, quello che fu per l’universo fisico, secondo una teoria moderna, il big bang: un’esplosione d’energia tale da imprimere al cosmo quel movimento di espansione che dura ancora oggi, a distanza di miliardi di anni.
Tutti credono che Gesù sia morto, anche i pagani e gli agnostici lo credono. Ma solo i cristiani credono che Gesù è anche risorto, e non si è cristiani se non lo si crede. Risuscitandolo dalla morte, è come se Dio avallasse l’operato di Cristo, come se vi imprimesse il suo sigillo. «Dio ha dato a tutti gli uomini una prova sicura su Gesù, risuscitandolo dai morti» (At 17,31).
La risurrezione è il centro dell’esperienza della fede dei primi cristiani, ma è difficile parlarne: non è una esperienza che riguarda i sensi, non è il frutto di una riflessione. Risurrezione è qualcosa che viene da Dio, è opera di Dio, e noi possiamo riconoscere questo mistero solo attraverso la fede, confidando e credendo che Dio può arrivare là dove noi non possiamo. Ma allo stesso tempo, anche se la risurrezione non dipende da noi, tutta la nostra vita è un anelito di resurrezione, contiene la speranza di una vita piena al di là dei nostri limiti e delle nostre imperfezioni.
Maria Maddalena si reca alla tomba, ultimo segno visibile della presenza del maestro, per piangere la sua morte e si imbatte in qualcosa di inatteso: il sepolcro chiuso la sera del venerdì è aperto. Corre ad avvisare i discepoli: una spiegazione del sepolcro è quella del furto, e così lei spiega ai discepoli. Essi si mettono in moto per verificare quanto detto dalla donna. Pietro, entrando, vede di più: le bende e il lenzuolo, ed esclude l’ipotesi del furto. Infine il discepolo che Gesù amava entra, vede e crede, passa dalla constatazione del sepolcro vuoto al credere che Gesù è di nuovo vivo oltre la morte.
Di fronte al sepolcro vuoto, il discepolo amato fa per primo il passo della fede. Nel testo di Atti è Pietro che prende la parola in casa del centurione Cornelio per parlare del piano di salvezza di Dio. Dopo il discepolo amato, anche Pietro ha creduto nella risurrezione.
Chi crede in Gesù costituito giudice dei vivi e dei morti ottiene il perdono dei peccati, è riconciliato con Dio, è salvo.
Il cristiano battezzato è colui che entra nello stesso mistero di morte e risurrezione. Il vero significato della sua vita lo può scoprire solo a partire dal progetto di Dio, dalle “cose di lassù”, senza lasciarsi guidare dagli istinti terreni. Ma questo processo di risurrezione interiore è graduale, non accade in una sola volta, deve essere voluto e scelto liberamente da ciascuno. In questo modo, gradualmente, la risurrezione di Gesù che entrò in noi nel battesimo ci rende liberi dal modo di valutare le cose solo orizzontale e ci permette di vivere già ora l’attesa dell’incontro definitivo.
Per nessuno di noi è facile credere nella risurrezione; a volte ci chiediamo se non stiamo dando spazio a storie inventate, se non dovremmo occuparci d qualcosa di più concreto. Ogni giorno facciamo esperienza che, nonostante il battesimo, pensiamo e agiamo ancora molto condizionati dalle “cose di quaggiù”. Ma la risurrezione è il mistero di Dio che entra nella nostra carne e scava il posto per una speranza che non muore. Il giorno della nostra risurrezione è un giorno che il Signore fa. A noi è chiesto solo, come al discepolo amato, a Pietro, a Maria Maddalena, a Cornelio e tanti altri, di avere fede.
Gesù è stato risuscitato da Dio in risposta al suo modo di vivere nell’amore fino all’estremo: così ci ha aperto una strada da percorrere qui sulla terra e poi nell’aldilà della morte, grazie al suo esempio ma soprattutto ai suoi meriti.
La Maddalena era stata una donna peccatrice, abitata da sette demoni (Lc 8,2), ma nell’incontro con Gesù era rifiorita come una nuova creatura: egli si era preso cura di lei, aveva messo in lei la fiducia nella possibilità della conversione, di una vita nuova, e ora lei si prende cura di Gesù, abbandonato da tutti. Ma una novità inaudita l’attende.
Uno arriva per primo al sepolcro a causa dell’amore di cui è amato, l’altro entra per primo a causa dell’elezione a « Roccia » della comunità da parte del Signore.
Pietro, pur «vedendo le bende per terra e il sudario piegato in un luogo a parte», non comprende nella fede l’evento straordinario della risurrezione. Per il discepolo amato, invece, le cose stanno diversamente: «Entrò anche l’altro discepolo… e vide e credette». Cosa ha visto? Nessun oggetto, è l’assenza stessa che, interpretata dall’amore, rivela al suo cuore una presenza. Nell’amore che lo lega a Gesù, il discepolo amato fa spazio in sé alla buona notizia per eccellenza, che anche Pietro poi proclamerà: «Dio ha risuscitato Gesù» (At 2,24).
La fede pasquale nasce dall’amore: solo l’amore per Gesù permette di comprendere la parola di Dio contenuta nelle Scritture e di discernere, a partire da una tomba vuota, che «Cristo è risorto secondo le Scritture» (1Cor 15,4).
Dio non vuole la croce ma dal momento che esiste, a causa del peccato, Egli l’ha fatta sua e in questo modo l’ha trasformata da uno strumento di tortura in uno strumento di salvezza.
«Di ‘certo’ nella vita c’è solo la morte». Ebbene, dalla Pasqua di Cristo in poi, di ‘certo’ nella vita non c’è solo la morte ma anche la risurrezione. «Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future» (Spe Salvi, 7).
«Il presente, anche un presente faticoso può essere vissuto o accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino» (Spe Salvi, 1).
Vivo, non perché noi lo teniamo in vita parlandone, ma perché lui tiene in vita noi, ci comunica il senso della sua presenza, ci fa sperare. “Tocca Cristo chi crede in Cristo”, diceva sant’Agostino e i veri credenti fanno l’esperienza della verità di questa affermazione.
Tutti credono che Gesù sia morto, anche i pagani, gli agnostici lo credono. Ma solo i cristiani credono che è anche risorto e non si è cristiani se non lo si crede. Risuscitandolo da morte, è come se Dio avallasse l’operato di Cristo, vi imprimesse il suo sigillo. “Dio ha dato a tutti gli uomini una prova sicura su Gesú, risuscitandolo da morte” (Atti 17,31).

BRANO BIBLICO SCELTO – 1 SAMUELE 16,1B.4.6-7.10-13A

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BRANO BIBLICO SCELTO

1 SAMUELE 16,1B.4.6-7.10-13A

In quei giorni, il Signore disse a Samuele: 1 « Riempi di olio il tuo corno e parti. Ti ordino di andare da lesse il Betlemmita, perché tra i suoi figli mi sono scelto un re ». 4 Samuele fece quello che il Signore gli aveva comandato. 6 Quando Iesse e i suoi figli gli furono davanti, egli osservò Eliàb e chiese: « È forse davanti al Signore il suo consacrato? ».
7 Signore rispose a Samuele: « Non guardare al suo aspetto né all’imponenza della sua statura. Io l’ho scartato, perché io non guardo ciò che guarda l’uomo. L’uomo guarda l’apparenza, il Signore guarda il cuore ». 10 Iesse presentò a Samuele i suoi sette figli e Samuele ripeté a Iesse: « Il Signore non ha scelto nessuno di questi ».
11Samuele chiese a lesse: « Sono qui tutti i giovani? ». Rispose Iesse: « Rimane ancora il più piccolo che ora sta a pascolare il gregge ». Samuele ordinò a lesse: « Manda a prenderlo, perché non ci metteremo a tavola prima che egli sia venuto qui ». 12 Lo mandò a chiamare e lo fece venire. Era fulvo, con begli occhi e gentile di aspetto.
Disse il Signore: « Alzati e ungilo: è lui! ». 13 Samuele prese il corno dell’olio e lo consacrò con l’unzione in mezzo ai suoi fratelli, e lo spirito del Signore si posò su Davide da quel giorno in poi.

COMMENTO
1 Samuele 16,1-13
Unzione di Davide

Il primo libro di Samuele si può dividere in tre grandi parti. La prima consiste nel ciclo che ha come protagonista Samuele, il personaggio dal quale lo scritto prende nome (1Sam 1-7); nella seconda parte (1Sam 8-15) si narra l’introduzione della monarchia, con la quale è strettamente collegata la storia del primo re, Saul. La terza parte del libro (1Sam 16-31; 2Sam 1) racconta le vicende che hanno portato Davide sul trono di Giuda e di Israele. Questa parte ha inizio con l’unzione di Davide come re successore di Saul, ormai rifiutato da Dio (1Sam 16,1-13). La liturgia propone questo brano con qualche taglio che lo rende più breve e scorrevole.
Il Signore dice a Samuele di non preoccuparsi più di Saul e gli ordina di riempire d’olio il suo corno e di recarsi da un certo Iesse, residente a Betlemme, per ungere come re uno dei suoi figli (v. 1). In questo contesto Iesse è un personaggio sconosciuto, che nel libro di Rut è presentato come un discendente di Giuda, figlio di Obed e padre di Davide (Rt 4,17-22; cfr. Is 11,1.10). Di fronte a questo ordine Samuele è perplesso perché teme che Saul si insospettisca e lo uccida. Dio allora gli suggerisce di prendere occasione da un sacrificio per presentarsi a Betlemme e incontrare la famiglia di Iesse; Dio stesso si incaricherà di fargli conoscere chi è colui che dovrà ungere come re.
Samuele fa quello che il Signore gli aveva comandato e va a Betlemme; gli anziani della città gli vengono incontro trepidanti e gli chiedono: «È pacifica la tua venuta?» (v. 4). La domanda degli anziani presuppone che il profeta possa portare l’annunzio non solo di qualche evento favorevole (shalom, pace) ma anche di qualche sventura che si sarebbe abbattuta sulla popolazione. Samuele li rassicura e dice che è venuto per un sacrificio, al quale invita anche Iesse e i suoi figli (v. 5).
Inizia qui la procedura per scoprire quale dei giovani sia stato scelto da Dio. Il primo, Eliab, ha tutte le caratteristiche che, umanamente parlando, dovrebbero essere proprie di un re (v. 6). Samuele pensa subito che si tratti della persona scelta da Dio, ma questi lo smentisce con queste parole: «Non guardare al suo aspetto né alla sua alta statura. Io l’ho scartato, perché non conta quel che vede l’uomo: infatti l’uomo vede l’apparenza, ma il Signore vede il cuore» (v. 7). Si suppone che il giovane fosse di bel aspetto e di alta statura, ma queste caratteristiche non sono tali da farne l’eletto di Dio. Il criterio della scelta divina sembra qui in contrasto con quello adottato per Saul, il quale era un uomo di alta statura (1Sam 10,23-24) e un valoroso soldato (9,2): si può supporre che siano state proprio le sue eccellenti caratteristiche a farlo inorgoglire a causarne la caduta. Ora Dio prende invece come criterio della sua scelta il cuore dell’uomo. È dal cuore che provengono le scelte e le decisioni fondamentali della vita: per questo l’israelita deve amare Dio con tutto il cuore (Dt 6,5). Solo Dio, che conosce il cuore dell’uomo (cfr. Gb 10,4; Sal 147,10-11; Pr 15,11; Ger 11,20), potrà indicare chi è l’eletto.
Viene poi presentato a Samuele il secondogenito, poi il terzogenito, ma ambedue sono scartati (vv. 8-9). Lo stesso si verifica anche per gli altri fratelli (v. 10). Samuele chiede allora a Iesse: «Sono qui tutti i giovani?». Iesse risponde: «Rimane ancora il più piccolo, che ora sta a pascolare il gregge». Sembra che per Iesse questo ragazzino non sia neppure da prendere in considerazione. Ma Samuele gli dice: «Manda a prenderlo, perché non ci metteremo a tavola prima che egli sia venuto qui» (v. 11). Egli lo manda a chiamare, e il narratore lo descrive così: «Era fulvo, con begli occhi e bello di aspetto». Allora il Signore dice a Samuele: «Alzati e ungilo: è lui!». Il racconto termina così: «Samuele prese il corno dell’olio e lo unse in mezzo ai suoi fratelli, e lo Spirito del Signore irruppe su Davide da quel giorno in poi. Samuele si alzò e andò a Rama» (vv. 12-13). L’unzione era il rito con il quale venivano intronizzati i re di Israele. In forza dell’unzione il re riceveva l’appellativo di «Messia», unto, in greco Christos, appellativo che dopo l’esilio sarà riservato al re degli ultimi tempi. Lo Spirito era una prerogativa dei Giudici (cfr. Gdc 3,10) e del primo re Saul (cfr. 1Sam 10,6), ma in questi casi si trattava di una presenza solo temporanea. Ora invece Davide riceve il dono della Spirito in modo continuativo in quanto per tutta la sua vita godrà del favore di JHWH.

Linee interpretative
L’unzione ufficiale di Davide come re di Giuda e poi di tutto Israele avverrà successivamente (2Sam 2,4; 5,3). Questo racconto, che con ogni probabilità risale alla redazione finale del libro, ha invece lo scopo di mettere tutta la vicenda di Davide sotto il segno dell’elezione divina. Ciò era particolarmente importante per un personaggio che si è fatto avanti in contrasto con il re legittimo e poteva essere considerato come un usurpatore. Ciò che egli compirà in seguito, anche se poco raccomandabile dal punto di vista della morale jahwista, apparirà quindi come parte di un piano provvidenziale in forza del quale egli sarà il capostipite della dinastia regale di Giuda e il progenitore del Messia.
Spesso si trova nella Bibbia, soprattutto nei racconti riguardanti i patriarchi, l’idea secondo cui Dio antepone il secondogenito al primogenito, capovolgendo così i criteri umani che riservavano al primogenito particolari privilegi. Davide invece non viene scelto perché è l’ultimogenito, ma perché il suo cuore è fedele a Dio. Egli infatti sarà qualificato come colui che è stato fedele a Dio con tutto il cuore (cfr. 1Re 3,6; 14,8; 15,3). Egli dunque rappresenta un ideale di sovrano che in seguito non ha trovato imitatori, se non in qualche misura Ezechia e Giosia. Per la sua fedeltà a Dio, Davide diventa figura del Messia, cioè dell’Unto di Dio che sarà inviato negli ultimi tempi per portare la salvezza definitiva al suo popolo.

COMMENTO ROMANI 5,1-2.5-8

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COMMENTO ROMANI 5,1-2.5-8

1 Fratelli, giustificati per la fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo; 2 per suo mezzo abbiamo anche ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo nella speranza della gloria di Dio. 5 La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito santo che ci è stato dato.
6 Infatti, mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo morì per gli empi nel tempo stabilito. 7 Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. 8 Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi.

COMMENTO
Romani 5,1-11
La speranza cristiana
L’appartenenza Rm 5 alla prima parte della lettera (cc. 1-4), in cui si tratta il grande tema della giustificazione mediante la fede, è molto probabile. Sembra infatti che l’apostolo porti qui a termine il discorso riguardante appunto la giustificazione, riservando ai capitoli seguenti la soluzione di alcuni problemi che questa dottrina solleva. In Rm 5,1-11 l’apostolo mette in luce la prospettiva escatologica della giustificazione, mentre nei versetti successivi tratta il tema della vittoria sul peccato che essa comporta. Nella prima parte del capitolo egli sostiene anzitutto che di fronte alle dolorose tribolazioni della vita il credente è sostenuto oltre che dalla fede, anche dalla speranza e dall’amore (vv. 1-5). In un secondo momento mostra come l’esperienza attuale della riconciliazione con Dio sia garanzia della salvezza finale (vv. 6-11).
Le tre virtù “teologali” (vv. 1-5)
La giustificazione mediante la fede non è una semplice teoria, ma ha un profondo impatto nella vita di coloro che l’hanno ottenuta: «Giustificati dunque per la fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo» (v. 1). La frase inizia con il participio aoristo passivo «giustificati» (dikaiôthentes), con cui si indica chiaramente un evento avvenuto nel passato e ormai acquisito: per i destinatari della lettera, così come per lo stesso Paolo, la giustificazione mediante la fede rappresenta ormai un dato di fatto che ha cambiato radicalmente la loro vita. Egli prosegue perciò affermando che ormai «siamo in pace» (eirênên echomen, abbiamo pace) nei confronti di (pros) Dio. Questa frase potrebbe anche essere intesa come un’esortazione: ma da tutto il contesto risulta che con essa si vuole semplicemente sottolineare la nuova realtà che si è verificata nel credente.
Il termine «pace» indica l’esatto opposto della situazione che precede la giustificazione, quella cioè caratterizzata dalla manifestazione dell’ira di Dio. Nel linguaggio biblico la pace rappresenta un’armonia profonda dell’uomo con Dio, che comporta la pienezza di tutti i beni materiali e spirituali. Alla fine dei tempi il pellegrinaggio di tutti i popoli al monte del tempio del Signore alla ricerca della parola di JHWH comporterà l’eliminazione della guerra e una pace universale (Is 2,2-5). Questa pace viene presentata come opera di un discendente di Davide, il quale verrà a consolidare e rafforzare il regno con il diritto e la giustizia (Is 9,5-6). Non solo l’umanità, ma anche tutto il cosmo sarà coinvolto in essa (Is 11,6). Infine è significativo che la pace, strettamente collegata con la giustizia, sia presentata come un dono dello Spirito (Is 32,15-17). Per l’apostolo questa pace è il dono più grande di Cristo.
La pace che i credenti hanno ottenuto porta con sé altri doni: «Per suo mezzo abbiamo anche ottenuto, mediante la fede, di accedere a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo nella speranza della gloria di Dio» (v. 2). La grazia (charis) a cui hanno accesso i credenti è Dio stesso in quanto si è donato pienamente a loro in Cristo. A differenza di quanto accadeva al sommo sacerdote, il quale solo una volta all’anno poteva venire a contatto con Dio quando entrava nel Santo dei santi in occasione della festa dell’Espiazione (Kippur), essi sono sempre al cospetto di Dio. La giustificazione, è vero, non ha ancora conferito il pieno possesso di quella «gloria di Dio», di cui l’umanità era stata privata a causa dei suoi peccati (cfr. Rm 3,23), ma dà la «speranza» (elpis) di poterla conseguire un giorno. Di questa speranza possono «vantarsi» (kauchaomai), perché si tratta di un dono di Dio, mentre non possono vantarsi delle opere della legge intese come mezzo per diventare giusti (cfr. 3,27; 4,2). Il «già» e il «non ancora» caratterizzano dunque l’esistenza terrena del credente.

Il credente si vanta non solo della sua speranza, ma anche di realtà che solitamente non sono collegate con essa: «E non soltanto questo: noi ci vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza» (vv. 3-4). Paolo si riferisce alle «tribolazioni» (thlipseis) della vita, che ora non sono più ostacoli da evitare, ma momenti di crescita e di maturazione nella fede. La tribolazione volontariamente accettata produce infatti la «pazienza» (ypomonê), cioè la capacità di resistere coraggiosamente ai colpi destabilizzanti della prova; questa pazienza si trasforma in una «virtù provata» (dokimê), la quale non è altro che la capacità ormai consolidata di far fronte alle difficoltà della vita, senza perdere l’orientamento verso la meta finale. Da questa virtù provata, o meglio in sintonia con essa, si sviluppa una «speranza» ancora più forte. Il venir meno dei puntelli umani fa sì che il credente riponga sempre più la sua speranza in Dio.
La speranza comporta ulteriori sviluppi nella vita del credente: «La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (v. 5). La speranza non può deludere perché non si limita a provocare l’attesa delle realtà future, ma ne dà un’esperienza anticipata mediante l’esercizio dell’«amore» (agapê) che lo Spirito santo «riversa» (ekcheô) nei loro cuori. Nella Bibbia l’amore è anzitutto un attributo di Dio in forza del quale egli sceglie Israele come suo popolo, liberandolo dai suoi nemici e introducendolo nella terra promessa (cfr. Os 11,1; Dt 7,7-8); in forza dell’alleanza Dio esige che Israele lo ami con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (Dt 6,5), lasciandosi così coinvolgere pienamente nel suo progetto di salvezza (clausola fondamentale). Ciò comporta che ogni israelita sia disposto ad «amare il prossimo suo come se stesso» (Lv 19,18), osservando i comandamenti del decalogo che riguardano la pratica della giustizia nei rapporti vicendevoli.
Ma siccome il cuore degli israeliti si è indurito, diventando incapace di amare, Dio promette di intervenire su di esso per trasformarlo e rinnovarlo. Secondo le profezie escatologiche Dio scriverà su di esso la sua legge (Ger 31,33), sostituirà il cuore di pietra con un cuore di carne e porrà dentro di esso il suo Spirito affinché possano osservare le sue leggi (Ez 36,27); infine applicherà sul loro cuore il segno della circoncisione affinché possano amare il loro Dio (Dt 30,6). L’apostolo si serve di queste profezie, fondendo insieme soprattutto Ez 36,27 e Dt 30,6, per delineare una prerogativa essenziale dei credenti. L’«amore di Dio» che lo Spirito Santo effonde nei cuori è l’amore con cui Dio ama, operando nel cuore del credente la risposta dell’amore, che necessariamente avrà come termine Dio stesso e il prossimo. In questo brano l’espressione «amore di Dio» è dunque molto ricca, perché indica un amore che, una volta donato e ricevuto, non può che diventare il principio di una vita vissuta nell’amore. Il ruolo che in questo processo compete allo Spirito verrà illustrato successivamente (cfr. 8,1-27).

La riconciliazione (vv. 6-11)
Nella seconda parte del brano Paolo esordisce richiamando ai romani l’opera compiuta da Cristo per i credenti: «Infatti, mentre noi eravamo ancora peccatori, Cristo morì per gli empi nel tempo stabilito. » (v. 6). Cristo dunque è morto per persone che non meritavano nulla. Essi infatti erano «peccatori» (astheneis, deboli): con questo termine egli indica qui non i fratelli ancora legati all’osservanza delle norme rituali giudaiche (cfr. Rm 14,2), ma coloro che sono sotto il dominio del peccato. Essi erano non solo deboli, ma anche «empi» (asebeis), cioè privi di un rapporto vitale con Dio. Ma proprio per essi Cristo morì nel tempo stabilito.
Egli commenta quanto ha appena affermato mettendo in luce il carattere straordinario della morte di Cristo: «Ora, a stento si trova chi sia disposto a morire per un giusto; forse ci può essere chi ha il coraggio di morire per una persona dabbene. Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (vv. 7-8). A volte può capitare che un uomo sia disposto a morire per una persona giusta: non sono infrequenti i casi in cui la dedizione verso una persona amata (figlio, coniuge o amico) spinge fino al sacrificio della vita. Ma Cristo ha fatto una cosa che, umanamente parlando, è inconcepibile: egli è morto per noi proprio mentre eravamo ancora peccatori. E in questo gesto supremo si è manifestato l’amore di Dio per tutti noi.
Infine l’apostolo fa un ragionamento a fortiori: «A maggior ragione ora, giustificati per il suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui» (v. 9). Se Dio è giunto al punto di dimostrare mediante Cristo un amore così grande per noi quando eravamo ancora peccatori, a maggior ragione ora che siamo giustificati ci salverà per mezzo di Cristo dall’ira finale.
L’apostolo ripete poi lo stesso ragionamento introducendo il concetto di riconciliazione: «Se infatti, quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita (v. 10). Egli sottolinea dunque che Dio, avendoci dato la riconciliazione mediante la morte di Cristo quando eravamo nemici, non potrà non condurci alla salvezza finale ora che siamo stati riconciliati.
Nel linguaggio comune il verbo «riconciliare» (katallassô) indica la pacificazione che avviene tra due persone o nazioni nemiche. Essa è il risultato della riparazione offerta alla parte innocente da colui che si ritiene o è considerato colpevole; nel caso di parti ugualmente colpevoli, essa è il frutto di un onorevole compromesso. L’iniziativa della riconciliazione è presa dunque dal colpevole oppure dalle due parti in causa. Nei rapporti tra Dio e l’uomo invece è Dio stesso che riconcilia con sé coloro che a causa del peccato sono diventati suoi nemici: la riconciliazione dunque, non diversamente dall’espiazione, non è un atto dell’uomo che «placa» Dio, facendogli cambiare atteggiamento nei propri confronti, ma un atto di Dio che trasforma l’uomo, liberandolo dal suo peccato e stabilendo con lui quella pace di cui l’apostolo ha parlato all’inizio (5,1; cfr. 2Cor 5,18-21).
La riconciliazione rappresenta il primo passo verso la salvezza, che viene indicata con un verbo al futuro (sôzêsometha, saremo salvati): con esso l’apostolo vuole sottolineare che la salvezza definitiva, che consiste nell’incontro personale con Dio, è una realtà escatologica, ma al tempo stesso imminente, perché gli ultimi tempi sono già iniziati (cfr. Rm 13,11). Mentre la riconciliazione ha avuto luogo «per mezzo della morte del Figlio suo», la salvezza finale si attuerà «mediante la sua vita»: la morte di Cristo ha messo dunque in moto un processo che egli stesso, ormai vivo in forza della sua risurrezione, porterà un giorno a compimento facendo sì che i credenti diventino partecipi della sua nuova vita.
Infine Paolo conclude: «Non solo, ma ci gloriamo pure in Dio, per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, dal quale ora abbiamo ottenuto la riconciliazione» (v. 11). In forza della riconciliazione così ottenuta, il credente può ora «gloriarsi» in Dio. Paolo ritorna qui al tema del vanto in Dio, che spetta a chi ha ottenuto la giustificazione e accetta con coraggio le tribolazioni della vita (cfr. vv. 2-3). Mentre esclude qualsiasi tentativo di gloriarsi davanti a Dio a causa delle proprie opere buone (cfr. 4,2), Paolo trova del tutto logico che il credente si vanti in Dio a motivo di quanto è stato compiuto in lui per mezzo di Gesù Cristo (cfr. 1Cor 1,29.31).

Linee interpretative
Dio poteva pretendere una pesante riparazione da parte dell’uomo peccatore, invece è intervenuto lui stesso per riconciliarlo gratuitamente con sé, trasformandolo da nemico in amico. Il dono più grande che la giustificazione comporta è proprio questa trasformazione interiore, che pone l’uomo in un rapporto nuovo non solo con Dio, ma anche con i suoi simili. La vita del credente è così caratterizzato da un dinamismo interiore che si manifesta come fede vissuta, che genera speranza e amore. Con questa ricca dotazione il credente può camminare spedito verso il compimento finale, senza perdersi d’animo a motivo delle tribolazioni che ancora lo aspettano. Su ciò si basa la fiducia che deve accompagnare il credente nella sua nuova vita: egli infatti può ormai vantarsi non solo in Dio, ma anche nelle tribolazioni che lo attendono, in quanto già fin d’ora assapora in modo anticipato la gloria stessa che un giorno Dio gli conferirà in modo pieno.
La forza del messaggio cristiano sta per Paolo soprattutto nella sua capacità di toccare il cuore dei credenti, trasformando i loro sentimenti, desideri e aspirazioni, in pratica tutta la loro visione del mondo e della vita. L’uomo non diventa giusto per una costrizione esterna o per una decisione personale, ma perché è trasformato interiormente dalla grazia di Dio. I suoi doni non presuppongono la buona volontà dell’uomo che per definizione è peccatore, ma la creano, dandogli così la possibilità di vivere spontaneamente secondo la sua volontà. Colui che è stato giustificato va verso una pienezza di gioia e di realizzazione personale di cui fin d’ora percepisce i segni anticipatori. La speranza cristiana non si basa infatti su un fideismo cieco, ma sulla gioia interiore che emerge quotidianamente nel confronto con le tribolazioni e nell’esercizio di un amore che sgorga spontaneamente dal cuore.
La salvezza viene presentata in questo testo come una grande opera di riconciliazione. Si tratta di un movimento che parte direttamente da Dio quando l’uomo è ancora lontano e incapace di riconciliarsi con lui. Senza far leva su nessun merito da parte di un’umanità ancora immersa nel peccato, Dio si china su di essa e, per mezzo del suo Figlio, la chiama a sé. In questa opera di salvezza si mostra tutta la sua condiscendenza e il suo amore gratuito per le sue creature. Il ruolo storico di Gesù è quello del mediatore tra Dio e l’uomo. La sua opera raggiunge il suo culmine nella morte in croce, quando egli manifesta fino in fondo di essere dalla parte dell’umanità peccatrice, senza l’attesa di alcun ritorno da parte sua. È proprio sulla croce che Gesù appare come il riconciliatore per eccellenza, il quale offre agli stessi crocifissori la possibilità di ritornare sui loro passi.
La riconciliazione dell’umanità peccatrice con Dio comporta necessariamente la riconciliazione tra le persone e i gruppi che ne fanno parte. Di fatto il nuovo rapporto con Dio attuato da Gesù diventa visibile ed efficace nella misura in cui ciascuno è capace di stabilire nuovi rapporti con chiunque, nonostante le divergenze e le perdite materiali cui potrebbe andare incontro. In pratica l’opera compiuta da Dio per mezzo di Cristo appare in tutta la sua ricchezza quando persone diverse instaurano un rapporto di vera fraternità e solidarietà. La giustificazione non è quindi solo un movimento verticale, con risvolti che si potranno cogliere unicamente nell’altra vita; essa è invece una spinta al rinnovamento che si esercita nei rapporti tra persone. Solo se dà origine a una vita riconciliata la giustificazione acquisita mediante la fede diventa motore efficace di salvezza.
Il cristianesimo non consiste dunque in un complesso di dogmi o di norme morali da accettarsi ciecamente, ma è piuttosto una scuola di vita in cui l’uomo è educato, mediante la fede, all’amore e alla speranza. Il titolo più grande che compete a Gesù è dunque quello di «Maestro». Un Maestro che, sebbene fisicamente assente, porta continuamente a termine la sua opera mediante lo Spirito santo, che rappresenta la personificazione di quella potenza divina che sgorga dal suo esempio e porta i discepoli ad immedesimarsi con lui.

BRANO BIBLICO: ES 17,3-7 – MASSA E MERIBA

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DON MARCO PRATESI

III DOMENICA DI QUARESIMA (ANNO A) (24/02/2008)

BRANO BIBLICO: ES 17,3-7 – MASSA E MERIBA

Come Abramo, Israele cammina nel deserto in immediata obbedienza alla bocca di Dio, che di volta in volta indica il percorso da fare (v. 1). Come Abramo, il popolo che è sua stirpe deve imparare a fidarsi di Dio. I nomi di Massa e Meriba sono entrati nella memoria di Israele, e della Chiesa, come emblema di quei momenti nei quali di fronte alle difficoltà la fede soccombe.
La difficoltà fa emergere quanto giace nel profondo del cuore, ci mette alla prova (cf. Dt 8,2). Ciò che serpeggiava più o meno inavvertito nell’ombra trova espressione e viene improvvisamente alla luce. Da questo punto di vista essa ha una funzione educativa fondamentale. Consente una conoscenza altrimenti irraggiungibile, non tanto a Dio, che ci conosce comunque, quanto all’uomo, che prende coscienza di sé, ed è posto con maggiore lucidità di fronte alle scelte.
Nell’episodio qui narrato (che leggiamo anche, in altra tradizione, in Nm 20,1-13) la sfiducia in Dio assume due forme.
La prima, alla quale si lega il nome Meriba, è la scontentezza per l’operato di Dio, la protesta nei suoi confronti, che porta a una « vertenza bilaterale »: Dio viene chiamato in tribunale, il tribunale umano, per giustificarsi, rendere conto del suo operato.
La seconda, cui si riferisce il toponimo Massa, è il sottoporre Dio alla propria verifica, stando non in rapporto con lui ma al di fuori di esso, cioè in qualche modo al di sopra di lui.
La negatività di questi atteggiamenti sta qui: il rapporto di fiducia è infranto; si pretende di affrontare e risolvere la difficoltà tirandosi fuori da esso. È il contrario di quanto fa Mosè. Anche lui si trova in grave difficoltà, ma non immagina di risolverla per conto proprio, magari scaricando la responsabilità su Dio che, in effetti, aveva preso l’iniziativa di far uscire il popolo dall’Egitto e deciso l’itinerario da seguire. Mosè si rivolge a Dio, non esce dal rapporto, ci resta dentro, consentendo così anche al popolo di superare, non però senza conseguenze, quella difficile tappa.
Possiamo dunque, anzi dobbiamo, esprimere tutti i nostri dubbi e le nostre insoddisfazioni. Diversamente, la nostra fede sarebbe astratta, imbalsamata: una fede del genere si può reggere soltanto finché non ne va della vita (v. 3). Quando fidarsi diventa rischioso, il cuore non può non prorompere in una serie di domande, dubbi, incertezze, paure. Tuttavia questo è decisivo: che tutto dobbiamo dire a Dio, portarlo di fronte a lui, anche gridando. In questo il Salterio, con tutte le sue angosce puntualmente ricondotte al rapporto col Signore, è perennemente esemplare. Anche Giobbe ce lo mostra: possiamo protestare, possiamo urlare di fronte a Dio.
Invece, nel momento in cui l’istanza ultima diventa un’altra, qualunque essa sia, allora noi non stiamo più affidando la nostra vita al Signore ma a qualcun altro, si tratti di noi stessi o di altre forze; allora noi stiamo nuovamente gustando « dell’albero della conoscenza del bene e del male »; allora noi rischiamo seriamente di perire nel deserto e non arrivare al traguardo: « per quarant’anni ebbi in disgusto quella generazione, e dissi: ‘popolo sviato di cuore sono essi, non hanno conosciuto le mie vie’. Perciò giurai nella mia ira: ‘Non entreranno nel mio riposo’ » (Sal 95,10-11).

IL LIBRO DEL LEVITICO

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IL LIBRO DEL LEVITICO

Al centro del Pentateuco si trova una raccolta di leggi che costituisce il terzo libro di Mosè, e che la tradizione ebraica, dalle parole iniziali, titola Wayyiqra’ (= E chiamò). Il titolo greco, che ha dato origine al nostro, è Levitikon (= Levitico), ricavato dal contenuto che riguarda, in buona parte, l’attività dei sacerdoti appartenenti alla tribù di Levi. Il libro interrompe il racconto del cammino del popolo verso la Terra promessa ed è essenzialmente un codice: il codice delle leggi date da Dio al suo popolo al Sinai. Le leggi regolano le cerimonie, il culto e molti aspetti della vita, ma pongono sempre tutto in relazione con Dio. La parte più importante e antica di questo libro è chiamata Codice di santità (cc. 17-26), per la tematica e le formule che usa (Siate santi, perché io, il Signore vostro Dio, sono santo). Il Levitico contiene solo due brevi brani narrativi: il primo riguarda la morte di Nadab e Abiu, figli di Aronne (10,1-5); il secondo la lapidazione di un bestemmiatore (24,10-15). Nel libro si possono riconoscere alcuni blocchi unitari: prescrizioni sui sacrifici (cc. 1-7), norme relative al puro e all’impuro (cc. 11-15), il rituale del grande giorno dello Jom Kippur (c. 16) e il «Codice di santità» (cc. 17-26). Il c. 27, che chiude il libro, offre una specie di tariffario, precisando le condizioni per il riscatto delle persone, degli animali e dei beni consacrati al Signore. Lo scopo principale del libro è ribadire la presenza del Signore in mezzo al suo popolo. È proprio la coscienza della presenza di Dio in Israele che dà vita e giustifica tutte queste norme, che vanno intese come difesa di Israele dalle contaminazioni idolatriche degli altri popoli. La distinzione puro/impuro e l’insistenza sulla santità sono finalizzate alla eliminazione del peccato, per abilitare il popolo all’incontro con Dio. Il centro ideale del libro, infatti, è costituito dal c. 16 che detta le norme del giorno dello Jom Kippur (= giorno dell’espiazione), una serie di riti e di pratiche penitenziali tese a ristabilire la relazione con Dio. Anche se vengono rielaborati elementi molto antichi, questi testi descrivono il culto così come veniva praticato nel periodo post-esilico. Il culto si attuava principalmente con i sacrifici (qorban), che vengono minuziosamente catalogati e descritti: 1) l’«olocausto» (‘olah), dove l’animale viene interamente bruciato nel fuoco; 2) il «sacrificio di comunione» (selamim), dove all’offerta segue il pasto comune; 3) l’«oblazione» (minhah), cioè l’offerta dei prodotti del suolo; 4) il «sacrificio espiatorio» (hattat); 5) il «sacrificio di riparazione» (‘asham). Il Levitico può sembrare un libro addirittura ripugnante con tutti i suoi sacrifici cruenti. Però senza di esso molte pagine della Scrittura sarebbero incomprensibili. Il libro del Levitico aiuta a comprendere l’evento chiave della storia della salvezza: la morte redentrice di Gesù in croce. L’offerta dei sacrifici giorno dopo giorno, anno dopo anno, il ricordo annuale del giorno dell’espiazione rammentavano costantemente a Israele il peccato che lo separava da Dio. Gli israeliti avevano infranto l’alleanza disobbedendo alle leggi di Dio ed erano condannati a morte. Dio però, nella sua misericordia, mostrò loro che avrebbe accettato un sostituto, cioè la morte di un essere perfetto e innocente, al posto della vita del popolo peccatore. Come per tutto il Pentateuco non è possibile parlare di un autore del Levitico. Certamente Mosè ha avuto un grande influsso come legislatore anche del culto. Tuttavia questo libro è nato dalla riflessione dei sacerdoti che hanno raccolto in un’unica opera tutta la legislazione religiosa, sociale e morale d’Israele. È sicuramente opera di molte mani che, attraverso i secoli, hanno rimaneggiato le leggi mosaiche adattandole ai tempi. Il libro del Levitico non ha avuto molta fortuna tra i cristiani. Oggi però è oggetto di particolare attenzione perché, con le sue prescrizioni rituali e la sua teologia, è una preziosa e indispensabile chiave di lettura del culto cristiano e del suo simbolismo. Queste leggi, spesso strane per un lettore moderno, ricordano con forte insistenza ai credenti di tutti i tempi e di ogni luogo che la comunione con Dio è una necessità vitale per l’uomo. (9. segue) (Gastone Boscolo)

 

«IL SIGNORE PROTEGGE LO STRANIERO» (SAL 146,9).

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«IL SIGNORE PROTEGGE LO STRANIERO» (SAL 146,9). RIFLESSIONI DI TEOLOGIA BIBLICA

GABRIELE F. BENTOGLIO

1. Bibbia e migrazioni
La rivelazione biblica dedica numerosi riferimenti alle relazioni interpersonali, e non solo a quelle che spiegano l’interazione tra i membri del popolo dell’alleanza, ma anche a quelle che coinvolgono gruppi di diversa estrazione etnica. Il fatto non stupisce, dal momento che la Bibbia, benché si presenti oggi nella veste di un’opera letteraria, non proviene dall’astrazione né da pura immaginazione, ma soprattutto dalla sperimentazione, prima, e poi da una caratteristica comprensione e interpretazione della realtà, specialmente di eventi, persone e fatti, alla luce della personale rivelazione divina. Anche il forestiero, perciò, è costantemente presente, spesso in chiave positiva, sebbene non manchino occorrenze adombrate da sospetto e diffidenza, soprattutto nella letteratura veterotestamentaria più recente (cf. Sir 11,29.34; 29,22-28).
2. Lo straniero nell’Antico Testamento
Nell’Antico Testamento, il forestiero trova posto in particolare nei testi legislativi e negli oracoli profetici. Qui, si focalizzano diversi modi per qualificare lo straniero: c’è l’estraneo che viene da fuori e, dunque, non appartiene al popolo eletto, ma intrattiene con esso rapporti di stretta continuità: è l’immigrato che fissa la sua dimora tra la gente di Israele, definito dal vocabolo ger. Poi c’è il forestiero di passaggio, che non intende stabilirsi nel nuovo territorio sul quale si trova a transitare: in questo caso, il termine che lo indica è nekar (nokrî nella forma aggettivale), al quale la Bibbia riserva meno attenzione che all’immigrato residente, proprio per il diverso statuto, che non esige una precisa regolamentazione di rapporti occasionali.
a) Prospettiva spirituale
Il libro del Levitico, dal canto suo, assimila al ger il tôšab, quasi a renderli sinonimi: «Voi siete presso di me come forestieri (gerîm) e inquilini (tôšabîm)» (Lv 25,23.35.47), in corrispondenza alla raccomandazione di non alienare in perpetuo la terra, perché Dio assicura che «la terra è mia» (Lv 25,23). Il ricordo di essere stati stranieri in Egitto ha segnato duramente la storia degli israeliti, al punto che gli scrittori biblici richiamano alla memoria più volte quel fatto del passato, sia per tracciare i lineamenti dell’identità nuova, acquisita con l’esperienza dell’itineranza dell’esodo, sia per orientare il positivo comportamento verso il forestiero. In effetti, il riferimento allo straniero rimanda in primo luogo all’esistenza terrena, con le sue caratteristiche di provvisorietà e di transitorietà, oltre a includere la dimensione geografica della lontananza dalla patria. Del resto, questa è la prospettiva di valore tipica della rivelazione biblica, ben riassunta nella preghiera che Davide rivolge a Dio: «Noi siamo stranieri davanti a te e pellegrini come tutti i nostri padri» (1Cr 29,15). A questo passo corrispondono, nella traduzione greca (LXX), i moduli linguistici paroikoi kai… paroikountes, che contengono l’idea di paroikia come «condizione di vita nell’estraneità», designando plasticamente la situazione che si trova ad affrontare il migrante lontano da casa sua, dalla sua patria, dal suo ambiente d’origine. Vi confluiscono i temi dello sradicamento, del disagio e dello smarrimento, così come la speranza di un avvenire più prospero e il sogno di migliori prospettive. L’argomento ritorna, ad esempio, nella fiduciosa invocazione del salmista, che confessa davanti al Signore la precarietà tipica del migrante, con queste parole:
Ascolta la mia preghiera, Signore… non essere sordo alle mie lacrime, poiché io sono un forestiero, uno straniero (paroikos kai parepidemos) come tutti i miei padri (Sal 39,13; cf. anche Sal 119,9).
b) Dimensione storica
Accanto a questo orientamento spirituale, tuttavia, non si deve trascurare il desiderio, motivato dalla contingenza storica, di regolamentare il comportamento verso il forestiero, come nel caso di Es 23,9: «Non opprimerai il forestiero: anche voi conoscete la vita del forestiero, perché siete stati forestieri nel paese d’Egitto». Il popolo biblico, mentre confessa che Dio lo ha liberato dall’oppressione e lo ha guidato verso una terra nuova, avverte fortemente lo stimolo a creare una società diversa, nella quale possano rispecchiarsi le qualità di yhwh, che si è dimostrato amante del povero e del bisognoso, difensore dell’orfano, della vedova e dell’immigrato (Dt 14,28-29; 24,17; 26,12-13; 27,19, ecc.). Così, nella terra, che appartiene a Dio e che Dio regala al popolo, l’atto di benedizione al momento dell’offerta delle primizie del suolo, che è allo stesso tempo anche atto di fede e proclamazione della memoria storica, si conclude con la condivisione della festa, alla quale partecipano anche i meno fortunati, come gli immigrati (Dt 26,1-11). Ancora, al tempo della mietitura e della bacchiatura, la spigolatura è riservata al povero e al forestiero (Lv 23,22; Dt 24,20), il quale deve essere trattato «come colui che è nato fra di voi; tu l’amerai come te stesso perché anche voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto» (Lv 19,34). Infine, nella distribuzione delle decime si fa preciso riferimento al forestiero, insieme al levita, all’orfano e alla vedova (Dt 26,12). Insomma, appare chiaro che, nel dimostrare una benevola attenzione verso l’immigrato, gli israeliti assomigliano di più a quel Dio giusto e buono, che «ha pietà del debole e del povero, e salva la vita dei suoi miseri» (Sal 72,13), amante di tutte le sue creature, anche di quelle che necessitano maggiore tutela, per cui «protegge lo straniero» (Sal 146,9), «ama il forestiero e gli dà pane e vestito» (Dt 10,18).
c) Lo spirito umanitario della legge
In quest’ottica umanitaria, è considerato un atto di giustizia il permettere agli immigrati di partecipare alla vita della comunità, in mezzo alla quale essi hanno preso dimora, e l’essere giudicati dalla stessa legge che si applica agli israeliti (Nm 15,15). Come per i membri del popolo eletto, anche ai gerîm e ai nokrîm viene riconosciuto il diritto di asilo in caso di omicidio involontario, presso determinate città di rifugio (Nm 35,15). Il riposo festivo nel giorno di sabato spetta di diritto anche agli immigrati (Dt 5,14-15), così come compete loro il dovere di osservare i riti di espiazione (Lv 16,29) e di astenersi dal commettere immoralità (Lv 18,26). Sebbene non siano obbligati a osservare la Pasqua, essi possono tuttavia parteciparvi, ma soltanto dopo che gli uomini della famiglia siano stati circoncisi (Es 12,48-49). Per il resto, non vi può essere discriminazione di fronte a un’azione compiuta con intenzione malvagia: «La persona che agisce con deliberazione, nativo del paese o straniero insulta il Signore: essa sarà eliminata dal suo popolo» (Nm 15,30); viene perciò sancito, oltre al principio di reciprocità, anche quello dell’uguaglianza di fronte alla legge: «Vi sarà una sola legge per il nativo e per il forestiero, che è domiciliato in mezzo a voi» (Es 12,49). Dunque, dalle prescrizioni bibliche pare che gli immigrati possano godere di un certo grado di libertà e di parità con i nativi di Israele, ma solamente nel quadro di una progressiva assimilazione al sistema di vita degli ospitanti. Di fatto, soltanto in forza della circoncisione un ger maschio viene equiparato a un israelita e i suoi figli possono essere integrati nella comunità di Israele. Una norma, questa, che ostacolerà anche la comunità cristiana delle origini, la quale, però, saprà oltrepassarla e aprire le porte a tutti coloro che non rifiutano di accogliere la pluralità delle diversità, nella tensione escatologica verso l’unità in Cristo, «erede di tutte le cose» (Eb 1,2), nella misura della pienezza che caratterizza «l’uomo perfetto» (Ef 4,13), con la consapevolezza che «coloro che seguono la via» (At 9,2) «vivono nella loro patria, ma come forestieri; partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è terra straniera» (Lettera a Diogneto V, 5). È proprio questo orientamento cristologico-escatologico, nel novum del dinamismo ecclesiale, che costituisce il fondamento dell’esigenza cristiana di non lasciare nulla di intentato per diventare accoglienti e ospitali nei confronti del diverso, dello straniero, dell’immigrato.
3. Il dovere sacro dell’ospitalità e la novità dell’accoglienza
In effetti, l’Israele antico troverà sempre difficile il percorso della tolleranza, dell’apertura, dell’accoglienza, nonostante gli stimoli, i suggerimenti, le ingiunzioni e i rimproveri. Soprattutto la letteratura sapienziale offre dinamiche di apertura allo straniero, ma conservando l’esigenza di fargli accettare i propri schemi religiosi e rivelando, in questo modo, un tipico conflitto tra universalismo ideale e particolarismo di fatto. La conquista dell’importante tappa della filantropia, anche teologicamente motivata, in pratica, costituisce un traguardo, che non apre nuovi orizzonti all’Israele biblico. Questi condivide con il mondo del vicino Oriente antico l’apprezzamento per il valore sacro dell’ospitalità, il quale forma, così, un argomento di notevole spessore. Esso, tuttavia, non incorpora tutta la magnanima bontà dell’accoglienza, come realtà fondata cristologicamente ed ecclesiologicamente, che va intesa non già come comportamento pratico-concreto, ma anzitutto come atteggiamento di apertura positiva verso Dio, verso il prossimo e verso l’annuncio del kerygma, come ben attestano soprattutto i Vangeli e l’epistolario paolino. In realtà, il definitivo giro di boa, con la predicazione di Gesù e la vita della Chiesa, è garantito da un importante cambiamento di prospettiva, dove appunto avviene il passaggio dall’ospitalità come impegno-dovere pratico di primo soccorso verso l’altro, anche straniero-immigrato, alla diakonia dell’accoglienza, che precede, motiva e ingloba le dinamiche operative della carità.
4. Accoglienza e ospitalità nel Nuovo Testamento
Sotto questo profilo, Gesù raccomanda l’ospitalità, ma punta soprattutto sull’accoglienza: del resto, egli non ha la possibilità di offrire un rifugio o un ricovero materiale, visto che non ha neppure dove poggiare il capo (Mt 8,20). Però, per primo egli dimostra verso tutti un atteggiamento di amorevole sollecitudine: verso la gente che accorre, da diverse parti della regione, per sentire la sua parola (cf. Mt 4,25), nei confronti dei malati che chiedono di essere guariti, benché forestieri (cf. Mt 15,21-28), con i bambini che le mamme gli conducono perché li benedica (Mt 19,13-15; Mc 10,13-16; Lc 18,15-17). Nell’esperienza storica di Gesù, gli evangelisti notano che anch’egli sperimenta l’intimità dell’amicizia, come nella casa di Betania, dove «una donna, che si chiamava Marta, lo accolse in casa sua» (Lc 10,38), ma condivide anche la gioia dei lontani, che si lasciano convertire dalla sua accogliente presenza, come nel caso di Zaccheo a Gerico (Lc 19,6), o di Matteo a Cafarnao (Mc 2,14-15).
a) Il prossimo
L’accoglienza, il farsi prossimo, è caratteristica fondamentale di Gesù, riassunta nella parabola del Samaritano, che manifesta la misericordiosa bontà dell’uomo nell’incontro con il suo prossimo, sebbene questi appartenga ad altra etnia, professi un diverso credo religioso o si identifichi in differenti tradizioni socio-culturali (Lc 10,25-37). In effetti, l’occasione di questo racconto parabolico è fornita da una questione posta a Gesù da un nomikos, cioè un esperto della Tôrah, preoccupato non tanto che si ribadisca il comandamento mosaico dell’amore, quanto che si determini l’ambito in cui si deve applicare la legge, dal momento che nella concezione giudaica il prossimo si configura all’interno del contesto dell’alleanza, dove appunto si colloca la legge. Gesù, invece, con una contro-domanda, rinvia il suo interlocutore alla vita, sollecitandolo a confrontarsi con i fatti, con la realtà, con la durezza del quotidiano, dove si incontrano donne e uomini nel bisogno. Ecco perché agli esponenti dell’ortodossia – il «dottore della legge» – Gesù contrappone un rappresentante degli esclusi – l’eretico Samaritano –: d’ora in poi solo l’amore compassionevole sarà la chiave per definire il prossimo, al di là delle distinzioni e delle separazioni di carattere religioso, culturale o etnico. La tensione presente nel testo lucano tra il prossimo come oggetto e il prossimo come soggetto di amore si scioglie proprio nel riferimento al dinamismo vitale di quella compassionevole bontà, che Luca applica con insistenza a Gesù, ad esempio davanti alle lacrime della vedova di Nain (Lc 7,13) e nell’incontro tra il figlio perduto e la sconfinata speranza del padre (Lc 15,20), così come nello sconvolgimento interiore che il Samaritano avverte alla vista del malcapitato sulla strada da Gerusalemme a Gerico (Lc 10,33). Dunque, chi vuole ereditare la vita, attuando l’unico amore che abbraccia Dio e il prossimo, deve collocarsi in questa nuova angolazione, che rende le persone vicine e solidali.
b) La reciprocità
In seguito, attorno alla presenza eucaristica del Maestro, viva e reale, si formano le comunità cristiane, che tuttavia non sono esenti da conflitti e tensioni.
Un esempio interessante, per approfondire la riflessione sull’interazione tra gruppi di diversa estrazione etnico-religiosa, si legge nella lettera ai Romani. Le esortazioni di Rm 14,1-2 e 15,7, in particolare, s’inquadrano al centro delle considerazioni di Paolo sull’importanza dell’accoglienza reciproca, appunto imitando l’atteggiamento accogliente di Cristo:
Accogliete tra voi chi è debole nella fede, senza mettervi a discutere le sue convinzioni;
Accoglietevi gli uni gli altri, come Cristo ha accolto voi, per la gloria di Dio.
Il pensiero paolino prende il via dai dissensi sorti a motivo di diverse tradizioni alimentari e cultuali, ma subito decolla a delineare una realtà di comunione ben più profonda, suggerita anche dal ricorso al verbo greco proslambanein, in sostituzione della tipica designazione dell’offerta ospitale descritta da xenizein. Nelle relazioni interpersonali, dunque, Paolo raccomanda una sintonia decisamente più vasta e impegnativa, quella stessa che suggerirà ai credenti di realizzare nell’occasione dell’arrivo di Epafrodito (Fil 2,29), di Febe (Rm 16,1-2), di Tito (2Cor 8,22-24); quella che esigerà da Filemone nei confronti del nuovo fratello Onesimo (Fm 17); quella che ricorderà di aver sperimentato di persona al suo primo contatto con i pagani della Galazia (Gal 4,12-15).
c) L’agape
Paolo, del resto, è convinto che non vi può essere vera agape che non comprenda in se stessa anche l’accoglienza; come pure non si può trovare accoglienza, nel senso cristiano, che non proceda da vera carità. Altrimenti si avrebbe semplice filantropia o cordiale umanitarismo. Ora, tra i significati originari del verbo agapan vi è appunto quello di accogliere. Per questo, nel suo celebre elogio dell’agape, Paolo dice esplicitamente che «la carità è benigna» (1Cor 13,4) ossia, secondo la forza del termine greco qui impiegato (chresteuetai), è bontà, delicatezza e sensibilità (cf. Mt 11,30; Lc 5,39), tutte virtù di chi ha un animo comprensivo e un cuore aperto e ricettivo verso l’altro. È in questa linea che, nella lettera ai Romani, volendo mettere in luce l’agape, Paolo ricorda che Cristo, che è la fonte e il modello della carità, ha dimostrato il suo amore «accogliendo» i credenti, benché fossero peccatori, nella comunione trinitaria (Rm 14,3; 15,7). Ecco perché, nella stessa lettera, si dilunga scrivendo:
La carità sia senza ipocrisie. Nell’amore fraterno siate affettuosi gli uni verso gli altri; nell’onore prevenitevi scambievolmente; nella sollecitudine non siate pigri. Siate ferventi nello spirito; servite il Signore; siate allegri nella speranza, pazienti nell’afflizione, perseveranti nella preghiera; pronti a condividere le necessità dei santi, premurosi verso i forestieri (Rm 12,9-13).
La vera agape, pertanto, si manifesta nel nutrire vicendevolmente gli stessi sentimenti, nel praticare le stesse virtù, nel prendere a cuore la sorte gli uni degli altri e nell’andare incontro alle necessità del prossimo.
Così intesa, essa non può esaurirsi nei confini della comunità. È vero che la fraternità impegna anzitutto quelli che sono «dentro» di fronte ad altri che sono «fuori» (1Cor 5,11-13), ma nella logica del lievito a beneficio di tutta la pasta (Mt 13,33; Lc 13,21; 1Cor 5,6; Gal 5,9), del sale che insaporisce i cibi (Mt 5,13; Mc 9,50) e della fiaccola che illumina l’intera casa (Mt 5,15-16; Lc 11,33-36). All’interno della comunità si pratica la correzione fraterna (Mt 18,15) in vista della reciproca sollecitudine (1Cor 8,12; 2Cor 9,1; Gal 6,10), facendo attenzione all’intromissione di «falsi fratelli» (2Cor 11,26; Gal 2,4-5). Tuttavia, anche se forse in seconda battuta, l’agape deve comunque indirizzarsi pure all’esterno, abbracciando tutti in vista di formare, nella varietà dei carismi, il medesimo corpo di Cristo (Rm 12,4-5; 1Cor 12,12-27). Un motivo, questo, che dà contenuto all’idea originaria di paroikia, che oggi abbiamo perduto. Nell’etimologia del vocabolo, infatti, par-oikos/oikia punta a configurare coloro che vivono lontano dall’oikos per essere vicini alla patria autentica, quella celeste, verso la quale tutta l’umanità è in cammino, evidenziando il riferimento alla consapevolezza di condurre l’esistenza nella dinamica del pellegrinaggio. Ecco allora che l’itinerario comune e la partecipazione alla medesima condizione di itineranza motivano la sollecitudine dell’agape, dove la comunità ecclesiale è chiamata a essere «l’anima del mondo» (Lettera a Diogneto VI, 1).
5. Il fondamento cristologico dell’autentica accoglienza
Queste ragioni, di ordine cristologico ed ecclesiologico, stanno alla base della preoccupazione di Paolo per i poveri delle comunità più bisognose, ma anche della sua insistenza nel raccomandare una particolare attenzione verso tutti i forestieri, gli ospiti e i pellegrini. In definitiva, il «missionario dei pagani» si dimostra in sostanziale accordo con la lezione matteana del giudizio finale, dove si attesta che chi accoglie l’altro come un fratello entra in contatto con Gesù stesso. Infatti, Gesù si identifica nel volto bisognoso del prossimo: «Chi accoglie uno di questi piccoli nel mio nome, accoglie me» (Mt 18,5) e «ogni volta che avete fatto queste cose a uno di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40.45). Poi si precisa nei dettagli: «Poiché ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere, ero straniero e mi avete accolto» (Mt 25,35). Nell’ultimo riferimento, l’evangelista ricorre al verbo synagein per spiegare che non s’intende il mero esercizio di un’opera di misericordia. Si suggerisce, in verità, un’accoglienza fatta di partecipazione, condivisione, integrazione e interazione: l’altro, soprattutto nel caso dello straniero, non ha bisogno soltanto di essere accudito, ma necessita altresì di essere riconosciuto e tutelato nella sua dignità di persona umana. Il verbo synagein, infatti, designa tipicamente l’adunanza dell’assemblea (da cui deriva, tra l’altro, la synagoge), dove la comunione si fortifica mediante la convocazione, il raduno e la compartecipazione. La comunità cristiana, dunque, sarà veramente tale se saprà rendere partecipe anche l’immigrato dei suoi beni e dei suoi valori, come la Parola e l’eucaristia, senza dimenticare, ovviamente, la pratica del soccorso caritativo. Qui, in ogni caso, si apre l’arduo itinerario dell’inculturazione del kerygma, dov’è importante evitare la tentazione dell’esaltazione o del primato delle singole culture, per orientare il cammino alla responsabilità reciproca di giungere alla vita in abbondanza e quindi a Gesù Cristo, che è pienezza di vita. Infatti, l’inculturazione ha il suo significato nella promozione della vita in Cristo, che è contrassegnata dall’accoglienza, dalla relazione e dalla comunione.
6. Filantropia e agape
In conclusione, l’esperienza di fede e la riflessione teologica della comunità cristiana, non meno che il confronto con la realtà del quotidiano, hanno stimolato la maturazione di una convinzione di fondo: il solo disbrigo della concretezza filantropica non è sufficiente. Certo, l’assistenza umanitaria è già un’importante conquista, che merita lode e incoraggiamento. Corrisponde, ad esempio, alla prontezza servizievole di Abramo alle querce di Mamre (Gn 18,1-8), all’attenta sensibilità di Lot verso gli stranieri giunti a Sodoma sul far della sera (Gn 19,1-3), all’insistente premura del suocero del levita di Efraim (Gdc 19,1-10), alla sollecitudine di Rahab a Gerico (Gs 2,1-21), alla filantropia di Giobbe (31,32) o alla generosità ospitale, attestata da numerosi passi biblici. Ma non è sufficiente. Per essere completa, l’agape deve farsi ascolto, interazione, dialogo e interscambio: insomma, l’altro, anche l’immigrato, non è più soltanto «oggetto» di attenzione, ma diventa protagonista di nuove relazioni interpersonali. Il migrante è al centro della dimensione pastorale della Chiesa, ma nel ruolo di attivo interlocutore, non solo come destinatario di un servizio[1].
In definitiva, si ribadisce l’importanza di favorire, promuovere e difendere la centralità e la dignità della persona, di ogni persona, tutta la persona, di tutte le persone senza eccezione alcuna, con la ferma convinzione che «la principale risorsa dell’uomo… è l’uomo stesso»[2] e che, nella complessità dei movimenti migratori, «il migrante è assetato di “gesti” che lo facciano sentire accolto, riconosciuto e valorizzato come persona» (EMCC 96).
Puntare sull’accoglienza, quindi, significa non fermarsi alle molteplici attività assistenziali e caritative, di appoggio e di conforto della persona umana, ma qualificare anzitutto, con la prospettiva escatologica dell’unità di tutto il genere umano, la forza della motivazione cristiana della missione, che precede la vasta articolazione del fare e si attesta nella vitale dinamicità dell’essere.
Nota bibliografica
G. Bentoglio, Apertura e disponibilità. L’accoglienza nell’epistolario paolino, PUG, Roma 1995.
Id., Il ministero di Paolo in catene (Fm 9), in «Rivista Biblica» 53 (2005) 173-189.
B. Byrne, The Hospitality of God. A Reading of Luke’s Gospel, St Paul’s Publ., Strathfield 2000.
I. Cardellini (ed.), Lo «straniero» nella Bibbia, EDB, Bologna 1996.
C. Di Sante, Lo straniero nella Bibbia. Saggio sull’ospitalità, Città Aperta, Troina 2002.
J. Schreiner – R. Kampling, Il prossimo, lo straniero, il nemico, EDB, Bologna 2001.

[1] Cf. Pontificio Consiglio della pastorale per i migranti e gli itineranti, Istruzione Erga migrantes caritas Christi (03.05.2004) (EMCC), nn. 37-38. 91.
[2] Giovanni Paolo II, Enciclica Centesimus annus (01.05.1991), n. 32.

SAPIENZA 9,13-18B – (testo della prima lettura di domenica e commento)

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Sapienza%209,13-18

BRANO BIBLICO SCELTO

SAPIENZA 9,13-18B

1 Quale uomo può conoscere il volere di Dio? Chi può immaginare che cosa vuole il Signore?
14 I ragionamenti dei mortali sono timidi e incerte le nostre riflessioni, 15 perché un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri.
16 A stento ci raffiguriamo le cose terrestri, scopriamo con fatica quelle a portata di mano; ma chi può rintracciare le cose del cielo?
17 Chi ha conosciuto il tuo pensiero, se tu non gli hai concesso la sapienza e non gli hai inviato il tuo santo spirito dall’alto?
18 Così furono raddrizzati i sentieri di chi è sulla terra; gli uomini furono ammaestrati in ciò che ti è gradito; essi furono salvati per mezzo della sapienza.

COMMENTO
Sapienza 9,13-18

Il dono della sapienza
Nella seconda sezione del libro (Sap 7,1 – 10,21) è riportata una presentazione ampia e articolata della sapienza in rapporto sia con l’individuo che con il popolo. Questa sezione si divide in tre parti: elogio della sapienza (7,1 – 8,21); preghiera di Salomone per ottenere la sapienza (9,1-18); l’opera della sapienza nella storia di Israele (10,1-21). La preghiera di Salomone termina con il brano, ripreso dalla liturgia, riguardante l’inaccessibilità della sapienza (9,13-18).
Il primo versetto contiene due domande parallele: «Quale uomo può conoscere il volere di Dio? Chi può immaginare che cosa vuole il Signore?» (v. 13). Dal caso particolare di Salomone, si passa all’universalità della natura umana. L’autore si esprime retoricamente con il pronome interrogativo tis,  chi, rafforzato da anthrôpos, uomo, e ripetuto poi da solo (cfr. nuovamente i due tis dei vv. 16 e 17). La domanda riguarda la condizione umana nella sua più ampia universalità. Essa verte sulla possibilità di conoscere (gnôsetai, conoscerà, futuro gnomico) la volontà (boulên) di Dio. La boulê di Dio appare sufficientemente determinata dal parallelismo con il successivo: «ciò che Dio vuole», vale a dire la sua volontà, espressa nella legge. L’uomo è troppo limitato nelle sue possibilità (cfr. vv. 5-6) per essere in grado di penetrare il mistero di Dio, e poterne scoprire e comprendere i disegni, anche dopo che sono stati rivelati.
Il versetto successivo contiene invece due affermazioni parallele: «I ragionamenti dei mortali sono timidi e incerte le nostre riflessioni (v. 14). I «mortali» sono gli uomini; nella Bibbia greca il termine è usato solitamente al singolare. Nella letteratura greca si contrappone agli «immortali», che sono gli dèi. L’idea dell’autore riguardo alle nostre possibilità di conoscere la verità nell’ambito morale è piuttosto pessimistica: l’uomo, abbandonato a se stesso, cammina nelle tenebre dell’ignoranza e dell’insicurezza. Nella terminologia platonica si direbbe che, a causa della sua natura materiale, l’uomo non può arrivare più in là delle opinioni.
L’autore passa poi a indicare il motivo della limitatezza umana: «perché un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla opprime una mente piena di preoccupazioni» (v. 15). L’autore si mantiene fedele alla dicotomia corpo-anima (cfr. 1,4; 8,18-20; 15,8.11.16). La mente (nous) è l’anima stessa in quanto principio pensante. Che il corpo mortale influisca sulla vita psichica dell’uomo è patrimonio comune di tutte le scuole filosofiche; ogni tendenza pura, o pensiero elevato, spiritualizzante, è sempre stato attribuito all’anima umana, e ogni moto legato al mondo materiale è stato imputato al corpo corruttibile. La vita dell’uomo si sviluppa in una continua dialettica fra «il corpo» e «l’anima». Il termine «tenda» è una metafora è tratta dalla vita nomade per indicare ciò che è passeggero, e dunque adatta al corpo corruttibile (cfr. Is 38,12; Gb 4,19-21; 2Cor 5,4; 2Pt 1,13-14). L’aggettivo «d’argilla» è un’allusione all’origine del corpo secondo Gen 2,7 (cfr. Gen 3,19; Sap 15,8): il corpo, radicato nella terra, solidale con i beni puramente terreni, temporali, transitori, frena il volo della mente verso ciò che è spirituale, celeste, immortale.
Il limite della creatura umana si manifesta nella sua incapacità di conoscere: «A stento immaginiamo le cose della terra, scopriamo con fatica quelle a portata di mano; ma chi ha investigato le cose del cielo?» (v. 16). Come nel v. 14, l’autore adduce la realtà della nostra esperienza (prima persona plurale), che è al tempo stesso universale. L’espressione «le cose della terra» indica ciò che accade sulla terra, ciò che l’uomo può verificare e controllare; essa designa le cose che sono a portata di mano, tangibili, sperimentabili direttamente, visibili, vale a dire ciò che non supera la normale capacità dell’uomo terreno, tutto ciò che dovrebbe essere trasparente e ovvio per lui. Tutte queste cose dovrebbero essere conosciute facilmente. Tuttavia, non è così: solo con notevole sforzo riusciamo ad appropriarci delle cose, dominandole appena con le nostre imperfette capacità. La verità è che ogni giorno sperimentiamo che la realtà ci sfugge di mano. La domanda finale del versetto mette in luce l’impossibilità di investigare, conoscere «le cose del cielo». Che cosa esse siano si può comprendere da Gb 38 o da 4 Esd 4,21 («Gli abitanti della terra possono conoscere soltanto quanto è sopra la terra, gli abitanti del cielo, invece, ciò che è nell’ alto del cielo»). Nel linguaggio biblico il cielo è metaforicamente la dimora di Dio (cfr. v. 10a). Le cose del cielo sarebbero dunque quelle che appartengono all’ambito divino.
Alla debolezza umana però Dio supplisce mandando la sapienza: «Chi avrebbe conosciuto il tuo volere, se tu non gli avessi dato la sapienza e dall’alto non gli avessi inviato il tuo santo spirito?» (v. 17). In questo versetto, nel quale convergono quasi tutti i temi toccati dall’autore durante la preghiera, si trovano tre dei grandi temi trattati dal giudaismo postesilico: la volontà di Dio, la sapienza e lo spirito. Il volere di Dio non è altro che la volontà divina, ciò che Dio vuole relativamente all’uomo, e che si può conoscere soltanto se Dio liberamente si rivela o manifesta (cfr. Dt 30,12), e se il Signore concede all’uomo il dono della sapienza (cfr. Bar 3,29): è stato, questo, il leitmotiv di tutto il cap. 9, ma al termine l’autore lo proclama più solennemente, poiché oltre alla sapienza richiede il «santo spirito del Signore». È la prima e l’unica volta che nella preghiera di Salomone appare questa espressione. Secondo il parallelismo, santo spirito equivale alla sapienza del Signore. Già nei precedenti capitoli il rapporto fra sapienza e spirito è stato frequente ed intimo, fino a giungere, almeno in parte, all’identificazione (cfr. 1,5-7; 7,7.22). L’autore riecheggia una tradizione antica in Israele, che passa attraverso i profeti e viene raccolta dai saggi.
Il brano termina con un versetto che si collega strettamente con quello precedente e con l’inizio della preghiera di Salomone: «Così vennero raddrizzati i sentieri di chi è sulla terra; gli uomini furono istruiti in ciò che ti è gradito e furono salvati per mezzo della sapienza» (v. 18). I tre verbi di questo periodo sono all’aoristo con valore gnomico, in quanto il v. 18 conferma la preghiera di Salomone («solo così…»), ma conservano anche il loro valore storico di passato, come dimostrano gli esempi del cap. 10. Gli aoristi sono al passivo, che deve essere inteso come un passivo teologico, dato che in ultima analisi esprimono l’azione di Dio per mezzo del suo spirito e della sua sapienza. Quest’azione di Dio è una forza morale che fa sì che gli uomini camminino rettamente, una luce interiore per cui scoprono quel che è gradito al Signore, quel che Dio si attende da loro e per cui sono infine salvati. Il verbo «salvare» (sôzein) ha qui il significato di liberazione da qualsivoglia pericolo naturale imminente. Esso è sinonimo dei verbi che significano protezione, ecc. (cfr. Sap 10,1.4.5.6.9.12-14). Il termine assume qui però un significato più spirituale, in quanto allo stesso attributo divino, la sapienza, vengono attribuite la creazione (cfr. 7,21; 8,6) e la salvezza. Essa quindi riassume i due aspetti fondamentali dell’unica azione potente e amorevole di Dio, che si manifesta meravigliosamente agli inizi e nella reale storia dell’umanità fin dai suoi inizi.

Linee interpretative
L’autore di questo brano concepisce l’uomo, alla luce della filosofia greca, come un composto di anima e corpo. È al corpo soprattutto che attribuisce il suo limite e la sua incapacità di conoscere le cose di Dio. Per lui il corpo si identifica con quanto che si potrebbe chiamare vita istintiva, forze irrazionali che intorbidano la mente, oscuri impulsi del subconscio, non chiariti o mal razionalizzati. L’anima, identificata con la ragione, è invece il principio spirituale che dà vita al corpo e si eleva spontaneamente al mondo superiore.
Questa visione pessimistica dell’uomo non esclude però un messaggio di speranza, che deriva dal fatto che, nonostante la debolezza dell’uomo, Dio manda su di lui la sapienza, che gli indica il giusto cammino o il modo di vivere conforme alla sua volontà. È quindi mediante la sapienza che si compie nella storia il piano salvifico di Dio. Essa ammaestra non soltanto gli israeliti o i patriarchi, ma anche tutti gli uomini che per suo mezzo acquistano la salvezza e la liberazione, soprattutto dalla morte nel suo significato non solo fisico ma anche spirituale (cfr. Sap 2,24

SALMO 122 (121): PACE PER GERUSALEMME!

http://www.padresalvatore.altervista.org/Salmo122.htm

PACE PER GERUSALEMME!

SALMO 122 (121)

Quale gioia, quando mi dissero:
«Andremo alla casa del Signore».
E ora i nostri piedi si fermano
alle tue porte, Gerusalemme!

Gerusalemme è costruita
come città salda e compatta.
Là salgono insieme le tribù,
le tribù del Signore,
secondo la legge di Israele,
per lodare il nome del Signore.
Là sono posti i seggi del giudizio,
i seggi della casa di Davide.

Domandate pace per Gerusalemme:
sia pace a coloro che ti amano,
sia pace sulle tue mura,
sicurezza nei tuoi baluardi.
Per i miei fratelli e i miei amici
io dirò: «Su di te sia pace!».
Per la casa del Signore nostro Dio,
chiederò per te il bene.

Il Sal 122 (121), è uno dei più belli tra i Canti delle ascensioni, i salmi che ritmavano il pellegrinaggio a Gerusalemme dei pii Israeliti. Il viandante, giunto finalmente nella Città Santa, rivive, tutt’insieme, un cumulo di emozioni: rammenta la gioia della partenza, quando, finalmente, il desiderio iniziava a divenire realtà. È sopraffatto dall’emozione dell’arrivo e dallo stupore che suscita la città, per la sua bellezza. Interiorizza l’esperienza religiosa data dalla consapevolezza della Presenza di Dio, nel suo Tempio. Avverte, più fortemente, l’identità di Popolo di Dio e il suo legame ombelicale con Gerusalemme. Ha la sensazione di stare già gustando il più grande tra i doni messianici: lo “shalom”, che è molto più della nostra pace. In ciò fa gioco anche l’etimologia popolare del nome Gerusalemme = città della pace.
Infine, chiede che questa pace, e tutto ciò che di bene e di bello può dare il Signore, sia concesso alla Città Santa e a tutti coloro che ad essa fanno riferimento.

Questo è il Salmo scelto da Giovanni Paolo II, quando, pellegrino a Gerusalemme, davanti al Muro del pianto, volle esprimere i propri sentimenti e la sua preghiera, anche a nome di tutti i Cristiani.

La Liturgia utilizza in modo tematico il Sal 121 (122):
ai secondi vespri per la dedicazione di una Chiesa;
ai secondi vespri per il comune della beata Vergine Maria;
ai secondi vespri per il comune delle Vergini;
ai secondi vespri per il comune delle Sante.

Questo perché la nuova casa di Dio, luogo della Presenza e della Pace, è ora l’edificio dove si riuniscono i cristiani per celebrare i Misteri, ma è anche il cuore di Maria, delle Vergini e delle Sante che hanno saputo amare e rispondere all’amore di Dio, con cuore indiviso.

LEGGIAMO IL SALMO 121 (122) CON I PADRI DELLA CHIESA:

«Andremo alla casa del Signore». (v.1)

  Poiché per i Padri “la casa di Dio, è la Chiesa” (1Tm 3,15), e “la nostra patria è nei cieli” (Eb 11,14.16), essi leggono questo salmo in chiave escatologica:
“Chi è tutto preso dal desiderio del cielo, non vede alcuna oscurità in questo salmo: è il suo stesso sentimento che gli dà l’intelligenza di questa magnifica profezia, perché egli si ricorda di essere coerede e compartecipe dei beni eterni, che la risurrezione lo renderà simile agli angeli, che sarà reso conforme alla gloria del corpo di Gesù Cristo e diverrà cittadino della città di pietre vive… Nell’apprendere che tutti questi beni sono accessibili a noi, per la fede, ognuno esclamerà: Ho gioito quando mi hanno detto…”  (ILARIO).

“Siamo pellegrini sulla terra, siamo lontani dai nostri veri concittadini. Ma già in questo viaggio incontriamo dei compagni, degli amici che, avendo già visto la nostra città, ci invitano a correre verso di lei. Il salmista pensa a loro quando esclama: Ho gioito quando mi hanno detto: andremo alla casa del Signore… Corriamo perché andremo alla casa del Signore. La nostra anima gioisca con coloro che ce lo annunciano: hanno visto prima di noi questa patria. Gioisco con i profeti, gioisco con gli apostoli. Tutti infatti ci hanno detto: Andremo alla casa del Signore! Già stavano i nostri piedi nei tuoi atri, Gerusalemme! Quale Gerusalemme? C’è anche quaggiù una Gerusalemme, ma è solo una figura dell’altra. È ben lontano dal pensare alla Gerusalemme terrena questo esiliato che brama di giungere alla Gerusalemme celeste, che è nostra madre (cfr. Gal 4,26) e che l’Apostolo definisce come eterna nei cieli (cfr. 2Cor 5,1) … È quella la Gerusalemme, costruita come città… Corriamo dunque alla casa del Signore e giungiamo alla città dove stiano fermi i nostri piedi…” (AGOSTINO).

“Gerusalemme è costruita / come città salda e compatta” (v. 3)
   Qui abbiamo sovente, nei Padri, un’applicazione di tipo morale e pastorale, che rimanda alla Chiesa ideale descritta dagli Atti degli Apostoli (At 2,42-47).
  “Quando i credenti non sono più che un cuore e un’anima sola, e tutte le membra hanno una stessa sollecitudine le une per le altre, allora sono Gerusalemme di cui si partecipa tutti insieme”. (ORIGENE)

“Là salgono insieme le tribù, del Signore” (v. 4)
 Si mette in risalto il valore positivo della Legge, (nel caso specifico: quella dei tre pellegrinaggi annuali) che costituisce un Popolo e lo lega al suo Dio:     
 “Tutte le tribù che Dio ha fatto uscire dall’Egitto si recano a Gerusalemme per rendere testimonianza al Dio d’Israele e per un rendimento di grazie… Questo raduno a Gerusalemme era, infatti, il momento più importante per far conoscere la legge, la Scrittura, la storia dei patriarchi e per riunire una comunità nella carità”. (ORIGENE)
 Anche i Genitori di Gesù “Salirono a Gerusalemme secondo l’usanza” (Lc 2,42). E, Gesù stesso vivrà la sua vita pubblica come un salire a Gerusalemme (Mt 20,18; Mc 10,32; Lc 18,31) per l’estremo pellegrinaggio, concluso con la sua glorificazione.

“Domandate pace per Gerusalemme” (v. 6).
 Per i Padri è l’invito a chiedere pace per la Chiesa e nella Chiesa. Ma è anche l’impegno ad essere in pace con se stessi e con Dio:
  “Abbiamo detto molte volte che Gerusalemme si traduce con « visione di pace ». Se dunque Gerusalemme si costruisce nel nostro cuore, cioè se una visione di pace prende dimora in noi, se contempliamo e custodiamo sempre nel nostro cuore il Cristo che è la nostra pace, se dimoriamo in questa visione di pace, allora potremo dire che siamo in Gerusalemme”. (ORIGENE).

“Per la casa del Signore nostro Dio, / chiederò per te il bene” (v. 9).
 Al dono della pace si unisce quello del bene. Abbiamo così il saluto francescano: “Pace e bene!”. Bene che in ebraico è “tov”, per dire tutto ciò che di bello e buono Dio sa donare a quelli che lo amano.
“Le auguro pace, per la sua gloria. Non crede che i beni promessi gli siano dovuti, ma li chiede per la gloria di Dio” (CRISOSTOMO).

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