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LA SACRALITÀ DELL’ACCOGLIENZA NELLA BIBBIA

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LA SACRALITÀ DELL’ACCOGLIENZA NELLA BIBBIA

Rev. Mons. Bruno MAGGIONI

Docente della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale

Nel deserto l’ospitalità è una necessità per sopravvivere, e tutti ne hanno diritto da parte di tutti. Se colui che ospita e colui che è ospitato sono nemici, l’accettazione dell’ospitalità implica una riconciliazione. L’ospite è sacro e deve essere protetto da ogni pericolo. Il viaggiatore, che giungeva in un paese non conosciuto, sedeva sulla piazza del mercato finché uno dei cittadini non lo invitava a casa sua. Sin qui, si può dire, forse un po’ generalizzando, era il costume del tempo. Ma nella concezione biblica c’è molto di più.

Racconti di ospitalità
La Bibbia parla raccontando. E a proposito dell’ospitalità ci sono racconti particolarmente illuminanti. Ne scegliamo tre.
1 – Abramo e i tre visitatori (Gn 18,1-10).
“Il Signore apparve ad Abramo alle querce di Mamre, mentre egli sedeva all’ingresso della tenda nell’ora più calda del giorno. Egli alzò gli occhi e vide che tre uomini stavano in piedi presso di lui. Appena li vide, corse loro incontro dall’ingresso della tenda e si prostrò fino a terra, dicendo: «Mio Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi, non passare oltre senza fermarti dal tuo servo. Si vada a prendere un po’ di acqua, lavatevi i piedi e accomodatevi sotto l’albero. Permettete che vada a prendere un boccone di pane e rinfrancatevi il cuore; dopo, potrete proseguire, perché è ben per questo che voi siete passati dal vostro servo». Quelli dissero: «Fa’ pure come hai detto». Allora Abramo andò in fretta nella tenda, da Sara, e disse: «Presto, tre staia di fior di farina, impastala e fanne focacce». All’armento corse lui stesso, Abramo, prese un vitello tenero e buono e lo diede al servo, che si affrettò a prepararlo. Prese latte acido e latte fresco insieme con il vitello, che aveva preparato, e li porse a loro. Così, mentr’egli stava in piedi presso di loro sotto l’albero, quelli mangiarono. Poi gli dissero: «Dov’è Sara, tua moglie?». Rispose: «È là nella tenda». Il Signore riprese: «Tornerò da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avrà un figlio». (Gn 18,1-10).
Vorrei che anzitutto il lettore si soffermasse un istante sulla bellezza e la freschezza del racconto. La Bibbia non è soltanto un libro da cui trarre insegnamenti. Ha anche una sua innegabile bellezza letteraria, che non va trascurata. Con poche battute l’autore ci informa sulle circostanze di tempo e di luogo, ponendoci davanti agli occhi un quadro ricco di particolari e vivace: Abramo siede all’entrata della tenda, che – come si usava – era collocata un poco discosta dalla strada; è l’ora calda del mezzogiorno, quando si suole riposare. Ecco lì, ad un tratto, i tre uomini. Abramo non li ha visti venire, quasi a significare che Dio arriva sempre di sorpresa. È già un particolare che suggerisce che nell’episodio si nasconde un di più. L’invito di Abramo è tipicamente orientale: cortese e insieme pressante, e alle sue molte parole fa contrasto la risposta breve dei tre visitatori. Qui – come già all’inizio e poi anche alla fine – c’è uno strano passaggio dal plurale al singolare: i visitatori sono tre, ma Abramo si rivolge ad essi come se fosse uno solo. Tre e uno: gli ospiti sono il Signore.
Ora tutto è in movimento. Le donne si affaccendano per impastare e cuocere il pane, e Abramo corre all’armento per procurarsi la carne. Durante il pasto Abramo attende in piedi, rispettosamente, e sulla scena torna la calma. Poi, improvvisamente, i tre visitatori pongono ad Abramo una domanda e gli fanno una promessa, mostrando in tal modo di conoscere tutta la sua situazione: “Il Signore rispose: tornerò da te fra un anno e tua moglie avrà un figlio”. Non si tratta di tre semplici viandanti, sono il Signore.
Questo racconto può essere considerato esemplare per il tema dell’ospitalità. Un’ospitalità che rivela qui tutto il suo spessore teologico: accogliere dei pellegrini sconosciuti è accogliere il Signore!.
All’epoca dei patriarchi, e in tutto il mondo antico, l’ospitalità era la virtù per eccellenza. Amare il prossimo significava, in concreto, offrirgli ospitalità. Si legge nel libro del Deuteronomio: “Il Signore vostro Dio… non usa parzialità, rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli dà pane e vestito” (10,18).
2 – Elia e la vedova
“Il profeta Elia si alzò e andò a Zarepta. Entrato nella porta della città, ecco una vedova raccoglieva la legna. La chiamò e le disse: «Prendimi un po’ d’acqua in un vaso perché io possa bere». Mentre quella andava a prenderla le gridò: «Prendimi anche un pezzo di pane». Quella rispose: «Per la vita del Signore, tuo Dio, non ho nulla di cotto, ma solo un pugno di farina nella giara e un po’ di olio nell’orcio; ora raccolgo due pezzi di legna, dopo andrò a cuocerla per me e per mio figlio: la mangeremo e poi moriremo».
Elia le disse: «Non temere; su, fa’ come hai detto, ma prepara prima una piccola focaccia per me e portamela; quindi ne preparerai per te e per tuo figlio, poiché dice il Signore: La farina della giarra non si esaurirà e l’orcio dell’olio non si svuoterà, finché il Signore non farà piovere sulla terra».
Quella andò e fece come aveva detto Elia: «mangiarono il profeta, la vedova e il figlio di lei per diversi giorni. La farina della giarra non venne meno e l’orcio dell’olio non diminuì, secondo la parola che il Signore aveva pronunziata per mezzo di Elia» (1 Re 17,10-16).
“Il profeta Elia si alzò e andò a Zarepta”, queste le prime parole. Ma occorre sapere che se Elia si alzò, è unicamente perché il Signore glielo aveva ordinato: “Su, alzati, và in Zarepta di Sidòne e ivi stabilisciti” (1 Re 17,9). Se poi il profeta, vedendo una povera donna che raccoglie legna, osa dirle “Prendimi un po’ d’acqua e anche un po’ di pane”, è ancora perché il Signore glielo aveva detto: “Ecco, io ho dato ordine a una vedova di là, per il tuo cibo” (17,9). Con questa premessa comprendiamo l’annotazione che conclude il racconto: tutto è accaduto, “secondo la parola che il Signore aveva pronunziato”. L’autore sacro vuol farci capire – e questa è la sua prima lezione – che protagonista dell’episodio non è Elia, né la vedova, ma la Parola del Signore. Tutto avviene in obbedienza a questa Parola, una Parola che realizza ciò che promette, una Parola che salva: “La farina della giara non venne meno e l’orcio dell’olio non diminuì”. Elia e la donna sono presentati come due esempi di obbedienza. Ed è perché obbediente per primo alla Parola, che il profeta diventa, a sua volta, portatore di questa Parola, il suo tramite: tutto avvenne “secondo la Parola che il Signore aveva pronunziata per mezzo di Elia”.
C’è una seconda premessa da ricuperare: se Elia si reca a Zarepta di Sidòne, una città straniera, è perché è in fuga, minacciato dal re: “Nasconditi presso il torrente Cherit”, si legge in 14,3. La minaccia è la sorte di tutti i profeti che hanno l’ardire di opporsi alle menzogne dei potenti. Fuggiasco e minacciato dagli uomini, ma protetto dal Signore, questa è la seconda lezione: “I corvi gli portavano pane al mattino e carne alla sera, e beveva al torrente” (17,6). Aiutato da Dio, dunque, ma il nostro racconto aggiunge qualcosa di più: mostra che l’aiuto del Signore passa attraverso gli uomini. L’ospitalità di Dio si serve della generosa ospitalità di una vedova. L’accoglienza del fratello è la trasparenza visibile dell’accoglienza di Dio, che ne detta le qualità, la misura e l’universalità. Una generosità, quella della vedova, che Dio ricompensa: “Quella andò e fece come aveva detto Elia: mangiarono Elia, la vedova e il figlio di lei per diversi giorni”. La vedova aiuta il profeta e il profeta aiuta la vedova. Chi dona al Signore, riceve. L’ospitalità aiuta gli uomini a vivere meglio nel mondo.
La vedova di Zarepta ha avuto l’onore di essere ricordata dallo stesso Gesù, nella sinagoga di Nazareth: “C’erano molte vedove in Israele al tempo di Elia, quando il cielo fu chiuso per tre anni e sei mesi e ci fu una carestia in tutto il paese, ma a nessuna di esse fu mandato Elia se non a una vedova in Zarepta di Sidòne” (Lc 4,25-26). Si arguisce facilmente da queste parole che Gesù ha colto nell’episodio un terzo aspetto: un’altra lezione: Dio non aiuta soltanto il suo popolo, ma anche gli stranieri, perché il suo amore è universale e non fa differenze, e la fede, l’obbedienza e la generosità le puoi trovare anche là dove non pensi, anche fuori del tuo popolo, della tua chiesa e del tuo gruppo.
3 – Marta e Maria: Lc 10,38-42
Mentre era in viaggio verso Gerusalemme, “Gesù entrò in un villaggio e una donna di nome Marta lo accolse nella sua casa” (Lc 10,38). All’inizio del medesimo viaggio Gesù aveva chiesto ospitalità in un villaggio di samaritani, ma fu respinto (9,52-53). Ora invece una donna lo ospita in casa, come più avanti – alla fine del medesimo viaggio – lo ospiterà il pubblicano Zaccheo (19,1-10). In questo c’è già un primo insegnamento: l’ospitalità, appunto. Luca, però, non si riferisce al dovere generico dell’ospitalità (per altro considerato nel Nuovo Testamento come uno dei doveri più espressivi della fraternità cristiana), bensì a una forma più precisa di ospitalità, quella nei confronti di Gesù e dei suoi discepoli. Si tratta di un’ospitalità che richiede una disponibilità particolare. Perché Gesù e i suoi discepoli portano in casa una “parola” che capovolge le abitudini e il modo di vivere.
Marta assume nei confronti dell’ospite un ruolo tipicamente femminile: tutta affaccendata prepara la tavola. Maria, al contrario, si intrattiene con l’ospite, assumendo un ruolo che la mentalità del tempo riservava agli uomini: un fatto insolito che neppure Marta condivide, prigioniera della mentalità corrente.
Le parole con le quali Gesù risponde a Marta ricordano che il servizio non deve assillare al punto da far dimenticare l’ascolto: “Marta, Marta, ti preoccupi e ti agiti per troppe cose… “. L’accoglienza non è solo servizio.
Marta non è la figura dell’amore per il prossimo, e Maria non è la figura dell’amore per il Signore. Nel nostro passo non c’è alcuna traccia di divaricazione fra il Signore e il prossimo. Entrambe le sorelle sono di fronte al medesimo ospite, che è al tempo stesso – come l’immagine dell’ospite dice con chiarezza – il Signore e il prossimo. È questo il punto forza dell’episodio. Non ci sono due modi di ospitare e amare, ma uno solo, che si tratti del Signore o del prossimo. Perciò l’episodio deve essere letto simultaneamente in due modi: come accogliere e servire il Signore, come accogliere e servire il prossimo.
La tensione – che dunque non è fra il Signore e il prossimo – non è però neppure semplicemente fra l’ascolto e il servizio, la contemplazione e l’azione. È piuttosto fra l’ascolto e il servizio che distrae, lo stare con l’ospite e il troppo affaccendarsi che impedisce di fargli compagnia, fra il secondario e l’essenziale. Sono appunto questi i rimproveri di Gesù a Marta.
Marta è tanto occupata che non è più attenta: così indica il verbo greco perispao, “essere distratto, rivolto altrove”. È tanto l’affaccendarsi per l’ospite che non c’è più spazio per intrattenerlo. Marta è “affannata” (10,41) e “agitata”. Luca utilizza qui il medesimo verbo (merimnan) adoperato altrove per dire che non bisogna agitarsi per il cibo, il vestito e il domani (12,22-32). Affannarsi è l’atteggiamento dei pagani. Anche l’agitarsi per Dio o per il prossimo può diventare “pagano”.
La ragione di tanta agitazione – che distrae dall’ospite che pure si vorrebbe accogliere – sono le “troppe cose” (10,41). A questo punto la tensione che percorre l’episodio assume un’ulteriore sfumatura, che forse è quella che sta alla radice di tutte le altre: la tensione fra il troppo e l’essenziale, il secondario e il necessario. Il troppo è sempre a scapito dell’essenziale. Le troppe cose impediscono non soltanto l’ascolto, ma anche il vero servizio. Fare molto è segno di amore, ma può anche far morire l’amore. L’ospitalità ha bisogno di compagnia, non soltanto di cose.
Un po’ di vocabolario e qualche conclusione
Il vangelo presenta Gesù come predicatore itinerante (“Non ha dove posare il capo”) e più volte si parla di lui come ospite: non solo nella casa di Marta e Maria, ma anche di Zaccheo e di Levi.
Sono note poi alcune sue parole. Per esempio: “Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato… Chi avrà dato anche solo un bicchiere d’acqua fresca a uno di questi piccoli, perché è mio discepolo… non perderà la sua ricompensa” (Mt 10,40-42). E ancora: “Chi accoglie uno di questi bambini accoglie me” (Mc 9,37). Qui c’è già tutta la teologia dell’accoglienza.
Il verbo privilegiato per esprimere questa accoglienza è dechomai (e i suoi numerosi composti) che significa accogliere, ma anche sentire e capire, per esempio le parole dell’ospite, i suoi desideri e i suoi bisogni. Sempre dice la compiacenza e la gentilezza. I composti sottolineano poi l’amicizia, la stima verso l’ospite, anche se sconosciuto. E suggeriscono anche di accogliere qualcuno facendolo entrare nella comunità e nel proprio paese.
Nell’epistolario neotestamentario numerosi sono gli inviti a essere ospitali. Il dovere di essere ospitali rientra nei doveri cristiani comuni, dal vescovo (1 Tm 3,2; Tito 1,8) alla vedova (1 Tm 5,10). Nella lettera ai Romani la virtù dell’ospitalità si trova accanto alla perseveranza nella preghiera e alla sollecitudine per i fratelli. E la lettera agli Ebrei pone l’uno accanto all’altro l’amore fraterno e l’ospitalità, “praticando la quale alcuni hanno accolto degli angeli senza saperlo” (13,2). E infine l’anziano, che scrive la terza lettera di Giovanni, insiste perché il presbitero Gaio si comporti fedelmente nei suoi doveri verso i fratelli, anche stranieri (3 Gv 5).
Ma voglio concludere questa conversazione con l’affermazione di Gesù più ricca e paradossale: “Ero forestiero e mi avete accolto” (25,35).
Al tempo di Gesù, forestiero poteva essere lo sconosciuto di passaggio, che chiede l’ospitalità per una notte, e che è spontaneo giudicare con diffidenza perché non sai chi egli sia e ne ignori le abitudini e le intenzioni. Più frequentemente era l’immigrato, che cerca lavoro e migliori condizioni di vita. Per dire l’ospitalità Gesù ricorre qui a un verbo (sunago) il cui significato base è raccogliere, riunire cose sparse. Di qui il senso di raccogliere chi è sperduto, ospitarlo nella stessa casa, unirlo ai gruppi dei fratelli. Questo verbo così ricco di significato è ricordato in Matteo 25 tre volte. Non dice solo l’aiuto, ma proprio l’accoglienza. E difatti Gesù fa rientrare il forestiero nel numero dei suoi “piccoli fratelli”. Forestiero per gli altri ma non per lui. E si comprende che l’ospitalità è più ampia del semplice aiuto, perché significa aprirsi alla persona e non soltanto ai suoi bisogni. Significa aprire la casa e non soltanto dare un aiuto. E c’è di più: il forestiero da ospitare è nel contempo il prossimo da trattare come se stesso e il Signore da servire con tutto il cuore. Perciò deve essere accolto come si riceve il Signore, cioè con riguardo, con delicatezza, e persino umilmente.
Una semplice annotazione
Una delle caratteristiche della nostra civiltà è l’anonimato e, forse, anche la diffidenza e la paura di chi è forestiero. Abitiamo nello stesso palazzo e non ci conosciamo. E c’è molta solitudine. In questo contesto l’ospitalità acquista ancora tutto il suo valore e la sua urgenza, anche se è vero che deve esprimersi in forme nuove, diverse da quella del tempo di Abramo o di Gesù. Deve dare, per esempio, un’anima e un po’ di cuore alle strutture sociali; deve creare famiglie aperte all’accoglienza dell’anziano e del malato; deve creare luoghi di accoglienza per l’immigrato e il forestiero; deve creare esempi di comunità cristiane, pluraliste e accoglienti.
Si legge nel Concilio Vaticano Secondo (Gaudium et Spes 27): “Oggi urge l’obbligo che diventiamo generosamente prossimi di ogni uomo, e rendiamo servizio coi fatti a colui che ci passa accanto: vecchio abbandonato da tutti o lavoratore straniero ingiustamente disprezzato, o esiliato, o fanciullo nato da un’unione illegittima, che patisce immeritatamente per un peccato da lui non commesso, o affamato che richiama la nostra coscienza…”.

 

C’È UN TEMPO PER OGNI COSA (stralcio, è molto lungo)

http://www.bibbiaonline.it/sito/argomese/Il%20tempo%20nel%20Qohelet.htm

C’È UN TEMPO PER OGNI COSA (stralcio, è molto lungo)

Pino Pulcinelli

Quanto ad afferrrare il punto di intersezione tra l’eterno e il tempo,
si tratta di un’occupazione da santo,
non tanto un’occupazione ma qualcosa che è donato e ricevuto,
in un morire d’amore durante la vita,
nell’ardore, nell’abnegazione e nell’abbandono di sé.
Thomas S. Eliot, da: Quattro Quartetti

“Non ho tempo”

Il tempo: lo so finché non mi domandi cos’è…
Ma la Bibbia, parola ispirata da Dio, cosa ci dice sul tempo?

DIO HA FATTO BELLA OGNI COSA A SUO TEMPO:
LA RIFLESSIONE DEL QOHELET (3,1-15)

Affinando lo sguardo…
Eternità e gioia di vivere
“Godersi la vita”, dono di Dio

“NON HO TEMPO”
Il più grande tiranno di cui specialmente noi occidentali subiamo l’oppressione è il tempo: oggi più che mai tutto si misura con l’orologio, le ore lavoro, il part-time, la pausa pranzo, il tempo che è denaro, ma anche il tempo da dedicare agli amici, alla famiglia, ai figli…
Ed è strano – e per certi versi nuovo – questo fenomeno: con l’aiuto delle macchine e della tecnologia in generale, l’uomo riesce a fare sempre più cose in meno tempo, aumenta la velocità degli spostamenti delle persone, delle merci e delle informazioni, aumentano i ritmi di produzione… insomma, si risparmia un sacco di tempo…
Tempo prezioso quello risparmiato, “spendibile” sotto la voce magica: “tempo libero”.
Ma ecco che per una sorta di maleficio questo “spazio” vuoto rischia di ridiventare subito pieno, anzi, intasato di altre cose, altrettanto o a volte addirittura più stressante del tempo passato a travailler…
Ecco perché si continua a dire – forse più di prima – « Non ho tempo », “non so a chi dare il resto”, “mi ci vorrebbe un giorno di 48 ore! »
Insomma, in questo modo la vita può essere davvero quella cosa che ti succede mentre sei impegnato a fare qualcos’altro. La difficoltà viene forse anche dal fatto che si ha paura di fermarsi, di lasciare che dalla pausa e dalla riflessione sorgano domande scomode, questioni irrisolte e insabbiate…
Credo che a ognuno di noi capiti di avvertire questo malessere, di sentire un po’ di nostalgia per una vita diversa, anche se poi magari non riesce ad immaginarsela concretamente, una vita in cui il tempo non sia più tiranno, ma a servizio, a disposizione dell’uomo e delle sue relazioni vere.
Scriveva E. Levinas: “La dialettica del tempo è la dialettica stessa della relazione con gli altri”.
Per la “sanità” dell’uomo e delle sue relazioni è sempre più necessario che all’ottica angusta e soffocante del “tutto e subito” si contrapponga la chiaroveggente saggezza di chi – imparando dalla natura stessa delle cose – pazientemente sa costruire le relazioni, aspettando i tempi di ciascuno e cogliendo sempre più la verità e la bellezza dei momenti dati.
Se volessimo racchiudere in uno slogan la necessità di una vera umanizzazione del tempo, al “non ho tempo” di un’esistenza sempre più frammentata e accelerata, andrebbe sostituito il « ho tempo per te »: il rapporto con il “Tu” vissuto in gratuità, qualifica il mio tempo e fa in modo che esso diventi prezioso e assuma una dimensione di eternità.
D’altra parte non bisogna diventar vecchi per fare la scoperta in parte paradossale che il tempo – pur essendo misurabile e quantificabile dalle leggi fisiche – è parimenti una categoria psicologica, condizionata cioè dalla percezione soggettiva, per cui un minuto può sembrare non passi mai e invece gli anni volino come un soffio…
È il tempo altresì che prova la verità di certi impegni presi una volta per tutte, come quelli di uno stato di vita definitivo: “tu sei sacerdote per sempre”; oppure : “prometto di esserti fedele sempre, di amarti e onorarti tutti i giorni della mia vita… per sempre”.

IL TEMPO: LO SO FINCHÉ NON MI DOMANDI COS’È…
La domanda sul tempo ha sempre affascinato i filosofi; Platone ha trattato specialmente il suo rapporto con l’eterno, Aristotele quello con lo spazio. Agostino d’Ippona divenuto cristiano, da grande pensatore qual era, non ha riflettuto sul tempo in una delle tante sue opere, ma in quella più personale e esistenziale, le Confessioni, dedicando a questo tema praticamente tutto il Libro XI.
Cos’è il tempo? Chi saprebbe spiegarlo in forma piana e breve? – si chiede Agostino – Chi saprebbe formarsene anche solo il concetto nella mente, per poi esprimerlo a parole? Eppure, quale parola più familiare e nota del tempo ritorna nelle nostre conversazioni? …
Cos’è dunque il tempo? Se nessuno m’interroga, lo so; se volessi spiegarlo a chi m’interroga, non lo so. Questo però posso dire con fiducia di sapere: senza nulla che passi, non esisterebbe un tempo passato; senza nulla che venga, non esisterebbe un tempo futuro; senza nulla che esista, non esisterebbe un tempo presente… (XI, 14.17).
Anche gli scienziati, dal loro punto di vista, si sono posti ripetutamente il problema senza essere in grado di giungere ad una risposta che sia pienamente soddisfacente. La Teoria della Relatività Generale elaborata da Einstein ha comunque immesso definitivamente nella fisica la coordinata temporale tra quelle spaziali, con implicazioni determinanti per la cosmologia: sia lo spazio che il tempo hanno un inizio (G. Battistoni); questo avvalorerebbe a sua volta la teoria del Big Bang con i suoi risvolti creazionisti.

MA LA BIBBIA, PAROLA ISPIRATA DA DIO, COSA CI DICE SUL TEMPO?

Per la visione biblica, la storia – quella che nell’ottica di fede è sempre historia salutis – scaturisce dall’incontro tra Dio e l’uomo, tra un tempo dato e un tempo ricevuto; è incontro tra il temporale e l’eterno: questo è l’ambito delle relazioni che costituiscono la sostanza della vita.
Non è possibile qui passare in rassegna tutti i brani dove nella Bibbia viene tematizzato il tempo nel suo scorrere, il tempo dato all’uomo, il momento favorevole e adatto alle sue scelte – anche soltanto l’elenco del vocabolario utilizzato in questo campo semantico sarebbe lunghissimo – diciamo unicamente che esso attraversa tutti gli scritti in quanto espressione di una esperienza spirituale di un Dio sovrano della storia che si manifesta nei tempi concreti e limitati dell’uomo nella sua vicenda terrena.
Se ci limitiamo al Primo Testamento, potremmo sintetizzare dicendo che il tempo dell’uomo è nelle mani di Dio: “nelle tue mani, Signore, sono i miei tempi” (Sal 31,16); per questo sale da lui la preghiera: “insegnaci a contare i nostri giorni e giungeremo alla sapienza del cuore” (Sal 90,12).
Sul concetto di tempo hanno riflettuto principalmente i testi di tipo sapienziale; è un ritornello tipico quello che “ogni cosa ha il suo tempo”: un albero porta frutto “a suo tempo” (Sal 1,3); “Tu fai spuntare la costellazione a suo tempo” (Gb 38,32); “una parola a suo tempo com’è deliziosa” (Pr 15,23); ma è soprattutto il Siracide che tenta una sintesi teologica sul tempo, affermando che Dio si mostra come provvidenza, predisponendo ogni cosa a suo tempo per il bene dell’uomo, e che di conseguenza è prerogativa dell’uomo saggio l’accorgersi di tutto questo (Sir 39,16.33-34):

16 Quanto sono belle tutte le opere del Signore, e ciascuno dei suoi ordini si realizza a suo tempo.
Non deve dirsi: « perché questo? perché quello? » Perché ogni cosa avrà la sua soluzione a suo tempo (cf. v. 21.31).
33 le opere del Signore sono tutte buone, egli provvede a suo tempo ad ogni necessità.
34 Non deve dirsi: «Questo è peggiore di quello», perché tutto sarà riconosciuto giusto a suo tempo.

La sua è una visione che può apparire troppo semplice e ottimistica a chi si trova nella prova o nello sconforto, in una situazione in cui non vede più il senso delle cose e il male sembra prevalere; forse è indirettamente anche una risposta di tipo apologetico a chi, sempre tra gli scrittori ebraici, con maggiore realismo prende atto della complessità insita nella realtà, e della incapacità dell’uomo di venirne a capo completamente. L’autore a cui alludiamo è il Qohelet.

visione d’insieme” (P. Sacchi).

Publié dans:BIBLICA APPROFONDIMENTI |on 25 juin, 2018 |Pas de commentaires »

LA FEDE, TRA RAGIONE ED EMOZIONE – «CON IL CUORE INFATTI SI CREDE» (RM 10,10)

http://www.credereoggi.it/upload/2016/articolo214_3.asp

LA FEDE, TRA RAGIONE ED EMOZIONE – «CON IL CUORE INFATTI SI CREDE» (RM 10,10)

Editoriale

Per molti, credenti e non credenti, la fede è anzitutto un insieme di conoscenze, una realtà in rapporto con la sola sfera intellettiva, un «edificio» che poggia esclusivamente sul ragionamento attorno alla trascendenza. Il mondo delle emozioni, invece, è percepito come un elemento accessorio, spesso anche come una potenziale minaccia alla solidità della fede, un fattore di disturbo che può introdurre incertezza e “volatilità” nel rapporto con Dio, improntato al rispetto rigoroso di una dottrina assoluta, cioè svincolata da tutto ciò che è mutevole e cangiante, come il vissuto emotivo.
Se, però, poniamo attenzione alla dimensione esperienziale della fede, diversi sono gli aspetti su cui concentrare la riflessione. In particolare, non si può fare a meno di notare che il vissuto emotivo gioca un ruolo significativo nella vita del credente, perché la fede non è riconducibile solo a rielaborazioni mentali, ma si nutre di ricordi, eventi, parole incisive, relazioni dinamiche. Gli studiosi sottolineano, infatti, che il credere non appartiene solo all’ordine degli eventi puramente intellettivi (intellectus fidei), ma coinvolge anche i sensi spirituali, seguendo una logica affettiva e dinamica che trova il suo primo e naturale sviluppo nell’intimo della coscienza (affectus fidei).
Anche nella sacra Scrittura e nelle azioni liturgiche, l’atto di fede – al suo nascere, come nel suo perdurare nel tempo e nelle prove – è strettamente associato all’esperienza sensoriale: il sentire, l’ascoltare, il toccare hanno un impatto diretto sul vissuto emotivo dell’uomo chiamato a prestare l’omaggio della propria fede al mistero che si rivela. Ci si chiede: il vissuto interiore, mediante i sentimenti e le emozioni che lo connotano, conferendo colore e calore alla fede nelle sue espressioni, come può contribuire a una crescita ordinata e armoniosa della coscienza credente? Ancora: è possibile un dialogo fecondo tra la fede, resa attenta e sensibile dalla qualità dell’affectus, e la sfera della real-tà materiale che “colpisce” il soggetto, provocandolo a una reazione, secondo lo stile proprio del credente?
Il fascicolo intende rispondere a questi e ad altri interrogativi che nascono dalla riflessione sul vissuto emotivo dell’esperienza di fede, proponendo ai lettori un itinerario interdisciplinare, con l’auspicio che esso rappresenti anche un percorso di approfondimento di una «questione tanto intrigante quanto intricata» (L. Girardi). Il fascicolo accoglie i contributi di diversi studiosi, proposti in occasione del corso Credere con passione. Esperienza di fede e vissuto emotivo. Il corso, realizzato a cura dell’Istituto Teologico «S. Antonio Dottore» di Padova, si è svolto presso la Casa di Spiritualità dei Santuari Antoniani di Camposampiero (Padova), dal 26 al 28 giugno 2015. Agli organizzatori, la sentita gratitudine della nostra rivista.
Il fascicolo si apre con il contributo di Dario Ventura, Incontrare il sacro tra meraviglia, eros e bellezza. A partire dall’evento cristologico e muovendosi attraverso la filosofia, la letteratura e la storia delle religioni, l’autore riflette su una convinzione che da sempre accompagna l’esperienza di ogni credente: la possibilità di riconoscere nella forma sensibile del mondo le tracce della presenza di Dio e dello Spirito creatore.
Il secondo articolo, Credere con passione. Esperienza di fede e vissuto emotivo, studia il rapporto tra emozione, sentimento ed esperienza religiosa, insieme al ruolo che l’emozione svolge nella formazione di una coscienza di fede. Antonio Bertazzo ricorda che il credere non riguarda soltanto la sfera razionale né si riduce alla sola morale, ma già nel suo nascere coinvolge la dinamica affettiva, le emozioni, i sentimenti.
Nella sua riflessione, Emozione, tra antropologia e teologia, Giorgio Bonaccorso considera tre dimensioni dell’esperienza religiosa: il sacro, il mito, il rito. Si tratta di fattori fondamentali che l’autore coglie nel loro rapporto con la dinamica emotiva del soggetto, superando una concezione «problematica», retaggio della tradizione occidentale (e non solo), secondo cui l’emozione mal si concilia con la dimensione noetica ed etica. La Sacra Scrittura e la tradizione liturgica concordano, invece, nell’apprezzamento del legame tra fede ed emozioni.

La «febbre ardente» del sentire religioso. L’attualità di William James propone la rilettura di una delle opere più significative del noto filosofo e psicologo statunitense: Le varie forme dell’esperienza religiosa. Per Valerio Bortolin, benché datata (fu data alle stampe nel 1902) e segnata da prospettive spesso unilaterali, l’opera di W. James (1842-1910) ha il merito di indicare al nostro tempo – e alla chiesa di oggi – l’esigenza di una religione fondata sull’autenticità, insieme alla convinta valorizzazione del carattere personale di una fede chiamata ormai a esprimersi «nella febbre ardente dell’individuale sentire religioso e non in scialbe abitudini».
Nel suo contributo: L’esperienza biblica. L’emozione di credere, Roberta Ronchiato pone in rilievo il ruolo fondamentale che le Scritture riconoscono al rapporto tra emozioni e fede, sia alla sua origine come nel suo perdurare. Attraverso lo studio di alcuni passi dell’Antico e del Nuovo Testamento, si coglie la peculiare sensibilità degli autori sacri che – diversamente dall’uomo contemporaneo – non conoscono la dicotomia «affetti-ragione», ma fanno del cuore tanto il «luogo» delle emozioni che la sede del raziocinio.
Di taglio cristologico è lo studio di Gilberto Depeder: «Un corpo mi hai preparato» (Eb 10,5). Affetto e obbedienza filiali in Gesù di Nazaret. La ricerca si focalizza sull’esperienza religiosa di Gesù, un aspetto che la recente indagine teologica ha rivalutato, anche alla luce di un approccio fenomenologico in cristologia. L’offerta e il sacrificio di Gesù per gli uomini («questo è il mio corpo… per voi») non si comprendono se non a partire dal suo radicarsi nell’amore del Padre, in una relazione totalizzante, nella quale egli era pienamente coinvolto, in termini di affetto e obbedienza filiali. «Il credere è qualcosa che « ci » tocca. è affectus in senso letterale». È quanto sostiene Andrea Toniolo nel suo articolo Credere con passione. Emozioni e ragioni della fede. Nell’esperienza del credente, il nesso tra il mondo delle emozioni e la sfera della ragione è intrinseco alla dinamica della fede: pathos e logos si devono distinguere, ma non si possono separare, pena una fede priva di corpo, astratta e senza alcuna incidenza sulla realtà. Solo una fede «sentita» genera vita e significato. Luogo privilegiato in cui si esprime e alimenta la fede è la liturgia. Anche in questo ambito, però, il vissuto emotivo non ha sempre ricevuto la dovuta considerazione; anzi, non di rado, il mondo delle emozioni è stato emarginato, riducendo la partecipazione all’azione liturgica a un mero adempimento precettistico e formale. Luigi Girardi in Liturgia e partecipazione emotiva sottolinea come il coinvolgimento partecipativo dei fedeli sia strettamente legato al recupero di un corretto rapporto con la dimensione emotiva. Solo così la liturgia può tornare a essere «la prima e indispensabile fonte dalla quale i fedeli possono attingere il genuino spirito cristiano» (SC 14). L’ultimo contributo si intitola: «Con la vera carne della nostra umanità e fragilità» (2Lf 4). L’itinerario dei sensi spirituali nella prospettiva francescana. Marzia Ceschia si concentra sul vissuto emotivo di Francesco d’Assisi e di due sue discepole: Chiara d’Assisi e Angela da Foligno. Nella reciprocità tra cognitio e affectus, la via francescana si presenta come autentica sapientia cordis, in cui l’umanità di Cristo diviene modello e paradigma per il credente, plasmandone il «sentire», fino a fargli esclamare: «Per me vivere è Cristo» (Fil 1,21). Nella Documentazione, a cura di Antonio Bertazzo, sono presentati alcuni testi tratti da Pensieri e parole di Charles de Foucauld, da cui emerge la fede, vissuta con passione, nel pieno coinvolgimento di pensiero, affetti e azione, di un uomo totalmente immedesimato nel Cristo vivente, principio unico e personale della sua esperienza di credente. Sempre a cura di Antonio Bertazzo, completa il fascicolo l’Invito alla lettura, una guida preziosa nella vasta bibliografia sui temi trattati.

 

LA SCELTA DEL RE (Davide)

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LA SCELTA DEL RE (Davide)

di Ettore Panizon

Dio ci rivolge la sua parola perché anche noi ci rivolgiamo a Lui e non guardiamo più il futuro con gli occhi del passato, ma semmai impariamo a guardare alle cose che sono successe attraverso la parola profetica (« una lampada che splende in luogo oscuro », come è descritta in 2Pietro, 1:19), che ci insegna a vivere in vista di quelle « che devono avvenire tra breve » (Apocalisse, 1:1).
leoneInfatti, le cose che sono successe nel passato sono accadute e sono state scritte nella Bibbia per nostro ammaestramento (1Corinzi, 10:11), cioè perché non viviamo e non facciamo più le nostre scelte basandoci su quello che la carne ha provato e può provare ancora, ma seguiamo piuttosto il desiderio dello spirito, in quanto la parola di Dio ci dà una nuova speranza e un nuovo desiderio che vengono da un futuro completamente diverso dal nostro passato e dalle aspettative che ne possiamo derivare: « Non ricordate più le cose passate, non considerate più le cose antiche: Ecco, io sto per fare una cosa nuova; essa sta per germogliare; non la riconoscerete? Sì, io aprirò una strada nel deserto, farò scorrere dei fiumi nella steppa » (Isaia, 43:18-19).
Saul e Davide, i primi due re di Israele, rappresentano due opposti atteggiamenti di fronte alla parola di Dio e alla vita. Saul è il tipo del re chiesto dagli uomini per ottenere potenza davanti agli uomini (1Samuele, capp. 8 e 9) e infatti esprime l’atteggiamento dell’uomo naturale che si lascia guidare da quello che vede e che sente, obbedendo così solo parzialmente alla parola di Dio. Davide invece è il tipo del re scelto dal Signore, che « si è cercato un uomo secondo il suo cuore » (1Samuele, 13:14), un uomo che, che a sua volta, cerca il regno di Dio.
La Bibbia parla del re per parlare l’uomo in genere, perché ogni uomo tutto quello che ha lo ha in amministrazione, come un regno che gli viene affidato perché lo faccia fruttare alla gloria di Dio. Ma l’uomo da solo può difficilmente portare a termine questo compito. Senza l’aiuto di Dio, gli è anzi impossibile, a causa del suo incurabile egoismo. L’aiuto di Dio consiste nel dono dello Spirito Santo che ci trasmette la vita di Dio.
Lo Spirito, nella Bibbia è rappresentato dall’unzione, l’olio con cui in Israele venivano unti i sacerdoti e i re. Ma la storia di Saul, unto re dal sacerdote e profeta Samuele per indicazione di Dio (1Samuele, 10:1), ci mostra che anche l’unzione, se non è ricevuta e conservata con fede e umiltà, diventa un attributo esteriore che può anche essere utilizzato a scopi egoistici. È il naturale egoismo della creatura animale ciò che rende Saul tipo dell’uomo vecchio e del re che perde il suo regno (come il primo Adamo ha perso la sua posizione nel giardino dell’Eden). Nonostante fosse stato unto dal Signore, Saul viene infatti successivamente rigettato da Dio come re (1Samuele, 15:26), mentre l’unzione ricevuta da Davide per mano dello stesso Samuele (1Samuele, 16:13) produce lentamente il suo frutto, dandogli coraggio e senso di responsabilità. Come vero e « buon pastore » (Giovanni, 10:11-13), Davide mette a repentaglio la sua vita, prima per il suo gregge di pecore, poi per tutto il popolo di Israele (1Samuele, cap. 17). Saul invece, dopo che gli fu tolto il regno a causa della sua disobbedienza, diviene preda della triste e ossessiva preoccupazione di perdere ciò che in realtà non ha già più e prima invidia e poi perseguita Davide, considerandolo una minaccia mortale per il suo regno.
Durante il periodo di questa persecuzione, l’uomo vecchio e l’uomo nuovo sono messi a confronto con grande chiarezza: in particolare, una volta che Saul, che era all’inseguimento di Davide assieme alle sue truppe, andò a « coprirsi i piedi » (cioè, a fare i suoi bisogni) in una grotta dove, a sua insaputa, si trovavano Davide e la gente che si era raccolta con lui (1Samuele 24:3-16). Era molto tempo che Saul li stava cercando per ucciderli. Saul non vede il fondo della caverna, perché è appena entrato e gli occhi non sono abituati all’oscurità. Davide e i suoi invece lo vedono bene, abbastanza almeno da riconoscerlo. Davide ha quindi un ovvio vantaggio su di lui e difatti i suoi gli dicono: «Ecco il giorno nel quale il SIGNORE ti dice: « Vedi, io ti do in mano il tuo nemico; fa’ di lui quello che ti piacerà »». Sono mesi e mesi che Davide e i suoi scappano inseguiti da Saul e dal suo esercito. Ora, la vera regalità di Davide si dimostra proprio nel fatto che si lascia guidare da Dio, secondo la definizione del re data da Salomone, figlio di Davide « Il cuore del re, nella mano del SIGNORE, è come un corso d’acqua; egli lo dirige dovunque gli piace » (Proverbi, 21:1). Per la guida di Dio, Davide non ascolta la voce della sua carne e del popolo che lo spingerebbe a considerarsi in diritto (e anzi in dovere) di fare fuori il re che lo sta inseguendo per ucciderlo assieme a tutti i suoi. Al tagliare il lembo della veste di colui che, ai suoi occhi, rimane nonostante tutto « l’unto del Signore », si sente tremare il cuore e non procede oltre nel fare quello che tutti si aspettavano che avrebbe fatto.
Se si confronta questo comportamento con i peccati commessi da Saul proprio per aver ascoltato la sua fretta e la voce del popolo anziché l’ordine del Signore (1Samuele, 13:8-13; 1Samuele, cap. 15:18-21), si comprende quanto sia importante che il re non tema l’uomo ma abbia invece timore di Dio, che infatti è chiamato « il principio della sapienza » (Proverbi, 9:10) per mezzo della quale « regnano i re e i prìncipi decretano ciò che è giusto » (Proverbi, 8:15).
In questo episodio appare chiaramente anche il rapporto tra il potere costituito e quello a venire. Perché il re ammaestrato per il regno di Dio rispetta l’autorità costituita (« ogni persona stia sottomessa alle autorità superiori; perché non vi è autorità se non da Dio e le autorità che esistono sono stabilite da Dio » Romani, 13:1). Mentre il potere costituito perseguita ossessivamente coloro che cercano il regno di Dio, perché sa che gli resta ancora poco tempo, il regno a venire non combatte contro quello costituito e lascia piuttosto a Dio di fare giustizia (1Samuele, 24:13).
Questo rapporto tra potere costituito e regno di Dio si può vedere anche meglio espresso nella figura di Gionatan, figlio del re Saul, una figura che in qualche modo rappresenta la situazione di ogni uomo al bivio tra il regno vecchio e il regno nuovo (tra il visibile e l’invisibile) e che ricorda in particolare la situazione dei Goyim (come in ebraico si chiamano i non-ebrei, cioè i Gentili, letteralmente « le nazioni ») tutte le volte che l’antisemitismo è diventato legale o addirittura obbligatorio. Essendo figlio del re, Gionantan godeva di tutti i diritti e anzi, come lo stesso Saul un giorno gli aveva detto, il suo stesso regno era minacciato dai successi e dal crescente potere di Davide (1Samuele, 20:31). Ma Gionatan aveva anche la possibilità di amare Davide ed esporre la sua vita per amore dell’amico, cosa che scelse di fare. Allo stesso modo, i Goyim che si sono trovati di fronte alla persecuzione sofferta dagli Ebrei in forma sempre più chiara ed evidente almeno fino alla prima metà del ‘900, hanno dovuto scegliere tra se stessi e il popolo di Dio, cioè tra insistere nell’ingiustizia dei propri padri e governanti (credendo che questi potessero davvero regnare per sempre, nonostante la loro evidente iniquità) o fidarsi invece della parola di Dio che dice: « ancora un poco e l’empio non sarà più » (Salmi, 37:10).
Scegliere per il Signore non significa che bisogna prendere le armi per combattere l’empio e il suo apparente potere (che tramonta sempre, con il tempo, per l’azione di Dio), ma che si può vivere senza temerlo e senza mancare di amore per paura delle sue rappresaglie. Come Gionatan, che non ha avuto paura di incorrere nelle ire di suo padre, perché sapeva che il vero re era il suo amico Davide e che, a differenza di suo padre Saul, non si sentiva sminuito dal fatto di avere meno importanza di Davide e metteva anzi volentieri a repentaglio la sua vita per proteggere e fortificare il suo amico (1Samuele, 23:17).
Chiaramente, le persecuzioni non sono finite, né per Israele, né per la Chiesa (« del resto, tutti quelli che vogliono vivere piamente in Cristo Gesù saranno perseguitati » 2Timoteo, 3:12). La scelta rimane sempre la stessa: l’uomo vecchio, o l’uomo nuovo. Il potere degli uomini, o il regno di Dio. Il re che scegliamo noi, o il re che ha scelto il Signore. Non si può vivere per piacere ad entrambi. Nessuno può servire due padroni (Matteo, 6:24; Luca, 16:13). Man mano che il crimine prende il potere e l’illegalità viene moltiplicata (Matteo, 24:12), appare sempre più urgente e necessario che questa scelta diventi consapevole e chiara per ciascuno di noi.
Ma non si tratta solo di una questione storica, politica o sociale. L’apostolo Paolo nelle sue lettere parla di due misteri che si riferiscono a due diversi tipi di re e ai loro rispettivi regni: il mistero della pietà (1Timoteo, 3:16) e quello dell’empietà (2Tessalonicesi, 2:7). Il mistero della pietà è « il mistero di Dio, cioè Cristo » (Colossesi, 2:2) che in greco significa « unto » e in ebraico si dice Mashíach. Di lui è scritto che « respirerà come profumo il timore del Signore » (Isaia, 11:3). Il timore di Dio significa il rispetto e la considerazione per Dio che non vediamo che si esprime nel rispetto e la considerazione per il nostro prossimo, in particolare le persone più deboli e indifese.
Il mistero dell’empietà, è la manifestazione dell’uomo del peccato: « il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra tutto ciò che è chiamato Dio od oggetto di culto; fino al punto da porsi a sedere nel tempio di Dio, mostrando se stesso e proclamandosi Dio » (2Tessalonicesi, 2:3-4). L’empietà, cioè l’assenza del timore di Dio, è il comportamento di tutti coloro che pretendono di fare a meno di Dio e per questo disprezzano e, quando possono, cercano di sterminare le sue creature, in particolare il Suo popolo Israele. A cominciare da Amalec, che attaccò gli Israeliti quando, appena usciti dall’Egitto, erano stanchi e sfiniti, « piombando da dietro su tutti i deboli che camminavano per ultimi, (…) e non ebbe alcun timore di Dio » (Deuteronomio, 25:18). Di Amalec sparirà anche il ricordo (Deuteronomio, 25:19). L’uomo del peccato sarà infatti manifestato solo per venire distrutto dal Signore Gesù « con il soffio della sua bocca », e annientato « con l’apparizione della sua venuta » (2Tessalonicesi, 2:8).
Il mistero della pietà è la gloriosa manifestazione della Parola di Dio come eterno Re dell’Universo: « Colui che è stato manifestato in carne, è stato giustificato nello Spirito, è apparso agli angeli, è stato predicato fra le nazioni, è stato creduto nel mondo, è stato elevato in gloria » (1Timoteo, 3:16). Gesù il Cristo (Yeshu’a Ha-Mashíach) è già in cielo dove è salito e siede alla destra del trono di Dio (Romani, 8:34; Efesini, 1:20; Colossesi, 3:1; Ebrei, 1:3, 1:13, e 8:1; 1Pietro, 3:22). Come è salito in cielo, allo stesso modo ritornerà dal cielo (Atti, 1:9) per raccogliere coloro che lo aspettano e stabilire assieme a loro il suo regno in vista della definitiva sconfitta della morte: un regno nel quale conteranno le cose e i valori che in questo mondo dominato dalla morte contano solo a parole, quando non vengono apertamente penalizzati.
Il re secondo il cuore di Dio è il re che sceglie di temere Colui che non si vede, ma che era, che è e che viene. Come Dio disse di se stesso a Samuele il giorno che lo mandò a ungere re Davide (1Samuele, 16:7: « l’uomo guarda all’apparenza, ma il Signore guarda al cuore »), il Mashíach « non giudicherà dall’apparenza » (Isaia, 11:3). Il regno che viene non sarà un regno di controllo esteriore e di paura, perché il Re « non darà sentenze stando al sentito dire, ma giudicherà i poveri con giustizia, pronuncerà sentenze eque per gli umili del paese » (Isaia, 11:3-4).
Il re che ha scelto Dio (e il re che Dio ha scelto) è il re che crede alla vittoria finale della vita, nonostatnte questa vita sia attualmente sotto l’evidente dominio della morte. Infatti, come ci dice anche la Scrittura, la natura è sottomessa alla schiavitù della corruzione e per questo geme ed è in travaglio (Romani, 8:22). Scadenze di tutti i tipi scandiscono le nostre giornate, settimane, stagioni e anni. Deadline con cui l’uomo naturale lavora e fa lavorare gli altri uomini. Ma la vera scadenza per ognuno non la può fissare l’uomo, né Satana (il nemico). Con il suo regno di morte, il diavolo teneva prigionieri gli uomini per tutta la vita, ma con la sua propria morte Cristo lo ha sconfitto (Ebrei, 2:14-15) e ora anche lui vede avvicinarsi la sua fine e sa di avere poco tempo a disposizione (Apocalisse, 12:12).
Il regno del vero Re è la risurrezione e la vita. A questo Re è stata data ogni autorità in cielo e in terra. Nel suo regno non ci sarà più sopraffazione, né morte: gli animali non dovranno più divorarsi l’uno con l’altro (Isaia, 11:6-9 e 65:25), tantomeno gli uomini. Non ci sarà più nessuna manifestazione delle tenebre (gravità, inerzia, opacità, impenetrabilità, divisione), tutto sarà luce e vita abbondante.
Tutto questo ora può sembrare solo un sogno, ma allora guarderemo alla nostra vita di adesso come a un sogno dal quale ci saremo finalmente svegliati per entrare in una realtà più ricca e più vera di quella in cui stiamo vivendo in questo corpo.

 

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RIDARE ALLA MISERICORDIA LA SUA RICCHEZZA

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RIDARE ALLA MISERICORDIA LA SUA RICCHEZZA

Editoriale

Canterò in eterno le misericordie del Signore
(Sal 89,1)

In «Bibbia Aperta», associazione di cultura biblica attenta alle letture delle diverse confessioni religiose, è stato ideato e organizzato questo percorso di studio biblico sulla misericordia dopo le prime parole del papa, il confronto con il lavoro di Walter Kasper ed un informale giro di colloqui con alcuni biblisti.
Per prima cosa ci ha colpiti il fatto che Israele ha intrecciato l’intera propria storia con lo sforzo di capire, chiedere a Dio il senso e i frutti della sua misericordia. Una storia tormentata che per i cristiani ha avuto il suo culmine nella testimonianza e nella predicazione di Gesù, ed è continuata ad opera degli stessi cristiani: molti ne hanno fatto l’ispirazione della propria testimonianza, altri uno strumento di potere. Dopo questa fase dello studio vi sono alcune osservazioni, storiche, sociali, culturali, che possono essere condivise.
Tutti ricordiamo la storia delle «misericordie», associazioni caritatevoli di nobilissima memoria, e tutte le azioni di coloro che in questi secoli si sono spesi interpretando la misericordia come assistenza a malati, poveri, carcerati, comunque a fare opere buone. Misericordia focalizzata in opere, in gesti, in clemenza concessa da un’autorità[1]. Tuttavia, dallo studio biblico, la misericordia non si presenta anzitutto come un gesto o una serie di gesti, ma come un atteggiamento radicale, un modo generativo di aprirsi, di essere verso l’altro. La misericordia di Dio si manifesta nel momento stesso in cui egli osserva il disagio del suo popolo e ne ascolta il grido: è la storia di una relazione prima di essere questo o quell’atto. È il primo elemento, di assoluta importanza, che continuerà intrecciandosi con la storia degli uomini che sanno essere misericordiosi, come Mosè che si fa intercessore (altro aspetto attivo, coraggioso, della misericordia). Tutto nasce dalle viscere (rahamim), centro della generazione e non solo della commozione, dall’alleanza che Dio sceglie di fare con il popolo, dalla sua fedeltà nelle relazioni.
Eppure Dio minaccia spesso cose terribili al suo popolo, e molti cristiani tuttora lo sentono come un Dio tutt’altro che «lento all’ira» (cf. Sal 144,1): da Osea, invece, si capisce che sono un modo, arcaico ma anche moderno (si pensi ai normali rimbrotti di un genitore a un figlio recalcitrante), di cercare di scuotere una persona cui si vuol molto bene, perché torni in sé. Dio minaccia e, contemporaneamente, promette a Sion di ri-accoglierla, in una storia che egli ha promesso non finirà mai.
In questa alleanza Israele per secoli ha creduto che la misericordia si manifestasse nella diversa retribuzione che Dio dava nella vita all’operato dei giusti e degli empi: Giobbe, però, non ha creduto più a questo e ha voluto discuterne con gli amici e con Dio, e Dio dà ragione a lui e non ai suoi amici tradizionalisti. Gli chiede di fidarsi di lui, creatore di tutto. Qohelet è ancora più critico, perché ha visto che alla fin fine tutto è un soffio (cf. Qo 1,2), ma anche lui crede che l’unica cosa sia fidarsi di Dio.
Il chiarimento, inaudito, arriva dalle parole di Gesù che reinterpreta la regola aurea, «fa’ agli altri quello che vorresti fosse fatto a te» (cf. Mt 7,12), dandole un senso pratico sconvolgente per tutti i tempi: comincia tu ad amare i tuoi nemici, a rompere il modo abituale di scambiarsi le cose buone e quelle cattive (regalo con regalo, ferita con ferita, così fanno tutti). E mostrando la misericordia con tale indicazione assolutamente controcorrente nelle relazioni con gli altri, afferma in modo altrettanto netto una motivazione che noi non sopportiamo: «La vostra ricompensa sarà grande e sarete figli dell’Altissimo, perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi» (Lc 6,35).
La maggior parte dei cristiani da secoli chiede a Dio che punisca i malvagi, non che sia benevolo con loro; che la zizzania sia strappata, non lasciata. Il lector in fabula ha letto per secoli la Parola della Scrittura in modi che oggi percepiamo riduttivi, e ne ha fatto ampiamente strumento di governo imitando gli altri regni del mondo. Gli storici, guardando ai fatti come Jean Delumeau o Adriano Prosperi, e alle idee, alle parole come Michel Foucault, hanno mostrato come il controllo delle coscienze (la paura del peccato e delle punizioni che l’autorità può definire e comminare, inclusa la tortura e la morte) sia stato determinante per il potere spirituale e sociale della chiesa, soprattutto cattolica.
La complessità del messaggio di Gesù, che presenta un Dio che fa piovere sui giusti e sugli ingiusti, si fatica a sopportarla. La parabola del padre e dei suoi due figli è esattamente in questa linea: è un padre insopportabilmente benevolo verso questi due, non è «giusto» nel senso corrente (e secondo il figlio rimasto a casa) del termine. Non rispetta le regole del Talmud che gli impedirebbero di distribuire l’eredità prima della propria morte, è lui che esce per vedere se mai il figlio ritorna, e lo ri-accoglie senza fargli nemmeno un piccolo «processo», un’umanissima sgridata; è di nuovo lui che esce incontro al figlio maggiore, che gli parla in modo sprezzante e non gli dice niente nonostante la sua insolenza infondata. Tuttavia questo è il Padre di cui parla Gesù! E dato che il suo discorso sulla misericordia del Padre è inaudito, è stato modificato, ridotto e irrigidito nei secoli, e non a caso la tradizione ha parlato di questa parabola come del «figliol prodigo» e solo di recente l’ha chiamata la parabola «del padre buono», concentrandosi però sulle regole per ri-accogliere i figli che se ne vanno, cercando di individuare i peccati e le condizioni di pentimento, di misurare le pene. Ma se Dio, invece, riesce a far tornare in sé gli ingrati e i malvagi in modo imperscrutabile, dovremmo essere invidiosi? Potremmo (secondo il nostro modo di ragionare) accusarlo di ingiustizia[2]? Il figlio è un ingrato, ma accetta senza dir nulla il fatto che suo padre non lo riaccolga come servo ma come figlio, e il figlio maggiore non ha un briciolo di gratitudine, pensa da servo e insolentisce suo padre. Finora non abbiamo lasciato spazio alla meraviglia di Giobbe, che non è moderno solo perché sopporta tanto e poi viene premiato, ma perché resta aperto alla fiducia in Dio senza mettergli confini.
È ragionevole che Gesù dica per tutti al Padre di perdonarci perché non sappiamo quello che facciamo (cf. Lc 23,34)? Affermazioni che vanno comprese in coerenza con tutte le affermazioni di Gesù, che altrimenti vengono sminuite od omesse: a lungo si è rifiutata nei fatti la complessità del suo linguaggio e di tutto il suo atteggiamento, di quello che dice dei «pensieri» del Padre, che non sono i «nostri».

Nota della redazione
«Bibbia Aperta» nasce nel 1987 a Padova, come associazione culturale con l’obiettivo di diffondere la conoscenza della Bibbia e di promuovere la riflessione sulle tematiche ad essa legate su diversi piani: religioso, storico, filologico, etico, filosofico, artistico…
Il programma del 2013-2014, prendendo spunto dai ripetuti e ben noti interventi di papa Francesco, è stato dedicato al tema della misericordia e approfondito in una serie di convegni dall’ottobre 2013 all’aprile 2014. In questo fascicolo riportiamo i vari interventi, trascritti dalla registrazione effettuata sul momento e inviati agli autori per una loro revisione e/o approvazione. Oltre al testo di queste relazioni, abbiamo aggiunto tre saggi: il primo di carattere storico, che commenta l’attuale momento socio-ecclesiale (C. Urbani, «Noi stiamo vivendo in tempo di misericordia». Un tema antico per un pontificato di novità); il secondo di carattere teologico-pastorale (G. Trentin, Il sacramento della misericordia e del perdono. Problemi e attese); il terzo saggio è un confronto, che ci sembrava necessario, sul tema con la tradizione islamica (C. Saccone, La misericordia [rahma] di Allah nel Corano e nella tradizione islamica). Anche l’Invito alla lettura è stato curato dalla nostra redazione.
Ringraziamo l’associazione «Bibbia Aperta», in particolare nella persona del suo presidente, e tutti gli autori che ci hanno concesso di pubblicare il loro testo.
[1] Evocando la parola, può venire in mente che questo era il nome dato a uno stiletto usato per «finire» i feriti in guerra allo scopo di abbreviarne l’agonia, con il consenso di certo clero.
[2] La tensione si sta riaprendo nel cammino verso il prossimo sinodo su matrimonio e famiglia (Le sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione), forse anche per screditare lo stesso fatto di aver aperto discussioni.

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LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=113

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

sintesi della relazione di Rinaldo Fabris

Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente. Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio. L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro.

Gesù « maestro » Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico. Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3). Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza. La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane. Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47). proverbi e sentenze sapienziali Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca. armonia tra interno/esterno La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore. Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio. coerenza e sincerità Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza. Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere. ascoltare e mettere in pratica Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole. valutazione e uso dei beni L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere. Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni). Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena). enigmi sapienziali L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere. La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo. La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita. Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire. Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa. Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita. similitudini sapienziali L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto. Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15). L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli. detti e similitudini del quarto vangelo Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22). conclusione Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio. Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

IL LAVORO

http://ora-et-labora.net/lavoro.html

Tratto dal libro « Vocabulaire de Théologie biblique » – Les Éditions du Cerf – (Traduzione libera)

« Travail » a cura di Jacques Guillet S.J. e Paul de Surgy

IL LAVORO

Dovunque, nella Bibbia, l’uomo è occupato nel lavoro. Tuttavia, poichè questo lavoro dell’artigiano o del piccolo agricoltore è molto diverso dal lavoro intenso e organizzato del mondo moderno, noi siamo portati a credere che la Scrittura ignori la realtà del lavoro o la conosca male. E dato che non vi troviamo dei giudizi di principio sul valore ed il significato del lavoro, talvolta noi siamo tentati di prendere a prestito qualche affermazione casuale e di utilizzarla per dimostrare una nostra teoria. Anche se non risponde a tutte le nostre domande, la Bibbia, presa nella sua globalità, ci introduce nella realtà del lavoro, del suo valore, della sua fatica e della sua redenzione.

I. Valore del lavoro 1. Il comandamento del Creatore – Nonostante l’abituale pregiudizio, il lavoro non deriva dal peccato: prima della caduta, « Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. » (Gn 2, 15). Se il Decalogo prescrive il sabato, è solo alla fine di sei giorni di lavoro (Es 20, 8 ss). Questa settimana di lavoro ricorda i sei giorni che Dio impiegò per creare l’universo e sottolinea che, formando l’uomo « a sua immagine » (Gn 1, 26), Dio ha voluto farlo partecipe del suo disegno. Infatti, dopo aver dato ordine all’universo, l’ha messo nelle mani dell’uomo, a cui ha dato il potere di occupare la terra e di sottometterla (Gn 1, 28). Tutti coloro che lavorano, anche se « Non fanno brillare né l’istruzione né il diritto » tuttavia, mediante la propria attività, tutti « sostengono le cose materiali (la Creazione) » (Sir 38, 34). Non dobbiamo neanche stupirci che l’azione del Creatore sia spesso descritta tramite i gesti dell’operaio, che da forma all’uomo (Gn 2, 7), fabbrica il cielo « con le (sue) dita » e fissa le stelle al loro posto (Sal 8, 4); al contrario, il grande inno che canta il Dio creatore descrive l’uomo al mattino che « esce al suo lavoro, per la sua fatica fino a sera » (Sal 104, 23; cf. Sir 7, 15). Questo lavoro dell’uomo è la continuazione della creazione di Dio, è il compimento della sua volontà. 2. Valore naturale del lavoro – Questa autentica volontà di Dio non è per niente espressa nei comandamenti dell’Alleanza, nè in quelli del Decalogo, nè in quelli del Vangelo. Ciò è normale, non ci si deve sorprendere: il lavoro è una legge della condizione umana imposta ad ogni uomo, prima ancora che egli sappia di essere chiamato da Dio alla salvezza. Da questo fatto derivano tutte quelle reazioni della Bibbia nei riguardi del lavoro, che interpretano sostanzialmente il giudizio di una coscienza onesta e retta. In particolare se ne trovano negli scritti dei saggi, deliberatamente attenti ad arricchire la religione d’Israele prendendo il meglio dell’esperienza morale dell’umanità. In tal modo la Bibbia si dimostra severa nei confronti dell’ozio per delle semplici ragioni; l’ozioso non ha niente da mangiare (Pr 13, 4) e rischia di morire di fame (Pr 21, 25); niente stimola a lavorare più della fame (Pr 16, 26), e S. Paolo non esita ad utilizzare questo argomento per mostrare in quale stato di aberrazione sono coloro che si rifiutano di lavorare: »che neanche mangino » (2 Ts 3, 10). Ancora, l’ozio è un decadimento; si ammira la donna sempre attiva, poichè « il pane che mangia non è frutto di pigrizia » (Pr 31, 27) e ci si fa beffe degli oziosi: »La porta gira sui cardini, così il pigro sul suo letto » (Pr 26, 14). Non è più un uomo, è  » una pietra imbrattata »,  » una palla di sterco » (Sir 22, 1-2), che si respinge con disgusto. In compenso la Bibbia sa apprezzare il lavoro ben fatto, l’abilità e l’ attaccamento al proprio mestiere del contadino, del fabbro o del vasaio (Sir 38, 26.28.30). E’ colma di ammirazione per i frutti dell’arte, il palazzo di Salomone ( 1 Re 7, 1-12) ed il suo trono, « non ne esistevano di simili in nessun regno » (1 Re 10, 20), ma soprattutto il tempio di Jahve e le sue meraviglie (1 Re 6; 7, 13-50). La Bibbia non ha pietà per la cecità dei fabbricanti di idoli, ma rispetta la loro abilità e si indigna che tanta fatica sia sprecata per un « nulla » (Is 40, 19 ss; 41, 6 ss). 3. Valore sociale del lavoro. – Questa stima del lavoro non nasce solo dall’ammirazione davanti alle realizzazioni dell’arte, bensì si appoggia su una visione molto solida dell’importanza del lavoro nella vita sociale e nei rapporti economici. Senza i contadini e gli artigiani « sarebbe impossibile costruire una città » (Sir 38, 32). All’origine della navigazione troviamo tre fattori: « fu inventata dal desiderio di guadagni e fu costruita da una saggezza artigiana; ma la tua provvidenza, o Padre, la guida » (Sap 14, 2 ss). Concezione realista ed equilibrata, suscettibile di spiegare, a seconda dell’importanza relativa di questi tre elementi, le aberrazioni a cui può andare incontro il lavoro, così come le meraviglie che può realizzare, per esempio quella che permette ai naviganti di « affidare le loro vite anche a un minuscolo legno » e di perfezionare così la Creazione, impedendo che « che le opere della Sapienza siano inutili » (Sap 14, 5).

II. La fatica del lavoro Poichè il lavoro è un dato fondamentale dell’esistenza umana, si trova immediatamente e profondamente colpito dal peccato: « Con il sudore del tuo volto mangerai il pane » (Gn 3, 19). La maledizione divina non ha per oggetto il lavoro, così come non ha per oggetto il parto. Come quest’ultimo è la dolorosa vittoria della vita nei confronti della morte, così la fatica quotidiana ed incessante dell’uomo che lavora è il prezzo con cui deve pagare il potere sul creato che Dio gli ha affidato; il potere rimane, ma la terra, maledetta, oppone resistenza e deve essere domata (Gn 3, 17 ss). Il peggio è che questa faticosa sofferenza, anche se ha per effetto dei risultati spettacolari, come nel caso di Salomone, è resa vana dalla morte: »Allora quale profitto c’è per l’uomo in tutta la sua fatica e in tutto l’affanno del suo cuore con cui si affatica sotto il sole? Tutti i suoi giorni non sono che dolori e preoccupazioni penose; il suo cuore non riposa neppure di notte. Anche questo è vanità! » (Qo 2, 22-23). Doloroso, sovente sterile, il lavoro è ancora nell’umanità uno dei terreni dove il peccato dispiega le sue forze in modo terribile. Arbitrarietà, violenza, ingiustizia e rapacità fanno costantemente del lavoro non solo un peso opprimente, ma anche una sorgente di odio e di divisione. Operai frustrati dal misero salario (Ger 22, 13 ; Gc 5, 4), contadini depredati dalle tasse (Am 5,11), popolazioni sottomesse al lavoro obbligatorio da parte di un governo nemico (3 Sam 12, 31) o dal loro stesso sovrano (1 Sam 8, 10-18; 1 Re 5, 27; 12, 1-14), schiavi condannati al lavoro e ad essere percossi (Sir 33, 25-29). Questo triste quadro non è sempre la conseguenza di errori personali, bensì è l’aspetto ordinario del lavoro vissuto dalla razza di Adamo. Israele ha conosciuto questa esperienza in Egitto, nella sua forma più disumana; lavoro forzato, ad un ritmo opprimente, con dei sorveglianti spietati, in mezzo ad un popolo ostile, a vantaggio di un governo nemico, lavoro sistematicamente organizzato per annientare un popolo e toglierli ogni capacità di opposizione (Es 1, 8-14; 2, 11-15; 5, 6-18). In definitiva siamo già all’ « universo dei campi di concentramento », il « campo di lavoro ».

III. La redenzione del lavoro Ma Jahve ha liberato il suo popolo da questo universo disumano, frutto del peccato. La sua alleanza con Israele comporta una serie di prescrizioni destinate a preservare il lavoro, se non da tutto ciò che ha di faticoso, almeno dalle forme distorte dovute alla cattiveria umana. Il sabato è fatto per interrompere l’opprimente continuità del lavoro (Es 20, 9 ss), per assicurare all’uomo e a tutte le attività della terra un tempo di riposo, (Es 23, 12; Dt 5, 14), sull’esempio di un Dio che si è rivelato come un Dio che lavora, che si riposa e che libera dalla schiavitù (Dt 5, 15). Numerosi articoli della Legge sono destinati a proteggere lo schiavo o il salariato, che deve essere pagato il giorno stesso (Lv 19, 13) e non deve esere sfruttato (Dt 24, 14 ss). I profeti richiameranno queste esigenze (Ger 22, 13). Se Israele rimane fedele all’Alleanza, non sarà dispensata dal lavoro, ma questo sarà fecondo, poichè « Dio benedirà l’opera delle sue mani » (Dt 14, 29; 16, 15; 28, 12; Sal 128, 2). Il lavoro produrrà il suo risultato naturale; colui che pianta una vigna gusterà i suoi frutti, colui che costruisce una casa l’abiterà (Am 9, 14; Is 62, 8 ss; cf Dt 28, 30).

IV. Il Nuovo Testamento La venuta di Gesù Cristo proietta sul lavoro i paradossi e le illuminazioni del Vangelo. Nel Nuovo Testamento il lavoro è contemporaneamente esaltato ed ignorato o visto dall’alto, come se fosse un dettaglio senza importanza. E’ esaltato dall’esempio di Gesù, lavoratore (Mc 6, 3) e figlio di lavoratore (Mt 13, 55), e dall’esempio di Paolo che lavora con le sue mani (At 18, 3) e se ne vanta (At 20, 34; 1 Cor 4, 12). Tuttavia i Vangeli mantengono un sorprendente silenzio sul lavoro; sembra che conoscano questa parola solo per indicare le opere a cui occorre applicarsi, cioè quelle di Dio (Gv 5, 17; 6, 28), o per portare come esempio gli uccelli del cielo che « non seminano, nè mietono » (Mt 6, 28). La poca importanza data al lavoro da una parte e la sua valorizzazione dall’altra parte, non rappresentano una contraddizione, ma i due poli dell’atteggiamento fondamentale del cristiano. 1. Il lavoro perituro – « Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna » (Gv 6, 27). Gesù Cristo non ha altra missione che di portare il Regno di Dio e quindi non parla d’altro, poichè questo Regno viene prima di tutto (Mt 6, 33). Tutto il resto, mangiare, bere, vestirsi, non è senza importanza, ma chi se ne preoccupa a tal punto da perdere il Regno, ha perso tutto, anche se avesse conquistato l’universo (Lc 9, 25). Di fronte alla conoscenza di Dio, che è qualcosa di assoluto, tutto il resto perde importanza; in questo mondo, « la cui scena passa » (1 Cor 7, 31), conta soltanto ciò che « tiene uniti al Signore senza distrazioni » (1 Cor 7, 35). 2. Valore positivo del lavoro – Dare al lavoro il suo giusto posto, distinto da Dio, non è per niente svalorizzarlo, al contrario gli si restituisce il suo valore reale nella creazione, valore che è altissimo. Non solo Gesù, come Jahve nell’Antico Testamento, prende a prestito termini e paragoni dal mondo del lavoro; pastore, vignaiolo, medico, seminatore, senza quella sfumatura di comprensione che si nota nel libro del Siracide, così tipica dell’intellettuale, nei confronti del lavoro manuale, della sua necessità e dei suoi limiti (Sir 38, 32 ss); – non solo presenta l’apostolato sotto forma di un lavoro, quello della mietitura (Mt 9, 37; Gv 4, 38) o della pesca (Mt 4, 19); ma egli suppone, da tutto il suo comportamento, un mondo al lavoro, il contadino nel suo campo, la massaia nelle faccende domestiche (Lc 15, 8), e trova anormale il sotterrare un talento senza farlo fruttare (Mt 25, 14-30). Nel caso della moltiplicazione dei pani, ci tiene a far notare che è un’eccezione e che spetta all’uomo preparare e cuocere il proprio pane. Nello stesso spirito di leale adesione alla condizione umana, Paolo dirà « di tenersi lontani da ogni fratello che si comporta in maniera indisciplinata (oziosamente) », prendendo come pretesto che la parusia è vicina (2 Ts 3, 6). 3. Valore cristiano del lavoro – Come nuovo Adamo, il Cristo permette all’umanità di compiere fino in fondo la missione di dominare il mondo (Eb 2, 5 ss; Ef 1, 9 ss): salvando l’uomo, da al lavoro il suo pieno valore. Rende il suo obbligo più impellente, fondandolo sulle concrete esigenze dell’amore soprannaturale; rivelando la vocazione dei figli di Dio, egli mette in luce tutta la dignità dell’uomo e del lavoro che è al suo servizio, stabilisce una gerarchia di valori che ci permettono di giudicare e di sapere come comportarci nel lavoro. Instaurando il Regno che non è di questo mondo, ma vi si trova come un fermento, il Cristo restituisce la sua qualità spirituale al lavoratore, da al suo lavoro la dimensione della carità e fonda le relazioni generate dal lavoro sul principio nuovo della fraternità nel Cristo (Fil ). In virtù della sua legge d’amore (Gv 13, 34), obbliga a reagire contro l’egoismo ed a fare il possibile per diminuire la fatica degli uomini al lavoro. Tuttavia, facendo partecipe il cristiano del mistero della sua morte e delle sue sofferenze, egli attribuisce un valore nuovo a questa inevitabile fatica. 4. Il lavoro e il nuovo universo – Quando infine il Signore ritornerà e rivestirà tutti gli eletti della sua gloria di risorto, il dominio sull’universo da parte dell’umanità sarà pienamente realizzato attraverso di lui ed in lui, senza ostacoli di peccato, di morte o di sofferenza. Ma, ancor prima dell’ultimo giorno, il lavoro porta il suo contributo nel ritorno della creazione a Dio, nella misura in cui è compiuto nel Cristo. Lo schiavo che sopporta la sua condizione nel Cristo è già  » un liberto affrancato del Signore » (1 Cor 7, 22) e prepara la creazione ad « essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio » (Rm 8, 21). Resterà qualcosa dell’opera realizzata? La Scrittura non incoraggia nessun messianismo temporale;  » passa la scena di questo mondo!  » (1 Cor 7, 31) e la rottura tra lo stato attuale e lo stato futuro del mondo non lascia spazio ad un ordinamento che farebbe passare nel mondo futuro senza sconvolgimenti. Tuttavia, una certa permanenza dell’opera dell’uomo, sotto una forma impossibile da precisare, sembra intravedersi nelle affermazioni paoline sulla dominazione e la ricapitolazione dell’universo attraverso il Cristo (Rm 8, 18 ss; Ef 1, 10; Col 1, 16.20). Senza che nessun testo ci permetta di soddisfare una curiosità fatalmente ingenua e limitata, la Scrittura considerata nel suo insieme ci invita a sperare che la creazione riscattata e liberata continui sempre ad essere l’universo dei figli di Dio riuniti nel Cristo.

 

«SALUTO MAI ALTRE VOLTE UDITO»

http://www.stpauls.it/madre/1003md/1003md04.htm

«SALUTO MAI ALTRE VOLTE UDITO»  

« Piena di grazia »: Maria è stata e rimane colmata dal favore divino. Ed è nostra sicura vocazione…  

Nelle litanie lauretane invochiamo la Vergine come santa Maria, santa Madre di Dio, santa Vergine delle vergini, Regina dei santi, e le chiediamo di pregare per noi peccatori, perché ci aiuti a diventare santi. Ciò vuol dire che riconosciamo in lei non solo l’icona della nostra santità, ma pure il suo ruolo di cooperatrice, di formatrice di santi. Ci soffermeremo questa volta sull’invocazione Santa Maria, per comprendere cosa vuol dire essere santi, e cogliere così le ragioni per cui diciamo santa la Vergine Maria ed imparare da lei le vie per le quali si giunge alla santità. Cosa vuol dire essere santi? Nell’Antico Testamento il termine Santo – Qadosh, in ebraico, e Aghios in greco – vuol dire Separato (Dio, il Tutt’Altro; il Santo d’Israele). A Mosè che voleva avvicinarsi a vedere il roveto ardente, disse il Signore: «Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa» (Es 3,5). Con Isaia si passa dalla santità intesa come separazione fisica, esterna, alla santità intesa come separazione morale, interna da tutto ciò che non piace a Dio, al Santo d’Israele. Il Profeta sente i serafini che «proclamavano l’uno all’altro: « Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria »» (Is 6,3). La santità di Dio esige dall’uomo che sia anche lui santificato, cioè separato dal profano, purificato dal peccato, partecipando alla giustizia di Dio. Nel Nuovo Testamento la nozione di santità si precisa con la rivelazione che Gesù fa dello Spirito Santo. Dio comunica la sua santità. Nel battesimo si diventa veramente figli di Dio e compartecipi della natura divina, e perciò veramente santi. Il battezzato deve quindi, con l’aiuto di Dio, mantenere e perfezionare, vivendola, la santità che ha ricevuto (LG 40). Il cristiano è tempio dello Spirito Santo (1Cor 6,19). Maria è santa, santissima; è la Tuttasanta (la Panaghia). Nell’Annunciazione Maria è salutata con l’appellativo di « Piena di grazia », Kecharitomene. È un titolo che le è rivolto da Dio, mediante l’Angelo. Potremmo dire che questo è il nome proprio di Maria. Qual è la portata di questo nome? Esso vuol dire che Maria è stata e rimane colmata dal favore divino e che questo favore l’ha tutta trasformata, santificata. Scrive Pio IX nella lettera apostolica Ineffabilis Deus dell’8 dicembre 1854: «Gli stessi Padri e gli scrittori della Chiesa, considerando attentamente che la beatissima Vergine, in nome e per ordine di Dio stesso, fu chiamata « Piena di grazia » dall’angelo Gabriele… insegnarono che, con questo singolare e solenne saluto, mai altre volte udito, viene manifestato che la Madre di Dio fu sede di tutte le grazie, ornata di tutti i carismi del divino Spirito, anzi tesoro quasi infinito e abisso inesauribile dei medesimi carismi, cosicché giammai fu sottoposta alla maledizione, ma fu partecipe insieme al Figlio della perpetua benedizione». A questa pienezza di grazia, a questa santità ricevuta da Dio, Maria ha sempre e pienamente corrisposto: «Già piena di grazia quando fu salutata dall’arcangelo Gabriele, Maria ne fu ricolma con sovrabbondanza quando lo Spirito Santo stese su di lei la sua ombra ineffabile. Poi crebbe talmente di giorno in giorno e di momento in momento in quella duplice pienezza, che raggiunse un grado di grazia immenso e inconcepibile» (Montfort, Vera devozione 44). Così Maria diventa icona di santità per tutti i fedeli: sacerdoti, religiosi, laici. Volendo concretare i percorsi obbligati, quasi paradigma di verifica della nostra personale imitazione della santità di Maria, potremmo indicarli come fa L. De Candido in NDM, pp. 1251-1253: lasciarsi amare da Dio (accogliere i suoi doni, affidarsi alla sua guida, saperlo ringraziare, creare un proprio Magnificat…); obbedire con intelligenza: con libera fede (LG 56); ascoltare in contemplazione (custodia nel cuore, difesa della parola, confronto tra i messaggi, pazienza nell’incomprensione, silenzio protettivo); perseverare nella fedeltà… soprattutto come presenza accanto a Cristo; servire chi deve essere servito, con Maria la serva del Signore; perseverare presso la croce. Maria suscita, forma e incorona i santi. Diventare santi è nostra sicura vocazione. Ma quali mezzi occorrono per rispondere e corrispondere a tale vocazione? Tutti li conosciamo. Il Vangelo ce li indica, i maestri di vita spirituale li spiegano, i santi li vivono. L’insegnamento di san Luigi Maria da Montfort, il quale invita a riconoscere e ad abbracciare la vera devozione a Maria in totale affidamento a lei come segreto di grazia e di santità. Numerose sono le pagine dove il Montfort propone la vera devozione a Maria come segreto di santità. Ne riferisco qui solo alcune tra le più espressive e incisive: «O Spirito Santo… Tutti i santi del passato e del futuro sino alla fine del mondo sono opere del tuo amore unito a quello di Maria» (Preghiera infocata 15). «Maria è un luogo santo, anzi il Santo dei santi, dove i santi sono formati e modellati» (Trattato della vera devozione a Maria 218); «La formazione e l’educazione dei grandi santi, che vivranno verso la fine del mondo, sono riservate a Maria, perché soltanto questa Vergine singolare e miracolosa può produrre, insieme allo Spirito Santo, le cose singolari e straordinarie» (ivi 35). Queste chiare affermazioni del Montfort sono in perfetta sintonia con il Vaticano II, là dove esso dice che «Maria coopera con amore di madre alla rigenerazione e alla formazione dei fedeli» (LG 63); sono in perfetta sintonia anche con un discorso che Pio XI fece, il 15 agosto 1933, per la canonizzazione della beata Giovanna Antida Thouret. «…Anche riguardo ai santi si può dire che Maria è con Dio in quanto li suscita, li forma, e li incorona. Anzitutto li suscita. Le anime semplici si rivolgono a Maria, che risplende all’aurora e all’alba di tutte le sante vite: è sempre con l’intervento speciale di Maria che si annunciano fin dai primi giorni della loro vita uno di quei santi o di quelle sante che un giorno accresceranno i tesori della santità della Chiesa. Si può dire che, anche prescindendo da questi santi inizi, è sempre Maria che, per il suo posto speciale nella gloria e nella santità, è vera ispiratrice e suscitatrice di santi. Formare la santità è opera esclusivamente divina, ma se la grazia è da Dio, è però data per Maria che è la nostra avvocata e mediatrice, in quanto l’affetto materno da una parte trova corrispondenza nella pietà filiale, Dio dà le grazie, Maria le ottiene e le distribuisce. Maria non solo suscita i santi, ma anche li incorona: essa li conduce alla perseveranza finale ed alla gloria eterna. La Chiesa invita a pregare Maria e ad invocarla con le parole mortis hora suscipe: tu ne ricevi nell’ora della nostra morte. È bello vedere Maria non solo ricevere le anime come la morte a lei le porta, ma portarle essa stessa a ricevere la corona di gloria meritata con la sua assistenza». Con queste ultime espressioni Pio XI fece riferimento a un bel discorso di san Bonaventura sul capitolo 12 dell’Apocalisse. «Le dodici stelle che incoronano Maria simboleggiano i santi tutti. Attribuendo a Maria la loro corona di gloria, essi incoronano colei dalla quale, dopo Dio, si sentono incoronati, come è detto in Ap 4,10: « I 24 vegliardi gettavano le loro corone davanti al trono ». Questi vegliardi raffigurano tutti i santi. Così tutti i santi gettano le loro corone davanti a colui che siede in trono, perché si riconoscono incoronati dal Signore e dalla sua santa Madre, simboleggiata dal trono».

Giuseppe Daminelli

DIO GREMBO DI VITA*

 http://digilander.libero.it/tempo_perso_2/NEGLIA__Dio_grembo_di_vita.htm

DIO GREMBO DI VITA*

di Alberto Neglia

All’inizio del cammino di fede di ogni credente c’è l’iniziativa di Dio. È lui che raggiunge ogni uomo, lo chiama e lo coinvolge a respirare con il suo respiro, a diventare, in Cristo Gesù, figlio e ad esprimere nel frammento della propria carne la bellezza del suo volto e dei suoi gesti. Questa è la vocazione dell’uomo. Ma ogni uomo, seppure chiamato, fa l’esperienza del peccato. Si nega, cioè, a questa prospettiva e cede, o per debolezza o per ignoranza o per consapevole scelta, a un progetto alternativo e contrastante il progetto di Dio. Questa è l’esperienza dei mortali, Giovanni nella sua prima lettera (1,8-9) ci ricorda: «Se diciamo che siamo senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi. Se riconosciamo i nostri peccati, egli che è fedele e giusto ci perdonerà i peccati e ci purificherà da ogni colpa».

“Il mio peccato mi sta sempre dinanzi” E il racconto biblico, sia dell’AT che del NT, non getta un velo, su questo aspetto fallimentare, della vita del popolo eletto nella sua identità comunitaria, e dei singoli personaggi biblici che ci presenta, come scelti da Dio per una missione particolare. Davide, per esempio, ne fa amara esperienza. Egli si avverte un tutt’uno col peccato: «il mio peccato mi sta sempre dinanzi – confessa – […] Ecco, nella colpa sono stato generato, nel peccato mi ha concepito mia madre» (Sal 51, 5. 7). Il salmista constata che il peccato, dilagando anche nel corpo di chi lo commette, lo devasta. Il peccato è una presenza sotterranea che decompone, come un cadavere, la persona che l’ha commesso. Nel Sal 32,3-4 il peccatore grida: «Tacevo e si logoravano le mie ossa… come per arsura d’estate inaridiva il mio vigore». Le ossa sono la sintesi dell’intero organismo umano. Esse si sfaldano, si logorano, si consumano. » la devastazione del peccato che dilaga nella persona e intacca tutto l’organismo, anche la parte più solida, le ossa, e provoca anche l’inaridimento interiore. Il peccato è sindrome di morte. Anche Pietro, quasi a sintesi di tutta la sua esperienza fallimentare, grida a Gesù: «allontanati da me che sono peccatore» (Lc 5,8).

La “misericordia” forza rigeneratrice L’uomo sa e sperimenta che da questa situazione di decomposizione non si può tornare indietro ed uscire da solo. Lo stesso Davide si sente prigioniero e soggiogato dalla signoria del peccato. Egli è consapevole che solo l’azione creatrice di Dio può ridare vitalità e movimento alle sue ossa aride (cf Ez 37,1-14), per questo fa appello alla misericordia di Dio, invocando: «Sii benigno con me, o Dio, secondo la tua fedeltà/tenerezza (chesed); nella tua grande misericordia (rachamim) cancella il mio peccato». (Sal 51,1) Dall’oscurità del suo peccato, Davide intravede nella misericordia di Dio un raggio di luce che lo può tirare fuori da una situazione di morte e lo può far rinascere e riconsegnare alla vita come creatura nuova, perché la misericordia di Dio è più forte della potenza del peccato.

Cosa è questa misericordia di Dio? La misericordia di Dio non è melensa, quella che cerca di tirar fuori dai problemi della vita, è una misericordia viva e attiva. È la misericordia di colui che prende sul serio la nostra situazione. Misericordia traduce le parole ebraiche: chesed e rachamim, che abbiamo incontrato nell’invocazione del salmo 51. Rachamim è il plurale di rechem che designa il grembo materno in cui il bambino viene formato e portato, prima della nascita. Indica, quindi lo spazio fatto in sè alla vita dell’altro, spazio di comunione profonda di con-sentire, di com-patire, di con-gioire. Ma indica anche l’amore paterno verso il figlio, il legame tra fratelli, designa, dunque sempre un rapporto che non può venir meno, forte come il legame viscerale e di sangue. La misericordia è dunque la più radicale protesta contro l’indifferenza, il solipsismo, il rifiuto dell’altro. La misericordia è mistero di comunione, dinamica di condivisione e forza di generazione. E di ri-generazione, di re-immissione nella vita, nella relazione di alterità, nei confronti di chi da tale relazione si era allontanato. [Cf E. Bianchi , Editoriale, in Parole spirito e vita 29  (1994/1) pp. 3-5]  Il Dio misericordioso è un Dio materno che ti pone nel suo utero e ti fa uomo nuovo, ti cambia. Dio distrugge e ricrea. Non ci lascia come siamo, brandelli di umanità. Ci converte, questa è la sua forza. Chesed è un termine che si può tradurre: grazia, amore, benevolenza, misericordia. Ha una pregnanza di significati indescrivibile. Nella tradizione rabbinica, un midrash paragona il trono della gloria a una sedia zoppicante perché aveva una gamba più corta delle altre. Con che cosa la si rialza? Con un sassolino! Tale Ë lo chesed la grazia, la misericordia, la compassione: sassolino, realtà piccolissima, che però fa stare in equilibrio il mondo. Lo hesed indica l’atteggiamento tipico di Dio verso il suo popolo, che comporta lealtà, affidabilità, fedeltà, bontà, tenerezza, costanza nell’attenzione e nell’amore. L’esegesi rabbinica tradizionale collega il nome Elohim con l’aspetto della giustizia di Dio, e JHWH con la sua misericordia. Nella teofania di Es 34,6, Dio passa davanti a Mosè proclamando: «JHWH, JHWH, Dio di misericordia e di grazia, lento all’ira e ricco di amore e fedeltà». Alla teofania fa eco, nella preghiera, il pio israelita che della misericordia di Dio fa quotidianamente esperienza: «Misericordioso e pietoso è il Signore, lento all’ira e grande nell’amore», (salmo 103, 8). Proprio per questo il salmista rassicura colui che prega: «Egli perdona tutte le tue colpe, guarisce tutte le tue malattie; salva dalla fossa la tua vita, ti corona di grazia e di misericordia; egli sazia di beni i tuoi giorni e tu rinnovi come aquila la tua giovinezza» (Salmo 103, 3-5) Questa divina prodigalità-benvolenza si riflette su tutto il creato e su tutta la storia. Questa misericordia, amore, compassione, grazia è il grembo che ricrea l’uomo e lo rende nuovo. Dio è un bacio: ti risucchia nel suo grembo, ti introduce nella terra promessa e ti dà un respiro nuovo.   Siate misericordiosi Gesù con il suo vissuto rende umano e palpabile il volto misericordioso del Padre. Più volte gli evangelisti registrano che Gesù “si commuove”. Non si tratta di un riflesso emozionale che essi ci vogliono descrivere, ma il termine sta ad indicare l’atteggiamento di misericordia cosÏ come l’abbiamo appena descritto. Nel vangelo di Luca (cap. 15), poi, Gesù soprattutto attraverso la parabola del padre misericordioso vuole consegnarci il volto di Dio che “commosso” corre incontro al figlio, lo abbraccia, lo bacia (gli dona il suo respiro) e gli ridona il “vestito bello”, la dignità di figlio amato che aveva prima di abbandonare la casa. (cf Lc 15,20-22). Proprio perché il Padre è cosÏ, Gesù si sente autorizzato ad accogliere tutti i pubblicani e i peccatori e di mangiare con loro (cf Lc 15,1-2), purché desidera, come il Padre, che nessuno si perda. (cf Mt 18,14). Nella stessa parabola Gesù evidenzia il desiderio del Padre che anche il figlio maggiore, se è stato in casa ed ha conosciuto il suo cuore, faccia sua la misericordia del padre accogliendo il fratello e facendo festa «perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita» (cf Lc 15, 25-32). L’invito ad essere creativi nell’amore, questo è il senso della misericordia, Gesù lo fa in modo esplicito sempre nel vangelo di Luca (6,36).

Siamo nel contesto delle beatitudini. In Lc 6,12 ci troviamo di fronte a una specie di veglia di preghiera. I giorni di Gesù sono segnati dalla notte, e Gesù buca le tenebre vegliando nella preghiera. La chiesa nasce da questa preghiera, nella notte, di Gesù. A conclusione della veglia nella notte, Gesù designa i Dodici come apostoli del regno e, sceso assieme ad essi dal monte, consegna ad essi e ai discepoli il volto del Padre, la nuova Torah. Dopo aver proclamato (Lc 6,20-26) le quattro beatitudini e le quattro “lamentazioni”, che aprono un grande spazio di libertà, Gesù invita “quelli che lo ascoltano”(Lc 6,27), a lasciare che nei loro gesti umani si esprima la stessa misericordia di Dio, cosÏ come si manifesta nel volto di Gesù stesso. Tutta la proposta di relazioni nuove, creative, qui espressa, certamente scaturisce, trova la sua radice nell’invito di Gesù: «Siate misericordiosi, come Ë misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36) Tale misericordia diventa presenza che rende nuova la vita, a chi ad essa si fa docile. Il discorso non è moralistico. Ci dice come è Dio, come si fa presente e agisce nella storia, e come vuole ancora farsi presente nel frammento della nostra carne. L’invito di Gesù è esplicito e chiaro: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (6,36). Il testo dice (ginesthe) diventate, mettendo in evidenza che si tratta di un cammino, c’è un dinamismo in cui l’uomo si lascia conformare al Padre misericordioso. Il credente che fa quotidianamente, malgrado il suo peccato, l’esperienza di essere fatto nuovo nel grembo di Dio, è coinvolto a diventare anche lui grembo portatore di per-dono, di relazioni che riflettono la gratuità di Dio, di vita nuova. Egli è coinvolto in Gesù a vivere la stessa passione e fedeltà/tenerezza di Dio. Da qui l’invito esplicito, ripetuto due volte a forma di inclusione tematica: «Ma a voi che mi ascoltate io dico: amate i vostri nemici» (Lc 6,27. 35). Qui Luca usa il verbo agapaÔ, è il verbo che esprime il vissuto di Dio che è agape. Essere coinvolti nell’amore di Dio, essere riportati nel suo grembo per rinascere come uomini che riflettono la sua misericordia non è facile. È un lungo travaglio di sofferenza e di pazienza: è come un parto che ci fa urlare (come il bambino quando esce dal grembo materno), ma che ci fa respirare un’aria nuova. Si tratta di un mistero, di una realtà che va al di là di tutto ciò che ha a che fare con le nostre doti naturali. Nell’amore per i nemici ci è chiesto di proporre instancabilmente, anzi di vivere già la reciprocità con coloro che rifiutano ogni relazione. Siamo posti di fronte al paradosso, allo “scandalo”, alla “follia”, come dice Paolo (1Cor 1,23), e solo chi si lascia guarire nel cuore, chi, nel grembo di Dio, muore all’ossatura adamitica e si lascia abitare dall’ossatura cristica è in grado di accogliere questo linguaggio e di dargli concreta visibilità con la sua stessa vita. Perchè questa è la proposta Gesù, espressa nella stessa pagina evangelica, anche se la traduzione oscura un po’ questo profondo significato. Il brano evangelico (Lc 6,27-31), infatti, dopo averci ricordato che l’amore ai nemici non è un sentimento platonico, ma si esplicita attraverso le mani (fate del bene), la bocca (benedite), e raggiunge il cuore, luogo delle decisioni e delle scelte (pregate), insomma, dopo averci ricordato che l’amore ai nemici coinvolge tutto l’uomo, evidenzia che questo amore è trasparenza della misericordia di Dio che ci abita e che ci rende capaci di gesti nuovi. Segue, infatti, in Lc 6,32-34, una serie di: «se amate /se fate… che merito ne avrete!». Ripeto, va rivista la traduzione perché, come suona, risente di una certa ideologia meritocratica che il testo originale non ha. La traduzione dovrebbe essere: «Se amate quelli che vi amano, quale in voi grazia è?». È come se dicesse: quale grazia (bellezza, amabilità, fascino, gioia, diletto), misericordia, amore, traspare, si manifesta nella vostra vita? Da chi siete abitati e quale presenza affiora dai vostri gesti? E subito, in Lc 6,35, viene ribadito: amate i vostri nemici… «e la vostra ricompensa sarà grande, e sarete figli dell’Altissimo, perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi». La nostra grazia / ricompensa, allora, non è la coscienza orgogliosa, soddisfatta, ma diventare “figlio” che riflette il volto del Padre, diventa trasparenza del Padre. Lasciando emergere l’immagine del Figlio nel nostro volto, veniamo immersi nella carne crocifissa di Gesù, misericordia del Padre, ove è assorbita e scaricata ogni ostilità, e inimicizia che contrappone le potenze del cosmo, che separa popolo da popolo e creatura da creatura, fino a spaccare spesso il singolo uomo nella sua identità interiore. Se diamo spessore alla misericordia del Padre nella nostra vita, essa scardina la corazza, che ci diamo nel confronto con la vita, e ci dà un respiro nuovo. Scardina l’inimicizia e ci pone di fronte all’altro non in una logica di morte, ma con atteggiamento creativo, grembo di vita per l’altro.

Dalla “misericordia” il futuro del mondo Questo comando di Gesù: Siate misericordiosi…, non può essere eluso da parte della comunità credente e del singolo cristiano. Di fronte ai tanti esempi, che abbiamo davanti agli occhi, del peccato di empietà, cioè di assenza di pietas, di assenza di compassione, anzi di vero e proprio odio nei confronti dell’altro, del diverso, per noi cristiani, l’annuncio del Dio misericordioso, che ci coinvolge ad essere misericordiosi nel Figlio suo Gesù Cristo, è determinante ai fini del futuro del nostro mondo. In radice, La misericordia di Dio Ë l’unica cosa di cui abbiamo veramente bisogno. La Chiesa ha la responsabilità di narrare agli uomini nei suoi gesti e nelle sue parole, la misericordia di Dio. Sono profondamente convinto che essa si gioca la sua fedeltà al Signore e misura la capacità di testimoniare il Vangelo e di rispondere ai drammi della storia nella compagnia degli uomini in una radicale prassi di accoglienza nella misericordia. È determinante che questa testimonianza venga declinata non solo a livello individuale ma anche comunitario e nei rapporti tra i popoli. In un contesto in cui l’unico sistema di governabilità del pianeta è l’economia di mercato globalizzata, un neoliberismo “senza se e senza ma”, dove tutto è merce e dove le grandi decisioni vengono prese dai Paesi che “contano”, è urgente globalizzare la misericordia e la solidarietà. È urgente che il Nord ricco del mondo non continui a soffocare i popoli poveri del Sud del mondo, ma si educhi a diventare grembo che si dilata non per continuare a invadere e rapinare, ma per consentire all’altro (al resto del mondo) di essere presente e di venire alla luce del sole per sedere, con pari dignità, al banchetto della vita. Il grembo di misericordia, ha la vitalità di guarire noi dall’alienazione, provocata bisogni indotti e dal consumismo selvaggio, e di guarire il fratello che viene dal Sud del mondo, che spesso guardiamo come un intruso e un nemico, dall’alienazione drammatica, provocata dalla miseria. Il salmo 136, il grande Hallel,  è una litania, l’unità è data dal ripetersi del ritornello: perché eterna è la sua misericordia / grazia. Il termine eterno (‘olam) ha sia il valore temporale di « eternità », sia quello spaziale, abbraccia, cioè, tutto il mondo. Quindi il ritornello del salmo 136 può esser reso con “rendete grazie al Signore perché è buono, perché eterna è la sua misericordia”; ma anche “perchè la sua grazia/misericordia è per il mondo”. Si tratta davvero, dunque, di costruire « un mondo di grazia/misericordia », vale a dire un mondo edificato sulla grazia, un mondo che ha la sua pietra di fondazione sulla grazia/misericordia: tale almeno è il progetto divino. Dicevo prima che un midrash paragona il trono della gloria di Dio a una sedia zoppicante perché aveva una gamba più corta delle altre. Con che cosa la si rialza? Con un sassolino (lo chesed)! Tale è la grazia/misericordia: sassolino, realtà piccolissima, che però fa stare in equilibrio il mondo. Ebbene, generati da un grembo di grazia/misericordia, siamo tutti coinvolti ad apportare il nostro sassolino, il nostro chesed in modo che, sassolino dopo sassolino, ognuno apportando il suo, si costruirà finalmente un mondo fondato sulla grazia/misericordia, un mondo che rispecchi “l’equilibrio” di Dio.

Alberto Neglia

Fraternità Carmelitana 98051 Pozzo di Gotto (ME)

 

LA PAROLA COMUNICA MA L’IMMAGINE CORRE

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/114q04a1.html

LA PAROLA COMUNICA MA L’IMMAGINE CORRE

Si è concluso a Padova il convegno « Bibbia e immagini: tradizioni, letture o tradimenti? » organizzato dalle associazioni Biblia e Bibbia aperta. Pubblichiamo stralci della lectio magistralis.

di Timothy Verdon

Intorno alla questione della liceità o meno dell’uso di immagini plastiche o pittoriche per comunicare i contenuti dei testi sacri giudeo-cristiani si sono combattute lunghe e sanguinose guerre. Nel corso dei secoli ci si è chiesto se l’immagine non sia per definizione già « infedele » alla Bibbia, un tradimento del Dio che nella Torah proibì la fabbricazione di idoli e che perfino all’amico Mosè rifiutò di mostrarsi visivamente, spiegando che « l’uomo non può vedermi e vivere ».
Prima di incamminarsi su un terreno così scosceso, è bene però ricordare un fatto ovvio: la stessa comunità di fede che negli ultimi due millenni ha provveduto a diffondere la cultura biblica, la Chiesa cristiana nelle sue molteplici ramificazioni, per la maggior parte di questo tempo ha accettato la liceità delle immagini, considerandole importanti nell’esperienza dei credenti.
Soprattutto nel cristianesimo bizantino, lacerato dalla disputa iconoclasta del primo millennio, rimane profonda la convinzione dell’importanza dell’icona sacra, come suggeriscono le numerose raffigurazioni del trionfo dell’iconodulia nella vita della Chiesa in cui regnanti, prelati e monaci venerano l’icona di Maria odegìtria. Maria odegìtria: colei che, indicando Cristo fisicamente presente nel mondo come « la via », in qualche modo riassume la funzione dell’arte, che indica in termini analogamente fisici Colui che, incarnandosi, è diventato « icona del Dio invisibile », come la lettera ai Colossesi chiama Cristo (Colossesi, 1, 15).
Dall’accettazione delle immagini da parte di molte famiglie di fede cristiana e dalla committenza ufficiale dei grandi progetti nascono poi due conseguenze ermeneutiche: i soggetti biblici, anche se veterotestamentari, vengono normalmente letti prima nell’ottica cristiana e poi specificamente nell’ottica ecclesiale. La preoccupazione di rappresentare il « senso originario » del testo biblico è infatti moderna, non antica.
Certo, il solo fatto di una bimillenaria tradizione iconografica non risolve la questione teologica, riaperta all’interno dello stesso cristianesimo alla Riforma. Tuttavia la tradizione si offre come una componente del dibattito, e conduce a un distinguo essenziale per ogni riflessione sul rapporto tra Bibbia e immagini cristiane: il cristianesimo non è in primo luogo una « religione del libro ». Nel tempo del loro pellegrinaggio terreno, i cristiani si servono di testi sacri ispirati, ma il cristianesimo in realtà crede nel Verbo divino che in Gesù Cristo « si fece carne » (Giovanni, 1, 1.14), e insegna che la carne di Cristo costituisce una via privilegiata verso la salvezza (Ebrei, 10, 20).
« Carnali » e « corporei » sono anche l’immaginario, il linguaggio e la ritualità dei cristiani, i quali concepiscono la comunità come un corpo che « pur essendo uno, ha molte membra (…) tutte le membra, pur essendo molte, sono un solo corpo » (1 Corinzi, 12, 12; cfr. Romani, 12, 4-5), e associano i templi col corpo del salvatore risuscitato dai morti, secondo il suo insegnamento (cfr. Giovanni, 2, 21). Uno scrittore cristiano dei primi secoli, Vincenzo di Lerins, spiega perfino l’elaborazione teologica della fede con la metafora del corpo umano che, pur rimanendo se stesso, cresce dall’infanzia all’età matura.
Data quest’enfasi corporea, non stupisce che il cristianesimo abbia fatto ampio uso delle arti, servendosi di riti, canti, poesia, pittura e architettura come di un « catechismo ».
Si tratta di strumenti che, da una parte – nell’appello sensorio – sono connaturati all’annuncio di un Verbo incarnato, mentre dall’altra – nella loro trasfigurazione del dato materico – esaltano la vocazione spirituale della materia. Soprattutto l’arte visiva è servita a questi scopi: i mosaici e dipinti murali o su tavola o tela, le sculture in bronzo, pietra o legno che popolano le chiese cristiane anche quando i riti finiscono e cessano i canti.
Tale preminenza del visivo chiosa una precisa lettura degli scritti sacri giudeo-cristiani, che similmente caratterizzano l’anelito verso Dio in termini di visio. Sia l’Antico che il Nuovo Testamento sottolineano, voglio dire, l’umana brama di vedere Dio senza mediazioni: « Mostrami la tua gloria! », Mosé gli chiese, rimanendo tuttavia deluso quando l’Altissimo rispose: « Tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restar vivo » (Esodo, 33, 18.20).
Nel sistema di fede cristiano, questa brama di vedere Dio viene finalmente soddisfatta nella persona di Cristo stesso, e all’affermazione « il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi »; « chi vede me vede Colui che mi ha mandato » e « chi ha visto me ha visto il Padre » (Giovanni, 12, 45 e 14, 9), e un altro scritto giovanneo afferma che in lui, Cristo, « la vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi » (1 Giovanni, 1, 2) – visibilità, questa, sintetizzata nel già citato testo paolino che asserisce che Cristo « è l’icona (l’immagine) del Dio invisibile » (Colossesi, 1, 15).
Riassumendo questi passi scritturistici, un padre della Chiesa, san Giovanni Damasceno, spiegherà l’uso cristiano delle immagini dicendo che « un tempo, non si poteva fare immagine alcuna di un Dio incorporeo e senza contorno fisico (…), ma ora Dio è stato visto nella carne e si è mescolato alla vita degli uomini, così che è lecito fare un’immagine di quanto è stato visto di Dio ».
Scrivendo nel contesto dell’interdizione delle immagini da parte dell’imperatore di Bisanzio, l’iconoclasta Leone iii nel 730, questo autore – nato cristiano in una Damasco già allora sotto controllo musulmano – riafferma il nesso tra l’Incarnazione del Verbo e l’uso delle immagini, soprattutto quelle che raffigurano Cristo stesso.
L’affermazione teologica che in Gesù Cristo « il Verbo si fece carne » appartiene a uno solo dei vangeli, quello di Giovanni, considerato l’ultimo nell’ordine di stesura (cfr. Giovanni, 1, 14). Ma la realtà percepibile, quasi palpabile, in tutti e quattro i testi evangelici è di un messaggio verbale così concreto e incisivo da diventare, nella vita dell’ascoltatore o lettore, presenza personale. Soprattutto la figura dello stesso Gesù emerge dalle pagine del Nuovo Testamento con forza, toccando l’immaginario umano in un modo nuovo, vitale e illuminante, come precisa ancora il vangelo giovanneo, affermando che « in lui era la vita e la vita era la luce degli uomini » (Giovanni, 1, 4). Un altro testo giovanneo aggiunge che nell’incarnazione del Verbo « la vita infatti si manifestò, noi l’abbiamo veduta e di ciò diamo testimonianza » (1 Giovanni, 1, 2), lasciando capire che questa presenza di Cristo nei vangeli non è solo un fatto intellettuale – un’intuizione etica o morale – bensì l’esperienza visiva di una persona che vuole essere vista.
Ecco perché, trattando del compito di testimoniare oggi Colui che è visibile nei vangeli, Giovanni Paolo II parlava della « immagine del Cristo docente, maestosa insieme e familiare, impressionante e rassicurante (…) disegnata dalla penna degli evangelisti e spesso evocata in seguito dall’iconografia sin dall’età paleocristiana, tanto è seducente » (Catechesi tradendae, 1).
Come suggeriscono le parole « in seguito » nel testo di Giovani Paolo II, il passaggio da un’immagine letteraria « disegnata dagli evangelisti » a immagini pittoriche e plastiche ha richiesto molto tempo: infatti fu solo nel iv-v secolo che l’arte cristiana riuscì a definire un linguaggio tutto suo, svincolato dal sistema formale dell’arte classica. Per la tradizione popolare, invece, le due realtà – l’immagine letteraria e quella artistica – sarebbero nate insieme, almeno nel caso di uno degli evangelisti, Luca, il quale (secondo la tradizione) era pittore.
È questo il senso della tela del maestro cretese emigrato in Spagna nel 1576, Domenico Theotocopoulos noto come El Greco, in cui il libro che l’evangelista ci mostra è adorno di un’immagine a tutta pagina della Madonna col Bambino. Il santo ha in mano un pennello, non una penna da scrivano, e l’immagine, posta a destra dell’apertura, in effetti attira l’attenzione più della pagina scritta, a sinistra: leggiamo da sinistra a destra, e così qui l’immagine diventa in qualche modo la « meta » della nostra lettura, come se, leggendo, le parole si fossero « incarnate » davanti ai nostri occhi!
All’epoca dell’esecuzione della tela poi – come del resto oggi – la consuetudine editoriale era di situare eventuali illustrazioni a sinistra, non a destra del testo, così che l’inversione di questa prassi sottolinea l’importanza dell’immagine, in qualche modo maggiore dello stesso testo. Nel suo Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica pubblicato nel 2005, il cardinale Joseph Ratzinger, considerando il potenziale pastorale delle immagini, ipotizzava che « oggi più che mai, nella civiltà dell’immagine, l’immagine sacra possa esprimere molto di più della stessa parola, dal momento che è oltremodo efficace il suo dinamismo di comunicazione e di trasmissione del messaggio evangelico ».
L’idea che in ultima analisi l’immagine sia più pregnante che il testo scritto è antica nel cristianesimo, che considera la Bibbia un’espressione temporanea e parziale di qualcosa che in cielo si conoscerà meglio mediante la contemplazione diretta di Dio, la visio beatifica.
La parola elabora un pensiero complesso per una serie di passaggi logici che richiedono tempo e spazio, in cui facilmente s’indeboliscono l’attenzione e la capacità analitica dell’ascoltatore o lettore; l’immagine invece comunica con immediatezza e drammaticità. Per far capire che « l’unico scopo del Figlio di Dio nel nascere era di rendere possibile la crocifissione », l’anonimo autore della cosiddetta « Croce di Pasquale I » ha sistemato una serie d’immagini relative all’incarnazione, nascita e infanzia di Gesù su un supporto cruciforme.
Questo spettacolare oggetto conservato nel Museo Sacro della Biblioteca Vaticana è un capolavoro di smalto cloisonné su lamina d’oro realizzato forse da un maestro siriaco attivo a Costantinopoli nei primi decenni del ix secolo. Il programma iconografico è focalizzato sul mistero natalizio, organizzandone i sette episodi maggiori nei bracci e al centro della croce, così che l’Annunciazione, la Visitazione, la Natività, l’Adorazione dei Magi, la Presentazione al Tempio, la Fuga in Egitto e il Battesimo di Cristo sono messe in rapporto alla futura morte del Salvatore!
Ma c’è di più, perché ciò che abbiamo chiamato « croce » è in verità una stauroteca – un contenitore per frammenti della vera croce – e così l’impatto dell’oggetto non era solo intellettuale ma anche viscerale: sapendo che l’oggetto cruciforme conteneva il legno su cui Cristo era morto, il credente contemplava queste scene della sua nascita con profonda commozione; non a caso il centro, corrispondente alla testa di Cristo in un crocifisso, è occupato dalla Natività stessa, col bambino in una mangiatoia allusiva alla futura offerta del piccolo corpo come alimento.
L’allusione scritturistica è facilmente decifrabile: la Croce di Pasquale i è infatti una sintesi visiva del passo della Lettera agli Ebrei (10, 5-10), dove l’autore afferma che « entrando nel mondo, Cristo dice (al Padre): Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato… allora ho detto: « Ecco, io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro – per fare, o Dio, la tua volontà »"; l’autore precisa infine che « mediante quella volontà siamo stati santificati per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo ».
L’immagine comunica tutto questo con la sola giustapposizione della croce e la natività.

(L’Osservatore Romano 18-19 maggio 2009 2009)

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