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SALMO 103 (102) – IL MAGNIFICAT DI UN PECCATORE PERDONATO

http://www.padresalvatore.altervista.org/Salmo103.htm

SALMO 103 (102) – IL MAGNIFICAT DI UN PECCATORE PERDONATO

Benedici il Signore, anima mia,
quanto è in me benedica il suo santo nome.
Benedici il Signore, anima mia,
non dimenticare tanti suoi benefici.

Egli perdona tutte le tue colpe,
guarisce tutte le tue malattie;
salva dalla fossa la tua vita,
ti corona di grazia e di misericordia;
egli sazia di beni i tuoi giorni
e tu rinnovi come aquila la tua giovinezza.

Il Signore agisce con giustizia
e con diritto verso tutti gli oppressi.
Ha rivelato a Mosè le sue vie,
ai figli d’Israele le sue opere.

Buono e pietoso è il Signore,
lento all’ira e grande nell’amore.
Egli non continua a contestare
e non conserva per sempre il suo sdegno.
Non ci tratta secondo i nostri peccati,
non ci ripaga secondo le nostre colpe.

Come il cielo è alto sulla terra,
così è grande la sua misericordia su quanti lo temono;
come dista l’oriente dall’occidente,
così allontana da noi le nostre colpe.
Come un padre ha pietà dei suoi figli,
così il Signore ha pietà di quanti lo temono.

Perché egli sa di che siamo plasmati,
ricorda che noi siamo polvere.
Come l’erba sono i giorni dell’uomo,
come il fiore del campo, così egli fiorisce.
Lo investe il vento e più non esiste
e il suo posto non lo riconosce.

Ma la grazia del Signore è da sempre,
dura in eterno per quanti lo temono;
la sua giustizia per i figli dei figli,
per quanti custodiscono la sua alleanza
e ricordano di osservare i suoi precetti.
Il Signore ha stabilito nel cielo il suo trono
e il suo regno abbraccia l’universo.

Benedite il Signore, voi tutti suoi angeli,
potenti esecutori dei suoi comandi,
pronti alla voce della sua parola.
Benedite il Signore, voi tutte, sue schiere,
suoi ministri, che fate il suo volere.
Benedite il Signore, voi tutte opere sue,
in ogni luogo del suo dominio.
Benedici il Signore, anima mia.

Il Sal 103 (102) è un inno di benedizione di un peccatore che ha fatto l’esperienza del perdono.
Nella liturgia ebraica, il Sal 103 è utilizzato per la festa del Kippur, il giorno, appunto dell’espiazione e del perdono.
Nella liturgia monastica lo cantiamo ai vespri del mercoledì, impostati, anch’essi, sulla tematica del perdono.
La benedizione del peccatore che ha fatto esperienza della misericordia di Dio, abbraccia, a mo’ d’inclusione, tutto il Salmo:
parte dall’intimo del singolo fedele, che si sente gratuitamente perdonato (vv. 1-2),
fino a coinvolgere Angeli e creature, in una lode veramente cosmica (vv. 20-22).

Ed ecco la “sintesi dei benefici per i quali Dio va ringraziato:
perdona i nostri peccati per mezzo della propiziazione che è il Cristo (v. 3);
ti libera dalla morte dando per la tua morte il sangue del Figlio suo (v. 4a);
ti corona della grazia d’adozione (v. 4b).
ti dona la speranza della risurrezione col pegno dello Spirito (v. 5b).
Tutto questo sono i doni dello Sposo (Cristo) alla Sposa (Chiesa), e questa non porta che la propria fede” (EUSEBIO).
Dio non si limita a togliere il peccato al suo fedele, ma si fa Go ‘el di colui che ha salvato.
Il Go ‘el, nella Bibbia, è colui che ha il dovere e il diritto di riscatto, verso un Israelita caduto in disgrazia. Questo diritto dovere spetta prioritariamente al parente più prossimo; di conseguenza, Dio, in questo suo intervenire a favore del peccatore, è “come un padre” (v. 13), in tutti i sensi. Perciò non c’è malattia (v. 3), non c’è disfacimento d’età (v. 5b), che non siano sanate da questo Padre pietoso. Tutto ciò non è in contraddizione con la sua giustizia, anzi! “Proprio perché Egli è giusto, è anche compassionevole…conosce, infatti, la nostra debolezza…”, scriveva santa Teresa di Gesù Bambino nella Lettera 226, rifacendosi proprio al versetto 14 di questo salmo.
Dio sa sempre scusarci e perdonarci, come farà Gesù, suo Figlio, dalla Croce nei confronti dei suoi uccisori (Lc 23,34).
L’attualizzazione della misericordia paterna di Dio, di cui parla il Sal 103, la troviamo espressa in modo irraggiungibile nella parabola del Padre misericordioso, conosciuta come del figlio prodigo (Lc 15,11-32).
Nel v. 8, l’espressione: “Buono e pietoso è il Signore, lento all’ira e grande nell’amore”, rivela la più alta esperienza di Dio. Il perdonato percepisce il Signore nella identità più intima, quella che Dio stesso rivelò a Mosè, sul Sinai, dopo il peccato del vitello d’oro (Es 34,6). Allora, come adesso, possiamo dire, con il preconio pasquale: “Felice colpa, che ci hai fatto incontrare un tale Redentore!”. Dio perdonando si manifesta quale Egli è: Amore viscerale, fedele, materno.
Così la storia di un individuo che riceve il perdono, si inserisce nella Storia della salvezza, che ha riguardato, Mosè ed Israele (v.7), Cristo e tutte le Nazioni.
Pregando questo Salmo, possiamo percepire tutta la verità delle affermazioni di santa CATERINA da SIENA: “L’affronto più crudele che si possa fare a Dio, è quello di pensare che il delitto della creatura sia più grande della bontà del Creatore”.
È stato questo, in definitiva, il vero peccato di Giuda: credere che il suo tradimento non potesse essere perdonato dal Maestro, che moriva anche per lui.
Mi piace citare un’attualizzazione di EUSEBIO, che prende sul serio l’equiparazione della vita monastica alla vita angelica. Commentando il v. 20a: “Benedite il Signore, voi tutti suoi angeli”, egli scrive:
“All’inizio lo Spirito divino invitava l’anima umana a benedire Dio. Ora, dopo aver parlato delle dimore celesti destinate ai fedeli, passa con molta naturalezza agli spiriti celesti, perché questi fanno festa per ogni peccatore che si pente (Lc 15,7.10). O anima mia, sei ben poca cosa tu per benedire il Signore, mentre questi spiriti potenti… E quelli che conducono sulla terra la vita degli angeli (cioè i monaci) han più possibilità ancora che altri di lodare Dio. Quando ci si pensa, si sarebbe tentati di dire: Lasciamo ai migliori questa cura! Cediamo il posto a persone più degne! No, ciascuno al proprio posto loda Dio nella creazione: quelli che sono fatti a immagine di Dio come te, ed anche gli esseri inanimati lo celebrano con la loro bellezza. Questo concerto incita anche me a celebrare il Creatore”.

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ – RINALDO FABRIS

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=113

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

SINTESI DELLA RELAZIONE DI RINALDO FABRIS

VERBANIA PALLANZA, 7 DICEMBRE 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente.
Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio.
L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro.

Gesù « maestro »
Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico.
Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3).
Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza.
La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane.
Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47).

proverbi e sentenze sapienziali
Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca.
armonia tra interno/esterno
La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore.
Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio.
coerenza e sincerità
Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza.
Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere.
ascoltare e mettere in pratica
Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole.
valutazione e uso dei beni
L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere.
Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni).
Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena).

enigmi sapienziali
L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere.
La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo.
La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita.
Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire.
Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa.
Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita.

similitudini sapienziali
L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto.
Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15).
L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli.

detti e similitudini del quarto vangelo
Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22).

conclusione
Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio.
Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

BENEDETTO XVI – LOTTA NOTTURNA E INCONTRO CON DIO (GEN 32,23-33)

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20110525.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 25 maggio 2011

L’UOMO IN PREGHIERA (4)

LOTTA NOTTURNA E INCONTRO CON DIO (GEN 32,23-33)

Cari fratelli e sorelle,

Oggi vorrei riflettere con voi su un testo del Libro della Genesi che narra un episodio abbastanza particolare della storia del Patriarca Giacobbe. È un brano di non facile interpretazione, ma importante per la nostra vita di fede e di preghiera; si tratta del racconto della lotta con Dio al guado dello Yabboq, del quale abbiamo sentito un brano.
Come ricorderete, Giacobbe aveva sottratto al suo gemello Esaù la primogenitura in cambio di un piatto di lenticchie e aveva poi carpito con l’inganno la benedizione del padre Isacco, ormai molto anziano, approfittando della sua cecità. Sfuggito all’ira di Esaù, si era rifugiato presso un parente, Labano; si era sposato, si era arricchito e ora stava tornando nella terra natale, pronto ad affrontare il fratello dopo aver messo in opera alcuni prudenti accorgimenti. Ma quando è tutto pronto per questo incontro, dopo aver fatto attraversare a coloro che erano con lui il guado del torrente che delimitava il territorio di Esaù, Giacobbe, rimasto solo, viene aggredito improvvisamente da uno sconosciuto con il quale lotta per tutta una notte. Proprio questo combattimento corpo a corpo – che troviamo nel capitolo 32 del Libro della Genesi – diventa per lui una singolare esperienza di Dio.
La notte è il tempo favorevole per agire nel nascondimento, il tempo, dunque, migliore per Giacobbe, per entrare nel territorio del fratello senza essere visto e forse con l’illusione di prendere Esaù alla sprovvista. Ma è invece lui che viene sorpreso da un attacco imprevisto, per il quale non era preparato. Aveva usato la sua astuzia per tentare di sottrarsi a una situazione pericolosa, pensava di riuscire ad avere tutto sotto controllo, e invece si trova ora ad affrontare una lotta misteriosa che lo coglie nella solitudine e senza dargli la possibilità di organizzare una difesa adeguata. Inerme, nella notte, il Patriarca Giacobbe combatte con qualcuno. Il testo non specifica l’identità dell’aggressore; usa un termine ebraico che indica “un uomo” in modo generico, “uno, qualcuno”; si tratta, quindi, di una definizione vaga, indeterminata, che volutamente mantiene l’assalitore nel mistero. È buio, Giacobbe non riesce a vedere distintamente il suo contendente e anche per il lettore, per noi, esso rimane ignoto; qualcuno sta opponendosi al Patriarca, è questo l’unico dato certo fornito dal narratore. Solo alla fine, quando la lotta sarà ormai terminata e quel “qualcuno” sarà sparito, solo allora Giacobbe lo nominerà e potrà dire di aver lottato con Dio.
L’episodio si svolge dunque nell’oscurità ed è difficile percepire non solo l’identità dell’assalitore di Giacobbe, ma anche quale sia l’andamento della lotta. Leggendo il brano, risulta difficoltoso stabilire chi dei due contendenti riesca ad avere la meglio; i verbi utilizzati sono spesso senza soggetto esplicito, e le azioni si svolgono in modo quasi contraddittorio, così che quando si pensa che sia uno dei due a prevalere, l’azione successiva subito smentisce e presenta l’altro come vincitore. All’inizio, infatti, Giacobbe sembra essere il più forte, e l’avversario – dice il testo – «non riusciva a vincerlo» (v. 26); eppure colpisce Giacobbe all’articolazione del femore, provocandone la slogatura. Si dovrebbe allora pensare che Giacobbe debba soccombere, ma invece è l’altro a chiedergli di lasciarlo andare; e il Patriarca rifiuta, ponendo una condizione: «Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto» (v. 27). Colui che con l’inganno aveva defraudato il fratello della benedizione del primogenito, ora la pretende dallo sconosciuto, di cui forse comincia a intravedere i connotati divini, ma senza poterlo ancora veramente riconoscere.
Il rivale, che sembra trattenuto e dunque sconfitto da Giacobbe, invece di piegarsi alla richiesta del Patriarca, gli chiede il nome: “Come ti chiami?”. E il Patriarca risponde: “Giacobbe” (v. 28). Qui la lotta subisce una svolta importante. Conoscere il nome di qualcuno, infatti, implica una sorta di potere sulla persona, perché il nome, nella mentalità biblica, contiene la realtà più profonda dell’individuo, ne svela il segreto e il destino. Conoscere il nome vuol dire allora conoscere la verità dell’altro e questo consente di poterlo dominare. Quando dunque, alla richiesta dello sconosciuto, Giacobbe rivela il proprio nome, si sta mettendo nelle mani del suo oppositore, è una forma di resa, di consegna totale di sé all’altro.
Ma in questo gesto di arrendersi anche Giacobbe paradossalmente risulta vincitore, perché riceve un nome nuovo, insieme al riconoscimento di vittoria da parte dell’avversario, che gli dice: «Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto» (v. 29). “Giacobbe” era un nome che richiamava l’origine problematica del Patriarca; in ebraico, infatti, ricorda il termine “calcagno”, e rimanda il lettore al momento della nascita di Giacobbe, quando, uscendo dal grembo materno, teneva con la mano il calcagno del fratello gemello (cfr Gen 25,26), quasi prefigurando lo scavalcamento ai danni del fratello che avrebbe consumato in età adulta; ma il nome Giacobbe richiama anche il verbo “ingannare, soppiantare”. Ebbene, ora, nella lotta, il Patriarca rivela al suo oppositore, in un gesto di consegna e di resa, la propria realtà di ingannatore, di soppiantatore; ma l’altro, che è Dio, trasforma questa realtà negativa in positiva: Giacobbe l’ingannatore diventa Israele, gli viene dato un nome nuovo che segna una nuova identità. Ma anche qui, il racconto mantiene la sua voluta duplicità, perché il significato più probabile del nome Israele è “Dio è forte, Dio vince”.
Dunque Giacobbe ha prevalso, ha vinto – è l’avversario stesso ad affermarlo – ma la sua nuova identità, ricevuta dallo stesso avversario, afferma e testimonia la vittoria di Dio. E quando Giacobbe chiederà a sua volta il nome al suo contendente, questi rifiuterà di dirlo, ma si rivelerà in un gesto inequivocabile, donando la benedizione. Quella benedizione che il Patriarca aveva chiesto all’inizio della lotta gli viene ora concessa. E non è la benedizione ghermita con inganno, ma quella gratuitamente donata da Dio, che Giacobbe può ricevere perché ormai solo, senza protezione, senza astuzie e raggiri, si consegna inerme, accetta di arrendersi e confessa la verità su se stesso. Così, al termine della lotta, ricevuta la benedizione, il Patriarca può finalmente riconoscere l’altro, il Dio della benedizione: «Davvero – disse – ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva» (v. 31), e può ora attraversare il guado, portatore di un nome nuovo ma “vinto” da Dio e segnato per sempre, zoppicante per la ferita ricevuta.
Le spiegazioni che l’esegesi biblica può dare riguardo a questo brano sono molteplici; in particolare, gli studiosi riconoscono in esso intenti e componenti letterari di vario genere, come pure riferimenti a qualche racconto popolare. Ma quando questi elementi vengono assunti dagli autori sacri e inglobati nel racconto biblico, essi cambiano di significato e il testo si apre a dimensioni più ampie. L’episodio della lotta allo Yabboq si offre così al credente come testo paradigmatico in cui il popolo di Israele parla della propria origine e delinea i tratti di una particolare relazione tra Dio e l’uomo. Per questo, come affermato anche nel Catechismo della Chiesa Cattolica, «la tradizione spirituale della Chiesa ha visto in questo racconto il simbolo della preghiera come combattimento della fede e vittoria della perseveranza» (n. 2573). Il testo biblico ci parla della lunga notte della ricerca di Dio, della lotta per conoscerne il nome e vederne il volto; è la notte della preghiera che con tenacia e perseveranza chiede a Dio la benedizione e un nome nuovo, una nuova realtà frutto di conversione e di perdono.
La notte di Giacobbe al guado dello Yabboq diventa così per il credente un punto di riferimento per capire la relazione con Dio che nella preghiera trova la sua massima espressione. La preghiera richiede fiducia, vicinanza, quasi in un corpo a corpo simbolico non con un Dio nemico, avversario, ma con un Signore benedicente che rimane sempre misterioso, che appare irraggiungibile. Per questo l’autore sacro utilizza il simbolo della lotta, che implica forza d’animo, perseveranza, tenacia nel raggiungere ciò che si desidera. E se l’oggetto del desiderio è il rapporto con Dio, la sua benedizione e il suo amore, allora la lotta non potrà che culminare nel dono di se stessi a Dio, nel riconoscere la propria debolezza, che vince proprio quando giunge a consegnarsi nelle mani misericordiose di Dio.
Cari fratelli e sorelle, tutta la nostra vita è come questa lunga notte di lotta e di preghiera, da consumare nel desiderio e nella richiesta di una benedizione di Dio che non può essere strappata o vinta contando sulle nostre forze, ma deve essere ricevuta con umiltà da Lui, come dono gratuito che permette, infine, di riconoscere il volto del Signore. E quando questo avviene, tutta la nostra realtà cambia, riceviamo un nome nuovo e la benedizione di Dio. E ancora di più: Giacobbe, che riceve un nome nuovo, diventa Israele, dà un nome nuovo anche al luogo in cui ha lottato con Dio, lo ha pregato; lo rinomina Penuel, che significa “Volto di Dio”. Con questo nome riconosce quel luogo colmo della presenza del Signore, rende sacra quella terra imprimendovi quasi la memoria di quel misterioso incontro con Dio. Colui che si lascia benedire da Dio, si abbandona a Lui, si lascia trasformare da Lui, rende benedetto il mondo. Che il Signore ci aiuti a combattere la buona battaglia della fede (cfr 1Tm 6,12; 2Tm 4,7) e a chiedere, nella nostra preghiera, la sua benedizione, perché ci rinnovi nell’attesa di vedere il suo Volto. Grazie.

SALIRE AL PIANO SUPERIORE – ASSIDUI E CONCORDI NELLA PREGHIERA.

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=129226

II. SALIRE AL PIANO SUPERIORE.

III. ASSIDUI E CONCORDI NELLA PREGHIERA.

Tonino Bello,

Il misterioso salire al piano superiore, che san Luca annota negli Atti degli Apostoli, deve pur significare qualcosa. Entrarono in città, l’abbiamo già visto; poi salirono al piano superiore. Forse oggi siamo capaci di entrare nella città, ma non sempre siamo capaci di guardare da una postazione superiore, da una visione prospettica più alta.

II. SALIRE AL PIANO SUPERIORE.
Guardare la vita dalle alte postazioni del Regno.
Il misterioso salire al piano superiore, che san Luca annota negli Atti degli Apostoli, deve pur significare qualcosa. Entrarono in città, l’abbiamo già visto; poi salirono al piano superiore. Forse oggi siamo capaci di entrare nella città, ma non sempre siamo capaci di guardare da una postazione superiore, da una visione prospettica più alta.
Cosa significa per noi, come Chiesa e come singoli, contemplare la vita dalle postazioni prospettiche del Regno di Dio? Com’è diverso il mondo quando lo si guarda dall’alto di un aereo! Quante volte anche voi avrete provato le stesse emozioni! Vedere la vostra città dall’alto: all’interno di quella grande macchia colorata c’è il quartiere dove abito, all’interno di quel quartiere c’è il condominio, in quel condominio c’è la mia casa, in quella casa c’è la mia stanza, nella quale magari ho pianto per un incidente di percorso che mi è accaduto. Dall’alto ci viene da sorridere: possibile che io mi sia intristito per tanto poco?
Salire al piano superiore significa guardare la vita dalle postazioni del Regno di Dio, assumere la logica del Signore nel giudicare le vicende della storia, assumere la logica di Dio che non è la nostra logica. Significa allargare gli orizzonti fino agli estremi confini della terra.
La misura dei tempi lunghi.
Dopo aver spalancato i cancelletti della nostra sinagoga per allargarli sino agli estremi confini della terra – come si diceva prima – occorre non lasciarci sedurre dall’effimero né intristire nella banalità del quotidiano, occorre introdurre nei nostri criteri di valutazione la misura dei tempi lunghi.
Salire al piano superiore significa questo.
Quanta tristezza ci provoca una parola che ci ha detto il vescovo o un confratello, quanta tristezza per un piccolo sgarbo ricevuto, per una lettera arrivata tardi, per una telefonata ambigua. «Il vescovo ce l’ha con me. Quel confratello ce l’ha con me». Per una Messa detta prima o dopo, per un permesso non dato, per un certificato non vidimato, sono sorte tante tensioni, sono sorte piccole rivalità.
Chiediamo al Signore e alla Vergine santa la grazia di salire con lei al piano superiore. Ciò significa non comprimersi l’esistenza nelle strettoie del tornaconto, nei vicoli ciechi dell’interesse, nei labirinti delle piccole ritorsioni vicendevoli.
Salire al piano superiore significa non deprimersi per i sussurri dei pettegolezzi da cortile, pellegrini dello scandalo farisaico; significa non avvilirsi per un improvviso calo d’immagine, per una figuraccia che abbiamo fatto, per un’umiliazione ricevuta, quando sembra che la vita se ne vada in frantumi.
Fuori dai bassifondi della burocrazia.
Stiamo ancora nei bassifondi, negli scantinati della vita spirituale: dobbiamo salire al piano superiore anche noi, che qualche volta siamo un tantino burocrati, perché stiamo dietro un tavolo, dentro una curia.
Salire al piano superiore per noi significa superare la freddezza di un diritto senza la carità, di un sillogismo senza fantasia e senza estro, di un calcolo senza passione; significa superare la freddezza di un logos senza sophia, d’un discorso senza sapienza e senza cuore. Significa non accontentarsi dell’armamentario delle nostre piccole virtù umane, come se queste potessero comprarci il Regno di Dio, mentre sappiamo che è il Signore che ci dà la forza di essere buoni e umili. Infatti il Signore non ci ama perché siamo buoni, ma ci fa essere buoni perché ci ama.
Se la nostra istintiva docilità – perché siamo buoni, perché siamo mansueti – non diviene obbedienza allo Spirito, se l’innata bontà non tocca le sponde della comunione trinitaria, non lambisce la battigia della santissima Trinità, se le attese calcolate non trascendono verso i traguardi della speranza ultramondana, se l’indulgenza congenita che abbiamo non si trasforma in perdono cristiano – lo ripeto: se la nostra naturale indulgenza, la condiscendenza, la remissività, la dimenticanza congenita, non attinge alle sponde del perdono cristiano – allora siamo sempre al pian terreno di una abitazione le cui finestre non sono ancora scosse dal vento rinnovatore dello Spirito
Preghiera a Maria, Donna del piano superiore.
Desidero chiudere con una preghiera:
Santa Maria, tu sei un’inquilina così abituata al piano superiore che il Vangelo di san Luca ti presenta sempre come la Vergine delle salite: verso la montagna per andare a trovare Elisabetta, in salita da Nazaret a Betlemme per il censimento e per il Natale, a Gerusalemme con Gesù dodicenne, fino al Calvario per condividere con Gesù il mistero della sua morte in croce. Salisti al piano superiore con la Chiesa nascente, per attendere il dono dello Spirito e infine sei salita al cielo, assunta nell’anima e nel corpo.
Tiraci fuori dalle infeconde bassure in cui ristagniamo malinconicamente e dalle quali siamo incapaci di uscire. Forse anche dalle bassure del nostro peccato. Non c’è peccato, non c’è tristezza spirituale da cui il Signore non possa farci risalire. Tiraci fuori anche dal sacrilegio di credere che il nostro peccato sia più forte del perdono e dell’amore del Signore. Aiutaci a credere che possiamo risalire dalle bassezze della vita passata, dell’uomo vecchio.
Tu che hai magnificato il Signore che «innalza gli umili», sollevaci, ti preghiamo, da uno stile pastorale faccendiero, senza estro, da un’esperienza di preghiera solo richiesta dal copione, senza soprassalti di fantasia, senza emozione. Riscattaci dall’appiattimento della nostra vita interiore a livelli di banalità, dall’affanno delle cose che ci impedisce di elevarci a te, dalle ridicole manie di protagonismo che ci sollecitano non alle scalate dell’impegno ma alle scalate della carriera.
Tante altre cose dovremmo chiedere alla Madonna. Dovremmo chiedere che l’olio degli infermi messo nelle nostre mani sollevi il dolore degli uomini dai livelli rassegnati da “forza del destino” a dignità di scheggia della croce di Cristo. E l’olio dei catecumeni, l’olio dei lottatori, ci aiuti a fare una lettura sapienziale, come nel Magnificat, di tutti gli sforzi di liberazione di poveri e oppressi, sforzi che oggi incurvano la schiena del mondo. Finalmente dovremmo chiedere che il sacro crisma, che ci ha assimilati a Cristo, ci dia la nostalgia delle altezze, le tensioni audaci, sofferte, i traguardi prestigiosi quasi sempre in salita, non i traguardi della carriera ma i traguardi dell’impegno. Dovremmo chiedere di sentire il richiamo provocatore della nostra missione di sacerdoti, di profeti e di re, anche quando il peccato ci deprime nella palude della tristezza.
Dovremmo sentirlo ribollire, il sacro crisma del nostro sacerdozio, sulla fronte, sulle mani, – sul capo, per i vescovi – secondo la struggente verità delle parole di sant’Efrem: «Lo Spirito Santo ha impresso con l’olio il suo sigillo alle pecore del suo gregge. L’olio è un vero e proprio specchio: da qualunque parte osservo quest’olio vedo splendere in esso lo sguardo di Cristo». L’olio luccica come uno specchio: nelle nostre mani i fedeli dovrebbero vedere riflesso il volto di Gesù.

III. ASSIDUI E CONCORDI NELLA PREGHIERA.
Dopo essere entrati in città, dopo esser saliti al piano superiore, erano assidui e concordi nella preghiera. Non occorrono molte spiegazioni per capire quali valori si nascondono sotto queste parole.
Assidui e concordi. L’assiduità del cammino pastorale qualche volta si traduce nell’assiduità a partecipare a incontri, ritiri, aggiornamenti, che il vescovo si sforza di organizzare. Se non si può essere presenti con il corpo, perché malati, perché sofferenti, perché impediti, occorre essere presenti con la cordialità della vita. Questa è l’assiduità.
E poi la concordia nella preghiera: pregare insieme con gli altri, non rifuggire dalle espressioni comunitarie della preghiera. Ed essere assidui: nella recita del breviario, nella nostra preghiera, nella lettura spirituale, nella meditazione, nella visita al Santissimo Sacramento.
Carissimi fratelli, coraggio. Probabilmente avete vissuto con malinconia una messa tra parentesi di quelle che, ai nostri tempi, chiamavamo le pratiche di pietà. Forse, con altrettanta malinconia, vi siete accorti che nei seminari oggi non si insiste tanto su questo. Posso dire che si stanno riprendendo questi valori, anche all’interno dei seminari più moderni. Coraggio, perché sono quelli gli strumenti che ci fanno diventare davvero sacerdoti per il mondo e per la Chiesa.
Assidui e solidali nelle scelte operative, senza sgomitare all’interno del nostro presbiterio: chi la vuole cotta e chi la vuole cruda, chi dice di si e chi dice di no, chi spara a zero contro certe iniziative, chi invece si mostra entusiasta.
Essere assidui e concordi nella preghiera significa anche comunione interpersonale, stima reciproca, rispetto dell’altro, misericordia vicendevole nei giudizi. Sarebbe bello se, sulla nostra lapide, potessero scrivere: “Ha detto sempre bene degli altri». Non si tratta di restare gregari, di essere gregge anonimo, ma quando abbiamo espresso la nostra funzione critica, quando un’opinione, ratificata da quella del vescovo, diventa scelta, via, avanti con coraggio! Chi sei mai tu? Pretendi di rimanere negli annali del bollettino diocesano?
Insieme con Maria la Madre di Gesù.
Maria, all’interno del cenacolo, sembra raccogliere e custodire i discepoli di Gesù, proteggendoli con la sua tenerezza di madre. Sembra che sia li a tenerli d’occhio, a far loro coraggio, forse ad interpellarli: «Come va? Come stai?”. È la crescita comunitaria, senza fughe all’indietro nella notte, né fughe in avanti di giorno: sono valori forti e Maria, nel cenacolo, sembra «covarli» con tenerezza di madre.
Emerge in questa icona quello che alcuni teologi chiamano la funzione ecclesializzante della Madonna. Ed è proprio qui che si innesta la visione nuova del ruolo di Maria che in questi ultimi anni sta decisamente «traslocando». Senza abbandonare le posizioni precedenti – è ovvio! – Maria sta traslocando dalla costellazione Cristo alla costellazione Chiesa, alla costellazione Spirito, per entrare nella galassia trinitaria, principio supremo della comunione.
Nel concilio, Maria viene chiamata «tempio dello Spirito Santo», anzi in latino è chiamata Sacrarium Spiritus Sancti, non solo tempio ma tabernacolo. Un teologo medievale usa per Maria un’espressione bellissima: “Totius Trinitatis nobile triclinium», Maria è il nobile triclinio su cui si adagia la santissima Trinità.
Se la Chiesa è la propaggine della Trinità, se la Chiesa è l’espressione terrena della vita trinitaria – più persone uguali e distinte che vivono la comunione a tal punto da formare un solo uomo, l’uomo nuovo Gesù Cristo – Maria è anche il nobile triclinio della Chiesa. Per noi è colei che ci fa sperimentare lo stare insieme nella convivialità delle differenze, perché siamo uguali ma anche distinti.
Preghiera a Maria Sposa dello Spirito.
Ecco allora la preghiera che vorrei fare a nome di tutti:
Santa Maria, Sposa dello Spirito, non farci mancare la tua sollecitudine materna perché i tratti del volto della nostra Chiesa non abbiano a oscillare come riflessi dell’acqua mossa dal vento.
Aiutaci a ricucire gli strappi della tunica inconsutile del Figlio tuo, perché questa tunica inconsutile preservi dal freddo le spalle del mondo. Ricomponi presto la linea di bellezza della nostra Chiesa locale col dono dell’unità, nell’eleganza dell’armonia.
Fa’ che l’olio degli infermi, messo nelle nostre mani, ci riconduca all’unità, non solo quando il dolore fisico dissocia la prontezza dello Spirito dalla debolezza della carne, ma anche quando la sofferenza derivante dalle lacerazioni comunitarie ci impedisce di sperimentare l’impagabile felicità propria dei fratelli che sanno vivere insieme.
Fa’ che l’olio dei catecumeni, l’olio dei lottatori, non soltanto ci aiuti a riannodare alle esigenti utopie del Vangelo i nostri comportamenti così poveri di coerenza, ma ci renda più agevole il “sollevamento pesi” dei nostri macigni spirituali, così che ogni pietra d’inciampo diventi pietra di guado.
E fa’ che il sacro crisma con il quale sciamiamo verso le nostre comunità parrocchiali, rinnovati nella fiducia e nell’amore il giovedì santo, diventi davvero uno specchio che riflette il volto di Cristo. Amen.

(L’autore) Tonino Bello, CIRENEI DELLA GIOIA – autore: Tonino Bello.

Atti 9,26-31 – Testo e commento

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Atti%209,26-31

IL SITO NICODEMO

BRANO BIBLICO SCELTO

Atti 9,26-31

In quei giorni Paolo, 26 venuto a Gerusalemme, cercava di unirsi con i discepoli, ma tutti avevano paura di lui, non credendo ancora che fosse un discepolo.
27 Allora Barnaba lo prese con sé, lo presentò agli apostoli e raccontò loro come durante il viaggio aveva visto il Signore che gli aveva parlato, e come in Damasco aveva predicato con coraggio nel nome di Gesù. 28 Così egli poté stare con loro e andava e veniva a Gerusalemme, parlando apertamente nel nome del Signore 29 e parlava e discuteva con gli Ebrei di lingua greca; ma questi tentarono di ucciderlo. 30 Venutolo però a sapere i fratelli, lo condussero a Cesarea e lo fecero partire per Tarso.
31 La Chiesa era dunque in pace per tutta la Giudea, la Galilea e la Samaria; essa cresceva e camminava nel timore del Signore, colma del conforto dello Spirito santo.

COMMENTO
Atti 9,26-31

Prima visita di Paolo a Gerusalemme
Nella seconda parte della sua opera (8,5–14,28) Luca descrive la prima espansione del cristianesimo in Palestina, Antiochia e poi in Siria e Anatolia. Dopo aver narrato l’evangelizzazione della Samaria e la conversione di un eunuco etiope per opera di Filippo, uno dei sette ellenisti scelti per il servizio delle mense, egli riferisce la conversione/vocazione di Saulo (9,1-19), di cui riporterà in seguito altri due resoconti mettendoli sulla bocca dello stesso protagonista (cfr. 22,3-21; 26,9-20). Questi era già venuto alla ribalta come fiero avversario dei seguaci di Gesù in occasione della morte di Stefano (cfr. 7,58; 8,1.3); ora egli fa una profonda esperienza interiore che lo porta a Cristo (cfr. Gal 1,11-19). Col nome di Paolo, egli sarà il grande testimone del vangelo e il protagonista del racconto degli Atti a partire dal c. 12. La liturgia non riporta tutto il racconto della vocazione di Paolo, ma si limita a proporre la lettura del testo in cui si narra la prima visita di Saulo alla comunità di Gerusalemme.
Subito dopo il suo battesimo Saulo si ferma per un po’ di tempo («alcuni giorni») con i cristiani di Damasco, presentandosi nelle sinagoghe e annunziando che Gesù è «il Figlio di Dio» (v. 20). I suoi ascoltatori «rimangono meravigliati» (existanto, erano fuori di sé) e si domandano: «Ma costui non è quel tale che a Gerusalemme infieriva contro quelli che invocano questo nome ed era venuto qua precisamente per condurli in catene dai sommi sacerdoti?» (v. 21). Il racconto continua: «Saulo frattanto si rinfrancava sempre più e confondeva i Giudei residenti a Damasco, dimostrando che Gesù è il Cristo» (v. 22). Saulo attribuisce dunque a Gesù i due titoli fondamentali della cristologia primitiva, quello di Cristo e quello di Figlio di Dio, che in questa fase della predicazione cristiana si identificano (cfr Mc 1,1). La sua dialettica irresistibile richiama quella del suo predecessore Stefano (cfr. 6,10), e come nel suo caso suscita una reazione violenta: «Trascorsero così parecchi giorni e i Giudei fecero un complotto per ucciderlo; ma i loro piani vennero a conoscenza di Saulo» (vv. 23-24a). È questa la prima manifestazione di un odio tenace contro il «disertore», un odio con cui Paolo si scontrerà per tutto il resto della sua vita. A differenza di Stefano però Saulo non si lascia cogliere di sorpresa, ma corre ai ripari: «Essi facevano la guardia anche alle porte della città di giorno e di notte per sopprimerlo; ma i suoi discepoli di notte lo presero e lo fecero discendere dalle mura, calandolo in una cesta» (vv. 24b-25). Nel suo resoconto personale Paolo dice invece che, dopo il suo incontro con il Risorto, era andato in Arabia e poi era tornato a Damasco (Gal 1,16-17); da lì era poi fuggito facendosi calare per il muro in una cesta per sfuggire al governatore del re Areta (2Cor 11,32-33). Dopo tre anni, non è detto se dalla sua vocazione o dal ritorno a Damasco, si era recato a Gerusalemme per consultare Cefa ed era rimasto presso di lui solo quindici giorni (cfr. Gal 1,18).
Luca racconta invece che, dopo aver lasciato Damasco, Saulo si reca a Gerusalemme, il luogo da cui era partito. Lì egli «cercava di unirsi ai discepoli», cioè di entrare a far parte della loro comunità, ma essi reagiscono con incredulità e paura «non credendo ancora che fosse un discepolo» (v. 26). La cosa è più che logica: il ricordo della sua avversione nei loro confronti doveva essere ancora vivo. Allora Barnaba, dimostrandosi fedele al suo nome («figlio della consolazione»), perora la causa di Saulo davanti agli apostoli (v. 27). Egli racconta loro che anche Saulo, durante il viaggio a Damasco, aveva visto il Signore (e non soltanto una grande luce, come si racconta in 9,3) che gli aveva parlato e in Damasco «aveva avuto coraggio nel nome di Gesù». L’espressione «avere coraggio» traduce il verbo parrêsiazomai, che deriva da parrêsia, la facoltà di «dire tutto», che era concessa ai cittadini della polis greca. Questa facoltà spettava solo agli uomini liberi, ma per avvalersi di essa era necessaria una buona dose di coraggio: essa diventa quindi sinonimo sia di libertà che di franchezza. Anche Saulo ha dunque dimostrato di possedere, nell’annunziare il nome di Gesù, quella parrêsia che caratterizzava la testimonianza degli apostoli (cfr. 2,29; 4,13).
In seguito all’intervento di Barnaba, Saulo entra a far parte della comunità di Gerusalemme (egli «andava e veniva» nella città: cfr. At 1,21), mostrando anche qui lo stesso coraggio (parrêsiazomai) che aveva avuto a Damasco nell’annunziare il nome del Signore (vv. 28-29). Come Stefano (cfr. 6,9), anche Saulo si mette a discutere con gli ellenisti, cioè i giudei di lingua greca (il gruppo a cui egli stesso aveva appartenuto) e come lui suscita il loro odio e la volontà di «ucciderlo» (anaireô, togliere di mezzo). I fratelli, avendolo saputo, lo conducono allora a Cesarea, da dove lo «inviano» (exapesteilan) a Tarso: quello che era un espediente per toglierlo da una situazione di pericolo, viene presentato implicitamente da Luca come un invio, il conferimento di una missione, la stessa che lo impegnerà per tutta la vita. Anche Paolo conferma la notizia del suo ritorno in patria («nelle regioni dell Siria e della Cilicia»: Gal 1,21) dopo la visita a Gerusalemme. Del periodo che egli trascorre nella sua città natale non viene detto nulla né da lui né da Luca. Questi ritornerà a parlare di Saulo in occasione della visita che gli farà Barnaba per condurlo ad Antiochia (11,25).
Luca conclude il brano e tutta la sezione dedicata alla vocazione di Saulo con il suo solito ritornello riguardante la pace e la crescita della chiesa (v. 31; cfr. 2,48; 6,7; 12,24).

Linee interpretative
Nella trama degli Atti l’adesione di Saulo al nascente movimento cristiano ha un’importanza decisiva. È lui infatti che porterà il vangelo fino a Roma, dando così attuazione al compito che il Risorto aveva affidato ai suoi discepoli (At 1,8). Egli però non è un discepolo della prima ora. Luca perciò si preoccupa di non dare l’impressione che la diffusione del cristianesimo tra i gentili sia opera di un personaggio di secondo piano, che non aveva nulla a che fare con il gruppo originario dei testimoni della risurrezione di Cristo. Perciò dispone con cura il suo racconto, mostrando anzitutto che Saulo è venuto alla fede mediante un’esperienza che, pur avendo avuto luogo quando le apparizioni ufficiali di Cristo erano ormai concluse, comportava un incontro diretto con il Risorto.
In questa prospettiva è importante per Luca sottolineare i contatti che Paolo ha avuto con la chiesa di Gerusalemme. Paolo affermerà sì di essersi recato a Gerusalemme tre anni dopo la sua vocazione, ma preciserà di esservi rimasto solo quindici giorni e di non aver incontrato nessuno se non Cefa e Giacomo, fratello del Signore (cfr. Gal 1,18-19). Egli aveva i suoi motivi per dare poca importanza a questa visita (cfr. Gal 1,11-12), mentre per Luca era determinante mostrare come il futuro protagonista dell’espansione del cristianesimo fino a Roma fosse diventato a tutti gli effetti membro della chiesa madre di Gerusalemme. Di conseguenza egli attribuisce tutta la responsabilità della sua espulsione da Gerusalemme alla persecuzione dei giudei e passa sotto silenzio le difficoltà che la comunità stessa poteva avere avuto nei suoi confronti, come prima le aveva avute con Stefano.
Al di là di una ricostruzione esatta dei fatti, oggi non più possibile, bisogna riconoscere che, nonostante i dissidi, Paolo stesso si è sentito molto legato alla comunità di Gerusalemme: lo accenna espressamente egli stesso al termine della lettera ai Romani, dove sottolinea che il suo apostolato ha avuto inizio proprio a partire da Gerusalemme (Rm 15,19), dove si sta recando per portare il denaro della colletta fatta nelle sue comunità (15,25). Paolo ha dunque avuto un’idea molto chiara dei rapporti che collegano tutto il movimento cristiano alla comunità dei primi testimoni costituitasi a Gerusalemme subito dopo la risurrezione di Gesù. Su questo punto egli è del tutto d’accordo con Luca. Tuttavia né l’uno né l’altro hanno inteso questo rapporto nei termini di una dipendenza gerarchica, bensì in quelli, molto più profondi, di una comunione nella fede in Gesù Cristo. È questo che Luca ha voluto esprimere in forma narrativa nel racconto della visita di Paolo a Gerusalemme.

LA PRESENZA DI DIO NEL SUO POPOLO : «ABITERÒ IN MEZZO A LORO…»

http://www.indaco-torino.net/gens/06_05_04.htm

LA PRESENZA DI DIO NEL SUO POPOLO – PROSPETTIVE DI TEOLOGIA BIBLICA

«ABITERÒ IN MEZZO A LORO…»

L’autore è professore di Antico Testamento e decano della Facoltà di teologia cattolica all’Università di Augsburg. Il presente contributo mette a fuoco come il Primo Testamento parla del “prendere dimora di Dio fra gli uomini”. L’articolo segnala poi le ripercussioni storiche di questa nozione veterotestamentaria sia nel discorso postbiblico-giudaico della “Shekhinah” che negli scritti del Nuovo Testamento sulla presenza di Cristo in mezzo ai suoi.
Era un tempo di crisi. Ciò che per secoli aveva fornito appoggi e orientamenti era venuto meno. Mancavano prospettive. Le grandi speranze erano crollate. E nessuno sapeva in che modo si potesse continuare. Il paese era devastato, occupato dai nemici. Il tempio, il luogo della presenza di Dio, giaceva in macerie. Parte della popolazione era stata deportata, viveva in esilio, lontano dalla propria patria. Era subentrato il caos sulla gente di quel tempo. Sembrava che Dio avesse nascosto il suo volto.

1. L’anelito di Dio: l’uomo vivente
Alcuni teologi, di cui non conosciamo i nomi, posero gli uomini del loro tempo davanti a un’alternativa: o ci fissiamo sul negativo, sul caos, e allora questa confusione insanabile continuerà a condizionare la nostra vita. Oppure diamo un’opportunità a Dio e in questo modo anche in mezzo ai deserti crescono gli spazi della speranza, spazi di vita. Perché – questa è l’esperienza degli autori biblici – Dio desidera abitare presso gli uomini. Dio vuole prendere abitazione, impiantare la sua tenda in mezzo al caos umano1.
Scoprire nel caos il sì di Dio
A quell’epoca – nel tempo del cosiddetto esilio babilonese – fu scritto il primo grande testo della Bibbia, Gn 1, 1-2, 4a. Secondo questo “racconto della creazione” Dio realizza – dal caos invivibile (Gn 1, 2) e con l’azione della sua parola potente e generatrice di vita – uno spazio adatto alla vita. Ad ogni creatura, ad ogni essere vivente viene assegnato il proprio ambiente vitale (Gn 1, 3-31). La creazione dell’uomo e della donna rappresenta un vertice del racconto della creazione (Gn 1, 26-31). Dio decide dentro di sé: «Facciamo l’uomo». Si tratta di una presa di posizione consapevole e ponderata per l’uomo. Dio vuole l’uomo! Indipendentemente da come l’uomo sia arrivato ad essere tale da un punto di vista evoluzionistico, vale per lui: tu sei voluto da Dio. Sulla tua vita c’è un grande SÌ. È il SÌ di Dio – fin dal principio.
Allo stesso tempo l’essere umano fa parte della creazione. Voluto e amato da Dio, l’uomo condivide il suo destino con l’intera creazione. Insieme ad essa egli è rinviato a Dio e dipende da Dio.

L’uomo – immagine di Dio
«Facciamo l’uomo: sia simile a noi, sia la nostra immagine». Nell’antico Oriente, nel mondo dal quale proviene la Bibbia, i governanti erano considerati spesso immagini delle rispettive divinità, come ad esempio i re dell’Assiria e di Babilonia o i faraoni egiziani. Ritenevano inoltre che una parte dello splendore e della gloria divini fossero riversati su di loro. Ciò che attorno a Israele veniva considerato vero solamente per i grandi e potenti vale – secondo la testimonianza biblica – per tutti gli uomini. Ogni essere umano, forte o debole, sano o malato, uomo o donna, piccolo o grande: ogni essere umano reca in sé una dignità regale. Lo splendore della luce divina è sopra di lui. Ogni essere umano è chiamato ad essere portatore e diffusore di tale luce.
Si ricordi pure un’altra tradizione del mondo biblico. Spesso i Re che governavano un grande regno, facevano collocare immagini di sé nelle varie province del loro regno. In questo modo intendevano affermare: in questa immagine – una statua o un bassorilievo – sono presente io. L’immagine rappresentava il sovrano, lo rendeva “presente”.
Applicato all’affermazione che l’uomo è immagine di Dio, ciò significa: nell’essere umano Dio si rende presente ed opera in un modo speciale nella sua creazione. Attraverso di lui Dio vuole essere presente nel mondo. L’uomo è, per così dire, la presenza di Dio nella creazione, il luogo in cui Dio e la creazione possono rendersi presenti in modo particolare l’uno all’altra.

L’immagine tradita
La vocazione ad essere immagine di Dio comprende anche una speciale responsabilità. Per questo motivo l’uomo è incaricato di “dominare” – un’espressione di non facile comprensione, a volte malintesa e abusata. “Dominio” non significa arbitrio e sottomissione né esercizio di potere ad ogni costo o sfruttamento irrispettoso delle risorse disponibili, sia in natura che nell’umanità. Al contrario! “Dominare”, nell’antico Oriente, è un’espressione dalle connotazioni assai positive. Il “dominatore” è al contempo il pastore. Spetta a lui difendere la pace, preservare e dar forma all’ambiente vitale, imporre il diritto e la giustizia, perché sia possibile una vera convivenza. Secondo il racconto biblico della creazione l’uomo non può concepire tale incarico in modo autosufficiente o arbitrario. È un compito che gli è stato affidato da Dio stesso. E perciò deve compierlo anche con responsabilità di fronte a Dio e secondo le sue intenzioni. L’uomo agisce in quanto immagine di Dio, se segue le indicazioni divine, se si orienta secondo la volontà di Dio. La potente ed efficace parola di Dio, che l’ha chiamato in essere, deve anche farsi spazio nella sua vita, rinnovarlo e indicargli il cammino.
Ma com’è in realtà il mondo dell’uomo? La Bibbia accosta al racconto della creazione il racconto del diluvio universale: l’uomo tradisce la sua chiamata ad essere immagine di Dio. Esercita violenza – il contrario di “dominio” – e così scatena il caos, che si esplicita nell’immagine cosmica del diluvio. Questa è, spesso, la realtà dell’uomo. I due grandi racconti della creazione e del diluvio universale non rappresentano un “prima” e un “dopo”; mostrano bensì il mondo, così com’è stato pensato da Dio (l’uomo a sua immagine) e così come viene ripetutamente ridotto dall’uomo (l’immagine tradita). All’immagine “reale” del mondo – il diluvio come esperienza del caos: “Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra” (Gen 6, 5) – viene contrapposta l’immagine ideale del mondo voluto da Dio: «E Dio vide che tutto quel che aveva fatto era davvero molto buono» ovvero «molto bello»2. In questo mondo contraddittorio, che da una parte viene scosso dalla distruzione e dal caos, ma che al contempo è realizzato in modo tale da poter accogliere la presenza trasformatrice e rinnovatrice di Dio, vive Israele, vive la Chiesa.
Ma se la vocazione di ogni uomo è già quella di esprimere la presenza di Dio in questo mondo contraddittorio, per quale fine dunque esiste Israele? E perché è necessaria una Chiesa, la quale, secondo gli scritti neotestamentari, traccia il profilo della propria autocomprensione proprio riagganciandosi ai testi veterotestamentari? Perché la Bibbia parla ancora di un “popolo eletto”, se ogni essere umano nella creazione è chiamato ad essere “presenza di Dio”?

2. La tenda di Dio tra gli uomini
Torniamo al primo racconto biblico. Il settimo giorno Dio riposa – un’affermazione significativa. Il settimo giorno è il giorno del compimento e della pienezza di vita (Gn 2, 1-4a). Il riposo di Dio è segno del compimento. Ma espressamente si parla soltanto del riposo di Dio, non del riposo dell’uomo. Presso Dio e in Dio la creazione è compiuta. Ma come giunge questa pienezza agli esseri umani e nel loro mondo? La descrizione di questo settimo giorno in Gn 2, 1-4a, attraverso l’utilizzo di parole-chiave, si spinge ben al di là del racconto della creazione e rinvia al racconto sinaitico di Es 19-403.
Portatori della luce divina
Dopo gli avvenimenti della liberazione dal potere del faraone (Es 1-15), passando attraverso il deserto (Es 15-18), il popolo di Israele raggiunge il Sinai (Es 19ss). Per sei giorni – come si legge in Es 24, 15ss – il monte è coperto dalla nuvola. Non succede nulla. La nuvola è segno della presenza di Dio. Dio appare come l’indisponibile e l’inavvicinabile. Il settimo giorno invece Mosé sale sul monte ed “entra” nella nuvola. Sperimenta il Dio presente. Lo splendore di Dio si mostra all’intero popolo. Israele può prendere parte al compimento e alla gloria di Dio. Questo settimo giorno è per l’appunto il giorno nel quale, secondo Gn 2, 1-4, il mondo è compiuto in Dio.
«Mosé salì dunque sul monte. La nube coprì la cima del monte e il Signore si manifestò sul Sinai in tutta la sua gloria. Essa appariva agli occhi di tutto il popolo come un fuoco divorante. La nube coprì il monte per sei giorni; al settimo il Signore dal mezzo della nube chiamò Mosé, e Mosè entrò nella nube e salì sulla cima. Egli rimase là quaranta giorni e quaranta notti» (Es 24, 15-18).
Ciò significa che in Israele si manifesta – e così diventa visibile nel mondo – qualcosa della pienezza e dello splendore di Dio. La magnificenza di Dio, il suo sabato deve incendiare Israele «come fuoco che consuma» e attraverso Israele deve raggiungere e toccare il mondo. Nel Nuovo Testamento ciò corrisponde al messaggio del discorso della montagna: «Siete la luce del mondo… Una città costruita sopra una montagna non può rimanere nascosta» (Mt 5, 14-16).
Per quale motivo e per quale fine allora esistono Israele e la Chiesa? In un mondo sperimentato come conflittuale e lacerato, attraverso il popolo eletto da Dio deve diventare “visibile” qualcosa dell’integrale pienezza creata da Dio e che lui intende realizzare. Israele viene scelto, perché Dio vuole rendere visibile nel mondo lo splendore della pienezza. Grazie a questa luce viene sempre di nuovo in rilievo la dignità e la grandezza dell’uomo come immagine di Dio. Per questo motivo a Israele e alla Chiesa spetta in modo speciale il compito di proteggere la dignità riconosciuta da Dio all’essere umano e di metterla sempre di nuovo “in luce”.

Una casa di pietre vive
Cosa avviene sulla montagna? Mosè guarda il Santuario celeste, la dimora di Dio in cielo. Perché vede la dimora celeste? Deve costruire quel Santuario sulla terra.
Es 25, 1.8-9: «Il Signore disse a Mosè: “Gli Israeliti mi consacreranno un luogo particolare, così io abiterò in mezzo a loro. Farete la tenda e gli oggetti di culto uguali al modello che io ti mostrerò”».
Dio desidera abitare sulla terra, così come abita in cielo. Israele stesso deve essere il suo santuario, una casa di pietre vive. Dio vuole essere presente nel suo popolo Israele e attraverso di esso nel mondo. Per questo quindi esiste Israele, il popolo eletto, e per questo esiste anche la Chiesa: affinché Dio abiti in mezzo a loro e gli sia possibile comunicare qualcosa della pienezza che è presso di lui.
La presenza trasformante di Dio
Ci soffermeremo ora sulla tenda sacra, sulla “tenda dell’incontro”, e sulla forza trasformante della presenza divina.
«In quel luogo mi incontrerò con gli israeliti, ed esso sarà consacrato dalla mia presenza gloriosa. La tenda dell’incontro e l’altare saranno consacrati a me. Anche Aronne e i suoi figli saranno consacrati a me per servirmi come sacerdoti. Abiterò in mezzo agli Israeliti e sarò il loro Dio. Riconosceranno che io, il Signore, il loro Dio, li ho fatti uscire dall’Egitto per poter abitare in mezzo a loro. Io, il Signore, sono il loro Dio (Es 29, 43-46).
La presenza di Dio in mezzo al suo popolo non conduce soltanto ad una percezione nuova di Dio da parte di Israele. In questo incontro Israele stesso viene rinnovato e santificato. La presenza di Dio fa vedere a Israele in una luce nuova anche la propria storia e gliela fa capire come un cammino con Dio. Il cammino di Dio con il suo popolo è orientato a questo obiettivo: preparare a Dio una dimora.
La ragione d’essere di Israele risiede quindi in questo: essere, se così si può dire, “contenitore” della presenza di Dio nel mondo. Israele, con tutti i suoi limiti, rende possibile che Dio faccia irradiare il suo splendore nel mondo. La forza trasformante della presenza di Dio diviene così messaggio per il mondo.

Tendere l’orecchio
al ritmo di vita di Dio
Del completamento della creazione (Gn 2, 1-4a) fa parte il completamento del santuario (Es 40, 33). Non soltanto la storia della salvezza di Israele, bensì anche l’intera storia della creazione tende a questo: preparare d Dio una dimora, attraverso Israele. Dove Dio è presente, la realtà della creazione e quella della salvezza si incontrano rinviando l’una all’altra.
«Così Mosè terminò tutti i lavori. Allora la nube coprì la tenda dell’incontro e la presenza gloriosa del Signore riempì l’abitazione. Mosè non poté più entrare nella tenda dell’incontro perché su di essa c’era la nube e la presenza gloriosa del Signore riempiva l’abitazione» (Es 40, 33b-35).
Il grande compito di Israele nel mondo e per il mondo consiste quindi nell’affinare l’attenzione alla realtà divina e nel custodire il santo che gli è affidato. Tale opera di custodia della presenza di Dio non può ovviamente essere realizzata esclusivamente nel giorno del sabato e nella celebrazione sacra. Questo impegno abbraccia tutta la vita, il giorno del sabato e la quotidianità. Anche la vita quotidiana con i suoi ritmi dev’essere intrisa di questa presenza divina. Nelle parole del testo biblico: «A ogni tappa, quando la nube si alzava dall’Abitazione, gli Israeliti levavano l’accampamento. Se però la nube non si alzava, essi non partivano e attendevano che la nube si fosse alzata» (Es 40, 36-37).
Il compito principale di Israele lungo il cammino attraverso il deserto verso la Terra Promessa della pienezza consiste dunque in primo luogo nell’essere attento alla presenza divina. I tempi per riposare e per essere attivi, i tempi per riflettere e per ricominciare sono determinati a partire dalla presenza di Dio. La presenza di Dio forgia il ritmo vitale del popolo di Dio. Questo “ante omnia” di un amore vigilante per la presenza di Dio è costitutivo per il cammino di Israele attraverso i tempi e rimane costitutivo anche per il cammino della Chiesa3.

3. Ebrei e cristiani: testimoniare
insieme il Dio vivente
Che Dio voglia prendere dimora fra gli uomini è illustrato dall’Antico Testamento in molteplici modi. Non soltanto i racconti dei Patriarchi della Genesi o i testi citati sopra del Libro dell’Esodo, anche i Salmi (cf Sl 23; 46) e gli Scritti profetici si occupano di questo argomento. Così ad esempio il profeta Ezechiele, nel suo annuncio di salvezza, traccia immagini che preannunciano una vita futura e non più perdibile nella presenza di Dio: «… Stabilirò il mio santuario in mezzo a loro per sempre. Abiterò con loro: essi saranno il mio popolo, io sarò il loro Dio. Quando avrò messo il mio santuario in mezzo a loro per sempre, allora le nazioni riconosceranno che io sono il Signore e che ho consacrato Israele al mio servizio» (Ez 37, 26-28).
Questo messaggio biblico-veterotestamentario sul “prendere dimora” di Dio nel suo popolo ha avuto un influsso decisivo, nel suo doppio seguito storico, sia sull’ebraismo che sul cristianesimo. Entrambe le religioni sorelle testimoniano, benché in modi diversi, il Dio vivente che in quanto trascendente si prende cura del mondo e non lo lascia in balia degli eventi.

La teologia giudaica postbiblica
della Shekhinah
Nella tradizione ebraica, in epoca post-biblica, il messaggio della dimora di Dio tra gli uomini si ripercuote nell’insegnamento della Shekhinah. Quando i Romani, nel 70 d.C. distrussero il secondo Tempio (luogo della presenza di Dio) e quando il popolo di JHWH fu costretto ad affrontare grosse difficoltà, la teologia della Shekhinah – sorta durante il periodo dell’esilio e dopo l’esilio – venne ulteriormente approfondita nella riflessione rabbinica e venne sviluppata narrativamente in numerosi racconti sotto forma di parabola. Si trattava di dare conforto e motivazione a rimanere fedeli alla comunione con Dio. Questa teologia riflessiva e narrativa serviva ad Israele quale rassicurazione di sé e del proprio cammino con Dio, per vivere saldi nella comunione con Dio specialmente nelle notti della fede5.
Nonostante le differenze evidenti, si rilevano anche forti legami tra la concezione biblica del “dimorare di Dio fra gli uomini”, il discorso postbiblico-ebraico della Shekhinah e il messaggio del Nuovo Testamento sulla presenza del Signore risorto fra i suoi (cf Mt 18, 20; 28, 20).

Il messaggio del Nuovo Testamento
L’idea veterotestamentaria del dimorare di Dio presso il suo popolo ha trovato espressione anche nel Nuovo Testamento. Accanto alle affermazioni fondamentali del Vangelo di Matteo5, ciò diviene manifesto soprattutto attraverso il Vangelo di Giovanni, il cui prologo interpreta l’incarnazione del Logos divino sullo sfondo del messaggio veterotestamentario del dimorare di Dio fra gli uomini: «E il Verbo si fece carne, e venne ad abitare in mezzo a noi» ovvero: «e venne a porre la sua tenda in mezzo a noi» (Gv 1, 14). Nelle parole di Gesù, nelle sue opere e nel suo patire, il Padre stesso è all’opera. A chi corrisponde all’amore di Gesù, vive la sua parola e le rimane fedele, Gesù promette: «… il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Gv 14, 23). Il vivere secondo la Parola fa sì che chi segue Gesù diventi tempio vivo, nel quale Dio stesso prende dimora.
Anche Paolo – facendo riferimento a Lv 26, 1 – in 2Cor 6, 16 sottolinea che la comunità dei credenti in Cristo è «Tempio del Dio vivente». La parola di Cristo abita in mezzo alla comunità dei credenti (Col 3, 17). Ciò vale nella stessa misura dei singoli credenti, che si aprono al mistero di Dio nella fede. In loro abita lo spirito di Dio (Rm 8, 9.11; 1Cor 3, 16; 2Tit 1, 14); Cristo stesso abita nel loro cuore (Ef 3, 17).
Il libro dell’Apocalisse infine ci presenta la promessa veterotestamentaria come il traguardo delle vie di Dio: «Ecco l’abitazione di Dio fra gli uomini; essi saranno suo popolo ed egli sarà “Dio con loro”. Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi. La morte non ci sarà più. Non ci sarà più né lutto né pianto né dolore» (Ap 21, 3-4).
Questa immagine di una salvezza non più perdibile in un futuro realizzato da Dio non toglie però la responsabilità di fronte al presente. Al contrario! La salvezza futura deve agire sulla vita presente e modellarla. Essa chiede di cercare e di mettere in atto già fin da qui ed ora vie e forme di vita nelle quali si prepari una dimora al Dio vivente nel quotidiano. E, come afferma un detto ebraico: Dio prende dimora dove lo si fa entrare.
Israele e la Chiesa sono sollecitati a testimoniare insieme, pur in modi diversi, che Dio vuole abitare in questo mondo ed essere presente agli uomini. Così può farsi strada nel mondo una speranza che non inganna e che sostiene.

Franz Sedlmeier
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1) È presumibilmente al tempo dell’esilio in Babilonia, nel 6° sec. prima di Cristo, che nasce la teologia della Shekhinah, quale teologia narrativa che parla dell’abitare di Dio presso il suo Popolo, nonostante il fatto che i fedeli di JHWH nell’esilio sperimentino in maniera drammatica la perdizione e la lontananza da Dio.
2) La parola ebraica “buono” può significare anche “bello” e si riferisce pertanto alla beatitudine che Dio prova al cospetto del suo operato.
3) Questo “ante omnia” muove l’autore della Prima Lettera di Pietro quando chiede alle prime comunità: «Soprattutto conservate tra voi una grande carità» (1Pt 4, 8). Tale sfondo biblico spiega la nota iniziale con cui si aprono gli Statuti generali del Movimento dei focolari e che formula in queste parole la “premessa di ogni altra regola”: «La mutua e continua carità, che rende possibile l’unità e porta la presenza di Gesù nella collettività, è per le persone che fanno parte dell’Opera di Maria la base della loro vita in ogni suo aspetto: è la norma delle norme, la premessa di ogni altra regola».
4) Per la genesi e il significato della teologia della Shekhinah cf tra l’altro Hanspeter Ernst, Die Schehkina in rabbinischen Gleichnissen, Judaica et Christiana 14, Frankfurt 1994.
5) Cf più ampiamente il contributo di Gérard Rossé in questo numero di “Gen’s”, pp. 156-163.

DA ALTROVE PROTEZIONE – SALMO 27 (26) (LECTIO) (2006/2007)

http://www.atriodeigentili.it/lectio/2006_07/02.htm

Lectio Divina 2006/07

a cura di Stella Morra

Azione Cattolica Diocesana

2. DA ALTROVE PROTEZIONE – SALMO 27 (26) (LECTIO)

Premessa
Il mese scorso, iniziando il percorso sulla paura, ci siamo fermati sul testo di Genesi, come descrizione della paura, movimento profondo che ci riguarda un po’ tutti. Ogni anno cerchiamo di rivolgere la nostra attenzione a tutti i tipi di testo presenti nella scrittura in modo da fare, poco per volta, l’orecchio a tutti; siccome da un po’ di tempo non ci soffermiamo sui Salmi, oggi rifletteremo sul 27, un Salmo molto conosciuto.
Il libro è composto da 150 Salmi. Nella trasmissione c’è stata un po’ di confusione sulla numerazione: dal 9 in poi ogni salmo è contrassegnato da due numeri, di cui uno tra parentesi; gli ultimi tre tornano ad avere un numero solo. Questo è successo perché, quello dei Salmi, era un libro di canti e preghiere molto usato nel mondo ebraico –tipo i nostri libretti dei canti per la Messa; proprio a causa del grande uso, alcuni Salmi si perdevano, anche solo in parte, e venivano riscritti, magari collegati uno all’altro.
I Salmi sono spesso studiati alla ricerca della loro unità, della logica che li abita. Come i nostri libretti contengono semplicemente i canti che vengono usati abitualmente e non c’è un’unità materiale di argomento, di racconto, così è per i Salmi: non c’è un’unità di argomento, di narrazione. I Salmi sono stati raggruppati dai vari studiosi in mille modi diversi, perché ognuno ha trovato un’unità di un certo tipo; in realtà l’unica vera unità sta semplicemente nel fatto che sono la preghiera di una comunità che crede e che si è data un percorso di dialogo con Dio. In questo sta una delle bellezze di questo libro; nei Salmi si trova di tutto: la disperazione, la gioia, la benedizione, le maledizioni.
Un gran numero di Salmi sono stati composti durante e dopo l’esilio, dopo il disastro che ha colpito la nazione di Israele. Tre sono i testi fondamentali prodotti durante e dopo l’esilio: Giobbe, Qoèlet e i Salmi. Faccio una presentazione, come mio solito, un po’ a cartoni animati. Il popolo di Israele si trova di fronte ad una tragedia nazionale, ad una depressione collettiva -come fatto sociale e non solo psicologico o personale-, si trova a non avere più un progetto, ha la sensazione che sia crollato tutto ciò su cui si era costituita l’unità di autocoscienza di popolo scelto da Dio, il patto, le promesse di Dio, – non dimentichiamo che il popolo di Israele si capisce come ‘popolo unito’ dall’Esodo in poi, diventa il popolo di Dio, eletto, dal momento in cui riceve la legge sul monte Sinai! – ed ora la fine del regno, la distruzione del tempio e l’esilio… cioè …non era vero niente, la scelta, le promesse, l’alleanza… Dove andranno a finire le promesse di Dio?
Di fronte a questa tragedia, nella scrittura ci sono tre tipi di reazione; quella di Giobbe è: perché? Come è possibile? Abbiamo tutti nelle orecchie il libro di Giobbe in cui lui chiama in causa Dio: è la reazione di chi, di fronte al dolore, sta in piedi e sfida il dolore. Poi c’è la reazione di Qoèlet: tutto è vanità. E’ la razione del cinismo; vuol dire: non ci credo più, è andata così, cosa ci vuoi fare? Non ho più uno slancio rispetto al progetto. La terza è quella dei Salmi, la reazione di rimanere di fronte a Dio e di chiedere conto a lui della situazione, punto per punto, di rimanere lì a fronteggiare la questione.
La cosa bella, secondo me, è che queste tre reazioni stanno tutte nella scrittura ispirata. Nel paradigma che noi abbiamo di rapportarci alla fatica e al dolore dell’esistenza, la scrittura ci offre tutte e tre queste reazioni. Si può dire: tutto è vanità; si può domandare perché, che cosa sta succedendo? e si può rimanere di fronte a Dio a contestare punto per punto la questione.
E’ molto interessante! Noi invece, in modo moralistico, saremmo tentati di dire che c’è un modo giusto di reagire al dolore, quello di non perdere la fiducia, sperare, continuare a credere… e che tutti gli altri modi sono sbagliati. Di per sé, al di là delle parole di fiducia che tornano, vanno e vengono, esattamente come nella nostra vita, -anche quando uno sta male, ha dei momenti in cui si tira un po’ su, poi perde la speranza…- non è che una parola sia vera e l’altra falsa; la questione è che le nostre parole non hanno la potenza delle parole di Dio. Non succede che, se diciamo ho fiducia, la fiducia ‘è’, come quando Dio dice ‘sia la luce’ e ‘la luce è’. Le nostre parole seguono la nostra vita e, dunque, costruiamo la fiducia in un tempo magari molto lungo, e andando su e giù, tra paura, preoccupazione, dubbio, incertezza. La cosa bella è che nella scrittura ci sono tutti questi passaggi, non ce n’è uno escluso. C’è anche il passaggio scettico di Qoèlet: niente conta niente, in fondo sono veramente deluso, tutto è vanità, tutto passa! Per dirla in termini moderni, è come dire: anche una reazione atea ha un posto nella scrittura.

La forza del desiderio
All’interno di questo discorso noi leggiamo un Salmo che fa parte di un gruppo, dal 25 al 34, costruito come una montagnola. Il Salmo 25 e il 34 sono detti salmi alfabetici -noi non lo vediamo più perché li leggiamo in traduzione. Alfabetici vuol dire che ogni versetto cominciava con una lettera dell’alfabeto, così si ricordava più facilmente. I Salmi alfabetici normalmente segnano i passaggi da una parte all’altra, da una situazione ad un’altra: c’è un Salmo alfabetico, poi un gruppo di Salmi, poi torna uno alfabetico che chiude la serie. Dunque il Salmo 25 e il 34 sono alfabetici; in mezzo c’è una unità di Salmi costruiti così: 26, 27, 28 sono di supplica -con parole moderne noi diremmo Salmi di desiderio; al centro c’è il 29, l’inno, o per noi, la crisi. L’inno spesso è usato per indicare il punto critico, il punto dove il desiderio sale e poi diventa un’altra cosa, si spezza; 30, 31, 32 sono i Salmi di riconoscimento, di ringraziamento, in cui uno riconosce il proprio desiderio trasformato in un’altra cosa. Il 33 è stato messo lì un po’ come aggiunta, è un Salmo di lode che non fa parte di questa unità.
Dicevo, una specie di monte: c’è un desiderio che dice di noi, di ciò che muove il nostro cuore, più che dire qualcosa di Dio. Quando uso la parola desiderio, questa ha il significato che le abbiamo attribuito più volte in questi anni: il desiderio è una potenza, un’energia; ciascuno di noi sa che il desiderio ci dà la forza di fare delle cose che non sapremmo fare; e i desideri veri si distinguono bene dai desideri finti, al di là delle chiacchiere -tutte le mamme che stanno sveglie la notte a causa dei loro bambini, teoricamente prima avrebbero pensato di non farcela, poi ce la fanno, normalmente. Il desiderio è un motore, un’energia, non tanto una domanda, è la forza che ci spinge ad essere e a fare ciò che di per sé non avremmo saputo o voluto fare. Il desiderio va coltivato, cresce, funziona come lievito; rispondere e fermarlo troppo presto significa ucciderlo; lasciarlo andare troppo avanti in modo ingovernato significa far crescere un rancore. Il desiderio ha una sua maturazione, c’è un punto in cui si trasforma in realtà o in un’azione del reale, perché altrimenti incancrenisce, o, se non si trasforma in realtà ma viene semplicemente stoppato, comincia a fermentare e ad un certo punto esplode.
Il Salmo 27 sta nella parte della crescita del desiderio. Noi ragioniamo normalmente al contrario, diciamo: prima del punto critico c’è la paura, poi c’è la fiducia. E la paura sarebbe sbagliata, mentre la fiducia sarebbe la parte positiva. C’è la paura perché sta arrivando una crisi, poi c’è la crisi, si mette tutto a posto, quindi ho fiducia e sono contento; la paura è sbagliata, la fiducia è giusta. Ma nella vita non funziona così. Questa è una favola. Ciò che sta prima possiamo chiamarlo paura, ma forse paura è l’altro nome di un desiderio… di che cosa? Noi abbiamo paura di qualcosa perché desideriamo qualcosa.
Se volete, il sottotitolo di questo salmo potrebbe essere: di cosa parliamo quando parliamo di paura? Parliamo di paura o di desiderio? E la fiducia che ne sortisce, non è un riconoscimento infantile del desiderio compiuto e basta, la fiducia è fidarsi del proprio desiderio, dell’energia che ti dà, della forza che ti conduce.

Salmo 27 (26)
Il Signore è mia luce e mia salvezza,
di chi avrò paura?
Il Signore è difesa della mia vita,
di chi avrò timore?
Quando mi assalgono i malvagi
per straziarmi la carne,
sono essi, avversari e nemici,
a inciampare e cadere.

Se contro di me si accampa un esercito,
il mio cuore non teme;
se contro di me divampa la battaglia,
anche allora ho fiducia.
Una cosa ho chiesto al Signore,
questa sola io cerco:
abitare nella casa del Signore
tutti i giorni della mia vita,
per gustare la dolcezza del Signore
ed ammirare il suo santuario.

Egli mi offre un luogo di rifugio
nel giorno della sventura.
Mi nasconde nel segreto della sua dimora,
mi solleva dalla rupe.
E ora rialzo la testa
sui nemici che mi circondano;
immolerò nella sua casa sacrifici d’esultanza,
inni di gioia canterò al Signore.

Ascolta, Signore, la mia voce.
Io grido: abbi pietà di me! Rispondimi.
Di te ha detto il mio cuore: “Cercate il suo volto”;
il tuo volto, Signore, io cerco.

Non nascondermi il tuo volto,
non respingere con ira il tuo servo.
Sei tu il mio aiuto, non lasciarmi,
non abbandonarmi, Dio della mia salvezza.
Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato,
ma il Signore mi ha raccolto.

Mostrami, Signore, la tua via,
guidami sul retto cammino
a causa dei miei nemici.

Non espormi alla brama dei miei avversari;
contro di me sono insorti falsi testimoni
che spirano violenza.

Sono certo di contemplare la bontà del Signore nella terra dei viventi.
Spera nel Signore, sii forte,
si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore.

L’inizio del Salmo dice che va tutto bene, non c’è paura, e finisce con la paura, con i nemici. Noi, che siamo un po’ moralisti, avremmo costruito il Salmo al contrario: prima i nemici, la paura, l’incoraggiamento ad andare avanti, ad essere forti e alla fine …”se contro di me si accampa un esercito, il mio cuore non teme; se contro di me divampa la battaglia, anche allora ho fiducia”. L’avremmo costruito in termini volontaristici: io ho paura e se mi impegno e sono bravo, alla fine ho fiducia.
Qui è esattamente il contrario perché ciò di cui si parla per i primi cinque versetti è un desiderio, non una realtà; è l’energia che spinge verso il Signore; è ciò che in qualche modo traduce il versetto 1, la domanda che il salmista fa a se stesso: “Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò paura? Il Signore è difesa della mia vita, di chi avrò timore?”. Noi diremmo: si sta facendo coraggio da solo, sta dicendosi come vorrebbe sentirsi, in realtà non si sente così, e prende atto, il riconoscimento è che per ora il suo desiderio è ancora inattuabile.
La parola chiave, che svolta, è quella del versetto 7 “abbi pietà di me”. Tutti e tre i salmi del desiderio, 26, 27 e 28 hanno a metà questa stessa espressione: “abbi pietà di me”. Se sale il desiderio, sale la paura, perché bisogna essere coraggiosi per desiderare molto e perché ciascuno di noi, se sta di fronte al proprio desiderio, non si sente all’altezza del proprio desiderio. I nostri desideri sono sempre migliori di noi, hanno più fiato, più aria, più gambe; siamo noi che siamo stanchi, impauriti; per questo i desideri fanno così paura; per questo li addomestichiamo diventando adulti. Solo i bambini sono capaci di esprimere i desideri così come li sentono, e li dicono ad alta voce, e non hanno paura di essere smentiti, che il desiderio si avveri oppure no. Tutti diciamo che i bambini sono facili da distrarre. Un bambino ha un desiderio, lo esprime, se gli rispondi di no, piagnucola un po’, lo distrai con un’altra cosa; non è così banale, non è che i bambini si distraggono, è che loro sono capaci di un desiderio alla volta; desiderano una cosa, se quella non c’è ne sono dispiaciuti, ma se subentra un altro desiderio, non sono feriti dalla delusione, non portano rancore, hanno esattamente il coraggio di cominciare a desiderare un’altra cosa, di entrare dentro quell’altro desiderio e di riceverne tutta la gioia senza conservare la ferita della frustrazione del primo. Noi siamo un po’ diversi; per questo addomestichiamo i desideri. L’altro nome della paura è desiderio!

Luce, salvezza, difesa
Nel primo versetto si usano tre attributi di Dio, non nomi assoluti, bensì relativi al salmista che parla, non una descrizione filosofica di Dio, ma chi è Dio per me. Il salmista dice: “Il Signore è mia luce, mia salvezza e difesa della mia vita…” Noi conosciamo bene questo versetto perché torna spesso nelle preghiere e nella liturgia e ci sembra un versetto spirituale; in realtà è molto concreto, serio, per niente spirituale. Tutti abbiamo una grande nostalgia di infanzia, essere convinti di sapere dove stiamo andando, avere luce, avere salvezza, sentirci protetti e avere difesa per la nostra vita, sapere che nella vita che abbiamo, che è poco o tanto, ma è l’unica cosa che abbiamo, ci sia qualcuno -come dice Baricco in Oceano mare, un padre, un amore, un prete che ti accompagni fino al mare. Qualcuno che protegga e benedica la nostra vita, che le consenta di non essere ferita.
Il salmista dice: “Il Signore è mia luce, mia salvezza, difesa della mia vita”. Di questi tre nomi, quello che a me fa sempre problema è mia salvezza. Mia luce mi pare chiaro. Per una come me che si occupa di studio, “più luce”! E’ la frase di Goethe, che pare abbia pronunciato come ultima parola prima di morire, “più luce”. Mi sembra un desiderio molto chiaro, capire meglio, sapere di più, non essere così confusi, saper vedere la verità delle cose e delle persone. Difesa della mia vita lo capisco anche meglio. La mia vita, che è l’unica che ho, è così in balìa di tutto, – più uno cresce più perde il senso di onnipotenza e sa che il proprio corpo, i propri sentimenti lo tradiscono, che le cose che vengono da fuori ti tradiscono, e arriva un’altra cosa -… poter credere ancora in un principe azzurro, un cavaliere dalla brillante armatura che difenda la nostra vita … che meraviglia! Non ho più bisogno di essere io che mi occupo di tutto; se si occupa qualcun altro io sto benissimo, non ho problemi. Ciò che io capisco meno, almeno nella mia storia, è mia salvezza, perché forse non ho ancora fatto, o non sto ancora facendo, l’esperienza di essere minacciata dall’esterno, da una cosa, una persona, una situazione, una malattia che mi minacci così fortemente, e forse non ho ancora sperimentato che cosa vuol dire il desiderio di una salvezza.
“Quando mi assalgono i malvagi per straziarmi la carne, sono essi, avversari e nemici, a inciampare e cadere”.
Un bel desiderio vendicativo! Questi, che sono i cattivi, si facessero male loro, una volta!!! E non li perdono! Sono loro i cattivi, ma possano cadere!
“Se contro di me si accampa un esercito, il mio cuore non teme; se contro di me divampa la battaglia, anche allora ho fiducia”.
Chi di noi non ha desiderato di essere così forte! Di avere un cuore che non trema! Di essere capace di non aver paura, di non dover combattere con la propria ansia!
“Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore ed ammirare il suo santuario”.
Nella logica in cui sto leggendo il Salmo, mi pare che diventi un po’ più chiaro: certo c’è un tema religioso, la casa di Dio, il tempio … ma in una lettura un po’ esistenziale è ovvio, tutti vorremmo una casa; perché nel nostro immaginario una casa è il luogo più sicuro che ci sia – che poi non è quasi mai vero, nella concretezza delle cose; le case spesso sono luoghi molto pericolosi o comunque faticosi, dove vivendo fianco a fianco, tutti i giorni, la fatica è notevole. In fondo però tutti rimaniamo dell’idea che, se arrivo fino a casa e chiudo la porta, poi sono al sicuro; che cosa mi potrà ancora accadere? Questa è casa!
Mi piacerebbe molto fare una ricerca su tutte le immagini di casa che ci sono nella scrittura, perché la casa è sempre molto ambivalente. Nei Vangeli, per esempio, per i discepoli, il desiderio di tornare a casa è sempre un sottile desiderio di tradimento, non essere ancora fino in fondo compromessi con quel Gesù che non ha una pietra dove poggiare il capo.
Celebreremo tra poco il Natale e nel Vangelo di Giovanni si dice che Dio ha posto la sua tenda in mezzo a noi, ha ripreso ad essere nomade, è venuto ad abitare in mezzo a noi, ma non ha messo su casa. Noi facciamo molta poesia su Abramo, essere nomadi della fede, ma poi il nostro desiderio è una casa. Possiamo chiudere le paure fuori casa, ma non possiamo chiudere fuori casa i desideri, e quindi siamo fregati.
Il salmista dice che ha chiesto solo di poter abitare nella casa del Signore, perché non è una casa qualsiasi quella che lui desidera, è la casa del Signore, la casa di colui che può!… per gustare la dolcezza del Signore, tutti i giorni della mia vita.
Poi ci sono questi due bellissimi versetti: “Egli mi offre un luogo di rifugio nel giorno della sventura. Mi nasconde nel segreto della sua dimora, mi solleva sulla rupe”.
Fa tutto e il contrario di tutto: da una parte nasconde, dall’altra mette in piena vista. Ma l’aspettativa, il desiderio che c’è è di un luogo di rifugio dove l’elezione sia totale, dove io sono colui che sta nell’intimità, quindi posso essere nascosto nel segreto o mostrato a tutto il mondo, messo in cima ad una rupe, salvaguardato, eletto, strappato via da ciò che accade a tutti. Il nostro desiderio di una casa è sempre un desiderio di elezione. E’ buffo, perché possiamo anche non aver paura di situazioni molto difficili; il problema vero è che non siamo in grado di affrontare una situazione difficile se non c’è motivo. Per un altro, per un amore, per un obiettivo, possiamo affrontare quasi qualsiasi cosa, molto più di ciò che immaginiamo di saper affrontare… Cioè: in una elezione non c’è più paura, non perché l’altro sia in grado di fare chissà che cosa, ma perché è il sentirsi eletti da qualcuno, sentirsi in una situazione che ci rende intoccabili, superiori ad ogni pericolo possibile.

Dal desiderio … la fiducia
“E ora rialzo la testa sui nemici che mi circondano; immolerò nella sua casa sacrifici d’esultanza, inni di gioia canterò al Signore”.
Fin qui era il desiderio che parlava. Questa espressione di rivincita è bellissima: ‘rialzo la testa’. In questi giorni, lavorando su questo salmo, pensavo come noi abbiamo l’abitudine di abbassare il capo nella preghiera, nella liturgia, lo consideriamo un atteggiamento pio, come se il Signore fosse nostro nemico, che ci fa abbassare la testa, come se avessimo bisogno di raccoglierci in noi, ma anche di stare chini, e di come invece il sentimento della fiducia è di colui che rialza la testa, che guarda negli occhi, che sta di fronte!
Non c’è una constatazione di fatto: fino a questo punto c’è un desiderio e qui comincia il mettere in moto questo desiderio. Il nome di questo desiderio è una paura, ma l’energia che il desiderio muove, è una fiducia. E’ come se dicesse: ok, adesso vado, adesso vado, adesso vado…! Si sta convincendo.
“Ascolta , Signore, la mia voce. Io grido: abbi pietà di me! Rispondimi”.
Questo è il versetto decisivo. Il desiderio cresce finchè uno dice: ok, adesso vado … e c’è il punto di crisi, espresso in questa frase: Ascolta, Signore, la mia voce… abbi pietà di me! Per far diventare la paura il riconoscimento, bisogna far spazio a qualcosa che non siamo noi, deve esserci un interlocutore, uno che ascolta una voce. Dico una cosa banale: il novecento, che ha capito bene questa faccenda, cura le ansie con una terapia analitica; un analista si siede, ascolta la tua voce e in questo percorso tu un po’ alla volta… Ma questo è sempre stato chiaro: solo qualcuno di fronte a me che ascolta la mia voce, mi può consentire di far diventare i miei desideri, che stanno per esplodere, un riconoscimento del reale, un’azione nel reale, un’energia per il reale. Una paura raccontata ad un altro fa meno paura, molto semplicemente.
Qui c’è la realtà del salmista, non nel primo versetto quando dice: “Quando mi assalgono i nemici…allora ho fiducia”. Lì c’è il desiderio. Qui c’è la realtà: “Abbi pietà di me”. Qualcuno mi senta! “Rispondimi”!
Poi c’è il contraltare all’immagine della casa. “Di te ha detto il mio cuore: ‘Cercate il suo volto’; il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto…”
Sono tre versetti che sembrano una ripetizione, ma in realtà sono tre passaggi fondamentali. “Di te ha detto il mio cuore: cercate il suo volto”, cioè: ho capito, ho intuito che questo dovevo fare: cercare il tuo volto. “Il tuo volto, Signore, io cerco”: ho capito ciò che dovevo fare, l’ho fatto. Adesso tu fai la tua parte: “non nascondermi il tuo volto”!
Questi tre pezzetti sono veramente la struttura di un amore: mi ci è voluto un po’ di tempo, ho capito quello che sentivo, quello che volevo –e non volevo solo una casa, ma un volto dentro una casa – volevo questo volto, perciò mi sono messo a cercare; ora non nasconderti, dimmi di sì!
“…non respingere con ira il tuo servo. Sei tu il mio aiuto, non lasciarmi, non abbandonarmi, Dio della mia salvezza. Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto”.
E’ la constatazione, il riconoscimento –siamo nella metà di discesa del salmo- il riconoscimento che, a fronte di questo desiderio, la realtà può essere molto dura: mio padre e mia madre mi hanno abbandonato! Il versetto è duro, ma profondo; come sempre la scrittura vede bene nelle cose umane, non dice nemmeno, come in altri Salmi, i miei amici, bensì mio padre e mia madre, cioè il tradimento ricevuto è il più profondo, originario, radicale che possa accadere, ma … “il Signore mi ha raccolto”. Cioè: io ho capito che ti cercavo, ti sto cercando, non nasconderti.
Il riconoscimento che faccio è che, non solo non ti nascondi, ma mi hai già raccolto. Se ho cominciato a cercarti è perché già stavo nella tua mano! Perché tu mi avevi già trovato. Se abbiamo paura è perché siamo vivi. Non si può avere paura e desiderare di non averne, se non perché, prima di avere paura, siamo vivi, fiduciosi e coraggiosi.
Questa è la grande lezione di questo Salmo. Non sapremmo di avere paura e non vorremmo smettere di averne se non fossimo più coraggiosi di quanta paura abbiamo. Così come il salmista dice al Signore: non potrei cercare il tuo volto se nel punto più duro del tradimento non sapessi che tu mi hai già raccolto, che il primato è al fatto che tu mi hai accolto nella tua casa, nella tua vita.
C’è un paradigma di fondo nella teologia cristiana che dice che la grazia originale è precedente al peccato originale. Cioè: noi siamo abituati a pensare che uno sta lì come in un territorio neutrale, se fa le opere buone e non il peccato si salva, se invece non fa le opere buone e fa dei peccati, va all’inferno. Sto un po’ banalizzando; come se la salvezza fosse da una parte; dall’altra ci fosse la via della perdizione e noi fossimo in un territorio neutro e dovessimo entrare positivamente nell’uno o nell’altro luogo. Invece il pensiero cristiano, la scrittura ci dice che non è così. Noi siamo già dentro la salvezza. Se non facciamo niente stiamo già dalla parte giusta. Dobbiamo positivamente volerne uscire per spezzare questa logica. Se stiamo lì, abbiamo già vinto. Tutto il resto, anche la comprensione delle nostre dinamiche umane, funziona sempre secondo questo principio: ogni volta che noi scopriamo, sperimentiamo un dato negativo, non è che questo poi diventa positivo perché ci raccontiamo chissà che cosa, ma ogni volta che c’è un pezzo di qualcosa che noi viviamo come negativo, dobbiamo sempre chiederci qual è il positivo che lo contiene, che viene prima di quel pezzo.
Tutti sperimentiamo la paura, ma non sapremmo che è paura se non fossimo a priori montati e costruiti già coraggiosi, perché Dio ci ha fatti bene, non come una prova di coraggio, tipo favole medievali; non ci ha creati mezzi e mezzi, un po’ buoni e un po’ cattivi, con dei desideri e delle paure, con un po’ di bontà d’animo e un po’ di malvagità, con un po’ di capacità, intelligenza, potere, desiderio e un po’ di fragilità, stupidità, confusione… e vediamo chi vince; e sta lì a guardare la storia in cui l’angelo e il diavolo dentro di noi si combattono e scommette se vincerà la parte buona o quella cattiva. Dio non è così: ci ha creati in un bene e ogni volta che noi sperimentiamo un pezzo della nostra vita che per noi ha un sapore di male dobbiamo chiederci qual è il bene originario che già contiene quel male. Noi sperimentiamo la paura perché siamo stati raccolti dal Signore, perché abbiamo memoria che la nostra vita è difesa, perché siamo coraggiosi e fiduciosi, e ogni volta che abbiamo paura dovremmo essere contenti perché significa che sta passando Dio a ricordarci il coraggio e la fiducia, e ce lo ricorda facendoci un po’ male.
Allora si capiscono bene i versetti conclusivi:
“Mostrami; Signore, la tua via, guidami sul retto cammino, a causa dei miei nemici”.
E’ chiaro, a quel punto il problema è: ditemi come si fa, qual è la strada? Mostrami dove devo andare. Non c’è più né paura né fiducia, non c’è il desiderio infantile di tutto protetto, non c’è nemmeno la paura che fa sì che uno si nasconda, c’è un adulto che cammina: “…mostrami, Signore, la tua via…”.
C’è la realtà così com’è, che non è sempre divertente: ci sono i mentitori, i falsi testimoni che ispirano violenza, ma io posso dire: “Sono certo di contemplare la bontà del Signore nella terra dei viventi”. Perché c’è la vita, prima, e dunque: “Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore”. Si finisce con una benedizione, con un dire bene della vita, del cuore, dell’essere forti, che non ha niente a che fare con il sogno infantile dell’inizio in cui tutto è protetto e incartato, perchè non è più un desiderio, è la realtà .
E la realtà è: certo ci sono falsi testimoni, ci sono degli avversari, cioè: l’insicurezza fa parte di noi, del mondo, ma il nostro desiderio ha una benedizione, siamo nella terra dei viventi e possiamo sperare nel Signore, essere forti e avere il cuore rinfrancato.

Pensierino natalizio: mi sembra che questo testo ci potrebbe aiutare bene a vivere un Natale non troppo sotto il segno di un sogno infantile iniziale: siamo tentati di vivere il Natale con lo spirito di sentirci tutti più buoni; va bene, ma non è solo questo. Il Natale è che Dio prende carne e si mette nella stessa logica di desiderio e riconoscimento. Il figlio di Dio sulla croce dirà anche lui: “Abbi pietà di me. Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?”.
Anche lui arriverà, in un crescendo di desiderio, ad una crisi molto seria e il suo riconoscimento finale sarà il riconoscimento che il Padre farà sulla sua vita per cui la sua vita diventerà un corpo glorioso e il Figlio di Dio sarà risorto
Il Natale è solo l’inizio di questa storia, cioè il Natale è che il figlio di Dio si mette dalla nostra parte, nella nostra dinamica di desiderio e di riconoscimento. E ci dice, ancora una volta se ne avessimo bisogno, con tutti i racconti e tutta la liturgia legati al Natale, che poiché Dio è dalla nostra parte, il primato della benedizione è prima di ogni paura, prima di ogni crisi, prima di ogni violenza. Non c’è niente di male che può accaderci che possa toglierci dal luogo di benedizione da terra dei viventi dove stiamo.

Fossano, 16 dicembre 2006

(testo non rivisto dall’autore)

IL SAPIENTE E IL DENARO

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IL SAPIENTE E IL DENARO

Sembrano L.

Da un punto di vista economico, l’invenzione del denaro va considerata una pietra miliare. Il libro di Giobbe attesta che questo stadio della civiltà è stato raggiunto molto presto nelle culture bibliche (cf. Gb 42,11).

La realtà economica
Senza denaro, il commercio si riduce al baratto, ossia allo scambio diretto di un bene con un altro, utilizzato nelle comunità primitive e ancora praticato in alcune parti del mondo. In un’economia di baratto, un individuo che possiede qualcosa da commerciare deve trovare qualcuno che la voglia e che abbia qualcosa di accettabile da offrire in cambio. In un’economia monetaria, invece, il proprietario di un bene può venderlo, ricavando del denaro con cui potrà a sua volta acquistare il bene desiderato. Le funzioni della moneta quale mezzo di scambio e misura del valore dei beni facilitano enormemente lo scambio di prodotti e servizi e la specializzazione della produzione.
La Bibbia esprime con la radice ebraica ksf, «bramare, desiderare», e in particolare con il termine kesef, «argento, denaro, salario, proprietà, prezzo d’acquisto» le molteplici funzioni della moneta.
Da un punto di vista sociologico, poi, la ricchezza è uno dei fattori di differenziazione e di stratificazione sociale. In una società, gli individui e i gruppi acquisiscono distinti ruoli e identità a partire da presupposti naturali (come il sesso, l’età, l’etnia, l’ambiente naturale), o sociali (come la religione, la lingua, la professione, la cultura). In virtù di queste differenze, gli attori sociali, siano essi individui o gruppi, acquistano significative differenze di status, di potere, di autorità, e di prestigio sociale a seconda delle attività e delle funzioni svolte, degli obiettivi perseguiti, del potere, dell’autorità, della cultura posseduti. L’accumulo di ricchezza – che da origine al capitale – sfocia nell’opulenza e nella capacità di fare investimenti[1].
L’esperienza della prosperità e dell’abbondanza non è estranea alla Bibbia, che la esprime col sostantivo ‘ošer[2], «ricchezza», cui corrisponde il predicato ‘ašir, «ricco», entrambi associati talora a beni immateriali, come la gloria (Pr 3,16), l’onore, il benessere e l’equità (Pr 8,18), la sapienza (1Re 10,23), la fortuna (Sal 49,7), l’onore (Sal 52,9; 112,3), in contrapposizione con la miseria del povero (Pr 30,8)[3].
La rilevanza semantica dei suddetti termini[4] offre un’idea dell’attenzione prestata al fenomeno della ricchezza nella letteratura sapienziale d’Israele, che – anche in questo campo – esprime realisticamente la contraddittorietà dell’esistenza, con le sue mille sfaccettature, nell’intento di dare all’uomo, per ogni situazione, un orientamento sicuro, senza forzature, traendo la propria autorevolezza dall’esperienza della vita, e facendo appello al buon senso naturale, che è in ogni persona.

I vantaggi dell’agiatezza
Per quanto riguarda la ricchezza, i sapienti d’Israele tracciano l’ideale di un’agiatezza ottenuta attraverso la laboriosità e l’ingegno, di cui è testimone la donna perfetta di Pr 31,10-31. Con le sue eccezionali capacità imprenditoriali, per nulla inferiori a quelle maschili (Pr 11,16), ella si procura da lontano le materie prime, lavora ininterrottamente dall’alba al tramonto, senza trascurare la sorveglianza del personale domestico, né gli investimenti immobiliari (Pr 31,13-18.27).
Per il ricco i beni sono una roccaforte (Pr 10,15; 18,11). Grazie ad essi, al momento opportuno potrà avere salva la vita (Pr 13,8; Sir 18,25). Attratti dai suoi beni, molti gli offriranno la loro amicizia (Pr 19,54). In un’epoca in cui la schiavitù per debiti era ancora una realtà (Lv 25,39; Pr 22,7), non faceva scandalo né l’esistenza della povertà (Pr 22,2), né la superiorità sociale del ricco, né infine il suo potere d’imposizione sui poveri (Pr 22,4). Lo ammette – con una punta d’ironia, ma senz’alcuna inibizione – il Siracide:

Se parla il ricco, tutti tacciono
ed esaltano fino alle nuvole il suo discorso;
se parla il povero, dicono: «Chi è costui?»,
e se inciampa, lo aiutano a cadere! (Sir 13,23).

Altrettanto amara è la constatazione di Qo 9,13-16. Analoghe sono altre affermazioni proverbiali:
Il povero parla con suppliche, il ricco risponde con durezza (Pr 18,23).
L’ira di un uomo cresce in base alla sua ricchezza (Sir 28,10).
Il ricco commette ingiustizia e per di più grida forte (Sir 13,3).

E poi il suo avversario dovrà fare i conti con quel male endemico, che è la corruzione (Sir 8,2b)[5].
Se il giusto Giobbe poteva permettersi di impiegare il suo tempo per «rompere la mascella al perverso» e poteva sedere tra i magistrati «come un re tra i soldati» – come ricorda lui stesso nostalgicamente in Gb 29,17.25 – è perché era tanto ricco da lavarsi i piedi nel latte, e la roccia gli versava ruscelli d’olio (cf. Gb 29,6)! Non dovendo affrontare quotidianamente i problemi della sussistenza, grazie alla sua opulenza, egli faceva parte di quella ristretta aristocrazia che poteva dedicarsi al governo cittadino. La sua opulenza era contemperata dall’impegno per la giustizia.
Nell’ottica sapienziale, che non conosce ancora la rinuncia volontaria ai propri beni per la sequela escatologica del regno di Dio (Mc 10,21), vi è già una dinamica ascensionale, che conduce al riconoscimento del primato della sapienza tra tutti gli altri beni. Pr 14,24 (citato seguendo il testo masoretico) afferma senza mezzi termini che la ricchezza è la «corona dei saggi», in contrapposizione alla stoltezza, che conduce alla miseria, e quindi la ricchezza è intesa come il degno coronamento di una vita spesa con sapienza, con costante impegno, come il frutto della fatica di una vita.

Ma la sapienza è la ricchezza migliore!
Tuttavia, Pr 8,11 – nella collezione più recente del libro – afferma già che la sapienza vale più delle perle, e nessuna cosa preziosa la eguaglia. Dal canto suo, lo pseudo-Salomone testimonia che, insieme con la Sapienza – intesa qui come una figura femminile da ricercare (sulla scia delle personificazioni letterarie di Pr 8-9) – gli sono venuti tutti i beni e che «nelle sue mani è una ricchezza incalcolabile» (Sap 7,11), poiché dall’amicizia e dall’assiduità del rapporto con lei vengono all’uomo piacere, prudenza, ricchezza e fama (cf. Sap 8,18). Vale quindi la pena d’imboccare la strada della sequela della sapienza, perché saggezza e ricchezza vanno insieme, come attesta la narrazione storica relativa al re Salomone (1Re 10,14-25).
Qohelet, attento osservatore dei rapidi mutamenti in atto nella terra d’Israele all’epoca ellenistica (cf. Qo 4,13-14), è il primo a incrinare la fiducia della tradizione sapienziale nella ricchezza, sulla scorta di una riflessione attestata anche nel Salterio (cf. Sal 49,7; 62,11), e minoritariamente nei Proverbi stessi:

Chi confida nella propria ricchezza, cadrà (Pr 11,28a).
Chiedendosi perché mai l’uomo debba affaticarsi per tutta la vita ad accumulare, se non ha neppure un erede (Qo 4,8), anch’egli si cela sotto le sembianze di un Salomone non più giovane, per condannare l’amore insaziabile per il denaro (Qo 5,9) e far notare, nell’ottica di una contestazione radicale dei limiti dell’esistenza, che neppure la sapienza può costituire una salvaguardia definitiva per i propri beni (cibo e ricchezze) contro le insidie degli avvenimenti (Qo 9,11).
Agli antipodi di Qohelet per la sua indiscussa fedeltà alle tradizioni dei padri, la sapienza di «Gesù ben Sira» giunge alle stesse conclusioni, quando riconosce che all’uomo è sottratto il controllo dei propri beni, perché tutto proviene dal Signore, anche povertà e ricchezza (Sir 11,14). Non vale la pena di trascorrere notti insonni pensando a come accumulare (Sir 31,1), né accumulare a forza di privazioni per degli estranei, che faranno festa con i tuoi beni (Sir 14,4). Non ha bisogno di commento questo apoftegma del Siracide, che ha ispirato la parabola evangelica del ricco stolto (Lc 12,16-21):

C’è chi è ricco a forza di attenzione e di risparmio;
ed ecco la parte della sua ricompensa.
Mentre pensa: «Ho trovato riposo; ora mi godrò i miei beni»,
non sa quanto tempo ancora trascorrerà;
lascerà tutto ad altri e morirà (Sir 11,18-19).

Il godimento delle ricchezze non è definitivo. E il danaro è fonte di preoccupazione (Qo 5,11b; Sir 31,1). Il loro possesso non è stabile, ma variabile come il tempo, che dal mattino alla sera cambia (Sir 18,26; 11,21). Salute fisica e gioia del cuore già valgono più di tutto l’oro (Sir 30,15-16.23-25), ma, tra tutti i beni, il più desiderabile è la sapienza. Con essa, infatti, più che col danaro, viene all’uomo ogni altro bene. Ella stessa invita a saziarsi dei suoi beni (Pr 9,1-6; Sir 24,17-20). Benché sia prematuro parlare di una scelta volontaria della povertà, la sequela della sapienza costituisce sicuramente già una premessa importante della sequela per il regno.

Pietà e onestà
La ricchezza è considerata, nell’ottica della benedizione, quale ricompensa del proprio comportamento giusto e onesto; essa è buona, purché sia senza peccato (Sir 13,24). La proverbiale ricchezza di Giobbe (Gb 1,2-3) non è disgiunta dalla sua pietà, contrariamente alle insinuazioni del satana (Gb 1,8-11), che paradossalmente gli frutteranno ancor più, dopo il superamento della prova:
Dio ristabilì Giobbe nello stato di prima … accrebbe anzi del doppio quanto Giobbe aveva posseduto… Il Signore benedisse la nuova condizione di Giobbe più della prima ed egli possedette quattordicimila pecore e seimila cammelli, mille paia di buoi e mille asine (Gb 42,10.12).
La cornice narrativa di Giobbe fornisce un quadro ideale di comprensione per il detto di Pr 11,28b: il sapiente di Uz non ha mai confidato nelle sue ricchezze; per questo anche nella vecchiaia, è posto dal Signore tra quei giusti «verdeggianti come foglie». L’esemplarità del Giobbe in prosa (Gb 1-2; 42,7-17) consiste nella sua attenzione alla giustizia, che gli consente di scampare al tranello postogli dal satana e così «sfuggire alla morte», non con la sua ricchezza, ma per mezzo della sua pietà (cf. Pr 11,4), perché la ricchezza, l’onore e la vita, come il timore di Dio, doni che Giobbe possiede tutti (Gb 1,8; 2,3), sono «frutti dell’umiltà» (Pr 22,4).
Quando ormai è troppo tardi per tornare indietro, perché il giudizio incombe su di loro, dopo una vita spesa a tramare il male e la perdizione a danno del giusto, anche gli empi di Sap 5,5-11 riconoscono la sterilità del connubio tra ricchezza e disonestà, che li ha fuorviati, impedendo loro di gustare la luce della giustizia.
Eppure l’attrattiva dell’arricchimento facile e, in apparenza, senza troppi rischi, doveva esercitare un impatto molto forte sui giovani, se il maestro di Pr 1 dedica a questo tema il primo dei suoi insegnamenti, facendo sentire ai suoi allievi la voce stessa di quei delinquenti, che non temono di paragonarsi, per la loro ingordigia, alle fauci della sheol:
Vieni con noi, complottiamo per spargere sangue … inghiottiamoli vivi come gli inferi…,troveremo ogni specie di beni preziosi, riempiremo di bottino le nostre case… (Pr 1,11-13)
Ma poi mostra ai discepoli la squallida fine degli empi stolti, vittime di quella violenza, e di quella cupidigia, alle quali troppo in fretta si erano assuefatti (Pr 1,18-19). Così spavento e violenza fanno svanire la ricchezza (Sir 21,4).

Generosità
C’è chi largheggia e vede aumentare la sua ricchezza,
chi risparmia oltre misura e finisce nella miseria (Pr 11,24).

L’avarizia è la negazione della funzione economica del denaro, che viene accumulato per se stesso, e non risparmiato in vista di futuri bisogni. Una volta che esso è entrato in cassa, non ne esce più. Perciò, a ragione il Siracide si domanda:

Ma a che servono gli averi a un avaro? (Sir 14,3).

La cupidigia conduce quasi sempre all’arricchimento ingiusto, allo sfruttamento del prossimo, al guadagno disonesto. Messo alla prova, quasi nessuno è stato in grado di resistere alla tentazione dell’oro. Il danaro ha una forza d’attrazione paragonabile a quella che Qo 7,26 attribuisce ai lacci della donna, in cui il peccatore resta preso.
Come attesta categoricamente Sir 31,5-11: l’accaparramento è condannato dai sapienti d’Israele e, come nei profeti – si pensi alle violente invettive di Amos –, attira su chi se ne rende colpevole la punizione divina. Purtroppo, esso è frequente, e a pagarne le conseguenze è il giusto povero (Pr 28,15; Sap 2,10). Il dissenso tra ricchi e poveri è paragonato alla relazione tra il lupo e l’agnello, la iena e il cane, tra una caldaia metallica e una pentola di coccio, e lo sfruttamento dei poveri da parte dei ricchi agli attacchi mossi dai leoni agli onagri del deserto (Sir 13,2.17-19).
A confronto col modello di Pr 23,1-3.6-8, che si sofferma prevalentemente sull’esperienza conviviale, si deve supporre che il conferenziere «Gesù ben Sira», abituale frequentatore delle case dei potenti, sia stato talora oggetto dell’arroganza e dello scherno dei nuovi arricchiti, a giudicare dai toni così veementi e sarcastici, con i quali sfoga l’umiliazione dello sfruttamento da parte dei ricchi (Sir 13,4-7; 29,22-24). Gli fa eco, in qualche modo, Qohelet:

Tutta la fatica dell’uomo è per la bocca
e la sua brama non è mai sazia.
Quale vantaggio ha il saggio sullo stolto?
Quale il vantaggio del povero
che sa comportarsi bene di fronte ai viventi? (Qo 6,7-8).

Povertà e pigrizia
Come in epoca biblica, ancora oggi sopravvive il pregiudizio che l’indigenza sia sempre frutto di pigrizia, scarsa diligenza (Pr 12,27; 13,4; 19,24), o superficialità (Pr 26,16) e si prova fastidio quando ci s’imbatte in certi poveri, ad esempio, gli zingari, che inculcano nei bambini la mendicità (Pr 21,25; Sir 13,20), o i tossicodipendenti, che chiedono soldi per bucarsi. Certamente il sapiente condanna la povertà quando è frutto di pigrizia (Pr 6,6-11; 24,30-34; Sir 10,27; 11,11-13.17). Anzi, egli cerca d’inculcare nei suoi allievi l’orrore per la pigrizia (Pr 20,13; Sir 22,1-2; 37,11)[6].
Ma non sempre la povertà è conseguenza della pigrizia. Talora è frutto di una politica dissennata (Qo 5,7). Altre volte non si tratta di soccorrere i poveri nelle necessità pratiche, ma di rendere loro giustizia (Pr 31,9). E non è sempre possibile sapere in anticipo quali siano le cause del disagio, per potersi regolare. Perciò il ricco ha il dovere di soccorrere il povero, come faceva Giobbe quand’era in auge e in buona salute (Gb 29,12; 31,16.19), o come si comporta la donna perfetta, che apre il palmo della sua mano all’indigente (Pr 31,20). Così facendo, i ricchi ottengono benedizione dal Signore – che li colma di abbondanza (Pr 19,17; 22,9; 28,27; Sir 7,32) – ma anche da coloro che soccorrono, i quali ne celebrano le lodi, accrescendone la fama e la popolarità (Pr 31,20.31; Sir 31,10).
È ancora il Siracide che, a più riprese, raccomanda la delicatezza nel modo di donare, e l’affabilità, per non offendere la sensibilità del povero (Sir 4,1.4.8; 18,16-17; 29,9). Chi opprime il povero, offende il suo Creatore (Pr 14,31; 17,5), perché Dio è dalla sua parte (Sir 21,5). yhwh, che è imparziale, presta ascolto alla preghiera dell’oppresso (Sir 35,13). Ma l’esortazione a praticare la carità risponde anche a una preoccupazione pratica: poiché l’indifferenza sociale verso i poveri è contagiosa, chi è insensibile al grido del povero, quando si troverà nel bisogno, non otterrà risposta (cf. Pr 21,13). Né dagli uomini, né da Dio, come attesta la voce di Abramo:
Figlio, ricordati che hai ricevuto i tuoi beni durante la vita e Lazzaro parimenti i suoi mali; ora invece lui è consolato e tu sei in mezzo ai tormenti. Per di più, tra noi e voi è stabilito un grande abisso: coloro che di qui vogliono passare da voi non possono, né di costì si può attraversare fino a noi (Lc 16,25-26).

Lucio Sembrano

[1]T. Hembrom, «Economic Policy in the Wisdom Literature of the Old Testament», in Bible Bhashyam 22 (1996) 231-237, analizza il tema della ricchezza nei libri sapienziali. L’autore ritiene che vi sia una sostanziale coincidenza tra la mentalità contemporanea e quella dell’epoca biblica quanto alla visione dell’individualismo e del capitalismo, anche se manca nei sapienziali una concettualizzazione moderna della «politica economica».
[2] Da non confondere con «’šr – felice», scritto con aleph iniziale, con cui ha un’assonanza.
[3] Per un ampliamento della ricerca, cf. S.A. Panimolle, «Povertà», in Nuovo dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello B. 1988,1202-1216; V. Liberti (ed.), Ricchezza e povertà nella Bibbia, Studio Teologico Aquilano, Ed. Dehoniane, Roma 1991; L. Mazzinghi, «I saggi e l’uso della ricchezza: il libro dei Proverbi», in Parola, Spirito e Vita 42 (2000) 83-96.
[4] La ricerca statistica lessicale è stata effettuata per mezzo di una concordanza elettronica della Bibbia ebraica. Non essendo questa disponibile per il libro del Siracide, mi sono avvalso dello studio (in ebraico moderno) di Z. Ben-Hayyim, The Book of Ben Sira. Text, Concordance and an Analysis of the Vocabulary, The Academy of the Hebrew Language and the Shrine of the Book, Jerusalem 1973; cf. pure T. Donald, «The semantic field “Rich and Poor” in Hebrew and Accadian Literature», in Oriente Antico 3(1964) 27-41.
[5] Per un approfondimento sul dovere della solidarietà, cf. J. Corley, «Social Responsibility in Proverbs and Ben Sira», in Scripture Bulletin 30 (2000) 2-14.
[6] B.J. Wright III, «The Discourses of Riches and Poverty in the Book of Ben Sira», in Society of Biblical Literature Special Papers I-II, Scholars, Atlanta 1998, 559-578. Siracide è attento alla vita reale di Gerusalemme nel III-II sec. a.C.

 

Publié dans:BIBBIA, biblica, meditazioni bibliche |on 10 avril, 2015 |Pas de commentaires »

IL «SERVO DEL SIGNORE» (Is 42; 49-50; 52-53).

http://www.collevalenza.it/CeSAM/02_CeSAM_0014.htm

IL «SERVO DEL SIGNORE» (Is 42; 49-50; 52-53).

« ESSI SI VOLGERANNO A ME CHE HANNO TRAFITTO… IN QUEL GIORNO VI SARA’ UNA FONTANA ZAMPILLANTE » (Zc 12,10; 13,1)

P. Aurelio Pérez fam

All’interno del libro del profeta Isaia si distinguono chiaramente tre parti, di cui la prima (cap. 1-39) è quella propria del profeta Isaia, vissuto nell’VIII sec. a. C., e la seconda (cap. 40-55), ambientata in un quadro storico di quasi due secoli dopo, è quella che contiene i cosiddetti « canti del servo ».
L’orizzonte di consolazione, di attesa di liberazione, di speranza di rinnovamento cantato dal « secondo Isaia » durante l’esilio, è dominato dalla misteriosa figura del « servo del Signore », innocente e giusto, chiamato a radunare il popolo disperso e ad essere addirittura luce delle genti, ma attraverso una morte violenta che espia i peccati del popolo.
Chi è questo servo? Alcuni lo identificano con il popolo d’Israele, chiamato spesso « servo » del Signore (cf Is 41,8-16; 44,21-23), molti propendono a vedervi una figura storica, l’anonimo profeta che scrive (il secondo Isaia). In ogni modo sono i testi sul servo sofferente e la sua espiazione vicaria quelli che Gesù ha evocato ed ha applicato alla sua missione e passione, soprattutto in quella lectio divina che rilegge tutte le Scritture, fatta personalmente da Lui ai due discepoli di Emmaus dopo la risurrezione (Lc 24,25-32.44-46).

1. Il Signore presenta il suo Servo.

Primo canto (Is 42,1-9)
L’identità personale di questo servo viene, anzitutto, presentata solennemente dal Signore stesso, che lo qualifica come colui che Egli sostiene, il suo « eletto » in cui si compiace e in cui pone il suo Spirito, per portare il diritto alle nazioni e stabilirlo sulla terra (vv. 1.4).
Questa missione universale così grande sarà caratterizzata da uno stile di discrezione, misericordia e compassione, che non scoraggia nessuno, ma nello stesso tempo è fermo e costante nel portare a termine la missione che il Signore gli affida (vv. 2-4).
« Io, JHWH, ti ho chiamato nella giustizia e ti ho afferrato per mano, ti ho formato e ti ho stabilito alleanza di popolo e luce delle nazioni, per aprire gli occhi dei ciechi, far uscire dal carcere i prigionieri e dalla prigione gli abitatori delle tenebre » (vv. 6-7)

2. Il Servo presenta se stesso e la sua difficile missione

Secondo e terzo canto (Is 49,1-7; 50,4-9a)
Il Servo stesso presenta, di nuovo in modo solenne, la sua vocazione profetica. Ha coscienza di essere stato « chiamato » (49,1), anzi « plasmato » (49,5) dal Signore fin dal seno materno, non solo per ricondurgli Giacobbe e a Lui riunire Israele, ma anche per essere luce delle nazioni (49,6), affinché la salvezza misericordiosa del Signore arrivi alle estremità della terra e abbracci tutti.
Ma si tratta di una vocazione simile a quella di Geremia (cf Ger 1,4-10), caratterizzata da una misteriosa sofferenza, che sembra rendere inutile e destinato al fallimento lo sforzo del profeta (49,4), la cui vita verrà disprezzata e rifiutata (49,7). Ma l’opera del Signore nel suo Servo avrà, alla fine, la meglio e si manifesterà di fronte ai potenti della terra (49,7).
Continuando su questa linea, il terzo canto del Servo (50,4-9a), presenta, ancora in termini autobiografici, la sofferenza fisica e morale (v. 6), con dettagli (flagelli, insulti, sputi) che si compiranno alla lettera nella Passione di Gesù. Il Signore che chiama il suo Servo a sostenere gli sfiduciati, lo prepara a questa missione aprendogli l’orecchio alla sua volontà, e il Servo risponde con decisione (vv. 4-5), anzi rende la sua faccia dura come pietra, fiducioso nel Signore (v. 7; cf Ez 3,4-11; Lc 9,11).

3. Il Servo « schiacciato per le nostre iniquità »

Quarto canto (52,13-53,12)
La missione del Servo di JHWH conoscerà un fallimento bruciante agli occhi umani e un epilogo inatteso. Si tratta di una notizia inaudita. La persecuzione e la passione, che il Servo in persona presentava nel terzo canto, diventano una umiliante condanna a morte, in cui entra senza aprir bocca, « come agnello condotto al macello » (53,7). Martin Buber, ebreo anche lui, ha scritto che « il successo non è uno dei nomi di Dio ».
Solamente a distanza, coloro che erano stupiti di lui – «tanto era sfigurato per essere d’uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell’uomo» (52,14) – apriranno gli occhi e «comprenderanno ciò che mai avevano udito» (52,15). Verrà alla luce una rivelazione incredibile: il Servo «castigato, percosso da Dio e umiliato» (53,4cd), questo «uomo dei dolori» è, in realtà, il soggetto nascosto del più alto compiacimento del Signore e della sua volontà di salvezza(1). Viene sottolineato con molta insistenza che la morte ignominiosa del servo innocente, ha nel disegno misterioso del Signore, un carattere vicario: « si è caricato delle nostre sofferenze » (53,4), « è stato trafitto per i nostri delitti… per le sue piaghe noi siamo stati guariti » (53,5, cf vv. 6.8b.11d.12d).
Com’era stato all’inizio (52,13-15), così alla fine, è il Signore che dice l’ultima parola sulla sorte e sulla « buona riuscita » e il « successo » (quello secondo Dio) che avrà il Servo(2). La sua morte si rivelerà un’esplosione di vita e il Signore gli darà in premio le moltitudini (53,11-12).

ZACCARIA: Il « trafitto » e la « fontana zampillante »
Il libro del profeta Zaccaria si divide in due parti ben distinte(3). La prima parte (cap. 1-8) si occupa, come il profeta Aggeo, della ricostruzione del Tempio e della restaurazione nazionale, ma che aprono all’era messianica, in cui sarà esaltato il sacerdozio rappresentato da Giosuè (3,1-7), ma in cui la regalità sarà esercitata dal « germoglio » (3,8), che 6,12 applica a Zorobabele. I due unti (4,14) governeranno in perfetto accordo.
La seconda parte (cap. 9-14), tutta diversa per stile e orizzonte storico, è importante soprattutto per la dottrina messianica: la rinascita della casa di Davide (12), l’attesa di un Re Messia umile e pacifico (9,9-10), l’annunzio misterioso del Pastore rifiutato e valutato trenta sicli d’argento (11,12-13), e del « Trafitto » (12,10), con cui il Signore stesso si identifica, verso cui si volgeranno gli sguardi, e nel cui « giorno » sgorgherà una « fontana zampillante » che laverà il peccato e l’impurità (13,1). Dietro questo misterioso « trafitto » ci sono le figure storiche del santo re Giosia, trafitto proprio nella pianura di Meghiddo, di tutti i profeti e giusti perseguitati, ma soprattutto si staglia la profezia del Messia Gesù trafitto sulla croce, dal cui costato sgorgherà la sorgente della salvezza per tutti. Il Nuovo Testamento citerà o farà allusione a questi capitoli di Zaccaria. (cf Mt 21,4-5; 27,9; Mc 14,27; Gv 19,37).

[1] Cf F. ROSSI DE GASPERIS – A. GARFAGNA, Prendi il Libro e mangia, 3.1, p. 47.

[2] Gli esegeti ritengono che sia più o meno contemporanea della profezia del secondo Isaia anche la “storia di Giuseppe” (Gen 37,2-50,26), segnata da un abbassamento drammatico a cui segue una glorificazione inattesa, attraverso la quale diventa il salvatore dei suoi fratelli malvagi e gelosi. Si ripeta la storia di una “pietra scartata dai costruttori, divenuta testata d’angolo” nel piano di Dio.

[3] Cf LA BIBBIA DI GERUSALEMME, EDB 1992, p. 1546.

GIOVANNI PAOLO II – (I CARMI DEL SERVO DI YHWH)

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/audiences/1987/documents/hf_jp-ii_aud_19870225.html

GIOVANNI PAOLO II – (I CARMI DEL SERVO DI YHWH, Isaia, Antico e Nuovo Testamento)

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 25 febbraio 1987

1. Durante il processo dinanzi a Pilato, Gesù, interrogato se fosse re, dapprima nega di esserlo in senso terreno e politico; poi, richiesto una seconda volta, risponde: “Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità” (Gv 18, 37). Questa risposta collega la missione regale e sacerdotale del Messia alla caratteristica essenziale della missione profetica. Il profeta, infatti, è chiamato e inviato a rendere testimonianza alla verità. Come testimone della verità egli parla in nome di Dio. In un certo senso egli è la voce di Dio. Tale fu la missione dei profeti che Dio mandò lungo i secoli a Israele.

È particolarmente nella figura di Davide, re e profeta, che la caratteristica profetica è unita alla vocazione regale.

2. La storia dei profeti dell’Antico Testamento indica chiaramente che il compito di proclamare la verità, parlando a nome di Dio, è anzitutto un servizio in relazione sia al divino mandante, sia al popolo, al quale il profeta si presenta come inviato da Dio. Ne consegue che il servizio profetico è non solo eminente e onorevole, ma anche difficile e faticoso. Ne è un esempio evidente la vicenda occorsa al profeta Geremia, il quale incontra resistenza, rigetto e perfino persecuzione, nella misura in cui la verità proclamata è scomoda. Gesù stesso, che più volte ha fatto riferimento alle sofferenze subite dai profeti, le ha sperimentate personalmente in modo pieno.

3. Questi primi accenni al carattere ministeriale della missione profetica ci introducono alla figura del servo di Dio (“Ebed Jahwe”) che si trova in Isaia (precisamente nel cosiddetto “Deutero-Isaia”). In questa figura la tradizione messianica dell’antica alleanza trova un’espressione particolarmente ricca e importante se consideriamo che il servo di Jahvè, nel quale spiccano soprattutto le caratteristiche del profeta, unisce in sé, in certo modo, anche la qualità del sacerdote e del re. I Carmi di Isaia sul servo di Jahvè presentano una sintesi vetero-testamentaria sul Messia, aperta a sviluppi futuri. Benché scritti tanti secoli prima di Cristo, servono in maniera sorprendente all’identificazione della sua figura, specialmente per quanto riguarda la descrizione del servo di Jahvè sofferente: un quadro così aderente e fedele che si direbbe ritratto avendo sotto gli occhi gli avvenimenti della Pasqua di Cristo.

4. È doveroso osservare che i termini “Servo” e “Servo di Dio” sono largamente impiegati nell’Antico Testamento. Molti eminenti personaggi si chiamano o sono definiti “servi di Dio”. Così Abramo (Gen 26, 24), Giacobbe (Gen 32, 11), Mosè, Davide e Salomone, i profeti. Anche ad alcuni personaggi pagani che svolgono una loro parte nella storia di Israele, la sacra Scrittura attribuisce questo termine: così per esempio a Nabucodonosor (Ger 25, 8-9) e a Ciro (Is 44, 26). Infine tutto Israele come popolo viene chiamato “servo di Dio” (cf. Is 41, 8-9; 42, 19; 44, 21; 48, 20), secondo un uso linguistico di cui troviamo eco anche nel cantico di Maria che loda Dio perché “ha soccorso Israele, suo servo” (Lc 1, 54).

5. Quanto ai Carmi di Isaia sul servo di Jahvè constatiamo anzitutto che essi riguardano non un’entità collettiva, quale può essere un popolo, ma una persona singola, che il profeta distingue in certo modo da Israele-peccatore: “Ecco il mio servo che io sostengo – leggiamo nel primo Carme -, il mio eletto in cui mi compiaccio. Ho posto il mio spirito su di lui; egli porterà il diritto alle nazioni. Non griderà né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce, non spezzerà una canna incrinata, non spegnerà uno stoppino dalla fiamma smorta . . . non verrà meno e non si abbatterà, finché non avrà stabilito il diritto sulla terra . . .” (Is 42,1-4). “Io, il Signore . . . ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni, perché tu apra gli occhi ai ciechi e faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre” (Is 42, 6-7).

6. Il secondo Carme sviluppa lo stesso concetto: “Ascoltatemi, o isole, udite attentamente, nazioni lontane: il Signore dal seno materno mi ha chiamato, fino dal grembo di mia madre ha pronunziato il mio nome. Ha reso la mia bocca come spada affilata, mi ha nascosto all’ombra della sua mano, mi ha reso freccia appuntita, mi ha riposto nella sua faretra” (Is 49, 1-2). “Mi disse: È troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tribù di Giacobbe . . . Io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra” (Is 49, 6). “Il Signore Dio mi ha dato una lingua da iniziati, perché io sappia indirizzare allo sfiduciato una parola” (Is 50, 4). E ancora: “si meraviglieranno di lui molte genti; i re davanti a lui chiuderanno la bocca” (Is 52, 15). “Il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità” (Is 53, 11).

7. Questi ultimi testi, appartenenti ai Carmi terzo e quarto, ci introducono con impressionante realismo nel quadro del servo sofferente al quale dovremo ancora tornare. Tutto quanto Isaia dice sembra preannunziare in modo sorprendente ciò che all’alba stessa della vita di Gesù predirà il santo vecchio “Simeone”, quando lo saluterà come “luce per illuminare le genti” e insieme come “segno di contraddizione” (Lc 2, 32.34). Già dal Libro di Isaia la figura del Messia emerge come profeta, che viene al mondo per rendere la testimonianza alla verità, e che proprio a motivo di questa verità sarà respinto dal suo popolo, divenendo con la sua morte motivo di giustificazione per “molti”.

8. I Carmi sul servo di Jahvè trovano ampia risonanza “nel Nuovo Testamento”, fin dall’inizio dell’attività messianica di Gesù. Già la descrizione del battesimo nel Giordano permette di stabilire un parallelismo con i testi di Isaia. Scrive Matteo: “Appena battezzato (Gesù) . . . si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire su di lui” (Mt 3, 16); in Isaia è detto: “Ho posto il mio spirito su di lui” (Is 42, 1). L’evangelista aggiunge: “Ed ecco una voce dal cielo che disse: Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto” (Mt 3, 17) mentre in Isaia Dio dice del servo: “il mio eletto in cui mi compiaccio” (Is 42, 1). Giovanni Battista indica Gesù che si avvicina al Giordano, con le parole: “Ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato dal mondo” (Gv 1, 29), esclamazione che rappresenta quasi una sintesi del contenuto del terzo e del quarto Carme sul servo di Jahvè sofferente.

9. Un rapporto analogo lo si trova nel brano in cui Luca riporta le prime parole messianiche pronunziate da Gesù nella sinagoga di Nazaret, quando Gesù legge il testo di Isaia: “Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore” (Lc 4, 17-19). Sono le parole del primo Carme sul servo di Jahvè (Is 42, 1-7; cf. anche 61, 1-2).

10. Se poi guardiamo alla vita e al ministero di Gesù, egli ci appare come il Servo di Dio, che porta salvezza agli uomini, che li guarisce, che li libera dalla loro iniquità, che li vuole guadagnare a sé non con la forza ma con la bontà. Il Vangelo, specialmente quello secondo Matteo, fa spesso riferimento al Libro di Isaia, il cui annuncio profetico viene attuato in Cristo, come quando narra che “Venuta la sera, gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la sua parola e guarì tutti i malati, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie” (Mt 8, 16-17; cf. Is 53, 4). E altrove: “Molti lo seguirono ed egli guarì tutti . . . perché si adempisse ciò che era stato detto dal profeta Isaia: Ecco il mio servo . . .” (Mt 12, 15-21), e qui l’evangelista riporta un lungo brano dal primo Carme sul servo di Jahvè.

11. Come i Vangeli, così anche gli Atti degli Apostoli dimostrano che la prima generazione dei discepoli di Cristo, a cominciare dagli apostoli, è profondamente convinta che in Gesù ha trovato compimento tutto ciò che il profeta Isaia ha annunciato nei suoi Carmi ispirati: che Gesù è l’eletto Servo di Dio (cf. per esempio At 3, 13.26; 4,27.30; 1 Pt 2, 22-25), che compie la missione del servo di Jahvè e porta la Legge nuova, è luce e alleanza per tutte le nazioni (cf. At 13, 46-47). Questa medesima convinzione la ritroviamo quindi nella “Didaché”, nel “Martirio di san Policarpo”, e nella Prima Lettera di san Clemente Romano.

12. Bisogna aggiungere un dato di grande importanza: Gesù stesso parla di sé come di un servo, alludendo chiaramente a Is 53, quando dice: “Il Figlio dell’uomo . . . non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti” (Mc 10, 45; Mt 20, 28). Lo stesso concetto egli esprime quando lava i piedi agli apostoli (Gv 13, 4.12-15).

Nell’insieme del Nuovo Testamento, accanto ai brani e alle allusioni al primo Carme del servo di Jahvè (Is 42, 1-7), che sottolineano l’elezione del servo e la sua missione profetica di liberazione, di guarigione e di alleanza per tutti gli uomini, il numero maggiore di testi fa riferimento al terzo e al quarto Carme (Is 50, 4-11; Is 52, 13-53,12) sul servo sofferente. È la medesima idea così sinteticamente espressa da san Paolo nella Lettera ai Filippesi, quando inneggia a Cristo:

“Il quale, pur essendo di natura divina, / non considerò un tesoro geloso / la sua uguaglianza con Dio; / ma spogliò se stesso / assumendo la condizione di servo / e divenendo simile agli uomini . . . / umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte” (Fil 2, 6-8).

 

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