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BRANO BIBLICO SCELTO – 2 MACCABEI 7,1-2.9-14

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BRANO BIBLICO SCELTO – 2 MACCABEI 7,1-2.9-14

In quei giorni, 1 ci fu il caso di sette fratelli che, presi insieme alla loro madre, furono costretti dal re a forza di flagelli e nerbate a cibarsi di carni suine proibite.
2 Il primo di essi, facendosi interprete di tutti, disse al re: « Che cosa cerchi di indagare o sapere da noi? Siamo pronti a morire piuttosto che trasgredire le patrie leggi ». 9 E il secondo, giunto all’ultimo respiro, disse: « Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re del mondo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna ».
10 Dopo torturarono il terzo, che alla loro richiesta mise fuori prontamente la lingua e stese con coraggio le mani 11 e disse dignitosamente: « Da Dio ho queste membra e, per le sue leggi, le disprezzo, ma da lui spero di riaverle di nuovo »; 12 così lo stesso re e i suoi dignitari rimasero colpiti dalla fierezza del giovinetto, che non teneva in nessun conto le torture.
13 Fatto morire anche questo, si misero a straziare il quarto con gli stessi tormenti. 14 Ridotto in fin di vita, egli diceva: « È bello morire a causa degli uomini, per attendere da Dio l’adempimento delle speranze di essere da lui di nuovo risuscitati; ma per te la risurrezione non sarà per la vita »

COMMENTO
2 Maccabei 7,1-2.9-14

Martirio e risurrezione
Il secondo libro dei Maccabei si presenta come il riassunto dell’opera in cinque libri di Giasone di Cirene, andata persa. In esso viene preso in considerazione il periodo che va dal 180 al 160 a.C., cioè dal tempo del sommo sacerdote Onia III fino alla morte di Nicanore, generale di Demetrio I re di Siria. In pratica vengono narrate, sotto un’altra angolatura, solo le gesta di Giuda Maccabeo, già raccontate da 1Mac 1-9. L’autore mette in evidenza i compromessi della classe dirigente giudaica e la costanza dei martiri che si oppongono all’imposizione dei governanti con coraggio e costanza, nella speranza di ottenere un giorno da Dio la resurrezione dei loro corpi.
All’inizio sono narrati alcuni episodi riguardanti i rapporti con la Siria e l’introduzione degli usi greci da parte di Antioco IV Epifane (2Mac 3,1-6,17). Sono poi presentati due episodi di fedeltà alla fede: il primo narra del vecchio Eleazaro, uno scriba novantenne, che accetta di morire soffrendo atroci dolori pur di non mangiare carni suine (2Mac 6,18-31); il secondo è la storia di sette fratelli che hanno preferito morire piuttosto che tradire la loro fede (2Mac 7). Il brano liturgico riporta una parte di questo capitolo. Esso comincia prospettando il caso di questi giovinetti che sono portati con la mamma davanti al re in persona, il quale vuole costringerli a mangiare carne di maiale. A nome di tutti uno di loro dice: «Che cosa cerchi o vuoi sapere da noi? Siamo pronti a morire piuttosto che trasgredire le leggi dei padri» (vv. 1-2).
Nel brano successivo (vv. 3-8), omesso dalla liturgia, si racconta che il re comanda subito di tagliare la lingua a quello che si era fatto loro portavoce, di scorticarlo e tagliargli le estremità, sotto gli occhi degli altri fratelli e della madre e poi di accostarlo al fuoco e di arrostirlo. Nel frattempo gli altri si esortavano a vicenda e con la loro madre a morire da forti.
Viene poi la volta del secondo il quale subisce gli stessi tormenti del primo. Interrogato se è disposto a mangiare la carne suina, dice al re: «Tu, o scellerato, ci elimini dalla vita presente, ma il re dell’universo, dopo che saremo morti per le sue leggi, ci risusciterà a vita nuova ed eterna» (v. 9). Viene poi portato al re il terzo che, alla sua richiesta, mette fuori la lingua e stende con coraggio le mani dicendo: «Dal Cielo ho queste membra e per le sue leggi le disprezzo, perché da lui spero di riaverle di nuovo» (vv. 10-11). Lo stesso re e i suoi dignitari rimangono colpiti dalla fierezza di questo giovane, che non teneva in nessun conto le torture (v. 12). Anche il quarto, straziato con gli stessi tormenti, in punto di morte dice: «È preferibile morire per mano degli uomini, quando da Dio si ha la speranza di essere da lui di nuovo risuscitati; ma per te non ci sarà davvero risurrezione per la vita» (v. 14).

Linee interpretative
Il martirio dei sette fratelli viene presentato come l’unico mezzo che consente di essere fedeli a Dio, rifiutando le lusinghe del re che si dichiara disposto a dare i più grandi privilegi a chi accetta di rinnegare la sua fede anche solo mediante il semplice gesto di mangiare carne proibita. Il fatto che vi siano persone capaci di resistere fino in fondo alle richieste del re è visto come l’unico mezzo per preservare il popolo dalla rovina. Alla fine la violenta persecuzione lascia il posto alla rivincita, che ha luogo non tanto per la prodezza dei combattenti quanto piuttosto per l’eroismo dei martiri.
È precisamente nell’ambito della persecuzione che si comincia a pensare che i giusti, i quali hanno dato la vita per la loro fede, alla fine dei tempi, quando il popolo entrerà nella pienezza della comunione con Dio, usciranno dal regno dei morti e torneranno in vita per partecipare alla felicità dei loro fratelli. Non si tratta dunque di un ritorno alla vita di questo mondo, ma dell’ingresso nel regno di Dio in vista del quale i martiri hanno saputo donare la propria vita. Il fatto di riavere le proprie membra è quindi un’espressione simbolica per indicare la nuova vita che comporta l’attuazione di quei valori che i martiri hanno identificato con le leggi del loro popolo.

 

STORICITÀ DEI VANGELI: MISTERO DIVINO E STORIA SECONDO J. RATZINGER

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STORICITÀ DEI VANGELI: MISTERO DIVINO E STORIA SECONDO J. RATZINGER

Floriana Stevanin

La storicità dei Vangeli:
Mistero divino e Storia secondo Joseph Ratzinger

… Quanto è accaduto nell’episodio del cieco nato guarito da Gesù – l’incredulità di fronte all’evidenza dell’avvenuto miracolo – si è verificato e si verifica tuttora di fronte alle descrizioni di fatti che implicano l’intervento divino riportati dai Vangeli: la razionalità ha rifiutato e rifiuta l’idea che Mistero divino e Storia possano coesistere.
Molti studiosi, molti teologi, dall’Illuminismo in poi, hanno analizzato i Vangeli con i metodi di indagine suggeriti dal pensiero filosofico di volta in volta prevalente, ed hanno iniziato ad esprimere dubbi sulla veridicità delle pagine evangeliche che parlano di teofanie, di miracoli, di predizioni.
Intorno alla metà del secolo scorso, i Vangeli sono stati valutati con il metodo della critica storica che parte da una premessa filosofica di notevole peso: nella storia si verifica solo ciò che è attribuibile a cause naturali conosciute oppure all’intervento umano: elementi contrastanti, quali interventi di natura divina non riconducibili alla normale trama dei fatti, non si possono considerare storici: non deve perciò essere preso in considerazione tutto quello che nei Vangeli è relativo alla trascendenza.
Secondo tale presupposto dunque, osserva Joseph Ratzinger, non è possibile che un uomo sia veramente Dio, che compia opere che richiedono un potere divino; e tutto ciò che nella figura di Gesù oltrepassa la dimensione puramente umana, tutto ciò che secondo queste teorie non è veramente “storico”, non è veramente accaduto: non sono vere le rivendicazioni d’autorità divina attribuite a Gesù, e non sono vere le corrispondenti azioni. “Questa convinzione si è impressa in profondità nella coscienza generale, senza risparmiare la comunità dei credenti in tutte le Chiese”.
Egli sottolinea come i Vangeli e la stessa figura di Gesù siano valutati in base a ideologie filosofiche con la conseguenza che “le presupposizioni riguardo a ciò che Gesù non poteva essere (Figlio di Dio), e riguardo a ciò che doveva essere, … fanno apparire come frutto di rigore storico ciò che in realtà è unicamente il risultato di premesse filosofiche”.(1)
Sulla scorta dei vari metodi adottati l’esegesi critica, nel tempo, non solo ha messo in dubbio, ma in molti casi ha negato la veridicità dei Vangeli; parallelamente ha proposto le più diverse immagini di Gesù – il moralista, il rivoluzionario, il pacifista … “in sostituzione della figura viva, quella che in realtà non può essere riconosciuta attraverso l’esclusivo metodo storico, ma soltanto nella fede” – scrive Benedetto XVI, il più grande teologo cattolico del nostro tempo. Egli guida i fedeli ad avvicinarsi a comprendere quale sia la natura di Gesù, e quale sia la “fonte sorgiva” delle sue parole e dei miracoli.
La fede, che si fonda sulla integrità e sulla veridicità dei Vangeli, non misconosce la storia apre però gli occhi per poterla pienamente comprendere.
E aggiunge: quando leggiamo nel vangelo di Giovanni: “Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato” (1,18), noi comprendiamo che Gesù vive al cospetto di Dio e, come Figlio, vive in profonda unità col Padre.
“Per comprendere Gesù sono fondamentali gli accenni ricorrenti al fatto che Egli si ritirava sul monte e lì pregava per notti intere, da solo con il Padre. Questi brevi accenni diradano un po’ il velo del mistero, ci permettono di gettare uno sguardo dentro l’esistenza filiale di Gesù, di scorgere la fonte sorgiva delle sue azioni, del suo insegnamento e della sua sofferenza. Questo pregare di Gesù è il parlare del Figlio con il Padre in cui vengono coinvolte la coscienza e la volontà umane, l’anima umana di Gesù, di modo che la preghiera dell’uomo possa divenire partecipazione alla comunione del Figlio con il Padre…
Gesù può parlare del Padre, così come fa, solo perché è il Figlio e vive in comunione filiale con il Padre. Il mistero del Figlio come rivelatore del Padre… è presente in tutti i discorsi e in tutte le azioni di Gesù”(2) nei suoi miracoli, nelle sue profezie.
“Non da teorie filosofiche, non da convinzioni personali, ma da questa comunione con il Padre deve partire ogni approccio alla comprensione della figura di Gesù, … questo è il vero centro della sua personalità. Senza questa comunione non si può capire niente e partendo da essa Egli si fa presente a noi anche oggi”(3)…

Floriana Stevanin

1) Joseph Ratzinger, In cammino verso Gesù Cristo, Ed San Paolo, 2004, p 50-53
2) Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, vol. I, p 27-28
3) vol. I, p 10

LECTIO DIVINA PERSONAGGI BIBLICI – SARAH GENESI (16,1-2; 18,1-2.9-15; 21,1-2)

http://www.novena.it/Lectio_divina_personaggi_biblici/lectio_sarah.htm

LECTIO DIVINA PERSONAGGI BIBLICI – SARAH GENESI (16,1-2; 18,1-2.9-15; 21,1-2)

A cura di fra Vincenzo Boschetto

16,[1] Sarai, moglie di Abram, non gli aveva dato figli. Avendo però una schiava egiziana chiamata Agar, [2] Sarai disse ad Abram: « Ecco, il Signore mi ha impedito di aver prole; unisciti alla mia schiava: forse da lei potrò avere figli ». 18,[1] Poi il Signore apparve a lui alle Querce di Mamre, mentre egli sedeva all’ingresso della tenda nell’ora più calda del giorno. [2] Egli alzò gli occhi e vide che tre uomini stavano in piedi presso di lui. Appena li vide, corse loro incontro dall’ingresso della tenda e si prostrò fino a terra, [9] Poi gli dissero: « Dov’è Sara, tua moglie? ». Rispose: « E’ là nella tenda ». [10] Il Signore riprese: « Tornerò da te fra un anno a questa data e allora Sara, tua moglie, avrà un figlio ». Intanto Sara stava ad ascoltare all’ingresso della tenda ed era dietro di lui. [11] Abramo e Sara erano vecchi, avanti negli anni; era cessato a Sara ciò che avviene regolarmente alle donne. [12] Allora Sara rise dentro di sé e disse: « Avvizzita come sono dovrei provare il piacere, mentre il mio signore è vecchio! ». [13] Ma il Signore disse ad Abramo: « Perché Sara ha riso dicendo: Potrò davvero partorire, mentre sono vecchia? [14] C’è forse qualche cosa impossibile per il Signore? Al tempo fissato tornerò da te alla stessa data e Sara avrà un figlio ». [15] Allora Sara negò: « Non ho riso! », perché aveva paura; ma quegli disse: « Sì, hai proprio riso ». 21,[1] Il Signore visitò Sara, come aveva detto, e fece a Sara come aveva promesso. [2] Sara concepì e partorì ad Abramo un figlio nella vecchiaia, nel tempo che Dio aveva fissato. La lettura di queste pagine della Genesi, racchiude le vicende di Sarai moglie di Abramo anche se le pagine citate, riportano le vicende di Agar. La storia di Sarai si presenta, a ciascuno di noi, con un duplice aspetto: sterilità e gratuità. La Bibbia non dice tanto sulla sterilità di Sarai, ma in penombra noi possiamo vedere la sua sofferenza e la sofferenza d’ogni sterilità: «Ecco, il Signore mi ha impedito…» (16,2). Questa donna, sterile, incarna la sofferenza per la maternità mancata, ma al contempo ha dentro di sé una grande forza di volontà a non rassegnarsi e ricorre ai metodi allora consentiti. Sara non è l’unica donna nella Bibbia che si trova impedita, sterile: vedi per esempio Anna moglie di Elkana (Cfr. 1Sam 1,1ss). Per questa sua grande fortezza gli viene mutato il nome: «Dio disse ancora ad Abramo: non chiamare più tua moglie Sarai; d’ora in poi il suo nome è Sarah. per mezzo di lei ti darò un figlio» (Gen 17,15-16). Qui abbiamo un gioco di parole che nella lingua ebraica assume vari significati: da Sarai a Sarah. Il nome che termina con la lettera i, come in ebraico terminano certi suffissi di possesso, sembra sottolineare la presunzione di Sarai nel momento in cui decise in cuor suo di dare la sua ancella al marito per aiutarlo a garantire la discendenza, che tanto desidera e che Dio promette. Ma non era quello l’aiuto che Sarai poteva dare a suo marito, ma da una Sarah capace di rinunciare a ogni possessiva presunzione di sé a vantaggio della propria uterina ( il significato della lettera h) natura di donna e di madre responsabile di figli autentici. Il cambiamento del nome, nella Bibbia indica il progetto di Dio sulla persona, sul popolo; infatti, il nome Sarah significa “Mia principessa”. Sarah, infatti, sarà madre di numerosi re. Questa forza di volontà il Signore la benedice, visita Abramo e fa una promessa inaudita. L’«Inaudito» si rende presente nella vita di questa coppia, diventa un punto d’incontro perché la sterilità sia feconda, perché Sara dia frutto: generi! L’annuncio che Dio fa è inaudito perché sfida l’ordine naturale, ma «c’è forse qualcosa impossibile per il Signore?». Nella Bibbia, queste sono parole che si ripetono quando Dio chiama qualcuno per realizzare il suo disegno d’amore (cfr Lc 1,19-20.37). Queste sono parole che ogni volta si ripetono quando Dio fa visita a ciascuno di noi e trova qualche ostacolo, quando la nostra vita è come un deserto senza vita, infeconda: «come una terra arida senza acqua» (Sal 62,2), come un deserto bruciato, come un vicolo cieco, come un orizzonte chiuso senza speranza, come un vuoto incolmabile senza attesa, come un grembo di donna incapace di generare. Avere sete di Dio è già un dono di Dio. Lasciata a se stessa, la carne non è altro che rifiuto, occhi chiusi, orecchie turate, cuore indurito (Mt 13,10-15). Spesso, questa è la nostra vita! Non ha senso vivere per vivere; ha senso vivere se si loda Dio: la grazia divina non solo sorpassa infinitamente la vita fisica, ma è quella che le conferisce significato. È una pagina di fede quella che abbiamo davanti, una fede che diventa rischio. «Si tratta di due orizzonti lontani verso i quali l’uomo si deve incamminare con un lungo e defatigante itinerario che raffigura la dialettica della fede, sempre sospesa ala promessa e al rischio» (G. Ravasi). Ma proprio perché la fede si trasforma in rischio, la fede di Sarah davanti alle parole dell’Inaudito conosce il dubbio, il sospetto, l’esitazione, la sospensione: «Allora Sarah rise dentro di sé e disse: « Avvizzita come sono dovrei provare il piacere, mentre il mio signore è vecchio! »» (18,21). Vi è un po’ d’ironia nell’atteggiamento di Sarah e una reazione da parte dell’Inaudito, dei Tre personaggi (Dio). La storia di questa donna insegna che non esiste situazione disperata che Dio non sappia capovolgere: «Tornerò da te alla stessa data e Sarah avrà un figlio» (18,14). Alla reazione di Dio vi è paura e imbarazzo e una certa autodifesa: « »Non ho riso! »» (18,15). Nella Bibbia il riso ha vari significati, ma nel riso di Sarah e nella sua autodifesa possiamo leggere il nostro riso, le nostre finzioni dinanzi alla Parola di Dio, dinanzi alla sua Parola che continuamente chiama; ma è un riso che Dio sa trasformare in nuova umanità, promessa, certezza, vita, dono per l’altro… perché il Signore «non ti chiamerà più Abbandonata, né la tua terra Devastata, ma tu sarai chiamata Mio compiacimento e la tua terra, Sposata» (Is 62,4); il figlio che nasce prenderà nome Isacco, cioè “JHWH ha riso”. Sì, Dio ride dinanzi agli ostacoli. Il Suo riso spazza ogni nostra perplessità, paura, ogni male degli uomini: «Colui che è assiso nei cieli se ne ride, il Signore si fa beffe» (Sal 2,4; cfr anche Sal 37,13; 59,9). «È un riso che disarma nel senso più vero, privando della sua forza l’apparente potente predominio dell’incredulità e dell’arroganza» (Gerhard Ebeling). «Nel tempo che Dio aveva fissato» (21,2). C’è un tempo che Dio fissa per Sarah, per ciascuno di noi, per farci visita. Nel tempo stabilito, il riso di Dio visita Sarah portando vittoria sulla sua sterilità, portando il dono di generare, il miracolo della nascita, il passaggio dall’essere infecondo ad essere fecondo: la vita; perché essere visitati da Dio è incontrare la vita. Generare, per la Bibbia, non è l’espressione di una legge naturale ma l’evento dell’amore di Dio personale dove tutto si trasforma in dono. Nell’incontro con la vita Sarah scopre “un di più” che viene dall’amore personale di Dio dove per Sarah, inizia un nuovo rapporto, un nuovo cammino. Nell’atteggiamento di Sarah, sembra ricordare le parole di Gesù: «Chi rimane in me, fa molto frutto. Chi non rimane in me viene gettato via» (Gv 15,5-6). Questo è il dilemma posto da Gesù ai discepoli: accettare di essere innestati in Lui o essere soppressi, perché «senza di me non potete fare nulla» (Gv 15,5). Chi rimane «in me». Gesù pone l’accento in questo rimanere in Lui perché fonte e mèta della vita personale e comunitaria, è l’unico sentiero di fecondità evangelica e pastorale perché ha in sé la fecondità di Cristo che ha dato se stesso per amore. Il portare frutto dipende dal rapporto personale dei discepoli con Gesù. Diversamente si è sterili, secchi, inutili a se stessi e agli altri. «Allora sarete miei discepoli» (Gv 15,8). È una conclusione significativa. Si è discepoli solo in conseguenza del rimanere in Cristo ed è da questo rimanere in Lui che scaturisce il dovere della testimonianza. Anche Sarah, nella sua vita, scoprendo il “di più”, ha dimorato nella Parola dell’Eterno dando senso e valore alla sua stessa vita e a quella degli altri generando a tutti Isacco, il sorriso di Dio, divenendo madre d’Israele. Questa sua maternità si fa gratuità fino alla morte, fino al raggiungimento della Terra che Dio promise di dare. Sarah muore a centoventisette anni la sua gratuità fu di esempio per tutti, anche in terra straniera e Abramo acquista nella terra Ittita, da Efron figlio di Zocar, la caverna di Macpela per seppellirvi Sarah (Gen 23).

Interrogarsi 1. Quali situazioni di “infecondità” riscontri nella tua vita e nella società in cui vivi? 2. Qual è il senso della visitazione di Dio a Sara… di Dio nella tua vita? 3. Nella tua vita, c’è l’apertura personale verso Dio dove vi incontrate e parlate da amici? 4. Come ti rapporti, nella società in cui vivi, in modo sterile o gratuito? 5. Quale è il tempo che Dio ha fissato per te?

Preghiera Hai un compito, anima mia, un grande compito, se vuoi. Scruta seriamente te stessa, il tuo essere, il tuo destino; donde vieni e dove dovrai posarti; cerca di conoscere se è vita quella che vivi o se c’è qualcosa di più. Hai un compito, anima mia, purifica, perciò, la tua vita: considera, per favore, Dio e i suoi misteri, indaga cosa c’era prima di questo universo e che cosa esso è per te, da dove è venuto e qual sarà il suo destino. Ecco il tuo compito, anima mia, purifica, perciò, la tua vita. Accostati al Dio che ti parla nel Figlio suo e saprai la via della gioia. (S. Gregorio di Nazianzo, † 410)

Actio Medita oggi queste parole e portale nella tua vita quotidiana: «Noi siamo liuti, tu il suonatore. Non sei tu che emetti sospiri attraverso essi? Noi siamo flauti, ma il soffio è tuo, o Signore! Noi siamo dei monti, ma l’eco è tua, o Signore!».

SALMO 26, 1-6 – FIDUCIA IN DIO – GIOVANI PAOLO II 2004

http://www.donbosco-torino.it/ita/Kairos/Vita%20Spirituale/04-05/10-Salmo_26.html

SALMO 26, 1-6 – FIDUCIA IN DIO – GIOVANI PAOLO II 2004

Il Salmo 26 viene distribuito dalla Liturgia in due diversi brani. La prima parte di questo dittico poetico e spirituale (cf vv. 1-6) viene pregata ai Vespri del mercoledì della 1a settimana e ha come sfondo il tempio di Sion, sede del culto di Israele. Infatti il Salmista parla esplicitamente di «casa del Signore», di «santuario» (v. 4), di «rifugio, dimora, casa» (cf vv. 5-6). Anzi, nell’originale ebraico questi termini indicano più precisamente il «tabernacolo» e la «tenda», ossia il cuore stesso del tempio, dove il Signore si svela con la sua presenza e la sua parola. Si evoca anche la «rupe» di Sion (cf v. 5), luogo di sicurezza e di rifugio, e si allude alla celebrazione dei sacrifici di ringraziamento (cf v. 6). Se, dunque, la liturgia è l’atmosfera spirituale in cui è immerso il Salmo, il filo conduttore della preghiera è la fiducia in Dio, sia nel giorno della gioia, sia nel tempo della paura.

Una lotta simbolica La prima parte del Salmo, che ora meditiamo, è segnata da una grande serenità, fondata sulla fiducia in Dio nel giorno tenebroso dell’assalto dei malvagi. Le immagini usate per descrivere questi avversari, che sono il segno del male che inquina la storia, sono di due tipi. Da un lato, sembra che ci sia un’immagine di caccia feroce: i malvagi sono come belve che avanzano per ghermire la loro preda e straziarne la carne, ma inciampano e cadono (cf v. 2). Dall’altro lato, c’è il simbolo militare di un assalto compiuto da un’intera armata: è una battaglia che divampa impetuosa seminando terrore e morte (cf v. 3). La vita del credente è spesso sottoposta a tensioni e contestazioni, talora anche a un rifiuto e persino alla persecuzione. Il comportamento dell’uomo giusto infastidisce, perché risuona come un monito nei confronti dei prepotenti e dei perversi. Lo riconoscono senza mezzi termini gli empi descritti dal Libro della Sapienza: il giusto «è diventato per noi una condanna dei nostri sentimenti; ci è insopportabile solo al vederlo, perché la sua vita è diversa da quella degli altri, e del tutto diverse sono le sue strade» (Sap 2,14-15).

Il Dio della vita Il fedele è consapevole che la coerenza crea isolamento e provoca persino disprezzo e ostilità in una società che sceglie spesso come vessillo il vantaggio personale, il successo esteriore, la ricchezza, il godimento sfrenato. Tuttavia egli non è solo e il suo cuore conserva una sorprendente pace interiore, perché – come dice la splendida «antifona» d’apertura del Salmo – «il Signore è luce e salvezza, è difesa della vita» del giusto (Sal 26,1). Egli ripete continuamente: «Di chi avrò paura?… Di chi avrò timore?… Il mio cuore non teme… Anche allora ho fiducia» (vv. 1.3). Sembra quasi di ascoltare la voce di San Paolo che proclama: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi?» (Rm 8,31). Ma la quiete interiore, la fortezza d’animo e la pace sono un dono che si ottiene rifugiandosi nel tempio, ossia ricorrendo alla preghiera personale e comunitaria.

Sorgente della pace L’orante, infatti, si affida alle braccia di Dio e il suo sogno è espresso anche da un altro Salmo (cf 22,6): «Abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita». Là egli potrà «gustare la dolcezza del Signore» (Sal 26,4), contemplare e ammirare il mistero divino, partecipare alla liturgia sacrificale ed elevare le sue lodi al Dio liberatore (cf v. 6). Il Signore crea attorno al suo fedele un orizzonte di pace, che lascia al di fuori lo strepito del male. La comunione con Dio è sorgente di serenità, di gioia, di tranquillità; è come entrare in un’oasi di luce e di amore. Il nostro rifugio Ascoltiamo ora, a sigillo della nostra riflessione, le parole del monaco Isaia, di origini sire, vissuto nel deserto egiziano e morto a Gaza verso il 491. Nel suo Asceticon egli applica il nostro Salmo alla preghiera nella tentazione: «Se vediamo i nemici circondarci con la loro furbizia, cioè con l’accidia, sia che indeboliscano la nostra anima nel piacere, sia perché non conteniamo la nostra collera contro il prossimo quando agisce contro il suo dovere, oppure se aggravano i nostri occhi per portarli alla concupiscenza, o se vogliono condurci a gustare i piaceri della gola, se rendono per noi come un veleno la parola del prossimo, se ci fanno svalutare la parola altrui, se ci inducono a far differenze tra i fratelli dicendo: “Questi è buono, quest’altro è cattivo”: se dunque tutte queste cose ci circondano, non perdiamoci di coraggio, ma gridiamo piuttosto come Davide con cuore fermo dicendo: “Signore, protettore della mia vita!” (Sal 26,1)» (Recueil ascétique, Bellefontaine 1976, p. 211).

 Giovanni Paolo II / L’Osservatore Romano, 22-03-2004

LA VISIONE BIBLICA DELLA COMPLEMENTARIETÀ UOMO-DONNA (2012)

http://www.gliscritti.it/

LA VISIONE BIBLICA DELLA COMPLEMENTARIETÀ UOMO-DONNA,

di Gilles Bernheim [Maschio e femmina li creò. Il testo del gran rabbino di Francia ricordato dal Papa]

Riprendiamo da L’Osservatore Romano del 21/12/2012 un testo del gran rabbino di Francia Gilles Bernheim. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line.

Il Centro culturale Gli scritti (26/12/2012)

S’intitola Matrimonio omosessuale, omogenitorialità e adozione: ciò che si dimentica di dire il «trattato accuratamente documentato e profondamente toccante» ricordato da Benedetto XVI nel discorso alla Curia romana. Scritto dal gran rabbino di Francia, il documento (di cui il nostro giornale aveva riferito nell’edizione dello scorso 20 ottobre) è stato inviato al presidente, François Hollande, al primo ministro, Jean-Marc Ayrault, e a tutti i ministri francesi. Nel testo (che si può scaricare dal sito www.grandrabbindefrance.com ) l’autore si presenta come «il referente e il portavoce dell’ebraismo francese nella sua dimensione religiosa. La mia posizione — aggiunge — riflette la solidarietà che mi lega alla comunità nazionale cui appartengo». Di seguito pubblichiamo una nostra traduzione italiana dell’ultimo capitolo del lungo e importante documento, intitolato «La visione biblica della complementarietà uomo-donna».

La visione biblica della complementarietà uomo-donna, di Gilles Bernheim

La complementarietà uomo-donna è un principio strutturante nell’ebraismo, in altre religioni, nelle correnti di pensiero non religiose, nell’organizzazione della società, come pure nell’opinione di una vastissima maggioranza della popolazione. Questo principio, per me, trova il proprio fondamento nella Bibbia. Per altri, può trovare il proprio fondamento altrove. Mi concentrerò qui sulla visione biblica, che non esclude altre visioni. «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (Gn 1, 27). Il racconto biblico fonda la differenza sessuale sull’atto creatore. La polarità maschile-femminile attraversa tutto ciò che esiste, dall’argilla a Dio. Fa parte del dato primordiale che orienta la vocazione rispettiva — l’essere e l’agire — dell’uomo e della donna. La dualità dei sessi appartiene alla costituzione antropologica dell’umanità. Così, ogni persona è portata, prima o poi, a riconoscere che possiede solo una delle due varianti fondamentali dell’umanità e che l’altra le sarà per sempre inaccessibile. La differenza sessuale è quindi un segno della nostra finitezza. Io non sono tutto l’umano. Un essere sessuato non è la totalità della sua specie, ha bisogno di un essere dell’altro sesso per produrre il suo simile. La Genesi vede la somiglianza dell’essere umano con Dio solo nell’unione dell’uomo e della donna (1, 27) e non in ognuno di essi preso separatamente. Ciò suggerisce che la definizione dell’essere umano è percettibile solo nella congiunzione dei due sessi. Di fatto ogni persona, a motivo della sua identità sessuale, viene rinviata al di là di se stessa. Dal momento in cui prende coscienza della propria identità sessuale, ogni persona umana si vede così messa a confronto con una sorta di trascendenza. È obbligata a pensare al di là di se stessa e a riconoscere come tale un altro essere inaccessibile, essenzialmente simile a lei, desiderabile e mai totalmente comprensibile. L’esperienza della differenza sessuale diventa così il modello di ogni esperienza della trascendenza che designa un rapporto indissolubile con una realtà assolutamente inaccessibile. Su questa base si può comprendere perché la Bibbia utilizzi volentieri la relazione tra l’uomo e la donna come metafora del rapporto tra Dio e l’uomo; non perché Dio è maschile e l’uomo femminile, ma perché la dualità sessuale dell’uomo è ciò che esprime più chiaramente un’alterità insormontabile anche nel rapporto più stretto. È importante che nella Bibbia la differenza sessuale sia enunciata subito dopo l’affermazione del fatto che l’uomo è a immagine di Dio. Ciò significa che la differenza sessuale s’iscrive in questa immagine ed è benedetta da Dio. La differenza sessuale va dunque interpretata come un fatto naturale, permeato d’intenzioni spirituali. Ne è prova il fatto che nella creazione in sette giorni gli animali non sono presentati come sessuati. A caratterizzarli non è la differenza dei sessi, ma la differenza degli ordini e, all’interno di ogni ordine, la differenza delle specie: ci sono i pesci del mare, gli uccelli del cielo, le bestie della terra, tutti gli esseri viventi sono generati, come un ritornello, «secondo la loro specie» (Gn 1, 21). In questo racconto la sessuazione è menzionata solo per l’uomo poiché è proprio nel rapporto d’amore, che include l’atto sessuale mediante il quale l’uomo e la donna diventano «una sola carne», che tutti e due realizzano il proprio obiettivo: essere a immagine di Dio. Il sesso non è dunque un attributo casuale della persona. La genitalità è l’espressione somatica di una sessualità che riguarda tutto l’essere della persona: corpo, anima e mente. È proprio perché l’uomo e la donna si percepiscono diversi in tutto il loro essere sessuato, pur essendo entrambi persone, che ci possono essere complementarietà e comunione. «Maschile» e «femminile», «maschio» e «femmina» sono termini relazionali. Il maschile è tale solo nella misura in cui è rivolto verso il femminile e, attraverso la donna, verso il figlio; in ogni caso verso una paternità, sia essa carnale o spirituale. Il femminile è tale solo nella misura in cui è rivolto verso il maschile e, attraverso l’uomo, verso il figlio; in ogni caso verso una maternità, sia essa carnale o spirituale. Il secondo racconto della creazione approfondisce questo insegnamento presentando l’atto della creazione della donna sotto forma di un’operazione chirurgica mediante la quale Dio toglie dal più intimo di Adamo quella che diventerà la sua compagna (Gn 2, 22). Da quel momento né l’uomo né la donna saranno il tutto dell’umano, e nessuno dei due saprà tutto dell’umano.

Viene qui espressa una duplice finitezza: — Io non sono tutto, non sono neppure tutto l’umano. — Io non so tutto sull’umano: l’altro sesso resta per me sempre parzialmente inconoscibile. Ciò conduce all’irrealizzabile autosufficienza dell’uomo. Questo limite non è una privazione, ma un dono che consente la scoperta dell’amore che nasce dalla meraviglia dinanzi alla differenza. Il desiderio fa sì che l’uomo scopra l’alterità sessuata in seno alla stessa natura: «Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa» (Gn 2, 23) e l’apertura a questo altro gli consente di scoprirsi nella sua differenza complementare: «lei si chiamerà Isha perché è presa da Ish» (cfr. Ibidem). «L’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne» (Gn 2, 24). In ebraico «una sola carne» rimanda al «Solo», Ehad, il nome divino per eccellenza, secondo la preghiera dello Shema Israel: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo – Adonaï Ehad» (Dt 6, 4). È nella loro unione insieme carnale e spirituale, resa possibile dalla differenza e dall’orientamento sessuale complementare, che l’uomo e la donna riproducono, nell’ordine creato, l’immagine del Dio Solo. A mo’ di contrappunto, il capitolo tre della Genesi presenta il peccato come il rifiuto del limite e quindi della differenza: «Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male» (Gn 3, 5). L’albero della conoscenza del bene e del male — «l’albero del conoscere bene e del conoscere male» — simboleggia proprio i due modi di comprendere il limite: — il «conoscere bene» rispetta l’alterità, accetta di non sapere tutto e acconsente a non essere tutto; questo modo di conoscere apre all’amore e quindi all’«albero della vita», piantato da Dio «al centro del giardino» (Gn 2, 9); — il «conoscere male» rifiuta il limite, la differenza; mangia l’altro nella speranza di ricostituire in sé il tutto e di acquisire l’onniscienza. Questo rifiuto della relazione di alterità conduce alla bramosia, alla violenza e infine alla morte. Non è proprio questo che propone il gender, ovvero il rifiuto dell’alterità, della differenza, e la rivendicazione di adottare tutti i comportamenti sessuali, indipendentemente dalla sessuazione, primo dono della natura? In altre parole, la pretesa di “conoscere” la donna come l’uomo, di diventare il tutto dell’umano, di liberarsi da tutti i condizionamenti naturali, e quindi «di essere come Dio»? Io sono tra coloro che pensano che l’essere umano non si costruisca senza struttura, senza ordine, senza statuto, senza regole; che l’affermazione della libertà non implichi la negazione dei limiti; che l’affermazione dell’uguaglianza non comporti il livellamento delle differenze; che la potenza della tecnica e dell’immaginazione esiga di non dimenticare mai che l’essere è dono, che la vita ci precede sempre e che ha le proprie leggi. Ho voglia di una società in cui la modernità occupi tutto il suo posto, senza che però vengano negati i principi elementari dell’ecologia umana e familiare. Di una società in cui la diversità dei modi d’essere, di vivere e di desiderare sia accettata come una possibilità, senza che tale diversità venga però diluita riducendola a un denominatore più piccolo che cancelli ogni differenziazione. Di una società in cui, nonostante i progressi del virtuale e dell’intelligenza critica, le parole più semplici — padre, madre, coniugi, genitori — conservino il loro significato, allo stesso tempo simbolico e incarnato. Di una società in cui i bambini siano accolti e occupino il loro posto, tutto il loro posto, senza però diventare oggetto di possesso a ogni costo o posta in gioco del potere. Ho voglia di una società in cui ciò che accade di straordinario nell’incontro tra un uomo e una donna continui a essere istituito, con un nome preciso.

Publié dans:BIBBIA, EBRAISMO: RABBINI |on 31 août, 2016 |Pas de commentaires »

PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI? – Gianfranco Ravasi

http://digilander.libero.it/davide.arpe/BibbiaScoBattesimoGesu.htm  

PERCHÉ GESÙ SI FECE BATTEZZARE DA GIOVANNI?

 a cura di Mons. Gianfranco Ravasi  

Nel vangelo della liturgia della Il domenica per annum (Anno B ndr), si legge questo passo: «Giovanni Battista stava là con due dei suoi discepoli e, fissando lo sguardo su Gesù che passava, disse: Ecco l’agnello di Dio! E i due discepoli, sentendolo parlare così, seguirono Gesù» (Gv 1,35-37). Com’è evidente, due seguaci del Battista abbandonano il loro maestro e si avviano sulla strada del nuovo “profeta” messianico indicato da Giovanni. Questo fatto si è ripetuto a più riprese durante la vita di Gesù ma, per quanto riguarda i discepoli del Battista, non fu così pacifico come questo racconto sembra dimostrare. Vorremmo, perciò, affrontare — sia pure in modo molto semplificato — la questione, più delicata di quanto appaia, del rapporto tra Cristo e il suo precursore e soprattutto tra le due comunità che si erano create attorno a loro. La figura di Giovanni Battista (cioè il Battezzatore) appare solenne agli esordì della vita pubblica di Gesù, come lo era stato agli inizi stessi del suo ingresso nel mondo, se stiamo al racconto del capitolo 1 di Luca. Non mancano anche tensioni e confronti tra le due figure, registrati soprattutto dal quarto vangelo (Gv 1,6-8; 1,19-39; 3,22-36). Uno studioso italiano, il professor Edmondo Lupieri, ha seguito la vicenda del Battista non solo nei vangeli ma anche nella tradizione successiva, vicenda sospesa tra storia e leggenda, con la costituzione di un gruppo che rimandava al precursore come se fosse lui il vero Messia. Per questa ragione si marca nei vangeli la confessione che Giovanni fa della sua dipendenza e finalizzazione a Gesù, colui che “deve crescere” e occupare la scena della salvezza. In questa luce desta qualche sorpresa la rappresentazione del battesimo di Cristo al Giordano. Gli esegeti fanno notare che l’evento è indubbiamente storico, secondo quel criterio di veri­fica che è definito della “discontinuità”. Infatti mai si sarebbe creato artificiosamente un episo­dio nel quale Gesù risultasse inferiore al Battista e immerso nella folla dei peccatori: questo sarebbe stato in aperta “discontinuità” o difformità con la fede in Cristo della Chiesa delle origini e con l’evocata celebrazione dell’inferiorità del precursore rispetto al Messia. Ma, allora, perché Gesù si è messo in fila lungo le sponde del Giordano per essere battezzato da Giovanni? L’unico evangelista a rispondere al quesito è Matteo, che riferisce questo dialogo tra Gesù e il Battista: «Giovanni però voleva impedirglielo, dicendo: io ho bisogno di essere battezzato da te e tu vieni da me? Ma Gesù gli disse: Lascia fare per ora, poiché conviene che così adempiamo ogni giustizia. Allora Giovanni acconsentì» (3,14-15). Questo dialogo è ancor più marcato in un frammento del vangelo apocrifo detto “degli Ebrei” citato da san Girolamo, ove Gesù inizialmente rifiuta di andare con Maria e i suoi parenti da Giovanni dichiarando: «Che peccato ho commesso perché vada a farmi battezzare da lui?». Gesù — secondo le stesse parole del precursore citate da Matteo — non solo non ha bisogno di un battesimo d’acqua di conversione, ma è superiore allo stesso battezzatore come suo Signore e Messia. Decisiva, allora, è la risposta di Cristo sopra citata, che è modulata secondo il linguaggio matteano e che letteralmente suona così: «E opportuno che noi portiamo a pienezza ogni giustizia». Due sono i termini fondamentali della frase. Da un lato, c’è il verbo greco pleroun, che non è solo il semplice “adempiere” come spesso si traduce (così anche la versione usata nella liturgia, cioè la Bibbia della C.E.I.), ma è il pieno compimento, il portare a pienezza. L’Antico Testamento col suo annunzio è come una sorgente o un fiume che raggiunge il suo approdo ora in Cristo: esso è alla base ed è indispensabile, ma anche rimanda a una meta ulteriore. D’altro lato, c’è il vocabolo dykaiosyne, che di solito è reso con “giustizia”. Anche in questo caso la traduzione può essere fuorviante, perché la “giustizia” a cui si fa riferimento è quella divina e nell’Antico Testamento essa è sinonimo di fedeltà amorosa di Dio, di salvezza. Gesù, allora, afferma che con quel gesto di umiltà egli vuole rappresentare pubblicamente la sua adesione al progetto divino di salvezza: facendosi battezzare in mezzo agli uomini peccatori, Gesù si fa solidale con loro, rivela l’incarnazione, si fa prossimo all’umanità e al suo peccato, proprio com’era nel disegno del Padre celeste. A questo punto ecco aggiungersi, quasi in contrappunto all’atto di fraternità nei confronti dei peccatori, la visione successiva che rivela al mondo il mistero profondo di quell’uomo battezzato: «Si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire sopra di luì. Ed ecco una voce dal cielo che disse: Questi è il Figlio mio, il prediletto, nel quale mi sono compiaciuto» (Mt 3,16-17).  

BRANO BIBLICO SCELTO – COLOSSESI 2,12-14

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Colossesi%202,12-14

BRANO BIBLICO SCELTO – COLOSSESI 2,12-14

Fratelli, 12 con Cristo siete stati sepolti nel battesimo, in lui siete anche stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti.  13 Con lui Dio ha dato vita anche a voi, che eravate morti per i vostri peccati e per l’incirconcisione della vostra carne, perdonandoci tutti i peccati, 14 annullando il documento scritto del nostro debito, le cui condizioni ci erano sfavorevoli. Egli lo ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce.

COMMENTO Colossesi 2,12-14

Battesimo e perdono dei peccati L’esordio dello scritto ai Colossesi (Col 1,1-23) termina con una enunciazione dei temi che l’autore intende trattare. Essi sono: l’opera di Cristo per la santità dei credenti, la fedeltà al vangelo ricevuto, il vangelo annunziato da Paolo (cfr. 1,21-23). L’ultimo di questi temi è quello trattato per primo (1,24 – 2,5). Successivamente l’autore affronta il secondo tema, che riguarda la fedeltà al vangelo (2,6-23) e infine si concentra sull’opera di Cristo per la santità dei credenti (3,1 – 4,1). Al centro del secondo di questi tre sviluppi Paolo pone alcuni spunti cristologici, riguardanti il rapporto che i credenti hanno con Cristo (2,9-15). Nel testo liturgico è ripresa la parte finale di questo brano. Il pensiero in esso contenuto si sviluppa in due momenti: il battesimo con Cristo (v. 12); il perdono dei peccati (vv. 13-14).

Il battesimo con Cristo (v. 12) Prima di parlare del battesimo, l’autore si rivolge ai suoi interlocutori in seconda persona plurale. Ciò significa che egli suppone di avere di fronte un pubblico di gentili diventati cristiani. Egli afferma che in Gesù abita tutta la pienezza della divinità ed essi hanno avuto parte alla sua pienezza, che fa di lui il capo di ogni principato e di ogni potestà (Col 2,9-10). Egli continua, sempre  usando la seconda persona plurale, sottolineando che in lui essi hanno ricevuto non una circoncisione fatta da mano di uomo mediante la spogliazione del corpo di carne, cioè la circoncisione fisica, ma la vera circoncisione di Cristo (Col 2,11; cfr. Ef 2,11). Egli spiega poi in che cosa consiste la circoncisione di Cristo: «Con lui infatti siete stati sepolti nel battesimo, con lui siete anche risorti mediante la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti» (v. 12). Diversamente dalla circoncisione fisica, la «circoncisione di Cristo» ha luogo in rapporto con Cristo e in unione con lui. Essa consiste nel battesimo, che è presentato da Paolo, nella polemica contro i giudaizzanti, come la vera circoncisione (cfr. Fil 3,3). L’autore di Colossesi riprende questa immagine definendo il battesimo come un essere sepolti con Cristo, cioè come una partecipazione alla sua morte, e come una risurrezione con lui. È chiara l’allusione al rito del battesimo come immersione nella morte e risurrezione di Cristo di cui parla Paolo in Rm 6,3-4. L’autore di Colossesi sottolinea che ciò è avvenuto per mezzo della fede, non direttamente in Cristo, come avrebbe detto Paolo, ma nella potenza di Dio che lo ha risuscitato dai morti. La risurrezione, sia di Cristo che dei credenti, è dunque opera della potenza di Dio. Inoltre la risurrezione del credente viene presentata come un evento ormai realizzato (cfr. Col 3,1-4), mentre per Paolo era ancora un evento futuro (cfr. Rm 6,5). Nel contesto della crisi determinata dal ritardo della parusia, cioè del ritorno di Cristo, si tende a presentare la partecipazione alla risurrezione di Cristo come una realtà che non riguarda un futuro non precisabile, ma che è già presente e operante. I gentili diventati cristiani non hanno dunque bisogno del rito della circoncisione, che i falsi dottori di ispirazione giudaizzante volevano imporre loro, perché hanno il battesimo, che fin d’ora li fa partecipi della vita gloriosa di Cristo risorto.

Il perdono dei peccati (vv. 13-14) li effetti del battesimo vengono così descritti: «Con lui Dio ha dato vita anche a voi, che eravate morti a causa delle colpe e della non circoncisione della vostra carne, perdonandoci tutte le colpe e annullando il documento scritto contro di noi che, con le prescrizioni, ci era contrario: lo ha tolto di mezzo inchiodandolo alla croce» (vv. 13-14). Prima di diventare cristiani, i gentili erano morti a causa delle loro colpe e della loro incirconcisione. L’idea qui espressa si richiama chiaramente a Gal 2,15 dove Paolo definisce così la differenza tra giudei e gentili: «Noi che per natura siamo giudei, e non peccatori dalle genti…» (cfr. Ef 2,11): la circoncisione pone dunque in un mondo a parte, che contrasta con quello dei gentili dominati dal peccato, pur essendo fuori discussione che tutti, giudei e gentili, hanno bisogno di essere giustificati in Cristo. Perciò a questo punto l’autore della lettera passa dalla seconda alla prima persona plurale e afferma che noi tutti, giudei e gentili, abbiamo ricevuto in Cristo il perdono dei loro peccati. Egli descrive poi questo perdono simbolicamente come un annullare, cioè togliere valore, a un «documento scritto» (cheirographon), contenente delle «prescrizioni» (dogmata, clausole), il quale era contro di noi. E aggiunge che questo documento è stato inchiodato alla croce.  In questa frase non è chiaro che cosa l’autore intenda per «documento scritto». Normalmente si pensa che si tratti dell’elenco dei debiti, cioè delle colpe commesse, che stanno contro l’umanità non ancora giustificata come un atto d’accusa. Esse sarebbero state annullate per mezzo della croce di Cristo. Spesso si aggiunge che Cristo avrebbe annullato il nostro debito prendendo su di sé la pena che sarebbe spettata a noi. Ma è meglio ritenere che l’autore riprenda qui la polemica di Paolo nei confronti della legge, di cui i falsi dottori volevano forse imporre la pratica ai cristiani di Colosse. Alla luce delle argomentazioni paoline, egli presenta qui la legge come un documento scritto contenete precetti  che sono contro di noi, perché in quanto peccatori non siamo in grado di praticarli. Questa interpretazione è confermata dal confronto con la lettera sorella agli Efesini dove si dice che Cristo ha fatto di giudei e gentili un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia, «annullando, per mezzo della sua carne, la legge fatta di prescrizioni e di decreti (dogmata)…» (Ef 2,15). Portando all’estremo il discorso di Paolo, egli affermerebbe allora che la legge è stata eliminata da Dio stesso mediante la croce di Cristo in quanto, a causa del perdono e della vita nuova che egli ci ha dato in lui, essa non è più necessaria per far sì che l’uomo compia la volontà di Dio. Al termine del brano, nell’ultima parte omessa dalla liturgia, l’autore afferma che, così facendo, Dio ha spogliato i principati e le potestà e ne ha fatto pubblico spettacolo, trionfando su di loro in Cristo. Questa frase deve essere collegata con l’affermazione, contenuta nell’inno cristologico (Col 1,16), secondo cui i principati e le potestà sono stati creati per mezzo di Cristo. Si tratta probabilmente di quelle potenze spirituali che si riteneva avessero un potere tutelare nei confronti della legge e si servissero di essa per esercitare il loro potere sull’umanità peccatrice. Una volta che la legge è stata eliminata, anch’esse perdono il loro potere e vengono trascinate nel corteo trionfale di Cristo, cioè sono assoggettate a lui. Probabilmente l’autore si riferisce qui ai colossesi che, in nome di queste potenze, venivano attirati all’adesione alla legge mosaica.

Linee interpretative

L’autore di questo brano riprende temi paolini in funzione di comunità formate da gentili divenuti cristiani, i quali subiscono forti pressioni per aderire a una forma di religione nella quale svolge ancora un ruolo determinante la circoncisione e l’osservanza della legge come mezzo per stabilire un rapporto autentico con Dio. Egli vuole far loro capire che la circoncisione, pur avendo caratterizzato il popolo di Dio, or non ha più nessun valore. È attraverso l’adesione a Cristo, significata nel battesimo, che il credente riceve la partecipazione alla vita nuova di Cristo, e di conseguenza i suoi peccati sono perdonati. Il perdono di Dio non è solo una realtà intellettuale, ma piuttosto fa scattare la molla dell’impegno per compiere la volontà di Dio. In questa prospettiva non ha più senso parlare di legge. Questa aveva importanza solo prima del battesimo, in quanto metteva come dei paletti oltre i quali non si poteva andare. Ma ormai questo ruolo, in gran parte inefficace, è finito. Con la sua morte in croce Gesù ha aperto nuove prospettive che non hanno più nulla a che fare con la legge e con il peccato. Questo discorso sul peccato e sul perdono mette in luce l’importanza della fede e del battesimo ai fini di condurre una vita santa. Per l’uomo peccatore l’esistenza di una legge fa sì che egli sia coinvolto nella spirale peccato – legge – castigo. Chi si trova in questo circolo vizioso è sottoposto ai poteri che dominano il mondo, primi fra tutti il potere economico e politico. La morte di Cristo in croce, provocando il perdono di quelli che credono in lui, vince anche i poteri che dominano la società. È vero, non si tratta ancora di una vittoria piena e definitiva. Ma è proprio mediante coloro che credono in lui che Gesù continua a mettere un limite ai poteri di questo mondo e, in prospettiva escatologica, li destina ad essere sottomessi a lui. Il Paolo storico avrebbe parlato piuttosto di una distruzione dei poteri (cfr. 1Cor 15,25-27)

 

BENEDETTO XVI – SALMO 144, 1-13 LODE ALLA MAESTÀ DIVINA

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2006/documents/hf_ben-xvi_aud_20060201.html

BENEDETTO XVI – SALMO 144, 1-13 LODE ALLA MAESTÀ DIVINA

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 1° febbraio 2006

Salmo 144, 1-13 Lode alla Maestà divina Vespri del Venerdì della 4a Settimana

1. Abbiamo ora fatto diventare nostra preghiera il Salmo 144, una gioiosa lode al Signore che è esaltato come un sovrano amoroso e tenero, preoccupato per tutte le sue creature. La Liturgia ci propone questo inno in due momenti distinti, che corrispondono anche ai due movimenti poetici e spirituali del Salmo stesso. Ora noi ci soffermeremo sulla prima parte, che corrisponde ai vv. 1-13. Il Salmo è innalzato al Signore invocato e descritto come « re » (cfr Sal 144, 1), una raffigurazione divina che domina altri inni salmici (cfr Sal 46; 92; 95-98). Anzi, il centro spirituale del nostro canto è costituito proprio da una celebrazione intensa e appassionata della regalità divina. In essa si ripete per quattro volte – quasi ad indicare i quattro punti cardinali dell’essere e della storia – la parola ebraica malkut, « regno » (cfr Sal 144, 11-13). Sappiamo che questa simbologia regale, che sarà centrale anche nella predicazione di Cristo, è l’espressione del progetto salvifico di Dio: egli non è indifferente riguardo alla storia umana, anzi ha nei suoi confronti il desiderio di attuare con noi e per noi un disegno di armonia e di pace. A compiere questo piano è convocata anche l’intera umanità, perché aderisca alla volontà salvifica divina, una volontà che si estende a tutti gli « uomini », a « ogni generazione » e a « tutti i secoli ». Un’azione universale, che strappa il male dal mondo e vi insedia la « gloria » del Signore, ossia la sua presenza personale efficace e trascendente. 2. Verso questo cuore del Salmo, posto proprio al centro della composizione, si indirizza la lode orante del Salmista, che si fa voce di tutti i fedeli e vorrebbe essere oggi la voce di tutti noi. La preghiera biblica più alta è, infatti, la celebrazione delle opere di salvezza che rivelano l’amore del Signore nei confronti delle sue creature. Si continua in questo Salmo a esaltare « il nome » divino, cioè la sua persona (cfr vv. 1-2), che si manifesta nel suo agire storico: si parla appunto di « opere », « meraviglie », « prodigi », « potenza », « grandezza », « giustizia », « pazienza », « misericordia », « grazia », « bontà » e « tenerezza ». È una sorta di preghiera litanica che proclama l’ingresso di Dio nelle vicende umane per portare tutta la realtà creata a una pienezza salvifica. Noi non siamo in balía di forze oscure, né siamo solitari con la nostra libertà, bensì siamo affidati all’azione del Signore potente e amoroso, che ha nei nostri confronti un disegno, un « regno » da instaurare (cfr v. 11). 3. Questo « regno » non è fatto di potenza e di dominio, di trionfo e di oppressione, come purtroppo spesso accade per i regni terreni, ma è la sede di una manifestazione di pietà, di tenerezza, di bontà, di grazia, di giustizia, come si ribadisce a più riprese nel flusso dei versetti che contengono la lode. La sintesi di questo ritratto divino è nel v. 8: il Signore è « lento all’ira e ricco di grazia ». Sono parole che rievocano l’auto-presentazione che Dio stesso aveva fatto di sé al Sinai, dove aveva detto: « Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di grazia e di fedeltà » (Es 34, 6). Abbiamo qui una preparazione della professione di fede di san Giovanni, l’Apostolo, nei confronti di Dio, dicendoci semplicemente che Egli è amore: « Deus caritas est » (cfr 1Gv 4, 8.16). 4. Oltre che su queste belle parole, che ci mostrano un Dio « lento all’ira, ricco di misericordia », sempre disponibile a perdonare e ad aiutare, la nostra attenzione si fissa anche sul successivo bellissimo versetto 9: « Buono è il Signore verso tutti, la sua tenerezza si espande su tutte le creature ». Una parola da meditare, una parola di consolazione, una certezza che Egli porta alla nostra vita. A tale riguardo, san Pietro Crisologo (380 ca. – 450 ca.) così si esprime nel Secondo discorso sul digiuno: «  »Grandi sono le opere del Signore »: ma questa grandezza che vediamo nella grandezza della Creazione, questo potere è superato dalla grandezza della misericordia. Infatti, avendo detto il profeta: « Grandi sono le opere di Dio », in un altro passo aggiunse: « La sua misericordia è superiore a tutte le sue opere ». La misericordia, fratelli, riempie il cielo, riempie la terra… Ecco perché la grande, generosa, unica, misericordia di Cristo, che riservò ogni giudizio per un solo giorno, assegnò tutto il tempo dell’uomo alla tregua della penitenza… Ecco perché si precipita tutto verso la misericordia il profeta che non aveva fiducia nella propria giustizia: « Abbi pietà di me, o Dio – dice -, per la tua grande misericordia » (Sal 50, 3) » (42, 4-5: Sermoni 1-62bis, Scrittori dell’Area Santambrosiana, 1, Milano-Roma 1996, pp. 299.301).

E così diciamo anche noi al Signore: « Abbi pietà di me, o Dio, tu che sei grande nella misericordia ».

 

LA SOFFERENZA – COSA DICE LA BIBBIA SULLA SOFFERENZA DEGLI INNOCENTI?

http://www.taize.fr/it_article1202.html

LA SOFFERENZA – COSA DICE LA BIBBIA SULLA SOFFERENZA DEGLI INNOCENTI?

L’obiezione di Ivan Karamazov, nel celebre romanzo di Dostoievski, resta per molti il più grande ostacolo alla fede in un Dio d’amore: ci si può fidare di Dio in un mondo dove dei bambini sono torturati? Se Dio è buono, come può permettere la sofferenza degli innocenti? Testimone della ricerca spirituale dell’uomo lungo i secoli, la Bibbia stessa è alle prese con questa domanda. I salmi ci presentano lo smarrimento dei fedeli di fronte alla felicità dei malvagi e all’infelicità dei giusti: «Invano dunque ho conservato puro il mio cuore e ho lavato nell’innocenza le mie mani, poiché sono colpito tutto il giorno, e la mia pena si rinnova ogni mattina… Ma io a te, Signore, grido aiuto, e al mattino giunge a te la mia preghiera. Perché, Signore, mi respingi, perché mi nascondi il tuo volto?» (Salmo 73,13-14; 88,14-15). Chiaramente, la vecchia spiegazione che fa della pena una conseguenza del peccato non funziona sempre, esistono innumerevoli casi in cui la sofferenza non è la conseguenza di un’esistenza lontana da Dio. Nelle Scritture ebraiche, la figura di Giobbe è l’esempio tipico che suscita questo interrogativo. Uomo giusto e pio attraversa molte prove, ma rifiuta di abbandonare sia l’affermazione della sua innocenza sia la sua relazione con il Signore. Restando unito sino alla fine a questi due poli, Giobbe vede la sua lotta con il Signore sfociare in una nuova scoperta. Non si tratta di una spiegazione intellettuale, come di una giustificazione della sofferenza, cosa mostruosa che Dio non può mai dare, ma è piuttosto la rivelazione di un contesto dove tutto cambia di prospettiva. Giobbe comprende che il tentativo di gettare su Dio la responsabilità della sofferenza porta a un vicolo cieco, all’errore più grande. Scartata questa falsa pista, il campo è ormai libero per una comprensione più vera. Infatti questa visione è presente sin dall’inizio della rivelazione biblica. Il primo innocente che incontriamo nelle pagine della Bibbia è Abele, ingiustamente ucciso da suo fratello Caino. A questo proposito l’autore della Genesi scrive delle parole stupefacenti: «Il Signore disse a Caino: Che hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo!» (Genesi 4,10). Nella Bibbia il sangue è la vita (vedi Levitico 17,11.14), e questa vita annientata dalla malvagità umana ritrova paradossalmente una voce. Lungi dall’essere soffocato dalla violenza degli uomini, il desiderio di vita che abita il cuore della vittima è liberato attraverso la sua innocenza ferita. Il suo grido giunge fino a Dio e provoca il suo intervento. Questa stessa dinamica è presente nella storia della salvezza, nel racconto dell’Esodo. Quel che fa scendere Dio sulla terra non è qualche atto di prodezza o di dedizione da parte degli esseri umani, ma piuttosto il grido che nasce dalla loro oppressione. I lamenti degli schiavi mettono in moto un vasto processo di liberazione nel quale Dio si fa presente ( vedi Esodo 2,23-25). Con i profeti d’Israele, si fa un ulteriore passo in avanti. Essi sperimentano fin nella loro carne che Dio, l’Innocente per eccellenza, è rifiutato da un popolo che si crede autosufficiente. Come Osea costretto a sopportare con pazienza il tradimento della sua amata, immagine della fedeltà di Dio con il suo popolo infedele. Come Geremia esposto all’esclusione e alla persecuzione, «uomo di litigio e di contrasto per tutto il paese», condannato a rimanere solo con una «piaga incurabile» (Geremia 15,10.17-18). Occorrerebbe del tempo per comprendere che quegli uomini ci danno, in effetti, un’idea del cuore stesso di Dio, quando soffrono per non essere ascoltati né capiti. Se la vita dei profeti rivela che la sofferenza degli innocenti non solo spinge Dio all’azione per ristabilire la giustizia ma è anche il luogo privilegiato in cui gli esseri umani possono entrare nel suo mistero, una figura misteriosa che troviamo in Isaia 40-55 esprime questa verità molto chiaramente. Si tratta di un essere umano, descritto come l’ultimo degli ultimi, «oggetto di disprezzo», che ama e così prende su di sé tutta la malvagità degli altri trasformandola in sofferenza (vedi Isaia 53). Ed ecco che quest’uomo apparentemente respinto è effettivamente il Servo di Dio, cioè qualcuno che realizza sulla terra la volontà divina di salvezza. Se «al Signore è piaciuto prostrarlo con la sofferenza» (Isaia 53,10), è per esaltarlo davanti a tutti, affinché tutti vedano in lui l’attività di Dio stesso: Dio riconcilia a sé coloro che lo rifiutano, prendendo su di sé le conseguenze della loro infedeltà. La vita di Gesù ci dice qualcosa di più? Non è un caso che i primi cristiani si siano soffermati su questi capitoli d’Isaia, quando cercavano nelle Scritture delle luci per comprendere la sorte del loro maestro, Gesù. Le guarigioni che egli compie testimoniano già la sua volontà di prendere su di sé per amore le sofferenze degli altri (vedi Matteo 8,16.17). Però è soprattutto il suo modo d’affrontare una morte atroce che rompe il cerchio infernale del male. La condanna di un giusto che risponde con il perdono (vedi Luca 23,17.34) permette l’adempimento del disegno di Dio che è quello di rendere giuste le moltitudini (vedi Isaia 53,10-11). In altre parole, la sofferenza di un innocente vissuta fino in fondo dona a tutti gli esseri umani la leggerezza di un’innocenza ritrovata. Il sangue di Gesù è «più eloquente di quello di Abele» (Ebrei 12,24) perché suscita la venuta di Dio sulla terra come sorgente inesauribile di una nuova vita. L’ultimo libro della Bibbia, l’Apocalisse di san Giovanni, presenta questo processo al capitolo 6, attraverso la sua visione sullo svolgimento della storia umana. Si tratta di un libro chiuso da sette sigilli. I primi quattro descrivono l’umanità abbandonata a se stessa, come una curva inesorabile che discende verso la morte. Con il quinto sigillo entriamo nel movimento inverso, l’attività salvatrice di Dio. E questa comincia giustamente con il grido delle «anime che furono immolate…» (Apocalisse 6,9-11), in cui bisogna vedere non solo i martiri cristiani, ma «tutto il sangue innocente versato sopra la terra, dal sangue dell’innocente Abele» (Matteo 23,35; vedi Apocalisse 18,24). In Dio, il sangue degli innocenti diviene portatore di un dinamismo che contrasta gli effetti distruttori della violenza. La loro apparente sconfitta inaugura un movimento di liberazione che culmina nella croce di Cristo. È ciò che è manifestato dall’apertura del sesto sigillo, dove si parla del «grande giorno dell’ira dell’Agnello» (Apocalisse 6,17). L’«ira di Dio» è la parola caratteristica utilizzata nella Bibbia per esprimere la sua risposta al peccato, risposta che tende a ristabilire la giustizia disprezzata. Qui, si riferisce all’atto con il quale Gesù prende su di sé tutto il male umano, subendone le conseguenze fino all’estremo, nel suo stesso corpo (vedi 1 Pietro 2,21-24). Donando la sua vita fino in fondo, Gesù condivide la sorte di tutte le vittime innocenti e così assicura che la loro pena non è stata vana. Porta le loro sofferenze all’interno della propria relazione con colui che chiama Abbà, Padre, e poiché il Padre lo ascolta sempre (vedi Giovanni 11,42), noi abbiamo la certezza che questa sofferenza non va perduta. Essa conduce alla scomparsa dell’antico ordine mondiale segnato dall’ingiustizia, e all’apparizione «di nuovi cieli e di una nuova terra, dove la giustizia abiterà» (2 Pietro 3,13). Ecco la risposta definitiva, frutto di una vita vissuta, data a Ivan Karamazov e a Giobbe. Lungi dal tollerare anche solo per un istante la sofferenza degli innocenti, nel suo Figlio unigenito Dio beve con loro quel calice amarissimo e, così facendo, la trasforma in una coppa di benedizione per tutti.

Publié dans:BIBBIA, DOLORE E SOFFERENZA |on 23 mai, 2016 |Pas de commentaires »

IL TEMPO DELLE «SETTE PASQUE»

http://www.stpauls.it/jesus/1004je/editoriale.htm

IL TEMPO DELLE «SETTE PASQUE»

di Antonio Tarzia  

Ogni religione che si richiami ad Abramo, ogni confessione cristiana ha la sua pasqua: tutte simili e tutte diverse, legate al filo rosso della tradizione biblica, dove c’è un agnello da sacrificare, pane azzimo, erbe amare, coppe di vino, preghiere e canti di antiche liturgie. Ne I Vangeli di Pasqua (editi nel 1993 dalla Periodici San Paolo) monsignor Gianfranco Ravasi presenta con accurata e affascinante documentazione almeno «sette pasque» diverse. Da quella sobria e un po’ laica dei fratelli evangelici, «Pasqua dei protestanti» tutta racchiusa nella celebrazione della Parola e del canto (come non ricordare l’oratorio musicale di Johann Sebastian Bach, capolavoro e vertice di spiritualità!) a quella più antica dei figli del deserto, «Pasqua dei nomadi», che si celebra ancora oggi sotto la tenda dei beduini. All’arrivo della primavera si festeggia la partenza verso i nuovi pascoli mangiando pane azzimo ed erbe del deserto. L’agnello già sacrificato è appeso al palo. Molti sono gli agnelli che si sacrificano sul monte Garizim (a 5 chilometri da Nablus). Qui si celebra, chiaramente legata ai dettami del Pentateuco, la «Pasqua dei samaritani» popolo di antica eresia che troviamo citato più volte nell’Antico Testamento e in quasi tutti i Vangeli. Gesù fa di alcuni samaritani i protagonisti delle sue parabole. In Terra Santa come in ogni casa di ebrei sparsa per il mondo, la settimana dopo il plenilunio di marzo si celebra ogni anno la «Pasqua giudaica» con il complesso e solenne rito descritto nell’Esodo, con il canto dell’haggadah (narrazione dialogata tra padre e figlio, fonte e trasmissione della tradizione religiosa) e dell’hallel (salmi 114-118). Quindi il pane azzimo, le coppe di vino e le benedizioni. Gesù nell’ultima cena celebrò questa Pasqua che elevò a sacramento con l’istituzione dell’Eucaristia. «Pasqua di Gesù e dei cristiani»: i cattolici in tutto il mondo celebrano secondo il Vangelo la loro Pasqua di morte e di resurrezione del Signore che va dalla Domenica delle palme fino al « gloria » di Pasqua. Memoriale ed evento di salvezza nella storia dell’uomo. Cresciuta su radici bibliche ma legata alle prescrizioni coraniche è la «Pasqua araba». L’agnello che si immola non è un richiamo a quello della notte dell’Esodo ma fa memoria del sacrificio di Abramo che, secondo il Corano (Sûra 37,99-113), porta sul monte Mòria per offrirlo a Dio il giovane Ismaele. Se sono simili i riti e le preghiere pasquali, non è ancora comune la data della celebrazione. Anche tra i cristiani c’è un diverso calendario secondo le confessioni. Nel 2010 coincidono la festività cattolica con la «Pasqua ortodossa». I fratelli ortodossi cominciano con i riti del «grande Giovedì» (istituzione dell’Eucaristia, lavanda dei piedi e tradimento di Giuda) per culminare con il grido del mattino di Pasqua «Gesù Cristo vince!» (Iesus Christòs nikà!). Intanto i fedeli nelle chiese si scambiano tre baci esclamando: «Cristo è risorto!» e rispondendo «Veramente è risorto!».

 

Publié dans:BIBBIA, STORIA - STUDI VARI |on 16 mai, 2016 |Pas de commentaires »
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