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CAMMINARE CON CRISTO NELLA STORIA / 2: IN ATTESA DELLO SPIRITO

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CAMMINARE CON CRISTO NELLA STORIA / 2: IN ATTESA DELLO SPIRITO

Iniziamo le nostre meditazioni sugli Atti, tenendo presente che Luca non perde mai di vista Gesù. gli sa che la vita cristiana e quella comunitaria sono essenzialmente una vita di relazione con il Signore-Risorto, che trasforma con il suo Spirito e rende Suoi testimoni. L’azione dello Spirito, tuttavia ha una premessa. Gli Apostoli come si sono preparati a ricevere l’investitura dello Spirito? Gli Atti raccontano che essi dopo che Gesù fu assunto in cielo, “ritornarono a Gerusalemme dal monte degli Ulivi, che è vicino a Gerusalemme quanto il cammino permesso in un sabato” (At 1,11-12). Il verbo “ritornare” già dice che sono in atteggiamento di ubbidienza a Gesù che ha loro detto di “non allontanarsi dalla città fino a quando non saranno rivestiti di forza dall’alto”, mentre la ripetizione del nome della città dice quanto sia importante che la loro missione inizi dove Gesù ha concluso la sua, mediante il Mistero della sua morte e Risurrezione. Ma c’è qualcosa di più nel testo citato. Solo da questo testo, infatti, conosciamo il luogo dell’ultimo incontro con Gesù: è il monte degli Ulivi, una località assai evocativa. È qui, infatti, secondo Ez 11,23, che si posa la “gloria del Signore” che lascia Gerusalemme per recarsi tra i deportati ed essere “un santuario in mezzo a loro” (Ez 11,16); ed è ancora su questo monte che il Signore poserà i suoi piedi alla fine dei tempi (Zac 14,4). Anche Gesù un giorno ritornerà. Il fatto poi che si affermi che la distanza tra il monte degli Ulivi e Gerusalemme sia “il cammino permesso in un sabato”, vuole certamente indicarci che la prima comunità era composta da persone che osservavano la Legge di Mosè e, forse, che quel giorno era sabato. Però non è solo questo che la qualifica. La prima comunità, infatti, è… Una comunità-comunione (1,12-14)

È un tema assai caro a Luca che ora caratterizza la comunità dicendo: “erano tutti perseveranti e concordi nella preghiera” (1,14). Si tratta di una preghiera compiuta nella più perfetta intimità e di un modo di vivere che non tiene conto né dei vincoli di parentela né dei ruoli sociali o qualifiche culturali. Ciò che conta è l’adesione a Gesù e al suo progetto di vita. Questo è il vero e unico fondamento di una comunità-comunione. Ed è solo questo che ancora oggi deve caratterizzare ogni comunità cristiana. Ma perché gli Apostoli sono in preghiera? Per imitare Gesù! Ecco un’altra caratteristica della vita cristiana, anzi la più importante. Per questo non si può mai perdere di vista Gesù. La situazione concreta che la comunità sta vivendo è di attesa del dono dello Spirito Santo. Perciò si comporta come Gesù, che dopo essere stato battezzato, con semplice acqua, da Giovanni, si raccolse in preghiera e su di Lui scese lo Spirito Santo che lo qualificò, come uomo, per la sua missione messianica. Per questo, anche la prima comunità è ora in preghiera, perché come ha loro detto Gesù “fra non molti giorni sarete battezzati in Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni, iniziando da Gerusalemme”. Ma chi sono questi testimoni? Innanzitutto gli Apostoli: “Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo di Alfeo e Simone lo Zelota, Giuda di Giacomo e …” (1,13). È la seconda volta che Luca offre la lista degli Apostoli, dei testimoni oculari della vita di Gesù. La prima volta (Lc 6,14-15) però erano “Dodici”, ora invece come indicano i puntini finali, ne manca uno: sono solo “Undici”, c’è un posto vuoto, manca il nome di Giuda, di colui che tradì il Maestro. Può forse rimanere vuoto il suo posto? No! Perché, secondo Gesù, sono Dodici quelli che debbono sedere in trono nel suo regno “per giudicare le dodici tribù d’Israele” (Lc 22,36). Il posto vuoto suscita quindi un problema che sarà presto risolto. Gli Apostoli non erano soli: con loro c’era “Maria, la madre di Gesù”. E non poteva mancare perché è colei che, “adombrata dallo Spirito Santo, dalla Potenza dell’Altissimo” (Lc 1,35) ha dato alla luce il Messia; è colei che è “beata perché ha creduto…”, come disse Elisabetta (Lc 1,45): per questo ora siede tra i credenti; è colei che nel Magnificat ha cantato le grandi opere di Dio, come faranno tra poco i discepoli (At 2,11). Perciò, Essa, esperta di Spirito Santo, non poteva mancare nella prima comunità: è la madre di Gesù. Poi ci sono alcune donne, forse quelle che hanno accompagnato Gesù fin dalla Galilea (Lc 8,1-3); e infine i “fratelli”, cioè quelli della parentela di Gesù, una volta increduli (Gv 7,5), ora credenti.

C’èra un posto vuoto (1,15-26) Non poteva rimanere vuoto, ma come colmarlo? Luca ne approfitta per continuare il tema “comunità”. Quando una comunità cristiana o un cristiano è di fronte a un problema cruciale, deve raccogliersi nell’ascolto della Parola di Dio e nella preghiera. Qui l’iniziativa dell’ascolto la prende Pietro che, alzatosi in mezzo ai “fratelli” (tali sono i cristiani), dice: “È necessario che si compia ciò che fu predetto dallo Spirito Santo per bocca di Davide riguardo a Giuda che fece da guida a quelli che arrestarono Gesù”. Ci si aspetterebbe subito la citazione della Scrittura e invece ecco Pietro che aiuta i “fratelli” a riflettere, quasi a farsi un esame di coscienza pensando a Giuda: “Era uno dei nostri e ha avuto la sua parte nel nostro servizio”. Cioè: era uno dei Dodici che ha fatto arrestare Gesù; uno di noi che ha tradito Gesù. Forse pensa al pericolo in cui tutti si sono trovati “durante la Passione”: la tentazione di abbandonare il Maestro è stata forte. La meditazione continua con la mano di Luca che parla della triste fine di Giuda. Lo fa citando una leggenda “nota a tutti gli abitanti di Gerusalemme”, ma ce n’erano molte assai diverse. Luca ne sceglie una e non gli interessa che sia vero o no quello che racconta; a lui interessa infondere nel lettore un senso di orrore in modo che senta quanto sia orribile la sorte di un traditore, di un uomo iniquo, di uno che abbandonò il ruolo che Gesù gli aveva affidato nella sua Chiesa: non ha più voluto essere uno dei “Dodici”. Ebbene è questo evento che realizza quanto dice lo Spirito Santo nella Scrittura: “La sua dimora diventi deserta” (Sal 69,25). Il salmo dice : “la loro dimora”, perché parla di tutti gli iniqui; ora però lo Spirito Santo intende riferirsi al solo Giuda e perciò dice “la sua dimora”. Solo che ha lasciato vuoto un posto importante nella comunità, un posto che non può rimanere vuoto e perciò, citando un altro salmo, si dice (traduciamo con più aderenza il testo): “Un altro subentri nel suo incarico di supervisore”; traslitterando: “nell’episcopato”. “Un altro”, ma chi può assumersi un tale compito? Pietro ne enuncia con chiarezza i criteri: dev’essere uno che “è stato con Gesù dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu tolto a noi ed elevato in cielo”. Cioè, solo un testimone oculare della vita terrena di Gesù e di Gesù-Risorto può diventare testimone della sua Risurrezione. Tra i presenti (circa 120) ce n’erano due: “Giuseppe, soprannominato Giusto, e Mattia”. La parola “Giusto” direbbe: è questo che dev’essere scelto! Ma i discepoli non se la sentono di essere loro a scegliere. Essi, gli Undici, sono stati scelti dal Signore; è quindi logico che anche il “Dodicesimo” lo sia. Perciò eccoli affidarsi alla preghiera: “Tu, Signore, mostraci quale di questi due hai scelto”. Gettarono la sorte e questa cadde su Mattia che subito fu aggregato agli Undici.

Pentecoste (2,1-13) “Finalmente giunse al suo compimento il cinquantesimo (= pentecoste) giorno”. Lasciateci tradurre così, e anche dire: “Finalmente giunse quel giorno”. C’è forse un modo migliore per esprimere che la parola “compimento” implica il senso di un’intensa attesa? Di una lunga attesa, iniziata con il profeta Ezechiele (36,27)? E per i discepoli di un’imminente attesa? Sono ancora lì, tutti riuniti insieme e ora sentono che è giunto il giorno promesso da Gesù, il giorno in cui saranno battezzati in Spirito Santo, il giorno che li renderà suoi testimoni e che darà loro la possibilità di confrontarsi con le “dodici tribù d’Israele”. È il giorno in cui ha inizio la Chiesa. Se la Pentecoste ebraica ricordava a Israele il giorno in cui fu data la legge (Es 19,16-19; 20,1-17), la Pentecoste cristiana ricorda il giorno in cui viene data la “legge dello Spirito”, della “Nuova Alleanza” (Ger 31,31). Per questo i cristiani continuano a vivere la loro esistenza facendo memoria di questo inizio storico e rileggendo con gioia quello che avvenne quel giorno: “Si trovavano tutti insieme quando all’improvviso venne dal cielo un rombo come di vento che si abbatte gagliardo e riempì tutta la casa dove si trovavano. Apparvero loro lingue come di fuoco che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro ed essi furono tutti pieni di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue come lo Spirito dava loro il potere di esprimersi”. La terminologia riecheggia la teofania del Sinai (Es 19,8.16-18). Là e qui si afferma che erano tutti insieme, cioè uniti e concordi senza discriminazioni o esclusivismi, tutti affascinati e sbigottiti dall’azione sovrana e potente di Dio che si visibilizza loro con i simboli del vento e del fuoco. Il vento rappresenta la forza dello Spirito che soffia dove vuole (Gv 3,8); il fuoco indica la forza trasformante dello Spirito che si visibilizza in tante lingue di fuoco. Lingue diversificate perché lo Spirito abilita gli apostoli a parlare “altre lingue”, le lingue dei popoli a cui si deve annunciare la salvezza. Una cosa simile avvenne anche al Sinai. Secondo la tradizione giudaica, però, non ci fu solo un “tuono” (= voce di Dio), ma dei “tuoni” perché la voce di Dio si divise in più lingue, 70, in modo che tutte le nazioni potessero comprendere. Meditando ci accorgiamo che un senso di universalità pervade tutto il testo, subito confermato dalla lunga lista dei popoli appartenenti a “ogni nazione che è sotto il cielo” (v. 5). C’era gente di ogni nazione quel giorno a Gerusalemme e tutti, appena udirono il fragore del vento, si radunarono e furono sbigottiti perché ciascuno sentiva gli apostoli parlare nella propria lingua e annunziare nel suo dialetto “le grandi opere di Dio”. Chi legge sente che il racconto sprigiona un entusiasmo indescrivibile e forse è così perché Luca a cinquant’anni di distanza sente che quel giorno “il seme della Parola di salvezza” è stato seminato nei cuori di tanti che poi l’hanno portato lontano e l’hanno fatto fruttificare, riunendo gente di ogni nazione in Cristo e in comunione tra loro. La parola dell’annuncio, infatti, si adatta e si incultura in ogni popolo e annulla per sempre quanto è avvenuto a Babele. Anche oggi, alcuni vogliono standardizzare la vita dei popoli, e annullare ogni diversità. Lo Spirito invece è una forza unificatrice e rispettosa di ogni cultura e di ogni differenza. Significativo è il fatto che i popoli siano indicati con il nome del loro territorio, con una variante: “visitatori di Roma che risiedono qui, sia giudei sia convertiti al giudaismo”. Con questa espressione Luca vuole indicare che il cristianesimo, forse, è giunto a Roma prima ancora che arrivasse un Apostolo, grazie a questi romani presenti a Gerusalemme. Ma osserviamo attentamente l’atteggiamento dei presenti. Il testo dice che “tutti udivano gli Apostoli annunciare le grandi opere di Dio”. Ma come reagiscono all’annuncio? Alcuni dicendo: “Che significa questo?”, altri invece ridendo, esclamano: “Sono pieni di vino dolce”, cioè: sono cose incomprensibili. Ebbene queste espressioni dicono che non basta l’annuncio: è necessaria la catechesi. Ed è quello che Pietro sta per fare e che noi continueremo a costatare negli Atti e che possiamo costatare nella storia della Chiesa: il bisogno di una catechesi che evidenzi l’azione dello Spirito distruttore di ogni “Babele” e creatore di comunione in ogni comunità e tra i popoli.

Preghiamo O Padre, che hai effuso l’amore nei nostri cuori mediante lo Spirito Santo, fa’ che io sappia ogni giorno unirmi alla preghiera della Chiesa che in ogni Eucaristia invoca la pienezza dello Spirito Santo perché formiamo un solo corpo e un solo spirito. Concedi che questa preghiera crei in noi l’impegno ad essere nella società portatori di riconciliazione e di pace. Aiutaci a collaborare con lo Spirito Santo che vuole formare di tutti i popoli una sola famiglia nel rispetto di ogni persona e cultura. Amen!

  Mario Galizzi SDB

BENEDETTO XVI – L’UOMO IN PREGHIERA (4) LOTTA NOTTURNA E INCONTRO CON DIO (GEN 32,23-33)

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20110525.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 25 maggio 2011

L’UOMO IN PREGHIERA (4) LOTTA NOTTURNA E INCONTRO CON DIO (GEN 32,23-33)

Cari fratelli e sorelle,

Oggi vorrei riflettere con voi su un testo del Libro della Genesi che narra un episodio abbastanza particolare della storia del Patriarca Giacobbe. È un brano di non facile interpretazione, ma importante per la nostra vita di fede e di preghiera; si tratta del racconto della lotta con Dio al guado dello Yabboq, del quale abbiamo sentito un brano. Come ricorderete, Giacobbe aveva sottratto al suo gemello Esaù la primogenitura in cambio di un piatto di lenticchie e aveva poi carpito con l’inganno la benedizione del padre Isacco, ormai molto anziano, approfittando della sua cecità. Sfuggito all’ira di Esaù, si era rifugiato presso un parente, Labano; si era sposato, si era arricchito e ora stava tornando nella terra natale, pronto ad affrontare il fratello dopo aver messo in opera alcuni prudenti accorgimenti. Ma quando è tutto pronto per questo incontro, dopo aver fatto attraversare a coloro che erano con lui il guado del torrente che delimitava il territorio di Esaù, Giacobbe, rimasto solo, viene aggredito improvvisamente da uno sconosciuto con il quale lotta per tutta una notte. Proprio questo combattimento corpo a corpo – che troviamo nel capitolo 32 del Libro della Genesi – diventa per lui una singolare esperienza di Dio. La notte è il tempo favorevole per agire nel nascondimento, il tempo, dunque, migliore per Giacobbe, per entrare nel territorio del fratello senza essere visto e forse con l’illusione di prendere Esaù alla sprovvista. Ma è invece lui che viene sorpreso da un attacco imprevisto, per il quale non era preparato. Aveva usato la sua astuzia per tentare di sottrarsi a una situazione pericolosa, pensava di riuscire ad avere tutto sotto controllo, e invece si trova ora ad affrontare una lotta misteriosa che lo coglie nella solitudine e senza dargli la possibilità di organizzare una difesa adeguata. Inerme, nella notte, il Patriarca Giacobbe combatte con qualcuno. Il testo non specifica l’identità dell’aggressore; usa un termine ebraico che indica “un uomo” in modo generico, “uno, qualcuno”; si tratta, quindi, di una definizione vaga, indeterminata, che volutamente mantiene l’assalitore nel mistero. È buio, Giacobbe non riesce a vedere distintamente il suo contendente e anche per il lettore, per noi, esso rimane ignoto; qualcuno sta opponendosi al Patriarca, è questo l’unico dato certo fornito dal narratore. Solo alla fine, quando la lotta sarà ormai terminata e quel “qualcuno” sarà sparito, solo allora Giacobbe lo nominerà e potrà dire di aver lottato con Dio. L’episodio si svolge dunque nell’oscurità ed è difficile percepire non solo l’identità dell’assalitore di Giacobbe, ma anche quale sia l’andamento della lotta. Leggendo il brano, risulta difficoltoso stabilire chi dei due contendenti riesca ad avere la meglio; i verbi utilizzati sono spesso senza soggetto esplicito, e le azioni si svolgono in modo quasi contraddittorio, così che quando si pensa che sia uno dei due a prevalere, l’azione successiva subito smentisce e presenta l’altro come vincitore. All’inizio, infatti, Giacobbe sembra essere il più forte, e l’avversario – dice il testo – «non riusciva a vincerlo» (v. 26); eppure colpisce Giacobbe all’articolazione del femore, provocandone la slogatura. Si dovrebbe allora pensare che Giacobbe debba soccombere, ma invece è l’altro a chiedergli di lasciarlo andare; e il Patriarca rifiuta, ponendo una condizione: «Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto» (v. 27). Colui che con l’inganno aveva defraudato il fratello della benedizione del primogenito, ora la pretende dallo sconosciuto, di cui forse comincia a intravedere i connotati divini, ma senza poterlo ancora veramente riconoscere. Il rivale, che sembra trattenuto e dunque sconfitto da Giacobbe, invece di piegarsi alla richiesta del Patriarca, gli chiede il nome: “Come ti chiami?”. E il Patriarca risponde: “Giacobbe” (v. 28). Qui la lotta subisce una svolta importante. Conoscere il nome di qualcuno, infatti, implica una sorta di potere sulla persona, perché il nome, nella mentalità biblica, contiene la realtà più profonda dell’individuo, ne svela il segreto e il destino. Conoscere il nome vuol dire allora conoscere la verità dell’altro e questo consente di poterlo dominare. Quando dunque, alla richiesta dello sconosciuto, Giacobbe rivela il proprio nome, si sta mettendo nelle mani del suo oppositore, è una forma di resa, di consegna totale di sé all’altro. Ma in questo gesto di arrendersi anche Giacobbe paradossalmente risulta vincitore, perché riceve un nome nuovo, insieme al riconoscimento di vittoria da parte dell’avversario, che gli dice: «Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto» (v. 29). “Giacobbe” era un nome che richiamava l’origine problematica del Patriarca; in ebraico, infatti, ricorda il termine “calcagno”, e rimanda il lettore al momento della nascita di Giacobbe, quando, uscendo dal grembo materno, teneva con la mano il calcagno del fratello gemello (cfr Gen 25,26), quasi prefigurando lo scavalcamento ai danni del fratello che avrebbe consumato in età adulta; ma il nome Giacobbe richiama anche il verbo “ingannare, soppiantare”. Ebbene, ora, nella lotta, il Patriarca rivela al suo oppositore, in un gesto di consegna e di resa, la propria realtà di ingannatore, di soppiantatore; ma l’altro, che è Dio, trasforma questa realtà negativa in positiva: Giacobbe l’ingannatore diventa Israele, gli viene dato un nome nuovo che segna una nuova identità. Ma anche qui, il racconto mantiene la sua voluta duplicità, perché il significato più probabile del nome Israele è “Dio è forte, Dio vince”. Dunque Giacobbe ha prevalso, ha vinto – è l’avversario stesso ad affermarlo – ma la sua nuova identità, ricevuta dallo stesso avversario, afferma e testimonia la vittoria di Dio. E quando Giacobbe chiederà a sua volta il nome al suo contendente, questi rifiuterà di dirlo, ma si rivelerà in un gesto inequivocabile, donando la benedizione. Quella benedizione che il Patriarca aveva chiesto all’inizio della lotta gli viene ora concessa. E non è la benedizione ghermita con inganno, ma quella gratuitamente donata da Dio, che Giacobbe può ricevere perché ormai solo, senza protezione, senza astuzie e raggiri, si consegna inerme, accetta di arrendersi e confessa la verità su se stesso. Così, al termine della lotta, ricevuta la benedizione, il Patriarca può finalmente riconoscere l’altro, il Dio della benedizione: «Davvero – disse – ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva» (v. 31), e può ora attraversare il guado, portatore di un nome nuovo ma “vinto” da Dio e segnato per sempre, zoppicante per la ferita ricevuta. Le spiegazioni che l’esegesi biblica può dare riguardo a questo brano sono molteplici; in particolare, gli studiosi riconoscono in esso intenti e componenti letterari di vario genere, come pure riferimenti a qualche racconto popolare. Ma quando questi elementi vengono assunti dagli autori sacri e inglobati nel racconto biblico, essi cambiano di significato e il testo si apre a dimensioni più ampie. L’episodio della lotta allo Yabboq si offre così al credente come testo paradigmatico in cui il popolo di Israele parla della propria origine e delinea i tratti di una particolare relazione tra Dio e l’uomo. Per questo, come affermato anche nel Catechismo della Chiesa Cattolica, «la tradizione spirituale della Chiesa ha visto in questo racconto il simbolo della preghiera come combattimento della fede e vittoria della perseveranza» (n. 2573). Il testo biblico ci parla della lunga notte della ricerca di Dio, della lotta per conoscerne il nome e vederne il volto; è la notte della preghiera che con tenacia e perseveranza chiede a Dio la benedizione e un nome nuovo, una nuova realtà frutto di conversione e di perdono. La notte di Giacobbe al guado dello Yabboq diventa così per il credente un punto di riferimento per capire la relazione con Dio che nella preghiera trova la sua massima espressione. La preghiera richiede fiducia, vicinanza, quasi in un corpo a corpo simbolico non con un Dio nemico, avversario, ma con un Signore benedicente che rimane sempre misterioso, che appare irraggiungibile. Per questo l’autore sacro utilizza il simbolo della lotta, che implica forza d’animo, perseveranza, tenacia nel raggiungere ciò che si desidera. E se l’oggetto del desiderio è il rapporto con Dio, la sua benedizione e il suo amore, allora la lotta non potrà che culminare nel dono di se stessi a Dio, nel riconoscere la propria debolezza, che vince proprio quando giunge a consegnarsi nelle mani misericordiose di Dio. Cari fratelli e sorelle, tutta la nostra vita è come questa lunga notte di lotta e di preghiera, da consumare nel desiderio e nella richiesta di una benedizione di Dio che non può essere strappata o vinta contando sulle nostre forze, ma deve essere ricevuta con umiltà da Lui, come dono gratuito che permette, infine, di riconoscere il volto del Signore. E quando questo avviene, tutta la nostra realtà cambia, riceviamo un nome nuovo e la benedizione di Dio. E ancora di più: Giacobbe, che riceve un nome nuovo, diventa Israele, dà un nome nuovo anche al luogo in cui ha lottato con Dio, lo ha pregato; lo rinomina Penuel, che significa “Volto di Dio”. Con questo nome riconosce quel luogo colmo della presenza del Signore, rende sacra quella terra imprimendovi quasi la memoria di quel misterioso incontro con Dio. Colui che si lascia benedire da Dio, si abbandona a Lui, si lascia trasformare da Lui, rende benedetto il mondo. Che il Signore ci aiuti a combattere la buona battaglia della fede (cfr 1Tm 6,12; 2Tm 4,7) e a chiedere, nella nostra preghiera, la sua benedizione, perché ci rinnovi nell’attesa di vedere il suo Volto. Grazie.

 

GIOVANNI 13, 1-15 – COMMENTO BIBLICO

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Giovanni%2013

GIOVANNI 13, 1-15 – COMMENTO BIBLICO

1 Prima della festa di Pasqua, Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. 2 Mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, 3 Gesù, sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, 4 si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita. 5 Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugatoio di cui si era cinto. 6 Venne dunque da Simon Pietro e questi gli disse: « Signore, tu lavi i piedi a me? ». 7 Rispose Gesù: « Quello che io faccio, tu ora non lo capisci, ma lo capirai dopo ». 8 Gli disse Simon Pietro: « Non mi laverai mai i piedi! ». Gli rispose Gesù: « Se non ti laverò, non avrai parte con me ». 9 Gli disse Simon Pietro: « Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo! ». 10 Soggiunse Gesù: « Chi ha fatto il bagno, non ha bisogno di lavarsi se non i piedi ed è tutto mondo; e voi siete mondi, ma non tutti ». 11 Sapeva infatti chi lo tradiva; per questo disse: « Non tutti siete mondi « . 12 Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: « Sapete ciò che vi ho fatto? 13 Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. 14 Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. 15 Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi ».

COMMENTO GIOVANNI 13,1-15

La Pasqua di Gesù   Il racconto dell’ultima cena di Gesù introduce la seconda parte del vangelo di Giovanni (Gv 13-21), solitamente chiamata “Libro della gloria” perché in essa è descritta, non più attraverso i segni, ma in modo chiaro ed esplicito, la realtà trascendente di Gesù, cioè la sua gloria quale si è manifestata nella sua morte e risurrezione. In questa parte del vangelo è contenuta una lunga sezione in cui sono riportati tre discorsi pronunziati da Gesù durante l’ultima cena (Gv 13-14; 15-16; 17), a cui fa seguito il racconto degli  eventi finali della sua vita terrena (Gv 18-21). I discorsi della cena sono chiaramente una composizione giovannea, fatta però a partire da un materiale tradizionale; con essa l’evangelista intende spiegare in anticipo il significato teologico degli eventi in cui tra breve Gesù sarà coinvolto. Il genere letterario di questi capitoli è quello del testamento spirituale, spesso utilizzato nell’AT (cfr. Dt 32-33) e nel giudaismo (cfr. per es. i Testamenti dei XII Patriarchi). È probabile che questi tre discorsi fossero originariamente autonomi. Secondo Marco e Matteo il racconto della cena è preceduta da quello di alcuni fatti importanti (il complotto del sinedrio, l’unzione di Betania, il tradimento di Giuda e i preparativi di rito) e comprende l’annunzio del tradimento di Giuda da parte di Gesù, l’istituzione dell’eucaristia e l’annunzio del rinnegamento di Pietro; leggermente diverso è l’ordine di Luca, che dopo l’istituzione dell’eucaristia inserisce anch’egli un breve discorso di Gesù sul servizio a cui i discepoli sono chiamati. In Giovanni invece, che aveva anticipato alla domenica precedente l’unzione di Betania, il racconto della cena (Gv 13,1-38) si limita alla lavanda dei piedi (vv. 1-20), non menzionata dai sinottici, cui fa seguito l’annunzio del tradimento di Giuda, il quale lascia poi immediatamente la sala (vv. 21-30); Gesù allora dà il comandamento nuovo (vv. 31-35) e preannunzia il rinnegamento di Pietro (vv. 36-38). Il brano liturgico comprende, dopo l’introduzione (v. 1), il racconto della lavanda dei piedi (vv. 2-5), il dialogo di Gesù con Pietro (vv. 6-11) e termina con il commento di Gesù circa lo scopo del gesto da lui compiuto (vv. 12-15).

Introduzione (v. 1) La narrazione inizia con una frase introduttiva: «Prima della festa di Pasqua Gesù, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine». Con queste parole l’evangelista dà una chiara indicazione circa le circostanze di tempo, i motivi e le finalità di quanto Gesù sta per fare. L’evento ha luogo «prima della Pasqua». Per Giovanni è questa la terza Pasqua celebrata da Gesù durante il suo ministero pubblico, che quindi sarebbe durato più di due anni. D’accordo con gli altri evangelisti, Giovanni colloca l’ultima cena nella sera del giovedì santo, ma, diversamente da loro, ritiene che in quell’anno la Pasqua cadesse il giorno dopo: infatti secondo lui Gesù morirà nel pomeriggio del venerdì santo, nel momento stesso in cui venivano immolati gli agnelli, le cui carni sarebbero servite per il banchetto pasquale (cfr. 19,31). La cena non è quindi un banchetto pasquale in senso proprio, come viene detto nei sinottici.

L’accenno alla Pasqua non ha solo valore cronologico, ma anche teologico: per Giovanni, come per i sinottici, c’è un rapporto molto stretto tra la festa dei giudei e quanto Gesù sta per compiere. La Pasqua è considerata nei testi biblici come un passaggio di Dio (o dello sterminatore) che colpisce i primogeniti degli egiziani e risparmia quelli dei figli di Israele (cfr. Es 12,12.23). Nel mondo ebraico però si era affermata l’idea che nella Pasqua erano stati gli israeliti a passare, sotto la guida di JHWH, dalle tenebre alla luce, dalla morte alla vita, dalla schiavitù alla libertà (cfr. l’Agada pasquale): una volta liberati dalla schiavitù del faraone essi sono diventati, mediante l’alleanza, proprietà speciale di Dio (cfr. Es 19,3-6). Secondo Giovanni, Gesù sapeva che era giunta la sua ora, che consiste nella sua glorificazione mediante la morte in croce (cfr. Gv 12,23-24). Questa ora è presentata qui, in riferimento alla Pasqua, come un passaggio da questo mondo al Padre: con la sua passione e morte Gesù porta dunque a compimento l’opera salvifica di JHWH, conducendo non solo gli israeliti, ma l’umanità intera in un percorso che ha come meta l’incontro con il Padre. È questo dunque il senso profondo della liberazione attuata da Gesù. Il passaggio di Gesù al Padre viene visto come espressione di un amore portato fino alla fine (telos), cioè fino alla morte: infatti non c’è amore più grande di quello che consiste nel dare la vita per i propri amici (cfr. 15,13). L’amore di Gesù è rivolto ai suoi che erano nel mondo, cioè ai suoi discepoli e a tutti quelli che anche in seguito avrebbero creduto in lui (cfr. 17,20): esso non è altro che il riflesso e la conseguenza del suo amore per il Padre e dell’amore del Padre verso di lui, nel quale egli, mediante la sua morte, coinvolge i suoi discepoli, attuando così la libertà piena prefigurata nella Pasqua israelitica.

La lavanda dei piedi (vv. 2-5) L’evangelista passa poi al racconto della lavanda dei piedi, facendolo però precedere da alcune spiegazioni: «Mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, Gesù sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, si alzò da tavola, depose le vesti e, preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita» (vv. 2-4). Anzitutto quanto sta per essere narrato è avvenuto «mentre cenavano», quando già Giuda aveva deciso di tradirlo: non si dice nulla dell’intesa di Giuda con i sacerdoti, ma del tradimento di Giuda si era parlato già prima nel vangelo (cfr. Gv 6,70-71; 12,4). Il lettore è già stato avvertito che non si tratta di una cena pasquale, perché ha avuto luogo prima di Pasqua. Manca ogni riferimento all’istituzione dell’eucaristia: ciò è dovuto sicuramente al fatto che Giovanni ha già anticipato questo tema nel discorso sul pane di vita (Gv 6). In esso si diceva che Gesù avrebbe dato ai suoi discepoli un pane che era la sua stessa persona offerta per la vita del mondo: ciò significa che dopo la sua morte, durante la celebrazione della cena, tutti i credenti stabiliranno con Gesù lo stesso rapporto che i primi discepoli avevano avuto con lui durante il suo ministero pubblico. Qui Giovanni si limita a trasporre l’eucaristia in un gesto simbolico, la lavanda dei piedi, che ne rivela il significato profondo. Il fatto che Giuda avesse già deciso di tradirlo viene attribuito a un intervento diretto sul suo cuore da parte del diavolo: sta dunque per attuarsi lo storico confronto tra il Dio liberatore e il principe di questo mondo, che è destinato ad essere «gettato fuori» (cfr. 12,31). In questa circostanza Gesù è pienamente consapevole che «il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava». Egli possiede già fin d’ora quel potere che secondo Matteo ha ottenuto mediante la sua risurrezione (cfr. 28,18): esso gli deriva dal fatto di essere venuto da Dio e di ritornare a Dio, cioè nel suo rapporto intimo col Padre che fa di lui il rivelatore per eccellenza. Quello che egli sta per compiere non è quindi un atto di debolezza, ma la manifestazione di un potere che non consiste nel fare cose straordinarie, ma nell’amore. Per lavare i piedi ai discepoli Gesù «depone» (tithêmi) le sue vesti che poi in seguito «riprende» (lambanô) (cfr. v. 12): questi due verbi sono gli stessi usati a proposito del buon pastore che offre la vita per le sue pecore e successivamente la riprende (cfr. 10,17): è questa dunque un’allusione alla sua morte e risurrezione. Gesù passa poi a compiere un gesto inatteso: «Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugatoio di cui si era cinto» (v. 5). Il gesto di lavare i piedi, tanto umiliante da non poter essere neppure richiesto ad uno schiavo ebreo, veniva a volte praticato dal discepolo verso il suo maestro come segno di dedizione totale: e difatti Maria, che a Betania aveva unto i piedi di Gesù (cfr. Gv 12,3), era stata presentata come il tipo del discepolo. Ora i ruoli si sono invertiti: non sono i discepoli che lavano i piedi al Maestro, ma il Maestro ai discepoli, manifestando così la sua piena dedizione nei loro confronti. Nel gesto di Gesù l’evangelista vede il simbolo più significativo della sua prossima morte e risurrezione in quanto segno supremo di amore nei loro confronti.

Dialogo con Pietro (vv. 6-11) Il significato di ciò che sta compiendo viene spiegato da Gesù nel dialogo che si svolge tra lui e Pietro. Questi, quando giunge il suo turno, gli dice: «Signore, tu lavi i piedi a me?» (v. 6). Questa domanda tradisce sorpresa, riluttanza e incomprensione. È quest’ultima soprattutto che Gesù mette in luce nella sua risposta: «Quello che io faccio, tu ora non lo capisci, ma lo capirai dopo» ( 7). L’incomprensione nei confronti di Gesù è una dimensione costante del quarto vangelo. Solo alla fine, dopo la risurrezione e con l’aiuto dello Spirito, i credenti potranno cogliere fino in fondo il significato della persona di Gesù e della sua opera salvifica. L’incomprensione di Pietro sfocia nel rifiuto esplicito: «Non mi laverai mai i piedi!» (v. 8a). Quello che nella sua intenzione era un atteggiamento di rispetto nei confronti del Maestro sfocia così in un’aperta ribellione. Ma Gesù soggiunge: «Se non ti laverò, non avrai parte con me» (v. 8b). La posta in palio è dunque la comunione con il Maestro, la possibilità di partecipare alla sua vita e alle sue scelte, in ultima analisi la possibilità stessa di essere suo discepolo. Pietro capisce almeno questo e va all’eccesso opposto dicendo: «Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo!» (v. 9). Se è necessario farsi lavare da Gesù per essere in comunione con lui, Pietro non ha dubbi: il suo amore sincero per il Maestro e la sua impetuosità sono un dato che appare costantemente da tutti i vangeli. Tuttavia dalla sua risposta risulta che egli, proprio in forza della sua incomprensione, considera la lavanda dei piedi come parte di un bagno rituale che per essere completo deve riguardare anche altre parti del corpo. Ma Gesù taglia corto dicendo: «Chi ha fatto il bagno non ha bisogno di lavarsi (se non i piedi) ed è tutto mondo; e voi siete mondi, ma non tutti». E l’evangelista si affretta a spiegare che egli ha detto questo perché sapeva chi lo tradiva (vv. 10-11). La risposta di Gesù a Pietro è oscura. L’espressione «colui che ha fatto il bagno» (ho leloumenos) sembrerebbe indicare un gesto anteriore, al quale si aggiunge ora la lavanda dei piedi: in questo caso Gesù vorrebbe dire che i discepoli sono già stati purificati dal rapporto con lui e ora non hanno più bisogno di altri riti purificatori: è sufficiente per loro la lavanda dei piedi, con la quale questo rapporto giunge al suo compimento. Si noti però che le parole «se non i piedi» sono omesse da alcuni manoscritti e sconosciute a numerosi padri. Se si toglie questo inciso, l’espressione «fare il bagno» non può riferirsi se non alla lavanda stessa dei piedi. In questo caso Gesù sembra voler dire che le pratiche rituali, a cui Pietro alludeva, sono ormai abolite, in quanto un’unica abluzione, la lavanda dei piedi (bagno), che è il segno anticipatore della sua morte in croce, è sufficiente per purificare l’uomo. Lavando i piedi dei discepoli Gesù intende stabilire con loro una comunione totale di vita. il suo gesto di umiltà simboleggia dunque la sua morte in croce, mediante la quale la nazione è ricondotta all’unità (cfr. 11,52). E al tempo stesso esso simboleggia l’eucaristia, nella quale si ricorda la sua morte in croce ed egli stesso si mette a sevizio dei discepoli per attuare quella comunione fra loro e con il Padre che è lo scopo della sua venuta. Il rifiuto di Pietro è solo in apparenza un atto di umiltà; in realtà esso nasconde l’orgoglio dell’uomo che non riconosce il suo bisogno di essere salvato. È probabile che il termine «bagno» sia stato scelto per richiamare anche l’idea del battesimo: i discepoli sono mondi perché hanno ricevuto da Gesù questo bagno che, nel battesimo, sarà poi messo a disposizione di tutti i credenti. L’unico a far eccezione è Giuda, il quale sta per tradire il Maestro.

Lo scopo del gesto (vv. 12-15) Nella terza parte del brano Gesù indica il motivo del gesto che ha fatto: «Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: Sapete ciò che vi ho fatto? Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l’esempio, perché come ho fatto io, facciate anche voi» (vv. 12-15). Sedendosi, Gesù riprende la posizione tipica del maestro. Le sue parole riecheggiano detti riportati anche nei vangeli sinottici (cfr. Lc 22,24-30; Mc 9,37). L’evangelista li situa in questo contesto perché ritiene che siano utili per comprendere più in profondità il gesto del Maestro. Egli dice di aver fatto ciò per dare loro un esempio: se lui, che è il Maestro, ha lavato i piedi ai suoi discepoli, essi devono imparare a fare altrettanto fra di loro. È significativo che Gesù chieda loro di fare qualcosa non per lui, ma fra di loro: è tipico infatti dell’alleanza biblica che l’obbedienza e il ringraziamento dovuti a Dio per i suoi benefici si manifestino non in atti di culto, ma nei rapporti nuovi che si instaurano tra i membri del popolo: la dimensione verticale tipica della fede è totalmente assorbita in quella orizzontale, in cui si esprime l’amore vicendevole: per questo Paolo parlerà di una fede che opera mediante l’amore (cfr. Gal 5,6). Qui termina il testo liturgico. Nel seguito del brano Gesù sottolinea che i suoi discepoli, per adeguarsi veramente a lui come Maestro, devono mettere in pratica il suo insegnamento (vv. 16-17). In seguito preannunzia, con l’aiuto di una citazione biblica (Sal 41,10; cfr. Mc 14,18) il tradimento di Giuda (v. 18-19). Infine Gesù afferma che, accogliendo i suoi inviati, si accoglie non solo lui stesso, ma anche colui che lo ha inviato, cioè il Padre (v. 20; cfr. Mt 10,40; Mc 9,37; Lc 9,48).

Linee interpretative La lavanda dei piedi simboleggia la morte di Gesù in croce, vista come il gesto supremo d’amore verso il Padre e verso i suoi discepoli. Questa morte assume, come bene suggerisce il gesto di lavare i piedi, il significato di una radicale purificazione dal peccato e di una piena riconciliazione dei discepoli con Dio e fra di loro. L’amore che purifica è quello che ha ispirato la lotta di Gesù contro i detentori del potere politico e religioso e la sua attenzione nei confronti dei più piccoli ed emarginati. Proprio in forza di questo amore egli ha saputo andare incontro a una morte terribile, dimostrando così una fedeltà che non viene meno neppure di fronte alle prove più grandi. In questo modo ha aperto una strada nella quale coinvolge i discepoli e tutti quelli che crederanno in lui. La morte in croce, in quanto preannunziata mediante un bagno purificatore amministrato da Gesù ai discepoli, diventa simbolo del battesimo cristiano, mediante il quale i credenti di tutti i tempi sono coinvolti nella persona e nel progetto di Gesù. Chi riceve il battesimo di Gesù accetta di essere lavato da lui, cioè di entrare in comunione con lui, adottando nella sua vita quei valori in funzione del quale egli è vissuto ed è morto. Mediante il battesimo si aggregheranno sempre nuove schiere di discepoli che manterranno vivi nei secoli il suo sogno e la sua utopia, quella cioè di un mondo riconciliato. Nella lavanda dei piedi Giovanni ha voluto simboleggiare anche il sacramento dell’eucaristia: ad esso aveva già dedicato tutto il c. 6 e non poteva certo dimenticarlo nel contesto dell’ultima cena. In essa Gesù, con il dono del suo corpo e del suo sangue, stabilisce un rapporto strettissimo tra i discepoli i quali, proprio in forza di esso, vengono a formare una comunità che è il suo corpo (cfr 1Cor 10,16-18; 11,23-29). È questo anche il significato della lavanda dei piedi: con essa Gesù mette se stesso totalmente a disposizione dei discepoli allo scopo di creare tra essi rapporti nuovi di comunione e di solidarietà. La lavanda dei piedi è dunque una trasposizione simbolica dell’istituzione dell’Eucaristia.

I CANTICI DELLE ASCENSIONI: CAMMINO VERSO LA LIBERTÀ.

http://www.padresalvatore.altervista.org/salmasc1.htm

I CANTICI DELLE ASCENSIONI: CAMMINO VERSO LA LIBERTÀ.

(nello studio sono proposti alcuni Salmi, ho scelto l’ultimo, il 126)

I cantici delle ascensioni, Sal 120-134, costituiscono la preghiera per il pellegrinaggio che i pii Israeliti facevano alla Città Santa, Gerusalemme (cf. Sal 84,7; Is 30,29). Questi salmi sono chiamati: “Cantici delle ascensioni”, perché suppongono, e supportano spiritualmente, la salita al colle di Sion (altura a 800 m. sul livello del mare). Essi sono conosciuti anche come “salmi graduali”, essendo 15, come i gradini d’accesso al Tempio di Gerusalemme.
I cantici delle ascensioni possono essere pregati e meditati “in continuità”, come itinerario verso la libertà; un “Esodo” voluto e guidato da Dio, come quello che vissero gli Ebrei, quando uscirono dalla schiavitù dell’Egitto, per entrare, dopo quarant’anni, come Popolo libero, nella Terra loro promessa dal Dio dell’alleanza.
Ed ecco le tappe principali dell’itinerario:
Sal 120, punto di partenza: il salmista vive «come straniero» e «schiavo di una lingua ingannatrice».
Sal 133, punto d’arrivo: «Fratelli che vivono insieme», ai quali il Signore concede «vita e benedizione».
Sal 134, il dopo: la capacità di «benedire il Signore» anche «durante le “notti”».
I cantici delle ascensioni sono brevi ma intense composizioni poetiche, spesso in forma dialogata. L’intervento a più voci (pellegrini, leviti, sacerdoti), esprime meglio la gioia e la fatica di un cammino personale e comunitario, che è metafora della vita.
L’ascesa verso la meta agognata, rimanda all’ASCESI necessaria per essere capaci di contemplare il Volto di Dio (cf. Sal 15). Senza purificazione, infatti, non è possibile il dono dell’esperienza mistica.
Questi salmi sono stati il veicolo di trasmissione della vera dottrina d’Israele. Essi, in forma poetica e didattica, esprimono quello che potremmo chiamare: il catechismo essenziale della teologia jahvistica.
La tradizione cristiana ha letto i Salmi graduali in chiave morale ed escatologica. A questo proposito, basti citare AGOSTINO: «Questi cantici insegnano una cosa sola, fratelli miei: a salire. Ma a salire col cuore, con sentimenti buoni, nella fede, speranza e carità, nel desiderio dell’eternità e della vita che non avrà fine. È così che si sale».
Perciò, il medesimo Vescovo d’Ippona, che gustava e viveva il senso profondo dei “Salmi delle ascensioni”, diceva di essi: «È la voce di chi sale e canta: canta il suo amore filiale per la Gerusalemme celeste. Verso questa sospiriamo, mentre continuiamo a salire; in lei ci allieteremo, al termine del nostro cammino!… Non contare sui tuoi piedi per salire e non temere che siano i tuoi piedi a farti allontanare: se ami Dio, sali; se ami il secolo presente, cadi. Quindi questi salmi graduali sono dei cantici d’amore e sono animati da un santo desiderio».
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Gioia e lacrime
E tu, Signore, per questa gioia degli umili, gioia divina da impazzire, continua ad intervenire:
sarà anche per te la gioia più grande e umana! Troppi popoli poveri ancora seminano nel pianto,
senza neppure il diritto di raccogliere il frumento maturato con l’acqua delle loro lacrime.
(DAVID M. TUROLDO).

Salmo 126
Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion,
ci sembrava di sognare.
Allora la nostra bocca si aprì al sorriso,
la nostra lingua si sciolse in canti di gioia.

Allora si diceva tra i popoli:
«Il Signore ha fatto grandi cose per loro».
Grandi cose ha fatto il Signore per noi,
ci ha colmati di gioia.

Riconduci, Signore, i nostri prigionieri,
come i torrenti del Negheb.

Chi semina nelle lacrime, mieterà con giubilo.
Nell’andare, se ne va e piange,
portando la semente da gettare,
ma nel tornare, viene con giubilo,
portando i suoi covoni.

Gloria a te, Padre, Dio d’ogni consolazione.
Lode a te Figlio, per il tuo mistero pasquale.
Onore a te, Spirito, che sei il nostro Consolatore. Amen.

Preghiera salmica di Padre David M. Turoldo
Padre, Dio della libertà, sola nostra libertà possibile,
ti chiediamo che in te si inverino tutte le lotte di liberazione degli oppressi sulla terra,
e la Chiesa, la tua Chiesa, sia il paese dell’umanità libera e pacificata. Amen.

Il Sal 126 si rifà all’esperienza (idealizzata) di coloro che ritornarono a Gerusalemme, dopo la dura esperienza dell’esilio babilonese. Il rimando alla gioia inaspettata del “secondo Esodo” avrebbe dovuto aiutare i delusi del ritorno, quelli di cui parlano i libri di Esdra e Neemia (cf. Ne 6; 19; Esd 4-7), a superare la reazione del primo impatto provocato dalla realtà povera e banale di Gerusalemme, che avevano davanti agli occhi, ogni giorno. Solo così avrebbero potuto dare ancora credito a Dio e ai suoi Profeti. Jhwh si rivela come il Dio d’Israele, in ciò che fa per il suo Popolo (cf. Is 41,18-20). È quanto riconosceranno anche i pagani (cf. Ez 39,23-25).
Il Salmo si trova tra i Cantici delle ascensioni, quasi a trasformare ogni pellegrinaggio – e perciò ogni esistenza umana di cui questo è figura – in un nuovo Esodo. Il componimento acquista, perciò, anche una dimensione sapienziale, diventa parametro di comportamento. Bisogna sempre accettare di «seminare tra le lacrime», se vogliamo «raccogliere nella gioia». L’ascesi è necessaria ad ogni impegno che voglia essere serio e duraturo.
Come nella vita, anche nel componimento poetico, pianto e gioia non hanno soltanto un’alternanza temporale, ma spesso anche causale. Ciò è affermato da Gesù, con la metafora del chicco di grano (Gv 12,24-25) e della donna partoriente (Gv 16,21).

Su questa terra la gioia, però, non è mai definitiva. Per questo il Sal 126, dopo aver espresso l’esultanza per una salvezza insperata, si fa supplica e intercessione, perché gli altri, che sono ancora “prigionieri”, possano anche loro, partecipare della grazia della consolazione. Così anche loro saranno oggetto della beatitudine di coloro «che piangono e saranno consolati» (Mt 5,5). E vedranno realizzata la promessa che Gesù fece ai discepoli rattristati per la sua imminente morte: «Voi piangerete, ma la vostra tristezza sarà cambiata in gioia» (Gv 16,20).
Come il ritorno da Babilonia fu dono insperato, fatto gratuitamente da Dio, così sarà la liberazione che si chiede per coloro che sono rimasti in esilio. Sarà un’irruzione di grazia, straripante come i torrenti del Negheb, che d’inverno si riempiono bruscamente e rendono fertile l’arida regione che attraversano. Tanto può il Signore, Dio d’Israele.
Mi piace terminare citando un brano della lettura spirituale del Sal 126, fatta da GIOVANNI CRISOSTOMO: «Per la messe materiale, come per quella spirituale, sono necessarie fatiche e sudori; è per questo che Dio rende stretta e angusta la via che conduce alla virtù (cf. Mt 7,14). E come l’acqua è necessaria per far crescere la messe, così le lacrime servono alla virtù; come l’aratro è necessario per la terra, così giovano all’anima fedele le tentazioni e le afflizioni che la lacerano. Il profeta quindi vuol dire che dobbiamo ringraziare Dio non solo per il ritorno ma anche per la prigionia. E come il seminatore non si rattrista ma pensa alla messe futura, quando siamo nell’afflizione non tormentiamoci ma pensiamo che ciò ci procurerà un gran bene».
Ricordo, infine, quanto dice TEODORETO: “Ciò che accade per la semina e la messe, avviene per la preghiera”.

PREGARE CON UN SALMO – SALMO 131 (130) di sr. Anna Maria Tittarelli r.c.

http://www.arcidiocesibaribitonto.it/pubblicazioni/articoli-on-line/messaggeri-della-tenerezza-di-dio-accanto-a-chi-soffre

PREGARE CON UN SALMO – SALMO 131 (130)   di sr. Anna Maria Tittarelli r.c.  

Israele ha manifestato nei salmi tutta la vita dell’uomo, le speranze e le attese della storia. Questa manifestazione Cristo l’ha fatta propria, l’ha riconosciuta e l’ha compiuta  e per questo la Chiesa ce la offre perché anche noi impariamo a pregare come il Cristo  ha fatto, nella storia e per il mondo.  I Salmi sono la nostra vita divenuta preghiera.

“Nei salmi come in uno specchio ritroviamo anche il nostro volto”.                              

(S. Atanasio)

“Preghi? Sei tu che parli a Dio. Leggi? È Lui che ti parla. I salmi sono contemporaneamente Parola di Dio al suo fedele e parola d’uomo a Dio.”                                          

  (S. Gerolamo) SALMO 131 (130)      

… come bimbo svezzato…

Signore, non si inorgoglisce il mio cuore e non si leva con superbia il mio sguardo; non vado in cerca di cose grandi, superiori alle mie forze. Io sono tranquillo e sereno come bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è l’anima mia. Speri Israele nel Signore, ora e sempre.

Sguardo a Dio, il Signore! Sguardo su di sé: nel cuore nello sguardo nessun orgoglio nessuna superbia ma umiltà verità.  Immagine del bimbo tra le braccia della mamma. Tra le braccia del Dio della tenerezza che ci ama più di una madre: tranquillità e sicurezza                 fiducia abbandono filiale   speranza per l’oggi e per il futuro  

L’ESPERIENZA DEL SALMISTA Il salmista nella sua preghiera si rivolge al Signore esprimendo il suo stato d’animo con l’immagine di un lattante tranquillo, sazio e silenzioso, stretto al seno di sua madre. Il sorriso materno sembra venire a cicatrizzare le sue ferite piccole e grandi dovute ad esperienze negative. Rannicchiato nella calda intimità di un amore tenero e forte, il giusto guarda senza più invidia il mondo e le sue grandezze. La pace è una conquista raggiunta vincendo la tentazione dell’orgoglio e della superbia che rovina la vita propria e quella degli altri; lasciando spazio alla vera umiltà che non è mediocrità o disinteresse, ma è riconoscimento della propria situazione, della propria realtà. Quello del salmista è un cammino di liberazione dalle passioni per giungere ad una libertà e ad un sereno equilibrio che gli permette di godere la gioia e la pace di vivere alla presenza di Dio. Egli si sente profondamente e teneramente amato da Dio che, come una sollecita mamma, lo fa crescere cullandolo tra le sue braccia. Il salmista sperimenta la consolazione di Dio e il suo amore appas-sionato, descritto dal profeta Isaia:  (dice il Signore:) “Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, Io invece non ti dimenticherò mai…” (49,15) “…i suoi bimbi saranno portati in braccio, sulle ginocchia saranno accarezzati. Come una madre consola un figlio così Io vi consolerò…” (66,13) “Dice il Signore Dio, il Santo di Israele: <Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nell’abbandono confidente sta la vostra forza>”  (30,15) Il salmista termina la sua preghiera augurando a tutto il popolo quella libertà, quella pace del cuore che è frutto della speranza e di un abbandono totale in Dio. La pienezza di Dio genera calma e silenzio, e la felicità di essere un <bimbo> amato!   L’ESPERIENZA DI GESU’

Un bambino tra le braccia della madre: immagine tanto umana, ordinaria; ma quando il Figlio di Dio in persona  si è abbandonato a quel modo nelle braccia di Maria, questa umile realtà ha assunto un carattere sacro che ci rimanda all’amore di tenerezza di Dio. L’esperienza che Gesù bambino ha fatto, ce l’ha rivelata parlandoci di Dio che è Padre nel suo amore forte e appassionato; che è <madre>  nel suo affetto di tenerezza e nella sua sollecitudine. Credendo a questo amore possiamo veramente abbandonarci e vivere come bambini: “…se non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli. …” (Mt 18,2-5)  Diventare come bambino nel senso di Cristo è un segno della maturità cristiana. Gesù, nella sua sollecitudine, vuol farci recuperare la dimensione della pace e della serenità che si appoggia più nel Signore che nelle cose: “…perché vi affannate? ..non state con l’animo in ansia…cercate il regno di Dio…”  (Lc 12,22-32) È a coloro che si sentono <piccoli> che viene rivelato il mistero dell’amore salvifico di Dio: per questo Gesù loda e benedice il Padre.      (cfr. Mt 11,25-26) Gesù ha vissuto continuamente unito al Padre, sentendosi Figlio che riceve tutto da Lui e che tutto dona al Padre, con il quale è in comunione d’amore: “…non mi ha lasciato solo, perché io faccio sempre le cose che gli sono gradite.” (Gv 8,28-29) Gesù ha sperimentato in pienezza l’abbandono nelle mani del Padre, tutta la sua vita, fino alla fine: “Padre nelle tue mani consegno il mio spirito” (Lc 23,46)  

LA MIA ESPERIENZA CRISTIANA

Uno degli aspetti fondamentali della vita cristiana è l’atteggiamento di umiltà e di semplicità: caratteristiche del bambino che si affida totalmente all’amore della madre e del padre. Stare tra le braccia di Dio è l’esperienza più gioiosa che posso fare: ho già sentito  questa  pace del cuore,  questa  sicurezza in  Dio? Il nostro mondo di oggi è un mondo di violenza, di rumore, di velocità: mi lascio prendere da tutto questo oppure cerco quei valori di silenzio, di semplicità, di preghiera, che fanno maturare la mia vita cristiana? So cercare in Dio la pienezza della mia vita, rinunziando a crearmi ambizioni e desideri di successo secondo il criterio del mondo? La pace del cuore deriva dall’umiltà che è superamento della tentazione dell’orgoglio, della presunzione che mi allontana da Dio: come posso fare questa esperienza di umiltà?   ADORAZIONE Guardo Gesù che si è fatto Bambino, che ha sperimentato cosa vuol dire crescere come figlio amato. Anch’io sono una figlia, un figlio, amato dal Padre che vuole riversare su di me tutti i suoi doni di tenerezza, di sicurezza, di grazia e di consolazione. Guardo alla mia vita e chiedo perdono al Signore per la mia poca umiltà, per quell’orgoglio che mi ha allontanato da Lui, che mi ha dato la presunzione di sentirmi migliore degli altri. Mi lascio prendere tra le braccia di questo Dio e chiedo a Gesù la grazia di convertirmi per diventare quel bambino che Lui vuole: un bambino felice perché si abbandona a Colui dal quale si sente protetto.

Preghiera Guarda Signore, il mio cuore umiliato ma pentito e perdona tutti i miei peccati: quando ho cercato di fare cose che oltrepassano le mie forze; quando mi sono vantato presso i semplici; quando mi sono sforzato per glorificare me stesso. Mi umilio profondamente perché tu, Signore, possa discendere fino a me.                            

S. Agostino

BENEDETTO XVI – SALMO 23 (2011)

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2011/documents/hf_ben-xvi_aud_20111005.html

BENEDETTO XVI – SALMO 23

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 5 ottobre 2011

Cari fratelli e sorelle,

rivolgersi al Signore nella preghiera implica un radicale atto di fiducia, nella consapevolezza di affidarsi a Dio che è buono, «misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà» (Es 34,6-7; Sal 86,15; cfr Gl 2,13; Gn 4,2; Sal 103,8; 145,8; Ne 9,17). Per questo oggi vorrei riflettere con voi su un Salmo tutto pervaso di fiducia, in cui il Salmista esprime la sua serena certezza di essere guidato e protetto, messo al sicuro da ogni pericolo, perché il Signore è il suo pastore. Si tratta del Salmo 23 – secondo la datazione greco latina 22 – un testo familiare a tutti e amato da tutti. «Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla»: così inizia questa bella preghiera, evocando l’ambiente nomade della pastorizia e l’esperienza di conoscenza reciproca che si stabilisce tra il pastore e le pecore che compongono il suo piccolo gregge. L’immagine richiama un’atmosfera di confidenza, intimità, tenerezza: il pastore conosce le sue pecorelle una per una, le chiama per nome ed esse lo seguono perché lo riconoscono e si fidano di lui (cfr Gv 10,2-4). Egli si prende cura di loro, le custodisce come beni preziosi, pronto a difenderle, a garantirne il benessere, a farle vivere in tranquillità. Nulla può mancare se il pastore è con loro. A questa esperienza fa riferimento il Salmista, chiamando Dio suo pastore, e lasciandosi guidare da Lui verso pascoli sicuri:

«Su pascoli erbosi mi fa riposare, ad acque tranquille mi conduce. Rinfranca l’anima mia, mi guida per il giusto cammino a motivo del suo nome» (vv. 2-3).

La visione che si apre ai nostri occhi è quella di prati verdi e fonti di acqua limpida, oasi di pace verso cui il pastore accompagna il gregge, simboli dei luoghi di vita verso cui il Signore conduce il Salmista, il quale si sente come le pecore sdraiate sull’erba accanto ad una sorgente, in situazione di riposo, non in tensione o in stato di allarme, ma fiduciose e tranquille, perché il posto è sicuro, l’acqua è fresca, e il pastore veglia su di loro. E non dimentichiamo qui che la scena evocata dal Salmo è ambientata in una terra in larga parte desertica, battuta dal sole cocente, dove il pastore seminomade mediorientale vive con il suo gregge nelle steppe riarse che si estendono intorno ai villaggi. Ma il pastore sa dove trovare erba e acqua fresca, essenziali per la vita, sa portare all’oasi in cui l’anima “si rinfranca” ed è possibile riprendere le forze e nuove energie per rimettersi in cammino. Come dice il Salmista, Dio lo guida verso «pascoli erbosi» e «acque tranquille», dove tutto è sovrabbondante, tutto è donato copiosamente. Se il Signore è il pastore, anche nel deserto, luogo di assenza e di morte, non viene meno la certezza di una radicale presenza di vita, tanto da poter dire: «non manco di nulla». Il pastore, infatti, ha a cuore il bene del suo gregge, adegua i propri ritmi e le proprie esigenze a quelli delle sue pecore, cammina e vive con loro, guidandole per sentieri “giusti”, cioè adatti a loro, con attenzione alle loro necessità e non alle proprie. La sicurezza del suo gregge è la sua priorità e a questa obbedisce nel guidarlo. Cari fratelli e sorelle, anche noi, come il Salmista, se camminiamo dietro al “Pastore buono”, per quanto difficili, tortuosi o lunghi possano apparire i percorsi della nostra vita, spesso anche in zone desertiche spiritualmente, senza acqua e con un sole di razionalismo cocente, sotto la guida del pastore buono, Cristo, siamo certi di andare sulle strade “giuste” e che il Signore ci guida e ci è sempre vicino e non ci mancherà nulla. Per questo il Salmista può dichiarare una tranquillità e una sicurezza senza incertezze né timori:

«Anche se vado per una valle oscura, non temo alcun male, perché tu sei con me. Il tuo bastone e il tuo vincastro mi danno sicurezza» (v. 4).

Chi va col Signore anche nelle vali oscure della sofferenza, dell’incertezza e di tutti i problemi umani, si sente sicuro. Tu sei con me: questa è la nostra certezza, quella che ci sostiene. Il buio della notte fa paura, con le sue ombre mutevoli, la difficoltà a distinguere i pericoli, il suo silenzio riempito di rumori indecifrabili. Se il gregge si muove dopo il calar del sole, quando la visibilità si fa incerta, è normale che le pecore siano inquiete, c’è il rischio di inciampare oppure di allontanarsi e di perdersi, e c’è ancora il timore di possibili aggressori che si nascondano nell’oscurità. Per parlare della valle “oscura”, il Salmista usa un’espressione ebraica che evoca le tenebre della morte, per cui la valle da attraversare è un luogo di angoscia, di minacce terribili, di pericolo di morte. Eppure, l’orante procede sicuro, senza paura, perché sa che il Signore è con lui. Quel «tu sei con me» è una proclamazione di fiducia incrollabile, e sintetizza l’esperienza di fede radicale; la vicinanza di Dio trasforma la realtà, la valle oscura perde ogni pericolosità, si svuota di ogni minaccia. Il gregge ora può camminare tranquillo, accompagnato dal rumore familiare del bastone che batte sul terreno e segnala la presenza rassicurante del pastore. Questa immagine confortante chiude la prima parte del Salmo, e lascia il posto ad una scena diversa. Siamo ancora nel deserto, dove il pastore vive con il suo gregge, ma adesso siamo trasportati sotto la sua tenda, che si apre per dare ospitalità:

«Davanti a me tu prepari una mensa sotto gli occhi dei miei nemici. Ungi di olio il mio capo; il mio calice trabocca» (v. 5).

Ora il Signore è presentato come Colui che accoglie l’orante, con i segni di una ospitalità generosa e piena di attenzioni. L’ospite divino prepara il cibo sulla “mensa”, un termine che in ebraico indica, nel suo senso primitivo, la pelle di animale che veniva stesa per terra e su cui si mettevano le vivande per il pasto in comune. È un gesto di condivisione non solo del cibo, ma anche della vita, in un’offerta di comunione e di amicizia che crea legami ed esprime solidarietà. E poi c’è il dono munifico dell’olio profumato sul capo, che dà sollievo dall’arsura del sole del deserto, rinfresca e lenisce la pelle e allieta lo spirito con la sua fragranza. Infine, il calice ricolmo aggiunge una nota di festa, con il suo vino squisito, condiviso con generosità sovrabbondante. Cibo, olio, vino: sono i doni che fanno vivere e danno gioia perché vanno al di là di ciò che è strettamente necessario ed esprimono la gratuità e l’abbondanza dell’amore. Proclama il Salmo 104, celebrando la bontà provvidente del Signore: «Tu fai crescere l’erba per il bestiame e le piante che l’uomo coltiva per trarre cibo dalla terra, vino che allieta il cuore dell’uomo, olio che fa brillare il suo volto e pane che sostiene il suo cuore» (vv. 14-15). Il Salmista è fatto oggetto di tante attenzioni, per cui si vede come un viandante che trova riparo in una tenda ospitale, mentre i suoi nemici devono fermarsi a guardare, senza poter intervenire, perché colui che consideravano loro preda è stato messo al sicuro, è diventato ospite sacro, intoccabile. E il Salmista siamo noi se siamo realmente credenti in comunione con Cristo. Quando Dio apre la sua tenda per accoglierci, nulla può farci del male. Quando poi il viandante riparte, la protezione divina si prolunga e lo accompagna nel suo viaggio:

«Sì, bontà e fedeltà mi saranno compagne tutti i giorni della mia vita, abiterò ancora nella casa del Signore per lunghi giorni» (v. 6).

La bontà e la fedeltà di Dio sono la scorta che accompagna il Salmista che esce dalla tenda e si rimette in cammino. Ma è un cammino che acquista un nuovo senso, e diventa pellegrinaggio verso il Tempio del Signore, il luogo santo in cui l’orante vuole “abitare” per sempre e a cui anche vuole “ritornare”. Il verbo ebraico qui utilizzato ha il senso di “tornare”, ma, con una piccola modifica vocalica, può essere inteso come “abitare”, e così è reso dalle antiche versioni e dalla maggior parte delle traduzioni moderne. Ambedue i sensi possono essere mantenuti: tornare al Tempio e abitarvi è il desiderio di ogni Israelita, e abitare vicino a Dio nella sua vicinanza e bontà è l’anelito e la nostalgia di ogni credente: poter abitare realmente dove è Dio, vicino a Dio. La sequela del Pastore porta alla sua casa, è quella la meta di ogni cammino, oasi desiderata nel deserto, tenda di rifugio nella fuga dai nemici, luogo di pace dove sperimentare la bontà e l’amore fedele di Dio, giorno dopo giorno, nella gioia serena di un tempo senza fine. Le immagini di questo Salmo, con la loro ricchezza e profondità, hanno accompagnato tutta la storia e l’esperienza religiosa del popolo di Israele e accompagnano i cristiani. La figura del pastore, in particolare, evoca il tempo originario dell’Esodo, il lungo cammino nel deserto, come un gregge sotto la guida del Pastore divino (cfr Is 63,11-14; Sal 77,20-21; 78,52-54). E nella Terra Promessa era il re ad avere il compito di pascere il gregge del Signore, come Davide, pastore scelto da Dio e figura del Messia (cfr 2Sam 5,1-2; 7,8; Sal 78,70-72). Poi, dopo l’esilio di Babilonia, quasi in un nuovo Esodo (cfr Is 40,3-5.9-11; 43,16-21), Israele è riportato in patria come pecora dispersa e ritrovata, ricondotta da Dio a rigogliosi pascoli e luoghi di riposo (cfr Ez 34,11-16.23-31). Ma è nel Signore Gesù che tutta la forza evocativa del nostro Salmo giunge a completezza, trova la sua pienezza di significato: Gesù è il “Buon Pastore” che va in cerca della pecora smarrita, che conosce le sue pecore e dà la vita per loro (cfr Mt 18,12-14; Lc 15,4-7; Gv 10,2-4.11-18), Egli è la via, il giusto cammino che ci porta alla vita (cfr Gv 14,6), la luce che illumina la valle oscura e vince ogni nostra paura (cfr Gv 1,9; 8,12; 9,5; 12,46). È Lui l’ospite generoso che ci accoglie e ci mette in salvo dai nemici preparandoci la mensa del suo corpo e del suo sangue (cfr Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20) e quella definitiva del banchetto messianico nel Cielo (cfr Lc 14,15ss; Ap 3,20; 19,9). È Lui il Pastore regale, re nella mitezza e nel perdono, intronizzato sul legno glorioso della croce (cfr Gv 3,13-15; 12,32; 17,4-5).

Cari fratelli e sorelle, il Salmo 23 ci invita a rinnovare la nostra fiducia in Dio, abbandonandoci totalmente nelle sue mani. Chiediamo dunque con fede che il Signore ci conceda, anche nelle strade difficili del nostro tempo, di camminare sempre sui suoi sentieri come gregge docile e obbediente, ci accolga nella sua casa, alla sua mensa, e ci conduca ad «acque tranquille», perché, nell’accoglienza del dono del suo Spirito, possiamo abbeverarci alle sue sorgenti, fonti di quell’acqua viva «che zampilla per la vita eterna» (Gv 4,14; cfr 7,37-39). Grazie.

 

DIO GREMBO DI VITA*

 http://digilander.libero.it/tempo_perso_2/NEGLIA__Dio_grembo_di_vita.htm

DIO GREMBO DI VITA*

di Alberto Neglia

All’inizio del cammino di fede di ogni credente c’è l’iniziativa di Dio. È lui che raggiunge ogni uomo, lo chiama e lo coinvolge a respirare con il suo respiro, a diventare, in Cristo Gesù, figlio e ad esprimere nel frammento della propria carne la bellezza del suo volto e dei suoi gesti. Questa è la vocazione dell’uomo. Ma ogni uomo, seppure chiamato, fa l’esperienza del peccato. Si nega, cioè, a questa prospettiva e cede, o per debolezza o per ignoranza o per consapevole scelta, a un progetto alternativo e contrastante il progetto di Dio. Questa è l’esperienza dei mortali, Giovanni nella sua prima lettera (1,8-9) ci ricorda: «Se diciamo che siamo senza peccato, inganniamo noi stessi e la verità non è in noi. Se riconosciamo i nostri peccati, egli che è fedele e giusto ci perdonerà i peccati e ci purificherà da ogni colpa».

“Il mio peccato mi sta sempre dinanzi” E il racconto biblico, sia dell’AT che del NT, non getta un velo, su questo aspetto fallimentare, della vita del popolo eletto nella sua identità comunitaria, e dei singoli personaggi biblici che ci presenta, come scelti da Dio per una missione particolare. Davide, per esempio, ne fa amara esperienza. Egli si avverte un tutt’uno col peccato: «il mio peccato mi sta sempre dinanzi – confessa – […] Ecco, nella colpa sono stato generato, nel peccato mi ha concepito mia madre» (Sal 51, 5. 7). Il salmista constata che il peccato, dilagando anche nel corpo di chi lo commette, lo devasta. Il peccato è una presenza sotterranea che decompone, come un cadavere, la persona che l’ha commesso. Nel Sal 32,3-4 il peccatore grida: «Tacevo e si logoravano le mie ossa… come per arsura d’estate inaridiva il mio vigore». Le ossa sono la sintesi dell’intero organismo umano. Esse si sfaldano, si logorano, si consumano. » la devastazione del peccato che dilaga nella persona e intacca tutto l’organismo, anche la parte più solida, le ossa, e provoca anche l’inaridimento interiore. Il peccato è sindrome di morte. Anche Pietro, quasi a sintesi di tutta la sua esperienza fallimentare, grida a Gesù: «allontanati da me che sono peccatore» (Lc 5,8).

La “misericordia” forza rigeneratrice L’uomo sa e sperimenta che da questa situazione di decomposizione non si può tornare indietro ed uscire da solo. Lo stesso Davide si sente prigioniero e soggiogato dalla signoria del peccato. Egli è consapevole che solo l’azione creatrice di Dio può ridare vitalità e movimento alle sue ossa aride (cf Ez 37,1-14), per questo fa appello alla misericordia di Dio, invocando: «Sii benigno con me, o Dio, secondo la tua fedeltà/tenerezza (chesed); nella tua grande misericordia (rachamim) cancella il mio peccato». (Sal 51,1) Dall’oscurità del suo peccato, Davide intravede nella misericordia di Dio un raggio di luce che lo può tirare fuori da una situazione di morte e lo può far rinascere e riconsegnare alla vita come creatura nuova, perché la misericordia di Dio è più forte della potenza del peccato.

Cosa è questa misericordia di Dio? La misericordia di Dio non è melensa, quella che cerca di tirar fuori dai problemi della vita, è una misericordia viva e attiva. È la misericordia di colui che prende sul serio la nostra situazione. Misericordia traduce le parole ebraiche: chesed e rachamim, che abbiamo incontrato nell’invocazione del salmo 51. Rachamim è il plurale di rechem che designa il grembo materno in cui il bambino viene formato e portato, prima della nascita. Indica, quindi lo spazio fatto in sè alla vita dell’altro, spazio di comunione profonda di con-sentire, di com-patire, di con-gioire. Ma indica anche l’amore paterno verso il figlio, il legame tra fratelli, designa, dunque sempre un rapporto che non può venir meno, forte come il legame viscerale e di sangue. La misericordia è dunque la più radicale protesta contro l’indifferenza, il solipsismo, il rifiuto dell’altro. La misericordia è mistero di comunione, dinamica di condivisione e forza di generazione. E di ri-generazione, di re-immissione nella vita, nella relazione di alterità, nei confronti di chi da tale relazione si era allontanato. [Cf E. Bianchi , Editoriale, in Parole spirito e vita 29  (1994/1) pp. 3-5]  Il Dio misericordioso è un Dio materno che ti pone nel suo utero e ti fa uomo nuovo, ti cambia. Dio distrugge e ricrea. Non ci lascia come siamo, brandelli di umanità. Ci converte, questa è la sua forza. Chesed è un termine che si può tradurre: grazia, amore, benevolenza, misericordia. Ha una pregnanza di significati indescrivibile. Nella tradizione rabbinica, un midrash paragona il trono della gloria a una sedia zoppicante perché aveva una gamba più corta delle altre. Con che cosa la si rialza? Con un sassolino! Tale Ë lo chesed la grazia, la misericordia, la compassione: sassolino, realtà piccolissima, che però fa stare in equilibrio il mondo. Lo hesed indica l’atteggiamento tipico di Dio verso il suo popolo, che comporta lealtà, affidabilità, fedeltà, bontà, tenerezza, costanza nell’attenzione e nell’amore. L’esegesi rabbinica tradizionale collega il nome Elohim con l’aspetto della giustizia di Dio, e JHWH con la sua misericordia. Nella teofania di Es 34,6, Dio passa davanti a Mosè proclamando: «JHWH, JHWH, Dio di misericordia e di grazia, lento all’ira e ricco di amore e fedeltà». Alla teofania fa eco, nella preghiera, il pio israelita che della misericordia di Dio fa quotidianamente esperienza: «Misericordioso e pietoso è il Signore, lento all’ira e grande nell’amore», (salmo 103, 8). Proprio per questo il salmista rassicura colui che prega: «Egli perdona tutte le tue colpe, guarisce tutte le tue malattie; salva dalla fossa la tua vita, ti corona di grazia e di misericordia; egli sazia di beni i tuoi giorni e tu rinnovi come aquila la tua giovinezza» (Salmo 103, 3-5) Questa divina prodigalità-benvolenza si riflette su tutto il creato e su tutta la storia. Questa misericordia, amore, compassione, grazia è il grembo che ricrea l’uomo e lo rende nuovo. Dio è un bacio: ti risucchia nel suo grembo, ti introduce nella terra promessa e ti dà un respiro nuovo.   Siate misericordiosi Gesù con il suo vissuto rende umano e palpabile il volto misericordioso del Padre. Più volte gli evangelisti registrano che Gesù “si commuove”. Non si tratta di un riflesso emozionale che essi ci vogliono descrivere, ma il termine sta ad indicare l’atteggiamento di misericordia cosÏ come l’abbiamo appena descritto. Nel vangelo di Luca (cap. 15), poi, Gesù soprattutto attraverso la parabola del padre misericordioso vuole consegnarci il volto di Dio che “commosso” corre incontro al figlio, lo abbraccia, lo bacia (gli dona il suo respiro) e gli ridona il “vestito bello”, la dignità di figlio amato che aveva prima di abbandonare la casa. (cf Lc 15,20-22). Proprio perché il Padre è cosÏ, Gesù si sente autorizzato ad accogliere tutti i pubblicani e i peccatori e di mangiare con loro (cf Lc 15,1-2), purché desidera, come il Padre, che nessuno si perda. (cf Mt 18,14). Nella stessa parabola Gesù evidenzia il desiderio del Padre che anche il figlio maggiore, se è stato in casa ed ha conosciuto il suo cuore, faccia sua la misericordia del padre accogliendo il fratello e facendo festa «perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita» (cf Lc 15, 25-32). L’invito ad essere creativi nell’amore, questo è il senso della misericordia, Gesù lo fa in modo esplicito sempre nel vangelo di Luca (6,36).

Siamo nel contesto delle beatitudini. In Lc 6,12 ci troviamo di fronte a una specie di veglia di preghiera. I giorni di Gesù sono segnati dalla notte, e Gesù buca le tenebre vegliando nella preghiera. La chiesa nasce da questa preghiera, nella notte, di Gesù. A conclusione della veglia nella notte, Gesù designa i Dodici come apostoli del regno e, sceso assieme ad essi dal monte, consegna ad essi e ai discepoli il volto del Padre, la nuova Torah. Dopo aver proclamato (Lc 6,20-26) le quattro beatitudini e le quattro “lamentazioni”, che aprono un grande spazio di libertà, Gesù invita “quelli che lo ascoltano”(Lc 6,27), a lasciare che nei loro gesti umani si esprima la stessa misericordia di Dio, cosÏ come si manifesta nel volto di Gesù stesso. Tutta la proposta di relazioni nuove, creative, qui espressa, certamente scaturisce, trova la sua radice nell’invito di Gesù: «Siate misericordiosi, come Ë misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36) Tale misericordia diventa presenza che rende nuova la vita, a chi ad essa si fa docile. Il discorso non è moralistico. Ci dice come è Dio, come si fa presente e agisce nella storia, e come vuole ancora farsi presente nel frammento della nostra carne. L’invito di Gesù è esplicito e chiaro: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (6,36). Il testo dice (ginesthe) diventate, mettendo in evidenza che si tratta di un cammino, c’è un dinamismo in cui l’uomo si lascia conformare al Padre misericordioso. Il credente che fa quotidianamente, malgrado il suo peccato, l’esperienza di essere fatto nuovo nel grembo di Dio, è coinvolto a diventare anche lui grembo portatore di per-dono, di relazioni che riflettono la gratuità di Dio, di vita nuova. Egli è coinvolto in Gesù a vivere la stessa passione e fedeltà/tenerezza di Dio. Da qui l’invito esplicito, ripetuto due volte a forma di inclusione tematica: «Ma a voi che mi ascoltate io dico: amate i vostri nemici» (Lc 6,27. 35). Qui Luca usa il verbo agapaÔ, è il verbo che esprime il vissuto di Dio che è agape. Essere coinvolti nell’amore di Dio, essere riportati nel suo grembo per rinascere come uomini che riflettono la sua misericordia non è facile. È un lungo travaglio di sofferenza e di pazienza: è come un parto che ci fa urlare (come il bambino quando esce dal grembo materno), ma che ci fa respirare un’aria nuova. Si tratta di un mistero, di una realtà che va al di là di tutto ciò che ha a che fare con le nostre doti naturali. Nell’amore per i nemici ci è chiesto di proporre instancabilmente, anzi di vivere già la reciprocità con coloro che rifiutano ogni relazione. Siamo posti di fronte al paradosso, allo “scandalo”, alla “follia”, come dice Paolo (1Cor 1,23), e solo chi si lascia guarire nel cuore, chi, nel grembo di Dio, muore all’ossatura adamitica e si lascia abitare dall’ossatura cristica è in grado di accogliere questo linguaggio e di dargli concreta visibilità con la sua stessa vita. Perchè questa è la proposta Gesù, espressa nella stessa pagina evangelica, anche se la traduzione oscura un po’ questo profondo significato. Il brano evangelico (Lc 6,27-31), infatti, dopo averci ricordato che l’amore ai nemici non è un sentimento platonico, ma si esplicita attraverso le mani (fate del bene), la bocca (benedite), e raggiunge il cuore, luogo delle decisioni e delle scelte (pregate), insomma, dopo averci ricordato che l’amore ai nemici coinvolge tutto l’uomo, evidenzia che questo amore è trasparenza della misericordia di Dio che ci abita e che ci rende capaci di gesti nuovi. Segue, infatti, in Lc 6,32-34, una serie di: «se amate /se fate… che merito ne avrete!». Ripeto, va rivista la traduzione perché, come suona, risente di una certa ideologia meritocratica che il testo originale non ha. La traduzione dovrebbe essere: «Se amate quelli che vi amano, quale in voi grazia è?». È come se dicesse: quale grazia (bellezza, amabilità, fascino, gioia, diletto), misericordia, amore, traspare, si manifesta nella vostra vita? Da chi siete abitati e quale presenza affiora dai vostri gesti? E subito, in Lc 6,35, viene ribadito: amate i vostri nemici… «e la vostra ricompensa sarà grande, e sarete figli dell’Altissimo, perché egli è benevolo verso gli ingrati e i malvagi». La nostra grazia / ricompensa, allora, non è la coscienza orgogliosa, soddisfatta, ma diventare “figlio” che riflette il volto del Padre, diventa trasparenza del Padre. Lasciando emergere l’immagine del Figlio nel nostro volto, veniamo immersi nella carne crocifissa di Gesù, misericordia del Padre, ove è assorbita e scaricata ogni ostilità, e inimicizia che contrappone le potenze del cosmo, che separa popolo da popolo e creatura da creatura, fino a spaccare spesso il singolo uomo nella sua identità interiore. Se diamo spessore alla misericordia del Padre nella nostra vita, essa scardina la corazza, che ci diamo nel confronto con la vita, e ci dà un respiro nuovo. Scardina l’inimicizia e ci pone di fronte all’altro non in una logica di morte, ma con atteggiamento creativo, grembo di vita per l’altro.

Dalla “misericordia” il futuro del mondo Questo comando di Gesù: Siate misericordiosi…, non può essere eluso da parte della comunità credente e del singolo cristiano. Di fronte ai tanti esempi, che abbiamo davanti agli occhi, del peccato di empietà, cioè di assenza di pietas, di assenza di compassione, anzi di vero e proprio odio nei confronti dell’altro, del diverso, per noi cristiani, l’annuncio del Dio misericordioso, che ci coinvolge ad essere misericordiosi nel Figlio suo Gesù Cristo, è determinante ai fini del futuro del nostro mondo. In radice, La misericordia di Dio Ë l’unica cosa di cui abbiamo veramente bisogno. La Chiesa ha la responsabilità di narrare agli uomini nei suoi gesti e nelle sue parole, la misericordia di Dio. Sono profondamente convinto che essa si gioca la sua fedeltà al Signore e misura la capacità di testimoniare il Vangelo e di rispondere ai drammi della storia nella compagnia degli uomini in una radicale prassi di accoglienza nella misericordia. È determinante che questa testimonianza venga declinata non solo a livello individuale ma anche comunitario e nei rapporti tra i popoli. In un contesto in cui l’unico sistema di governabilità del pianeta è l’economia di mercato globalizzata, un neoliberismo “senza se e senza ma”, dove tutto è merce e dove le grandi decisioni vengono prese dai Paesi che “contano”, è urgente globalizzare la misericordia e la solidarietà. È urgente che il Nord ricco del mondo non continui a soffocare i popoli poveri del Sud del mondo, ma si educhi a diventare grembo che si dilata non per continuare a invadere e rapinare, ma per consentire all’altro (al resto del mondo) di essere presente e di venire alla luce del sole per sedere, con pari dignità, al banchetto della vita. Il grembo di misericordia, ha la vitalità di guarire noi dall’alienazione, provocata bisogni indotti e dal consumismo selvaggio, e di guarire il fratello che viene dal Sud del mondo, che spesso guardiamo come un intruso e un nemico, dall’alienazione drammatica, provocata dalla miseria. Il salmo 136, il grande Hallel,  è una litania, l’unità è data dal ripetersi del ritornello: perché eterna è la sua misericordia / grazia. Il termine eterno (‘olam) ha sia il valore temporale di « eternità », sia quello spaziale, abbraccia, cioè, tutto il mondo. Quindi il ritornello del salmo 136 può esser reso con “rendete grazie al Signore perché è buono, perché eterna è la sua misericordia”; ma anche “perchè la sua grazia/misericordia è per il mondo”. Si tratta davvero, dunque, di costruire « un mondo di grazia/misericordia », vale a dire un mondo edificato sulla grazia, un mondo che ha la sua pietra di fondazione sulla grazia/misericordia: tale almeno è il progetto divino. Dicevo prima che un midrash paragona il trono della gloria di Dio a una sedia zoppicante perché aveva una gamba più corta delle altre. Con che cosa la si rialza? Con un sassolino (lo chesed)! Tale è la grazia/misericordia: sassolino, realtà piccolissima, che però fa stare in equilibrio il mondo. Ebbene, generati da un grembo di grazia/misericordia, siamo tutti coinvolti ad apportare il nostro sassolino, il nostro chesed in modo che, sassolino dopo sassolino, ognuno apportando il suo, si costruirà finalmente un mondo fondato sulla grazia/misericordia, un mondo che rispecchi “l’equilibrio” di Dio.

Alberto Neglia

Fraternità Carmelitana 98051 Pozzo di Gotto (ME)

 

« IN PRINCIPIO », L’INIZIO APERTO DI UNA STORIA APERTA

http://www.tempidifraternita.it/archivio/bodratoweb/bodrato2.htm

« IN PRINCIPIO », L’INIZIO APERTO DI UNA STORIA APERTA

Non credo ci siano pagine che abbiano fatto tanto scrivere di sé, quanto le pagine iniziali della Bibbia. Si potrebbe quasi dire che l’esegesi è nata lì, da Genesi 1-3. Certo non è nata lì, vista la loro composizione relativamente recente, la riflessione umana sul perché e sul come della vita, e non è nata lì neppure la religiosità biblica, che nelle sue prime espressioni di fede fa centro sulla liberazione dall’Egitto e tace della creazione. Ma è difficile pensare a qualche altro testo che abbia provocato tanti esercizi di lettura, tanti sforzi di comprensione. La ragione di ciò non sta nel fascino irriducibile dei racconti d’origine, che da sempre sono nel cuore dell’intelligenza e dell’affettività umana, ma nella natura interpretativa della formazione di queste pagine. Sta nel fatto che il racconto della creazione di Genesi 1,1-2,4a è una narrazione autonoma rispetto a quello di Genesi 2, 4b-3,25; che essi stanno in dialogo ma anche in conflitto tra loro; che la loro fusione in un testo unico e continuativo, quello che noi oggi conosciamo, è di fatto un terzo racconto, frutto di rilettura letteraria e teologica, di critica nella critica. Il che è come dire che il primo libro della Bibbia non ha un solo incipit ma due, anzi tre, che l’intera storia che seguirà non è una sola storia, ma l’intrecciarsi e il sovrapporrasi di tante storie, aperte nel loro sviluppo e nel loro fine, proprio come aperto e non chiuso è il loro inizio. Ogni buon lettore della Bibbia sa, infatti, da oltre un secolo, che non è Mosé l’autore a cui possono essere attribuiti i primi libri della Bibbia, anzi che non si può parlare di un autore unico ma di diverse tradizioni e, con ogni probabilità, di diversi testi, nati in tempi e luoghi contigui ma diversi; testi più tardi fusi da un redattore del VI-V sec. a. C.. Si parla per il cosidetto Pentateuco di un documento Jahvista (J, – IX-VII secolo), di uno Elohista (E –VIII-VII sec) e di uno Sacerdotale (P – VI sec.); e per il racconto genesiaco della creazione, dall’ « In principio » alla discendenza di Noé (1-11), di un complesso intrecciarsi di J e P, che tendono a correggersi e ad arricchirsi secondo criteri che sono una vera e propria sfida e un invito interpretativo per il lettore. Il tema della creazione non trova qui semplicemente una forma simbolica di espressione: Trova un processo interpretativo, un lavoro esegetico in formazione, che comincia con la rivisitazione, l’assemblamento e la correzione degli antichi miti pre-biblici sull’origine divina del mondo da parte dello Javhista, prosegue con una completa ridefinizione e riscrittura dell’intero materiale ad opera del Sacerdotale (P), e finisce, non con la vittoria e la canonizzazione dell’uno o dell’altro racconto mitico, dell’una o dell’altra prospettiva teologica, ma con la loro fusione, per mano di un redattore, il cui compito non sembra solo quello di cucire i due testi diversi in un terzo testo, ma anche quello di conservarli nella loro dialetticità. Questo perché l’inizio e la fine di una qualsiasi storia umana, quindi ancor più l’inizio e la fine della storia dei rapporti umani con-Dio, non possono essere colti come un semplice dato di fatto, come una verità assoluta , come un sistema concettuale, definibile una volta per tutte, ma vanno continuamente ricompresi e ripensati all’interno del processo aperto ed imprevedibile del cammino di questa storia stessa.. L’ »In principio creò Dio (Beresit bara’ ‘elohim) il cielo e la terra » di Genesi 1,1, si propone di offrire una nuova interpretazione al « Quando fece Dio (beyom casot jhwh) la terra e il cielo » di Genesi 2,4b, per meglio esprimere la trascendenza di Dio rispetto al creato, per completare la sdivinizzazione della natura, per affermare la superiore potenzialità teologica del tempo rispetto allo spazio, per celebrare il carattere positivo della volontà creatrice di Dio e il ruolo ordinatore e pacificatore della sua legge, per esaltare la centralità dell’intelligenza e della libertà umana. Proprio per questo dobbiamo ammettere che esso non è il linguaggio definitivo della Bibbia sulla creazione e che la ricerca teologica sulle origini non è meno aperta di quella filosofica e di quella scientifica. Nel singolare intrecciarsi e accavallarsi di miti e di racconti dei primi capitoli della Bibbia non c’è, però, solo questo esplicito e perentorio invito alla continuità e all’apertura della ricerca teologica, al carattere sempre interpretativo e simbolico e mai oggettivo, metafisico e dogmatico di ogni nostra affermazione sul mistero dell’uomo e di Dio. In quanto il mito nuovo non cancella semplicemente l’antico, ma ad esso si sovrappone ed aggiunge, correggendolo, ma anche conservandolo, abbiamo un altro insegnamento fondamentale per l’esegeta, per il teologo ed anche per il semplice credente. L’insegnamento che sono compatibili diverse espressioni della stessa verità e che ogni espressione nuova deve nascere in continuità con l’antica, non come il suo superamento con ripudio, ma come un suo approfondimento, come l’esplicitazione di qualcosa d’implicito o come la valorizzazione di un aspetto rivelatosi via via più importante e tale da presentarsi come quello che offre la chiave per ricomprendere meglio tutto il resto. Così chi vuole tentare di comprendere l’insegnamento teologico dei racconti genesiaci di P e di J deve, innanzitutto, liberarsi dal pregiudizio di dover cercare in essi il fondamento indiscutibile e sicuro della dottrina cristiana della creazione dal nulla. Questa non è presente né nel più antico ed antropomorfo Javhista, col suo Dio giardiniere e vasaio, che fabbrica l’uomo con argilla e con acqua, già lì a sua disposizione, e fa fiorire il giardino dell’Eden su una terra, fino ad allora deserta ed improduttiva; né nel più concettuale e teorico racconto Sacerdotale, con la Parola creatrice, ordinata in sei giorni e culminante nell’istituzione del Sabato. Il versetto 1,1: « In principio Dio creò il cielo e la terra » è al più, rispetto all’intero capitolo iniziale di P, il titolo che enuncia l’argomento, vale a dire ciò che Dio si prepara a fare a partire da una situazione, che il versetto 1,2 descrive come un’indefinibile stato di caos, di vuoto, improduttivo e inanimato, di abisso e di vento. L’agire creativo di Dio prende concretamente avvio col primo « Dio disse » (1,3) che dà origine alla luce, la prima tra le cose buone della lunga serie. Le tenebre, da cui la luce viene subito separata, restano sullo sfondo oscuro del non creato, proprio come le acque, che, prima, Dio divide con la creazione del firmamento (1,6) e, poi, costringe a ritirarsi dall’asciutto (1,9), ma mai qualifica come opera delle sue mani. Il dire, il fare, il vedere, la luce, l’ordine cosmico, che disciplina e dà confini agli elementi, la vita in tutte le sue forme infinite, il tempo, l’uomo-donna e il suo governo pacifico sugli animali, il sabato: vengono da Dio e sono buoni. Le tenebre, il vuoto, l’abisso, le acque, l’asciutto: vengono dominati e disciplinati, non prodotti, dalla sua azione creatrice. Col che la fede cristiana nella creazione dal nulla non è negata o smentita, ma semplicemente problematizzata, aiuta a ripensare se stessa, a riscoprire tutta la ricchezza del tema teologico ed esistenziale a cui ha voluto originariamente dare voce, ma che progressivamente ha finito col mettere a tacere, codificandosi in dogma e in dottrina indiscutibile. Ma l’ »In principio » di Genesi 1,1, non è solo l’inizio dell’opera dei sei giorni, è anche l’inizio della Bibbia come libro e come storia, come libro fatto di libri e storia tessuta di storie. In quanto tale, potrebbe essere anche la prima parola della nostra storia, a patto che impariamo ad interrogarla ed a lasciarcene interrogare, senza cercare di utilizzarla a strumentale conferma delle nostre mezza verità, per paura dell’avventura della verità piena. Come abbiamo visto, infatti, la prima parola della Bibbia non è nata per essere mummificata in verità eterna ed immutabile. E, del resto, neanche Dio, se vogliamo valorizzare ciò che questi racconti insegnano sulla creazione del mondo e dell’uomo, ha voluto licenziare un tutto fatto e finito una volta per sempre, oggettivamente e metafisicamente fissato nel suo essere e nelle sue leggi. Ha tentato l’avventura. Ha fatto uscire i cieli e la terra dall’anonimato del caos e dalla staticità dello spazio vuoto e inanimato; ha prodotto distinzioni e differenze e, con queste, le tensioni dinamiche; ha generato gli esseri viventi, dotati nell’uomo di personalità unica, irripetibile e creatrice; ha dato il via alla possibilità delle scelte, delle relazioni, del conflitto e dell’amore e, al tempo stesso, ha accettato di misurarsi con tutto ciò Col beresit di Genesi 1,1 non comincia solo la serie dei biblici racconti di creazioni, non inizia solo la storia biblica, come storia del mondo e dell’uomo, vengono anche poste le basi di una possibile storia di Dio, di un’infinita serie di storie in cui Dio è coinvolto, perché trascendente non significa separato, ma differente al punto da poter entrare in infinite relazioni di Altro con altri.

Aldo Bodrato 

ESODO 3,1-8A.13-15 – COMMENTO BIBLICO

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ESODO 3,1-8A.13-15 – COMMENTO BIBLICO

1 In quei giorni, Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, e condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb. 2 L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco in mezzo a un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva nel fuoco, ma quel roveto non si consumava. 3 Mosè pensò: « Voglio avvicinarmi a vedere questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia? ». 4 Il Signore vide che si era avvicinato per vedere e Dio lo chiamò dal roveto e disse: « Mosè, Mosè! ». Rispose: « Eccomi! ». 5 Riprese: « Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa! ». 6 E disse: « Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe ». Mosè allora si velò il viso, perché aveva paura di guardare verso Dio. 7 Il Signore disse: « Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. 8 Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele. 13 Mosè disse a Dio: « Ecco io arrivo dagli Israeliti e dico loro: il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno: Come si chiama? E io che cosa risponderò loro? ». 14 Dio disse a Mosè: « Io sono colui che sono! ». Poi disse: « Dirai agli Israeliti: « Io-Sono » mi ha mandato a voi ». 15 Dio aggiunse a Mosè: « Dirai agli Israeliti: il Signore, il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi. Questo è il mio nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione ».

COMMENTO Esodo 3,1-8a.13-15 La vocazione di Mosè Nella prima parte dell’Esodo si narra che i figli di Israele, arrivati nel paese del Nilo come un piccolo clan in cerca di rifugio a causa di una carestia, si sono moltiplicati e i loro discendenti sono stati sottoposti dai faraoni a duri lavori (Es 1). Dio allora salva Mosè dalle acque e lo chiama, conferendogli l’incarico di liberare il popolo (Es 2,1-7,7); dopo una serie di piaghe dolorose inflitte da Dio agli egiziani (Es 7,8-13,16), gli israeliti escono dall’Egitto e giungono nelle vicinanze del monte Sinai (Es 13,17-18,27). Il secondo periodo di spostamenti nel deserto è narrato in Nm 11-36. L’intervento divino in favore del popolo oppresso ha inizio con la vocazione di Mosè (Es 3,1-15). Questo episodio, narrato con materiale tradizionale, è modellato secondo lo schema tipico delle vocazioni bibliche: apparizione divina, missione, obiezione del pre­scelto, conferimento di un segno (cfr. Gdc 6,11-24; 13,1-25).

La visione di Mosè (vv. 1-12) Mosè attraversa il deserto con il gregge del suocero, che qui viene chiamato Ietro (cfr. Es 18,1), e giunge al «monte di Dio»: questo appellativo deriva dal fatto che qui avrà luogo la teofania, ma è possibile che già precedentemente vi fosse un santuario dedicato a qualche divinità. Il monte è chiamato Oreb secondo l’uso soprattutto del Deuteronomio, mentre altre tradizioni usano il nome Sinai. Qui Mosè vede un roveto che arde senza consumarsi e, in mezzo a esso, gli appare «l’angelo (mal<ak) di JHWH», espressione con cui si designa il Dio trascendente in quanto agisce in questo mondo (cfr. Es 23,20). Quando Mosè, attratto dalla visione, si avvicina al roveto per guardare, è Dio stesso che lo chiama per nome. Egli risponde: «Eccomi». Dio allora gli dice: «Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa!» (v. 5). L’atto di togliersi i sandali è un segno di rispetto, universalmente diffuso in Oriente, a cui tutti sono tenuti quando entrano nella sfera del sacro. È possibile che in questo racconto sia conservata un’antica leggenda che spiegava l’origine del santuario situato nel monte di Dio. Ma ora colui che si presenta a Mosè è il Dio dei padri, che gli comunica di aver udito il grido degli israeliti oppressi dagli egiziani e di aver deciso di mandarlo dal faraone per imporgli di lasciar uscire il suo popolo, gli israeliti. La prima reazione di Mosè è quella di velarsi il volto, in ossequio all’idea biblica secondo cui chi vede Dio deve morire (v. 6). Egli presenta poi le sue obiezioni: «Chi sono io per andare dal faraone e per far uscire dall’Egitto gli israeliti?». Dio allora lo rassicura e gli dà un segno: «Quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte» (vv. 7-12). Il nome divino (vv. 13-15) Il racconto prosegue con la rivelazione del nome divino  che, secondo i sostenitori dell’ipotesi documentaria, porta il marchio specifico della tradizione elohista. Siccome il segno promesso da Dio vale solo per le generazioni successive, Mosè presenta un’ulteriore richiesta: quando arriverà dagli israeliti e dirà loro che il Dio dei loro padri l’ha mandato, essi gli chiederanno: «Qual è il suo nome?», che cosa dovrà rispondere? (v. 13). La necessità di sapere il nome di Dio è comprensibile in un ambiente politeistico, nel quale ogni divinità si distingue dalle altre mediante un suo nome proprio; la tradizione lascia supporre che, prima dell’esodo dall’Egitto, gli israeliti, pur adorando il Dio dei padri, non ne conoscessero il vero nome, anche se questo, secondo altri testi, era noto fin dalla creazione (cfr. Gn 4,26). Per gli israeliti, così come in genere per gli antichi semiti, il nome non è puramente convenzionale, ma esprime, e in qualche modo contiene, la potenza vitale di chi lo porta. L’attesa degli israeliti, di cui Mosè si fa interprete, è perciò ambigua: in quanto implica il desiderio di entrare in un rapporto personale con Dio (culto) essa è legittima, ma diventa inaccettabile nella misura in cui contiene la pretesa superstiziosa di catturare la potenza divina per servirsene a proprio uso e consumo (magia). L’interpretazione del nome divino presenta numerose difficoltà. Anzitutto non è sicuro il modo preciso in cui esso si legge. Gli israeliti infatti, per eccesso di rispetto, a un certo punto della loro storia non lo hanno più pronunziato, e al suo posto hanno letto ’Adonaj, che significa Signore (in greco Kyrios). Siccome l’ebraico, come tutte le lingue semitiche, è scritto con le sole consonanti, di questo nome sono rimaste sole quattro lettere (J H W H), e di conseguenza esso è spesso chiamato il «sacro tetragramma». Quando nel testo ebraico sono state indicate, mediante lineette e puntini, le vocali, sotto queste quattro lettere sono state poste, per comodità del lettore, le vocali del nome ‘Adonaj. Leggendo le consonanti del nome divino con le vocali di ‘Adonaj si è avuto il nome «Jehova» (Geova), usato dai cristiani fino a qualche decennio fa: in realtà, questo nome è frutto di un’errata lettura del sacro tetragramma. La lettura moderna (Jahweh) è una ricostruzione scientifica del modo in cui originariamente era pronunziato il nome divino: essa si basa su vari indizi, quali le regole semantiche ebraiche, la pronunzia dei nomi biblici che contengono l’elemento divino, i reperti archeologici e le antiche traduzioni. Dal punto di vista storico, si è avanzata l’ipotesi che il nome JHWH  fosse utilizzato proprio dai madianiti, con i quali Mosè è venuto a contatto durante il suo esilio, ma ciò è difficilmente dimostrabile. Comunque è ormai certo che esso fosse noto nell’area medio-orientale già prima di Mosè, in quanto sembra attestato nei testi di Ugarit, nei nomi propri amorrei e, da ultimo, nei testi di Ebla del 3° millennio a.C. In questo nome, di cui non si sa quando sia entrato effettivamente nella vita religiosa di Israele, la tradizione ha visto la descrizione più esauriente della natura profonda del Dio dell’al­leanza. Questa intuizione è stata espressa mediante un’etimologia popolare, cioè presentando il nome divino come terza persona singolare del verbo «essere», che al futuro è abbastanza simile a esso (jihjeh). Naturalmente, sulla bocca di Dio il nome è espresso alla prima persona singolare e per di più è stranamente raddoppiato: «Io sono (sarò) colui che sono (sarò)» (‘ehjeh ‘asher ‘ehjeh). Questa formula è stata interpretata in modi diversi, perché in ebraico il tempo futuro può esprimere in certi casi anche il presente e l’imperfetto. In greco essa è stata tradotta «Io sono l’Ente», dando così adito a una interpretazione di tipo filosofico: Dio è l’essere pieno e infinito, che dà l’esistenza a tutte le cose senza dipendere da esse. Alcuni studiosi, invece, l’hanno tradotta «io sono quello che sarò», e vi hanno visto un riferimento all’eternità divina. Altri ancora vi hanno letto un’allusione al fatto che solo Dio può dare la vita («Io sono colui che fa essere»). Secondo la maggior parte degli studiosi moderni, ambedue i verbi della formula sono al presente e si spiegano tenendo conto del fatto che in ebraico il verbo «essere» non indica un semplice «sussistere» ma un «essere con», in senso attivo e dinamico. Perciò l’espressione «Io-sono» indica direttamente la propensione divina a essere presente accanto al popolo in vista della sua liberazione. Collegando il nome divino con il verbo «essere», si è dunque inteso affermare che la vera «natura» di Dio consiste nel volere la salvezza del suo popolo, e nell’essere capace di realizzarla intervenendo potentemente in suo favore. Il fatto che l’espressione «Io sono» sia raddoppiata si spiega alla luce di un testo parallelo in cui Dio afferma di se stesso: «Farò grazia a chi farò grazia» (Es 34,19). In questo testo la ripetizione del verbo sottolinea l’assoluta libertà con cui interviene per liberare Israele, senza esservi costretto da alcuno. Nello stesso modo quando rivela il proprio nome a Mosè, Dio lo mette in guardia contro ogni tentativo di strumentalizzarlo per scopi magici: nessuno può servirsi indebitamente del suo nome, e quindi della sua potenza straordinaria, per ottenere vantaggi di qualsiasi tipo. Linee interpretative La tradizione ha situato di proposito la rivelazione del nome divino nel contesto dell’esodo, affinché fosse chiaro che esso rappresenta la più significativa manifestazione di ciò che effettivamente JHWH ha dimostrato di essere per Israele, cioè il «Dio con noi» (cfr. Is 7,14); ma al tempo stesso ha sottolineato che egli resta l’Essere trascendente di cui nessuno potrà mai servirsi per i propri scopi egoistici. Il nome divino diventa così la sintesi più completa del progetto di liberazione che gli esuli ritornati da Babilonia si erano prefissi, sulla linea di quanto le tradizioni anteriori attribuivano a Mosè. Questo stretto collegamento di Dio con il popolo di Israele è il “dogma” fondamentale della religione biblica. L’interpretazione del nome divino in chiave di alleanza porta inevitabilmente con sé il rischio di un esclusivismo nei confronti degli altri popoli. Questo rischio è stato parzialmente superato con la concezione di JHWH come creatore di tutto il cosmo e di tutta l’umanità e con quella di un compimento escatologico al quale tutte le nazioni sono chiamate. Dio è presente in tutta l’umanità e la conduce a un fine di salvezza. Il suo nome rappresenta una garanzia che Dio non verrà mai meno al suo progetto di salvezza che non può non abbracciare tutti. Ma è stato soltanto il cristianesimo che ha messo pienamente in luce la dimensione universalistica della religione biblica.

BRANO BIBLICO SCELTO – ISAIA 6,1-2A.3-8

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BRANO BIBLICO SCELTO – ISAIA 6,1-2A.3-8

1 Nell’anno in cui morì il re Ozia, io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio. 2 Attorno a lui stavano dei serafini, ognuno aveva sei ali e 3 proclamavano l’uno all’altro: « Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria ». 4 Vibravano gli stipiti delle porte alla voce di colui che gridava, mentre il tempio si riempiva di fumo. 5 E dissi: « Ohimè! lo sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito; eppure i miei occhi hanno visto il re, il Signore degli eserciti ». 6 Allora uno dei serafini volò verso di me; teneva in mano un carbone ardente che aveva preso con le molle dall’altare. 7 Egli mi toccò la bocca e mi disse: « Ecco, questo ha toccato le tue labbra, perciò è scomparsa la tua iniquità e il tuo peccato è espiato ». 8 Poi io udii la voce del Signore che diceva: « Chi manderò e chi andrà per noi? ». E io risposi: « Eccomi, manda me! ».   COMMENTO Isaia 6,1-2a.3-8 La vocazione di Isaia

La vocazione di Isaia viene narrata dal profeta stesso in un brano che si trova all’inizio non di tutto il libro, come solitamente, ma del «Libretto dell’Emmanuele» (Is 6-12), cioè della seconda raccolta di oracoli che presuppone un’attività del profeta anteriore alla guerra siro-efraimita (Is 1-5). I motivi di questa collocazione non sono indicati, ma si può supporre che i redattori finali del libro abbiano voluto situare il messaggio negativo affidato al profeta sullo sfondo dell’insuccesso da lui sperimentato nella prima fase della sua missione. Isaia ambienta la sua vocazione nel contesto di una visione inaugurale avvenuta nel tempio: e di fatto gli elementi simbolici con cui è costruito il racconto sono ricavati da rappresentazioni tipiche del culto. È questa un’ulteriore conferma degli stretti legami che esistevano tra Isaia e Gerusalemme, di cui il tempio era il centro religioso e sociale. Il brano si divide in tre parti: ambientazione (vv. 1-4); indegnità e purificazione del profeta (vv. 5-7); missione (vv. 8-13).

Ambientazione (vv. 1-4) Il profeta inizia il suo racconto indicando il tempo e il luogo in cui si trovava quando ha avuto per la prima volta la manifestazione di Dio: «Nell’anno in cui morì il re Ozia, io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio» (v. 1). L’anno della morte del re Ozia potrebbe essere, come si è visto, il 740 a.C. Isaia non dice in quale luogo si trovava quando ha avuto la visione, ma si può supporre che si trattasse del cortile esterno del tempio, perché l’ingresso nell’edificio sacro era riservato ai sacerdoti. Dio gli appare dunque al di là del secondo velo, nella stanza più interna (il santo dei santi), assiso su di un trono alto ed elevato: questa immagine è suggerita dal fatto che il coperchio dell’arca dell’alleanza (espiatorio) era considerato appunto come il trono di Dio (cfr. Es 25,17-21; 1Sam 4,4). In realtà il profeta vede i lembi del manto divino, i quali, prendendo il posto della nube, simbolo della gloria di Dio (cfr. Es 40,34; 1Re 8,10-11), riempiono tempio (hêkal), cioè la prima stanza, chiamata anche il «santo». Accanto a Dio il profeta vede degli esseri animati: «Attorno a lui stavano dei serafini, ognuno aveva sei ali; con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi e con due volava» (v. 2). La presenza di questi esseri potrebbe essere suggerita dall’idea della corte celeste che, secondo la mitologia orientale, circondava la divinità oppure dal fatto che nel tempio due figure alate, chiamate cherubini, sovrastavano il coperchio dell’arca. Nella visione di Isaia questi esseri ricevono invece l’appellativo di «serafini» (serafîm, brucianti), forse in riferimento al fuoco della teofania. Essi sono forniti di sei ali: due servono loro per coprirsi il volto in segno di sacro terrore nei confronti di JHWH, due per coprirsi i piedi (eufemismo per indicare i genitali, che non devono essere esposti in luogo sacro: cfr. Es 20,26; 28,42-43) e due per volare. I serafini sono dunque davanti a Dio in un atteggiamento di adorazione e di lode come appare anche dal loro canto: «Proclamavano l’uno all’altro: Santo, santo, santo è JHWH degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria» (v. 3). Con queste parole si afferma che JHWH, il liberatore e la guida delle schiere di Israele, è tre volte santo, cioè è santo in senso pieno, in quanto è totalmente separato da tutti i limiti e i peccati dell’uomo (trascendenza) (cfr. Os 11,9). Al tempo stesso però la sua «gloria», cioè la sua presenza luminosa, riempie tutta la terra: egli è presente in tutto l’universo che governa secondo i suoi progetti. In altre parole Dio si rende presente nella storia umana, ma non accetta di diventare connivente con il peccato dell’uomo, e di conseguenza lo elimina, comunicando al popolo la sua santità (cfr. Es 19,6; Lv 19,2), oppure riversando i suoi castighi sui peccatori. La rivelazione di Dio è accompagnata da un forte fragore e da uno spesso fumo: «Vibravano gli stipiti delle porte alla voce di colui che gridava, mentre il tempio si riempiva di fumo» (v. 4): anche queste immagini sono suggerite dal modo in cui veniva rappresentata nel culto la manifestazione di Dio (cfr. Es 19,16-19; 1Sam 4,5; 1Re 8,10-12).

Indegnità e purificazione del profeta (vv. 5-7) A questa esperienza Isaia reagisce con una confessione di indegnità: «E dissi: Ohimè! Io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito; eppure i miei occhi hanno visto il re, JHWH degli eserciti» (v. 5). Di fronte al Dio santo, l’uomo non può far altro che confessare il suo limite: Isaia si sente solidale con il peccato di tutto il popolo, e lo vede come focalizzato nelle labbra, in quanto impedisce loro di rivolgere a Dio la lode che gli compete. Alla confessione di Isaia fa seguito la sua purificazione: «Allora uno dei serafini volò verso di me; teneva in mano un carbone ardente che aveva preso con le molle dall’altare. Egli mi toccò la bocca e mi disse: Ecco, questo ha toccato le tue labbra, perciò è scomparsa la tua iniquità e il tuo peccato è espiato» (vv. 6-7). Con questo gesto simbolico si vuole significare che Dio ha il potere di perdonare il peccato: l’uomo, se sa riconoscere il suo limite, è salvo e può cominciare una vita nuova.

Missione (vv. 8-13) E di fatti Isaia, dopo che è stato purificato, avverte la chiamata di Dio: «Poi io udii la voce di JHWH che diceva: Chi manderò e chi andrà per noi?» (v. 8a). Mentre il peccato fa sì che l’uomo si chiuda in se stesso, nei suoi desideri egoistici, la purificazione lo rende capace di ascoltare la voce di JHWH che esprime il desiderio di mandare qualcuno a Israele. La reazione di Isaia è immediata: «E io risposi: Eccomi, manda me!». La vocazione comprende dunque due movimenti: quello di Dio che si rivolge all’uomo e quello dell’uomo che si mette liberamente a sua disposizione. A questo punto viene affidato a Isaia un compito da svolgere: «Va’ e riferisci a questo popolo: Ascoltate, ma senza comprendere, guardate, ma senza conoscere» (v. 9). Gli israeliti non vengono chiamati da Dio «mio popolo» ma, con un senso di profondo distacco, «questo popolo». Il messaggio assegnato a Isaia è espresso mediante due verbi all’imperativo, «ascoltate» (šime’û) e «guardate» (re’û), rafforzati ciascuno mediante la ripetizione della stessa radice all’infinito assoluto (ascoltate bene; guardate bene). Ciascuno di essi è seguito da un verbo all’imperfetto preceduto dalla congiunzione we e dall’avverbio negativo al, con significato iussivo (‘al tabînû, non comprendete, ‘al teda’û, non conoscete): Dio comanda dunque agli israeliti di compiere con grande intensità una duplice azione, che metaforicamente significa l’obbedienza al messaggio che egli invia loro, ma sapendo già in partenza che i loro sforzi sono destinati all’insuccesso. Il profeta riceve poi un compito ulteriore: «Rendi insensibile il cuore di questo popolo, appesantisci i suoi orecchi e acceca i suoi occhi» (v. 10a). Il comando di Dio viene espresso mediante tre verbi all’imperativo causativo: «rendere insensibile» (dalla radice saman, essere grasso) il cuore del popolo, «appesantire» (dalla radice kabad, essere pesante) i suoi orecchi e «accecare» (dalla radice ša’a', essere cieco) i suoi occhi. Se si prescinde dalla vocalizzazione masoretica, questi verbi potrebbero essere letti come futuri, prima persona singolare (io renderò insensibile il cuore, appesantirò gli orecchi, accecherò gli occhi…). A questi tre comandi fa seguito una proposizione finale: «affinché non veda con gli occhi né oda con gli orecchi né comprenda con il cuore» (v. 10b). In questa frase la congiunzione finale negativa pen (affinché non) regge tre verbi all’imperfetto, i quali hanno per soggetto il popolo e riprendono in ordine chiastico i precedenti imperativi: il profeta deve esplicitamente impedire che il popolo veda, ascolti e comprenda. Infine la frase finale viene prolungata mediante altri due verbi retti dalla stessa congiunzione pen: «(affinché) non si converta e non sia guarito» (v. 10c). Il profeta deve dunque far sì che il popolo si indurisca proprio perché non si converta (šûb, ritornare, convertirsi) e non sia guarito (rafa’). Ciò significa che JHWH non è disponibile ad accettare una conversione in extremis che comporterebbe la guarigione del popolo perché non ritiene più che essa sia possibile. Il messaggio assegnato a Isaia rientra nella tematica biblica riguardante la ribellione del popolo nei confronti del suo Dio: quando trasgredisce i suoi comandamenti, Israele manifesta un atteggiamento interiore, analogo alla perdita di funzionalità delle facoltà più importanti, cioè il cuore, la vista e l’udito. L’indurimento del cuore indica il blocco delle facoltà interiori, l’accecamento sottolinea maggiormente la mancanza di conoscenza, mentre la sordità riguarda soprattutto l’opposizione della volontà: in pratica però le diverse immagini vengono a coincidere (cfr. Ger 5,21; Ez 12,2). In Is 6,9-10 subentra però una sfumatura nuova: non è il popolo a indurirsi, a diventare sordo o cieco, ma è Dio stesso che, per mezzo del suo profeta, produce in esso questo stato d’animo. Questa idea riappare in altri due testi: Dt 29,1-3 e Is 29,10 nei quali la colpa del popolo si tramuta in una pena comminata da Dio stesso, come era avvenuto per il faraone, che di fronte al comando di lasciar partire Israele si era indurito (Es 7,13.14; 8,15; 9,35 ecc.), ma al tempo stesso era stato indurito da JHWH (Es 4,21; 7,3; 9,12 ecc.), il quale aveva così potuto dimostrare di essere più potente di lui (Es 10,1; 14,4.17). La stessa reazione di rifiuto è stata provocata da Dio nei cananei (Dt 2,30; Gs 11,20), nei figli di Eli (1Sam 2,25) e nel re Roboamo (1Re 12,15).

Di fronte a una prospettiva così terribile Isaia domanda: «Fino a quando?». La risposta è drastica: fino a che le città siano devastate, le case senza abitanti, la campagna deserta e desolata. JHWH scaccerà la gente finché ne resti solo ne resti solo una decima parte e anche questa sarà preda della distruzione (vv. 11-13a). La totalità della rovina viene paragonata a quella di una quercia o a terebinto che sono caduti e dei quali non resta che il ceppo. Ma le ultime parole contengono un messaggio di speranza: «progenie santa sarà il suo ceppo» (v. 13b). Anche se JHWH «ha nascosto il volto alla casa di Giacobbe» Isaia continua ad avere fiducia in lui (cfr. Is 8,17). Egli infatti un giorno darà al suo popolo la vista e l’udito e rinnoverà il suo cuore (Is 32,2-4). Ma è dubbio che in questo contesto Isaia abbia voluto esprimere questa speranza perché le ultime parole del v. 13 mancano nei LXX e potrebbero rappresentare un’aggiunta posteriore

Linee interpretative Il modo in cui Isaia presenta la sua chiamata si ispira al modello classico delle vocazioni bibliche (manifestazione divina, sgomento dell’uomo cosciente della sua inadeguatezza, segno, missione). Il carattere contraddittorio della missione affidata al profeta si comprende supponendo che egli, dopo un certo periodo di predicazione, sia giunto alla conclusione che la sua opera è destinata al fallimento a causa dell’ostinazione del popolo. In questa situazione però il profeta, illuminato da Dio, scopre che Dio stesso permette questo indurimento, anzi vuole portarlo alle sue estreme conseguenze per farla finita con il popolo peccatore e per ricominciare da capo la sua opera salvifica. Egli comprende allora che il suo ruolo è proprio quello di spingere il popolo verso il suo tragico destino, annunziandogli insistentemente un messaggio che è già stato rifiutato in partenza. In altre parole il suo invito alla conversione provocherà quasi sicuramente un ulteriore indurimento degli ascoltatori, ma non per questo si sente autorizzato a tacere, perché ormai l’unica speranza è che Dio ricominci da zero la sua opera salvifica.

 

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