SALMO 27 (26) : IL SIGNORE È MIA LUCE E MIA SALVEZZA, DI CHI AVRÒ PAURA?

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PREGARE I SALMI – SALMO 27 (26)

IL SIGNORE È MIA LUCE E MIA SALVEZZA, DI CHI AVRÒ PAURA?

Giovedì – 08 marzo 2001

Introduzione Il cammino della Quaresima, che stiamo cercando di percorrere con la grazia del Signore, ci chiede anzitutto un impegno di preghiera che dobbiamo imparare dal Signore. Egli ci insegna come ci si rivolge a lui, come si risponde alla sua Parola e ci si dispone a ricevere la sua grazia. Per questo facciamo il cammino di riflessione sui Salmi, perché attraverso i Salmi è Dio stesso che ci mette sulla bocca le parole giuste e dentro al cuore gli atteggiamenti e le decisioni giuste, quindi sintonizza la nostra vita sulla sua volontà, le sue parole e le sue promesse. Allora con fiducia ci presentiamo davanti al Signore, lo preghiamo perché apra il nostro cuore ad accogliere il suo insegnamento e ci doni una fede e un abbandono grande alla sua volontà.

Preghiamo con il Salmo 27 (26) «[1]Di Davide.

Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò paura? Il Signore è difesa della mia vita, di chi avrò timore? [2]Quando mi assalgono i malvagi per straziarmi la carne, sono essi, avversari e nemici, a inciampare e cadere.

[3]Se contro di me si accampa un esercito, il mio cuore non teme; se contro di me divampa la battaglia, anche allora ho fiducia.

[4]Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore ed ammirare il suo santuario.

[5]Egli mi offre un luogo di rifugio nel giorno della sventura. Mi nasconde nel segreto della sua dimora, mi solleva sulla rupe. [6]E ora rialzo la testa sui nemici che mi circondano; immolerò nella sua casa sacrifici d’esultanza, inni di gioia canterò al Signore.

[7]Ascolta, Signore, la mia voce. Io grido: abbi pietà di me! Rispondimi. [8]Di te ha detto il mio cuore: «Cercate il suo volto»; il tuo volto, Signore, io cerco.

[9]Non nascondermi il tuo volto, non respingere con ira il tuo servo. Sei tu il mio aiuto, non lasciarmi, non abbandonarmi, Dio della mia salvezza. [10]Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto.

[11]Mostrami, Signore, la tua via, guidami sul retto cammino, a causa dei miei nemici.

[12]Non espormi alla brama dei miei avversari; contro di me sono insorti falsi testimoni che spirano violenza. [13]Sono certo di contemplare la bontà del Signore nella terra dei viventi. [14]Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore».

Omelia “Credere” significa: avere fiducia in Dio più di quanto si abbia paura del mondo o della vita o degli altri o anche di noi stessi. La fede, non è solo questione di sapere o pensare qualche cosa della realtà, ma è un atteggiamento che coinvolge tutta la nostra esistenza (la fede si gioca nel suo confronto con la paura di fronte alla realtà del mondo che ci circonda). Il Salmo che abbiamo ascoltato nasce da qui: si può descrivere come una lotta tra la paura e la speranza. Di fatto, se avete notato, incomincia dicendo: «Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò paura?», di chi avrò terrore? Il problema è proprio la paura e il terrore. La conclusione del Salmo è l’invito ad una speranza salda: «[14]Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore». In realtà il Salmo che abbiamo ascoltato ha dato da pensare agli esegeti per questo motivo: Nella prima parte che è chiaramente un Salmo di fiducia, anzi qualcuno ha detto: “una fede trionfante, così robusta che non ha ostacoli o impedimenti sul suo cammino”. Poi si arriva alla seconda parte, dal versetto 7 in poi, dove invece ci troviamo di fronte a una supplica, a una richiesta accompagnata da angoscia e timore. È sempre la fede, ma questa volta non più trionfante; è la fede supplice che si presenta davanti a Dio nell’atteggiamento del mendicante che chiede. Dicono gli esegeti che questo modo di procedere non sta bene insieme, sarebbe più giusto (si capirebbe meglio) l’inverso, cioè incominciare con la supplica: io nella miseria mi rivolgo al Signore e chiedo il suo aiuto e il suo sostegno, e poi continuo con la fiducia e con la sicurezza di essere esaudito da Dio. Addirittura qualcuno pensa che il nostro Salmo non sia un Salmo, ma due Salmi: una preghiera di fiducia e una preghiera di domanda e di supplica. In realtà, la coerenza nel nostro Salmo c’è ed è molto profonda, vera e preziosissima per noi. Per capirlo dovete tenere presente che il protagonista è una persona minacciata, con un’autentica paura nel profondo del suo cuore; è circondato da avversari, quindi da tutte le parti sembra non ci sia scampo; è accusato da falsi testimoni (nell’antichità i falsi testimoni sono una delle piaghe più gravi, tremende e distruttive della vita sociale e personale); è oppresso dalla violenza e vede i suoi avversari come delle bestie feroci che vengono per “dilaniargli la carne”. Però è un uomo di una fede robustissima, e di fronte a questa situazione di paura reagisce fin dall’inizio con una fede incrollabile e lo ripete a se stesso: «Il Signore è mia luce e mia salvezza… di chi avrò timore? Il Signore è difesa della mia vita» (il “baluardo” è la fortezza della mia vita), di chi avrò terrore? Ma si capisce: proprio il fatto che lo dica con questa insistenza, significa che ha bisogno di riscoprire la fede e di farla scendere in profondità; ha bisogno di scriverla nelle radici del suo cuore dove sta sperimentando la paura; ha bisogno di esorcizzare la paura, di allontanarla, di riuscire a controllarla e a vincerla. Parte da questo e poi cerca la sicurezza nel tempio e va a pregare; e lì innalza al Signore la sua supplica, senza censurare niente, ma lasciando che la paura gli salga dal cuore in modo pieno, ma trasformando la sua paura in preghiera. Notate, la seconda parte del Salmo, dal versetto 7 in poi, contiene dieci imperativi che fanno impressione: «Ascolta, Signore, la mia voce», «abbi pietà di me», «rispondimi», «non nascondermi il tuo volto», «non respingere con ira il tuo servo», «non lasciarmi», «non abbandonarmi», «mostrami la tua via», «guidami sul retto cammino… Insomma per dieci volte si rivolge al Signore con una supplica appassionata e urgente, è il suo appello a Dio. Finalmente, al termine di questa supplica, tutto sembra quietarsi e ritrovare serenità in una specie di invito che l’orante (il salmista) rivolge a se stesso: «[14]Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore». Potremmo dire che la lotta è stata combattuta e vinta. Ma proprio l’insistenza su questi imperativi significa che non è stata né rimane una lotta facile: la fede si gioca all’interno di un contesto di difficoltà, di prova e di fatica.

Ripercorriamo il cammino del Salmo nelle sue due parti. Prima parte del Salmo «[1]Il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò paura? Il Signore è difesa della mia vita, di chi avrò timore?». Si potrebbe pensare che il Salmo è già risolto, che sia già finito lì: se uno pensa le preghiere che sta dicendo, evidentemente la paura e il terrore sono già stati superati e sconfitti. Ma quale paura? Quale terrore? Potete immaginarlo il più grande possibile: un avversario? No, molti avversari insieme! Molti avversari che hanno una forza superiore al salmista. Ma non interessa; qualunque situazione di minaccia possa circondare la persona di fede è radicalmente spazzata via dall’affermazione iniziale: «Il Signore è mia luce e mia salvezza». Se è così, che cosa può fare piombare l’uomo nell’angoscia, nella tenebra, nella sconfitta e nella morte? Evidentemente niente. San Paolo scriveva nella Lettera ai Romani: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi?» (Rm 8, 31); quale forza mondana o sovramondana può distruggere la vita di chi sta sostenuto e protetto da Dio? Se dovessi confrontarmi con le forze del mondo che mi circondano, sarei preso inevitabilmente dalla paura e sarei uno sconfitto. Siccome, Dio è il mio Dio, è per me «luce», «salvezza» e «difesa», per questo tutte le minacce non sono capaci di scalfire la fiducia. La minaccia che mi opprime mi getterebbe in un baratro profondo di tenebra, ma lì «il Signore è mia luce». Il rapporto tra Dio e la luce è tradizionale in tutte le religioni e si trova frequentemente nella Bibbia: «Dio si avvolge della luce come di un manto» (Sal 104, 2); il primo segno della sua opera creatrice è proprio il fatto di far uscire la luce di mezzo le tenebre (cfr. Gen 1, 3-5); a Gerusalemme dice: «Alzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore risplende sopra di te» (Is 60, 1). Dunque, la tua vita può essere, dal punto di vista mondano, circondata dalle tenebre. Non si capisce bene dove siamo, dove stiamo andando e il significato delle esperienze che viviamo… ma «il Signore è mia luce». A volte può sembrare che la vita sfugga dal nostro controllo, che l’amarezza o la tristezza piombino inevitabili sopra di noi; ma «il Signore è mia luce». Ricordate il Salmo 23 (dell’ultima Scuola della Parola): «Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla» (Sal 23, 1). E ancora: se i nemici mi circondano e da tutte le parti «mi assalgono» e io non ho delle difese che mi possono proteggere… però “il Signore è mio baluardo”. “Baluardo” vuole dire: una fortezza costruita in un luogo imprendibile, dove i nemici non riescono a giungere. Allora possiamo cercare di capire meglio tentando di descrivere la minaccia con una serie di immagini. «[2]Quando mi assalgono i malvagi per straziarmi la carne, sono essi, avversari e nemici, a inciampare e cadere. [3]Se contro di me si accampa un esercito, il mio cuore non teme; se contro di me divampa la battaglia, anche allora ho fiducia». Dicevo: prendiamo delle immagini per capire chi sono i nostri nemici e il significato dell’esperienza che viviamo. La prima è l’immagine di bestie feroci: “i malvagi sono lì per straziarmi la carne”, cioè per lacerare e divorare la carne; ma in realtà la presenza del Signore è sufficiente difesa: «sono essi, avversari e nemici, a inciampare e cadere». La seconda è un’immagine di guerra: “un esercito si accampa e circonda la mia vita”, ma anche in mezzo alla battaglia «il mio cuore non teme… anche allora ho fiducia». Torno a dire: prendete queste cose dette dalla fede del salmista, ma accompagnate da una realtà interiore di paura profonda contro la quale stiamo combattendo e dalla quale cerchiamo di difenderci, attraverso il riferimento e a quello che crediamo del Signore. Continua il nostro salmista nel ricercare il rapporto con Dio. Dicevamo: “Dio è la mia difesa e il mio baluardo”. Ma questa difesa-baluardo diventa molto concreta: il tempio di Gerusalemme. Il tempio di Gerusalemme è costruito su un colle, su una roccia; il tempio ha per definizione il diritto di asilo, chi vi entra è protetto; è un luogo custodito e difeso dal Signore; quindi il tempio diventa l’immagine della protezione di Dio. Per cui: «[4]Una cosa ho chiesto al Signore»; chiedi una cosa sola e io te la darò, ma ne hai da chiedere una sola. Allora devi trovare proprio quella che conta più di tutto; guardi tutti i tuoi desideri e i progetti e tiri fuori quello a cui non puoi assolutamente rinunciare: «[4]Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore ed ammirare il suo santuario». Dunque, “una cosa sola: abitare con Dio”. Il Salmo 16 (15), del Levita, dice che quando la terra promessa è stata divisa tra tutte le tribù d’Israele, a lui della tribù di Levi è toccata la parte migliore, perché la parte migliore è l’essere senza terra e avere al suo posto Dio; la tribù di Levi è senza terra perché la sua eredità è il Signore, ha solo il Signore come sicurezza e protezione per vivere (cfr. Nm 18, 20). Il nostro salmista (ragiona in questo modo) cerca una cosa sola: non la forza militare né la ricchezza economica, ma la comunione con il Signore; il tempio come luogo di pienezza di vita e di esperienza, dove si può contemplare la bellezza di Dio. Vuole dire: l’esperienza del tempio è come fare l’esperienza di una teofania. Domenica prossima avremo il racconto della “trasfigurazione”, ecco è qualche cosa del genere: l’esperienza che hanno fatto i discepoli quando “il Signore li ha portati in disparte su un monte alto” (Mt 17, 1) e davanti a loro si è trasfigurato, e Pietro è arrivato a dire quella espressione: «Signore, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende» (Lc 9, 33). Questa è l’esperienza della gioia, della pienezza della vita. Il salmista ragiona così: desidera «abitare nella casa del Signore tutti i giorni della sua vita», cioè essere ospitato da Dio dentro la sua tenda. Quando si accoglie uno nella propria tenda si assume la responsabilità di farlo vivere e di proteggerlo. Se il Signore si prende questa responsabilità nei nostri confronti, allora in noi c’è l’esperienza della libertà e della gioia: il Signore diventa la rupe, la roccia, su cui io edifico la mia sicurezza (cfr. Lc 6, 48). L’abbiamo già detto: in ebraico il verbo “credere” esprime l’immagine di una persona che si aggrappa ad una roccia e riceve la sua solidità. Noi siamo radicalmente deboli, in qualche modo mossi dalle situazioni del mondo, ma aggrappandoci a questa roccia riceviamo solidità perché è Dio stesso. «[5]Egli mi offre un luogo di rifugio nel giorno della sventura. Mi nasconde nel segreto della sua dimora, mi solleva sulla rupe. [6]E ora rialzo la testa sui nemici che mi circondano; immolerò nella sua casa sacrifici d’esultanza, inni di gioia canterò al Signore». “Alzerò la testa”, quindi non sono più impaurito e umiliato dalla presenza di avversari odiatori che sono più forti di me; la sicurezza, che mi viene dal Signore e dal tempio, mi dà una dignità e una libertà senza riserve. «Rialzo la testa sui nemici che mi circondano»; i nemici appaiono ormai senza forza e senza la capacità di minacciare. «Immolerò nella casa del Signore sacrifici di esultanza». “I sacrifici di esultanza” sono i sacrifici della ter’uah, che era il grido di guerra (cfr. Nm 10, 5 della Bibbia di Gerusalemme); quando si va all’assalto s’incomincia con un grande grido che serve a dare coraggio a chi va all’assalto e a spaventare i nemici. Questo grido diventa una preghiera, una lode, un’espressione liturgica; evidentemente un inno marziale ma trasformato in supplica e ringraziamento a Dio: «inni di gioia canterò al Signore». Siamo impauriti, ma siccome abbiamo fede nel Signore – come salvezza, luce e difesa – proclamiamo la nostra sicurezza, la fede e la speranza senza ambiguità. Seconda parte del Salmo

Siamo arrivati al tempio e lì, davanti al Signore, lasciamo che la paura che abbiamo dentro si esprima; non la comprimiamo né la censuriamo ma lasciamo che diventi preghiera: «[7]Ascolta, Signore, la mia voce. Io grido: abbi pietà di me! Rispondimi. [8]Di te ha detto il mio cuore: “Cercate il suo volto”; il tuo volto, Signore, io cerco». Allora ci rivolgiamo al Signore perché abbiamo un «grido» da esprimere. “Un grido” non è un urlo. “L’urlo” è qualche cosa di non articolato, che esprime la paura ma senza metterla in parole, non riesce a tradurre la paura in espressioni significative. Il nostro «grido» è una voce che innalziamo al Signore, non è rivolta al nulla come a volte può essere un urlo; è rivolto a degli orecchi che sanno percepire e a un cuore che sa rispondere: “ascolta” – «rispondimi». In mezzo a questi due verbi ci sta quello che noi crediamo: «abbi pietà di me!». Vuole dire: riconosco di essere in una condizione di povertà, di miseria e di debolezza, e ho bisogno che il Signore intervenga e faccia sua la mia condizione di povertà, la vinca con l’energia e la forza che lui solo possiede: «abbi pietà di me!». In questo rivolgerci al Signore il salmista ci dice: stiamo lasciando che il nostro cuore si esprima e trovi la direzione giusta dei suoi desideri e progetti. «[8]Di te ha detto il mio cuore: Cercate il suo volto». Vuole dire: ho interrogato il mio cuore e gli ho detto: “Che cosa debbo fare? Come debbo reagire a questa paura che mi attanaglia?”. E il cuore gli ha risposto: “cerca il volto di Dio”. In concreto significa andare al tempio ma non semplicemente con i piedi e le gambe, ma con il desiderio e la decisione di appartenere a Dio: «Cercate il suo volto». Vuole dire: il salmista aveva il desiderio e la fiducia in Dio in modo profondo, e quando è venuto il momento della prova il cuore lo ha indirizzato giusto e lo ha orientato verso Dio: «Il tuo volto Signore io cerco». Qui viene fuori quell’immagine che è frequentissima nella Bibbia: l’immagine del “volto di Dio” perché il Dio della Bibbia ha una faccia. Chiaramente, quando dico “il volto di Dio” non debbo immaginare dei lineamenti come la mia faccia o la vostra. Quando si dice che “Dio ha una faccia” significa: Dio ha un’identità, che è quella e nient’altro, ha dei lineamenti che sono suoi caratteristici e non si possono confondere. Quando un Ebreo ha cominciato a conoscere il Signore – attraverso tutte le esperienze di liberazione o la Parola dei profeti – pian piano ha imparato a conoscere il volto di Dio. “Il volto di Dio” non è quello che può insegnare un filosofo che ragioni in astratto sull’essenza divina. Un filosofo può dire che Dio è l’essere onnipotente, eterno, onnisciente, immenso, uno, bontà… ma in fondo queste affermazioni su Dio sono ancora generiche. Se uno vuole comprendere il volto di Dio deve lasciarsi afferrare dagli avvenimenti in cui Dio ha operato nella storia d’Israele – e noi diremmo innanzitutto: nella vita e nella morte di Gesù Cristo –, e pian piano, meditandoli e interiorizzandoli, lasciare che stampino nel suo cuore l’immagine di Dio. Dio è il Signore che ci ha liberato dall’Egitto, ci ha condotto nel deserto, ci ha dato una terra, ci ha mandato i profeti, ci ha mandato in esilio e dall’esilio ci ha fatto ritornare; Dio è il Signore che in Gesù Cristo si è fatto uno di noi, è passato facendo del bene, ha donato se stesso per noi e per i nostri peccati e per fare di noi il suo popolo. Insomma, il volto di Dio è quello; non astratto, ma legato ad avvenimenti concreti della storia della salvezza e, in ultima analisi, legato a Gesù Cristo. In fondo la vita religiosa non è altro che questo: «cercare il volto di Dio». Imparare a vedere il volto di Dio non come lo vorremmo noi, secondo i nostri desideri, ma come lo ha fatto conoscere Lui, secondo la sua rivelazione. «[9]Non nascondermi il tuo volto, non respingere con ira il tuo servo. Sei tu il mio aiuto, non lasciarmi, non abbandonarmi, Dio della mia salvezza». “Non nascondermi il tuo volto” si capisce, perché se Dio nasconde da noi il suo volto noi siamo, dice un Salmo, come coloro che “scendono nella fossa” (cfr. Sal 28, 1); non è possibile vivere se Dio allontana da noi il suo sguardo e il suo volto; la nostra vita viene dall’origine di quella sorgente. Dunque, Signore, «non nascondermi il tuo volto, non mi respingere», non mi abbandonare, sei il «Dio della mia salvezza. [4]Una cosa sola ho chiesto… di abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita». L’importanza di questo è la vicinanza di Dio, e il salmista lo esprime con un’immagine che vuole significare il massimo dell’amore che sia immaginabile o pensabile: «[10]Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto». Lo dovete intendere così: “se anche mio padre o mia madre fossero capaci di abbandonarmi, il Signore però è colui che mi ha raccolto”. Vuole dire: dal punto di vista umano e psicologico la paternità e la maternità sono l’immagine dell’amore più grande che si possa pensare; ebbene, l’amore, la premura e l’intimità con Dio è infinitamente più grande. Dice Isaia: “Anche se una madre dovesse dimenticare i suoi figli, (cosa evidentemente impossibile), «io non ti dimenticherò mai… ti ho scritto sulle palme delle mie mani» (Is 49, 15-16); c’è un tatuaggio sulla mano di Dio che è il volto del suo popolo, Dio ce l’ha davanti a sé per sempre, è incancellabile. «Il Signore mi ha raccolto». Allora, «[11]Mostrami, Signore, la tua via, guidami sul retto cammino, a causa dei miei nemici. [12]Non espormi alla brama dei miei avversari; contro di me sono insorti falsi testimoni che spirano violenza». Dunque, il Signore ci salvi e ci indirizzi nella via giusta, nel sentiero piano e corretto. A questo punto la preghiera può terminare con la fiducia piena e con la sicurezza; abbiamo in qualche modo lasciato venire fuori la paura, però l’abbiamo trasformata in preghiera. Allora «[13]Sono certo di contemplare la bontà del Signore nella terra dei viventi». S’intende: “la terra dei viventi” è questa vita, è il nostro mondo. Spero “di contemplare la bontà del Signore” anche al di là della “terra dei viventi”. Ma il salmista fa riferimento a questa terra, alla vita di tutti i giorni, al lavoro, alla famiglia, ai rapporti con gli altri; desidera, anzi è certo, che in questa esistenza quotidiana lui potrà vivere e trovare Dio; potrà sperimentare la vicinanza di Dio nelle piccole cose della vita di tutti i giorni, nella sua benedizione quotidiana, nel cibo e nella bevanda, nel vestito e nell’amicizia, nel lavoro e nella speranza, negli uccelli del cielo e nei gigli del campo… tutti questi sperimentano la provvidenza di Dio: Io «[13]Sono certo di contemplare la bontà del Signore nella terra dei viventi». L’ultimo versetto è una specie di riflessione o di invito che il salmista rivolge a se stesso. Chiaramente si capisce: se io mi rivolgo questo invito vuole dire che ne ho bisogno, mi rendo conto della mia fragilità, che non sono così stabile come sarebbe giusto desiderare. Allora lo dico a me stesso: «[14]Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore». All’inizio della seconda Lettera ai Corinzi san Paolo dice: «Benedetto sia Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione, il quale ci consola in ogni nostra tribolazione perché anche noi possiamo, consolati da Dio, consolare quelli che si trovano in qualsiasi genere di afflizione attraverso la consolazione che abbiamo ricevuto dal Signore» (2 Cor 1, 3-4). Credo che il Salmo vada in questa direzione, perché il salmista ha conosciuto la paura. In filigrana, se uno ci sta attento, si accorge che dietro c’è un’esperienza di disorientamento, ma che a questa situazione di paura e di disorientamento ha risposto con una fede grande, ripetendo a se stesso quelle cose di Dio che ha sempre conosciuto; ha sempre saputo che Dio è salvezza, luce e baluardo, che Dio è una rupe sicura… lo ha sempre detto e imparato nella preghiera d’Israele. Allora lo ridice a se stesso e pian piano, con questo atteggiamento di preghiera davanti al Signore, ritrova l’equilibrio e la speranza piena per sé, ma la ritrova per poterla dire anche agli altri, per poter dire all’uomo che c’è una forza di salvezza che è più grande di tutte le nostre paure, più grande del mondo, della vita e anche di nostri limiti che ci possono fare paura. Il senso sta in quello che dicevamo all’inizio: “credere” vuole dire fidarsi di Dio più di quanto abbiamo paura del mondo, della vita, degli altri o di noi stessi. Non riusciamo a togliere del tutto la paura; dobbiamo però misurarci con la paura e lo possiamo a partire dalla fede in Dio, dalla contemplazione del “volto di Dio” che abbiamo conosciuto nella rivelazione della Bibbia e di Gesù Cristo e si manifesta a noi come un amore – un Dio di amore – più grande di quello che possiamo noi stessi immaginare: «[10]Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto». L’amore del Signore è più grande di qualunque tipo di amore che umanamente possiamo immaginare o sperimentare. * Documento rilevato dalla registrazione, adattato al linguaggio scritto, non rivisto dall’autore, ma dall’Ufficio Pastorale.

BENEDETTO XVI – SALMO 126, OGNI FATICA È VANA SENZA IL SIGNORE (2005)

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2005/documents/hf_ben-xvi_aud_20050831.html

BENEDETTO XVI – SALMO 126, OGNI FATICA È VANA SENZA IL SIGNORE

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 31 agosto 2005

Salmo 126 Ogni fatica è vana senza il Signore Vespri – Mercoledì 3a settimana

1. Il Salmo 126, ora proclamato, presenta davanti ai nostri occhi uno spettacolo in movimento: una casa in costruzione, la città con le sue guardie, la vita delle famiglie, le veglie notturne, il lavoro quotidiano, i piccoli e i grandi segreti dell’esistenza. Ma su tutto si leva una presenza decisiva, quella del Signore che aleggia sulle opere dell’uomo, come suggerisce l’avvio incisivo del Salmo: «Se il Signore non costruisce la casa, invano vi faticano i costruttori» (v. 1) Una società solida nasce, certo, dall’impegno di tutti i suoi membri, ma ha bisogno della benedizione e del sostegno di quel Dio che, purtroppo, spesso è invece escluso o ignorato. Il Libro dei Proverbi sottolinea il primato dell’azione divina per il benessere di una comunità e lo fa in modo radicale affermando che «la benedizione del Signore arricchisce, non le aggiunge nulla la fatica» (Pr 10,22). 2. Questo Salmo sapienziale, frutto della meditazione sulla realtà della vita di ogni giorno, è costruito sostanzialmente su un contrasto: senza il Signore, invano si cerca di erigere una casa stabile, di edificare una città sicura, di far fruttificare la propria fatica (cfr Sal 126,1-2). Col Signore, invece, si ha prosperità e fecondità, una famiglia ricca di figli e serena, una città ben munita e difesa, libera da incubi e insicurezze (cfr vv. 3-5). Il testo si apre con l’accenno al Signore raffigurato come costruttore della casa e sentinella che veglia sulla città (cfr Sal 120,1-8). L’uomo esce al mattino per impegnarsi nel lavoro a sostegno della famiglia e a servizio dello sviluppo della società. È un lavoro che occupa le sue energie, provocando il sudore della sua fronte (cfr Gn 3,19) per l’intero arco della giornata (cfr Sal 126,2). 3. Ebbene, il Salmista non esita ad affermare che tutto questo lavoro è inutile, se Dio non è al fianco di chi fatica. Ed afferma che Dio premia invece persino il sonno dei suoi amici. Il Salmista vuole così esaltare il primato della grazia divina, che imprime consistenza e valore all’agire umano, pur segnato dal limite e dalla caducità. Nell’abbandono sereno e fedele della nostra libertà al Signore, anche le nostre opere diventano solide, capaci di un frutto permanente. Il nostro «sonno» diventa, così, un riposo benedetto da Dio, destinato a suggellare un’attività che ha senso e consistenza. 4. Si passa, a questo punto, all’altra scena tratteggiata dal nostro Salmo. Il Signore offre il dono dei figli, visti come una benedizione e una grazia, segno della vita che continua e della storia della salvezza protesa verso nuove tappe (cfr v. 3). Il Salmista esalta in particolare «i figli della giovinezza»: il padre che ha avuto figli in gioventù non solo li vedrà in tutto il loro vigore, ma essi saranno il suo sostegno nella vecchiaia. Egli potrà, così, affrontare con sicurezza il futuro, divenendo simile a un guerriero, armato di quelle «frecce» acuminate e vittoriose che sono i figli (cfr vv 4-5). L’immagine, desunta dalla cultura del tempo, ha lo scopo di celebrare la sicurezza, la stabilità, la forza di una famiglia numerosa, come si ripeterà nel successivo Salmo 127, in cui è tratteggiato il ritratto di una famiglia felice. Il quadro finale raffigura un padre circondato dai suoi figli, che è accolto con rispetto alla porta della città, sede della vita pubblica. La generazione è, quindi, un dono apportatore di vita e di benessere per la società. Ne siamo consapevoli ai nostri giorni di fronte a nazioni che il calo demografico priva della freschezza, dell’energia, del futuro incarnato dai figli. Su tutto, però, si erge la presenza benedicente di Dio, sorgente di vita e di speranza. 5. Il Salmo 126 è stato spesso usato dagli autori spirituali proprio per esaltare questa presenza divina, decisiva per procedere sulla via del bene e del regno di Dio. Così il monaco Isaia (morto a Gaza nel 491) nel suo Asceticon (Logos 4,118), ricordando l’esempio degli antichi patriarchi e profeti, insegna: «Si sono posti sotto la protezione di Dio implorando la sua assistenza, senza mettere la loro fiducia in qualche fatica che avessero compiuto. E la protezione di Dio è stata per loro una città fortificata, perché sapevano che senza l’aiuto di Dio essi erano impotenti e la loro umiltà faceva loro dire con il Salmista: “Se il Signore non costruisce la casa, invano vi faticano i costruttori. Se il Signore non custodisce la città, invano veglia il custode”» (Recueil ascétique, Abbaye de Bellefontaine 1976, pp. 74-75).

IL VOLTO NUOVO DEL FIGLIO DI UN SORRISO (SALMO 131)

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=123837

IL VOLTO NUOVO DEL FIGLIO DI UN SORRISO (SALMO 131)

lo sono tranquillo e sereno come bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è l’anima mia.

Il brevissimo Salmo 131 è composto di soli tre versetti, il terzo dei quali riprende il v. 7 del Salmo 130, con lo stesso verbo in ebraico. Il Salmo 131 è così legato al precedente, al modo di una strofa aggiuntiva. Là si parla della redenzione dell’intero Israele, entro la quale si svolge la vicenda di confessione e di perdono nella quale è trasformato il nostro pellegrino. È un evento pasquale: passaggio e risurrezione. Questo evento fa del singolo fedele un segno di redenzione per tutto il popolo. Il Salmo 131 costituisce un momento di intenso raccoglimento meditativo – come un sussurro – ma in grado di manifestare la novità che l’opera redentiva di Dio realizza per la salvezza del mondo. Un sussurro, tenue e soave, eppure espressione di un momento di pienezza pacificata nell’esperienza del perdono. Il testo si divide in due strofe – VV. 1 e 2 – e un ritornello conclusivo: v. 3. La prima è costituita da tre negazioni. È la fine di un tempo e si dice quel che non è più. La seconda riporta un’affermazione: la novità ormai instaurata. La fine di un tempo e l’inaugurazione di un tempo nuovo.

SALMO 131 Canto delle ascensioni. Di Davide. Signore, non si inorgoglisce il mio cuore e non si leva con superbia il mio sguardo; non vado in cerca di cose grandi, superiori alle mie forze. 2 lo sono tranquillo e sereno come bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è l’anima mia. 3 Speri Israele nel Signore, ora e sempre. Cuore, volto e mano di fronte a Dio

La prima strofa. Per tre volte «non». Si comincia con la invocazione del Nome di Dio e così si finirà al v. 3. Si augura a tutto il popolo l’incontro con il Signore vivente che ha determinato la novità di cui il nostro pellegrino può costituire un segno. Dice che è finito il tempo in cui il cuore si inorgogliva, lo sguardo era superbo e i passi erano orientati verso la realizzazione di grandi imprese. Si noti la terna citata: il cuore, lo sguardo, i passi. È una di quelle teme che danno una completa descrizione antropologica, nel linguaggio biblico. Siamo dinanzi a una rielaborazione raffinata di una tema di dimensioni umane che possono essere identificate con il cuore, il volto e la mano. La vita umana è queste tre cose, non ha semplicemente questi tre elementi. Il cuore significa l’interiorità segreta, il mistero profondo, la sede interiore dove si ascolta, si pensa, si progetta e si attuano decisioni circa l’intera esistenza. Il cuore ha le sue traversie, ha durezze e chiusure sempre possibili; si impietrisce e si ripiega su se stesso. Può non ascoltare o restare indeciso, senza progetti. L’uomo è un cuore e poi anche un volto: sacramento visibile del mistero imperscrutabile che è custodito nel cuore umano. L’invisibile identità profonda ha una trasparenza visibile nel volto; attraverso il volto, il cuore può ricevere e trasmettere: il volto, con la sua complessità e la sua mutevolezza. In esso spiccano gli occhi e la bocca. Con entrambi si assimila e si trasmette. Il volto può essere tenebroso e mascherato: chi lo purificherà e gli darà quella bellezza che il Creatore ha voluto imprimere in esso per potercisi specchiare? Infine la mano, lo strumento dell’operatività. Nel nostro Salmo si parla del piede e dei suoi passi: gesti con cui è efficace la propria presenza nel mondo, presenza progettata e voluta nel cuore. Anche a proposito della mano – o del braccio o della gamba – lo stato di peccato e di decadenza fa sì che possa essere strumento di potere violento. Eppure la mano è stata data all’uomo perché sia pronta a benedire, perché sia laboriosa e capace di segni di comunione; è stata creata per essere aperta, paziente. Chi libererà la mano dell’uomo? Chi la costringerà ad aprirsi? Tutta la storia della salvezza si condensa nell’evento decisivo della Pasqua del Figlio dell’Uomo che muore e risorge: l’evento nuovo è un uomo dal cuore puro, dal volto luminoso e dalla mano aperta. Quest’uomo dal cuore puro è sapiente e libero e sa come interferire nei progetti del nostro cuore. Egli è il Figlio di Dio che scandaglia il cuore umano e ne scioglie la durezza. Egli ha un volto luminoso e lo offre come specchio perché il volto mascherato dell’uomo finalmente perda la propria menzogna e si specchi nella immagine esemplare di Lui: l’icona che è secondo il compiacimento di Dio. È il volto bellissimo per eccellenza… e si manifesta segnato dal dolore, piagato e orrendo, coperto da ogni vergogna umana perché noi possiamo cessare di nascondere la nostra vergogna. In Lui ritroviamo luce e bellezza, quelle che il Creatore si attendeva fin dall’inizio nel dialogo e nel confronto con la sua creatura. Nella pienezza dei tempi il Figlio di Dio è colui che si consegna nelle nostre mani. È Lui che viene colpito, aggredito e gettato via. Egli ha mani aperte, da povero; mani di colui che si arrende, mani del Crocifisso e Risorto. Sono le nostre mani di uomini, assuefatte alla violenza, che si sono strette su di Lui e poi perdono la presa, ridotte all’impotenza e sconfitte. L’aggredito apre le sue mani e benedice, mentre – vivente e glorioso – sale al Padre. Allora noi siamo costretti alla resa. C’è un povero in mezzo a noi che libera il cuore umano; c’è uno svergognato in mezzo a noi che illumina il nostro volto e gli restituisce bellezza; c’è un derelitto, vittima della nostra violenza, che ci costringe ad aprire le mani perché siamo sconfitti. La nostra violenza si è scaricata addosso a Lui, che l’ha assorbi ta per intero con le mani alzate in gesto di resa. Il Salmo parla di queste cose fin dal v. 1. Il cuore può indurirsi. n verbo usato indica più esattamente l’azione di arcuarsi, di ingobbirsi su se stessi. Ora esso ha perso la sua gobba, si è spaccato, aperto. Non c’è medicina che valga a guarire il cuore umano, né delicato massaggio che possa addolcirlo: il cuore umano deve essere spaccato. Questo cuore non si difende più, fortificandosi in se stesso. Così lo sguardo non si leva con superbia, gli occhi non si affilano e tendono per ferire, come una lama minacciosa. Infine quest’uomo non si muove più per realizzare eventi spettacolari, per manovrare e manipolare. Il vortice delle grandi parate ha stancato quest’uomo, egli vuole riposare dal suo male orgoglioso e si arrende. Sono occhi bruciati dalla vergogna personale e dalla storia umana; occhi che hanno riconosciuto il Signore sofferente e la sua bellezza indicibile, che viene dal Padre. Nella vergogna del Signore anche l’uomo è accolto e i suoi occhi si aprono a pietà e compassione; e queste non passeranno più perché egli è svergognato insieme al suo Dio. Allora anche l’uomo è bello, nel Figlio Beneamato: e la mano è consegnata e, con lei, tutto il corpo, tutta la libertà, ambiguo strumento della ricerca di se stessi e della propria esaltazione. Ogni astuzia che cerca di addossare il proprio orgoglio alla comunità o alla causa cui si appartiene è smascherata: è impossibile santificare o nobilitare il proprio male quando si è di fronte al Crocifisso, come il malfattore di cui parla Luca. Questo malfattore riconosce in Gesù il salvatore che lo libera dal suo male orgoglioso, il male che è ormai superiore alle proprie forze voler giustificare. Un bimbo svezzato gioca sulla tana del serpente Ed ecco la seconda strofa, una affermazione molto bella: placata e zittita è la mia anima, come un bimbo svezzato rivolto a sua madre. Ecco chi sono io, ora. Placato il respiro e spenta la tensione inconcludente, la vita del nostro amico non è più agitata. Ma attenzione: potremmo essere disorientati da una immagine che coincidesse con la realtà di un neonato a suo agio in braccio alla mamma, quasi un ritorno alle realtà infantili. Non è così. Qui si parla di un bambino svezzato, uscito fuori da un rapporto simbiotico con la madre e dall’intimità con lei propria del lattante. Questo bambino non è più allattato, è stato sottratto al seno della madre: guarda altrove, ormai, e ha altri interessi. Sta in braccio alla madre, ma non la guarda. Guarda il padre, in dialogo con il mondo che lo circonda e con chi lo domina. Il termine «bimbo svezzato», in ebraico gamùl, compare in alcuni testi dell’Antico Testamento. Ne citiamo tre. Il primo è nella Genesi, al cap. 21. Per la prima volta si dice di un personaggio che è svezzato. È Isacco, figlio di Abramo. Il suo nome significa figlio del sorriso: il Signore insegna ad Abramo e a Sara a sorridere, a sperare in Lui. Isacco viene svezzato, nel cap. 21, e nel cap. 22 può seguire il padre verso il sacrificio. Ora è il figlio pronto per dire ‘amen’, per aderire alla volontà del padre. Così il personaggio del nostro Salmo. Il secondo testo è nel Primo libro di Samuele, al cap. 2. Qui è Samuele lo svezzato. Viene portato dalla madre al santuario perché vi dimori. Egli resta presso Eli e cresce con lui. Il bimbo svezzato è colui che ormai appartiene alla casa del Signore e in essa diventa profeta. Nel Vangelo di Luca, al cap. 2, Gesù viene trovato dai genitori nel tempio e, sgridato, dice loro che ormai deve occuparsi «delle cose del Padre», delle faccende della sua casa. Il terzo testo è nel libro di Isaia, al cap. 11. È un oracolo messianico, visione del mondo nuovo: l’agnello e il leone, l’arsa e il capretto insieme. Un bimbo si trastulla sulla tana del serpente: gamùl. È il Messia, svezzato, che addomestica il serpente. Egli è pronto alla battaglia decisiva, a inchiodare il serpente là dove egli stesso è pronto a essere inchiodato. Il serpente è trasformato in gioco e l’universo intero si rinnova. Quando il nostro personaggio si paragona a un bimbo svezzato non fa appello al nostro buon cuore, dunque. Stando in braccio alla madre il bimbo dell’immagine guarda alla volontà del Padre, lo segue e con lui lotta contro il male in una battaglia decisiva. Tutto questo senza garanzie o ripari: fino al limite estremo dove il Messia ci ha preceduti, contro una vipera sorda e velenosa. Quando ormai Paolo sta per concludere il suo viaggio, l’ultimo, in Atti 28, sbarca a Malta dopo una tempesta e viene morso da una vipera. Il morso, però, non lo danneggia ed egli scuote la vipera via da sé, nel fuoco. Nel Vangelo di Luca si parla di vipera nella predicazione di Giovanni il Battista. «Razza di vipere», chiama i giudei. Dall’inizio del Vangelo alla fine degli Atti tutta l’opera lucana è racchiusa da questa doppia testimonianza: il Battista chiama alla conversione i figli del serpente e Paolo è ormai sottratto alla pericolosità del suo morso, come bimbo svezzato e pronto per portare a compimento il ministero che gli è stato affidato.

 

IL «SERVO DEL SIGNORE» (Is 42; 49-50; 52-53).

 http://www.collevalenza.it/CeSAM/02_CeSAM_0014.htm

IL «SERVO DEL SIGNORE» (Is 42; 49-50; 52-53).

(C’è Zaccaria invece di Ebrei, è un altro anno liturgico)

« ESSI SI VOLGERANNO A ME CHE HANNO TRAFITTO… IN QUEL GIORNO VI SARA’ UNA FONTANA ZAMPILLANTE » (Zc 12,10; 13,1)

P. Aurelio Pérez fam

All’interno del libro del profeta Isaia si distinguono chiaramente tre parti, di cui la prima (cap. 1-39) è quella propria del profeta Isaia, vissuto nell’VIII sec. a. C., e la seconda (cap. 40-55), ambientata in un quadro storico di quasi due secoli dopo, è quella che contiene i cosiddetti « canti del servo ». L’orizzonte di consolazione, di attesa di liberazione, di speranza di rinnovamento cantato dal « secondo Isaia » durante l’esilio, è dominato dalla misteriosa figura del « servo del Signore », innocente e giusto, chiamato a radunare il popolo disperso e ad essere addirittura luce delle genti, ma attraverso una morte violenta che espia i peccati del popolo. Chi è questo servo? Alcuni lo identificano con il popolo d’Israele, chiamato spesso « servo » del Signore (cf Is 41,8-16; 44,21-23), molti propendono a vedervi una figura storica, l’anonimo profeta che scrive (il secondo Isaia). In ogni modo sono i testi sul servo sofferente e la sua espiazione vicaria quelli che Gesù ha evocato ed ha applicato alla sua missione e passione, soprattutto in quella lectio divina che rilegge tutte le Scritture, fatta personalmente da Lui ai due discepoli di Emmaus dopo la risurrezione (Lc 24,25-32.44-46).

1. Il Signore presenta il suo Servo. Primo canto (Is 42,1-9) L’identità personale di questo servo viene, anzitutto, presentata solennemente dal Signore stesso, che lo qualifica come colui che Egli sostiene, il suo « eletto » in cui si compiace e in cui pone il suo Spirito, per portare il diritto alle nazioni e stabilirlo sulla terra (vv. 1.4). Questa missione universale così grande sarà caratterizzata da uno stile di discrezione, misericordia e compassione, che non scoraggia nessuno, ma nello stesso tempo è fermo e costante nel portare a termine la missione che il Signore gli affida (vv. 2-4). « Io, JHWH, ti ho chiamato nella giustizia e ti ho afferrato per mano, ti ho formato e ti ho stabilito alleanza di popolo e luce delle nazioni, per aprire gli occhi dei ciechi, far uscire dal carcere i prigionieri e dalla prigione gli abitatori delle tenebre » (vv. 6-7)

2. Il Servo presenta se stesso e la sua difficile missione Secondo e terzo canto (Is 49,1-7; 50,4-9a) Il Servo stesso presenta, di nuovo in modo solenne, la sua vocazione profetica. Ha coscienza di essere stato « chiamato » (49,1), anzi « plasmato » (49,5) dal Signore fin dal seno materno, non solo per ricondurgli Giacobbe e a Lui riunire Israele, ma anche per essere luce delle nazioni (49,6), affinché la salvezza misericordiosa del Signore arrivi alle estremità della terra e abbracci tutti. Ma si tratta di una vocazione simile a quella di Geremia (cf Ger 1,4-10), caratterizzata da una misteriosa sofferenza, che sembra rendere inutile e destinato al fallimento lo sforzo del profeta (49,4), la cui vita verrà disprezzata e rifiutata (49,7). Ma l’opera del Signore nel suo Servo avrà, alla fine, la meglio e si manifesterà di fronte ai potenti della terra (49,7). Continuando su questa linea, il terzo canto del Servo (50,4-9a), presenta, ancora in termini autobiografici, la sofferenza fisica e morale (v. 6), con dettagli (flagelli, insulti, sputi) che si compiranno alla lettera nella Passione di Gesù. Il Signore che chiama il suo Servo a sostenere gli sfiduciati, lo prepara a questa missione aprendogli l’orecchio alla sua volontà, e il Servo risponde con decisione (vv. 4-5), anzi rende la sua faccia dura come pietra, fiducioso nel Signore (v. 7; cf Ez 3,4-11; Lc 9,11).

3. Il Servo « schiacciato per le nostre iniquità » Quarto canto (52,13-53,12) La missione del Servo di JHWH conoscerà un fallimento bruciante agli occhi umani e un epilogo inatteso. Si tratta di una notizia inaudita. La persecuzione e la passione, che il Servo in persona presentava nel terzo canto, diventano una umiliante condanna a morte, in cui entra senza aprir bocca, « come agnello condotto al macello » (53,7). Martin Buber, ebreo anche lui, ha scritto che « il successo non è uno dei nomi di Dio ». Solamente a distanza, coloro che erano stupiti di lui – «tanto era sfigurato per essere d’uomo il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell’uomo» (52,14) – apriranno gli occhi e «comprenderanno ciò che mai avevano udito» (52,15). Verrà alla luce una rivelazione incredibile: il Servo «castigato, percosso da Dio e umiliato» (53,4cd), questo «uomo dei dolori» è, in realtà, il soggetto nascosto del più alto compiacimento del Signore e della sua volontà di salvezza(1). Viene sottolineato con molta insistenza che la morte ignominiosa del servo innocente, ha nel disegno misterioso del Signore, un carattere vicario: « si è caricato delle nostre sofferenze » (53,4), « è stato trafitto per i nostri delitti… per le sue piaghe noi siamo stati guariti » (53,5, cf vv. 6.8b.11d.12d). Com’era stato all’inizio (52,13-15), così alla fine, è il Signore che dice l’ultima parola sulla sorte e sulla « buona riuscita » e il « successo » (quello secondo Dio) che avrà il Servo(2). La sua morte si rivelerà un’esplosione di vita e il Signore gli darà in premio le moltitudini (53,11-12).

ZACCARIA: Il « trafitto » e la « fontana zampillante » Il libro del profeta Zaccaria si divide in due parti ben distinte(3). La prima parte (cap. 1-8) si occupa, come il profeta Aggeo, della ricostruzione del Tempio e della restaurazione nazionale, ma che aprono all’era messianica, in cui sarà esaltato il sacerdozio rappresentato da Giosuè (3,1-7), ma in cui la regalità sarà esercitata dal « germoglio » (3,8), che 6,12 applica a Zorobabele. I due unti (4,14) governeranno in perfetto accordo. La seconda parte (cap. 9-14), tutta diversa per stile e orizzonte storico, è importante soprattutto per la dottrina messianica: la rinascita della casa di Davide (12), l’attesa di un Re Messia umile e pacifico (9,9-10), l’annunzio misterioso del Pastore rifiutato e valutato trenta sicli d’argento (11,12-13), e del « Trafitto » (12,10), con cui il Signore stesso si identifica, verso cui si volgeranno gli sguardi, e nel cui « giorno » sgorgherà una « fontana zampillante » che laverà il peccato e l’impurità (13,1). Dietro questo misterioso « trafitto » ci sono le figure storiche del santo re Giosia, trafitto proprio nella pianura di Meghiddo, di tutti i profeti e giusti perseguitati, ma soprattutto si staglia la profezia del Messia Gesù trafitto sulla croce, dal cui costato sgorgherà la sorgente della salvezza per tutti. Il Nuovo Testamento citerà o farà allusione a questi capitoli di Zaccaria. (cf Mt 21,4-5; 27,9; Mc 14,27; Gv 19,37).

[1] Cf F. ROSSI DE GASPERIS – A. GARFAGNA, Prendi il Libro e mangia, 3.1, p. 47.

[2] Gli esegeti ritengono che sia più o meno contemporanea della profezia del secondo Isaia anche la “storia di Giuseppe” (Gen 37,2-50,26), segnata da un abbassamento drammatico a cui segue una glorificazione inattesa, attraverso la quale diventa il salvatore dei suoi fratelli malvagi e gelosi. Si ripeta la storia di una “pietra scartata dai costruttori, divenuta testata d’angolo” nel piano di Dio.

[3] Cf LA BIBBIA DI GERUSALEMME, EDB 1992, p. 1546.

RILETTURA DEI DIECI COMANDAMENTI – «IO SONO IL SIGNORE»

http://www.stpauls.it/vita/1104vp/1104vp04.htm

RILETTURA DEI DIECI COMANDAMENTI

«IO SONO IL SIGNORE»

DI CETTINA MILITELLO

L’idolatria che ci connota, tanto più riprovevole quanto più negata, è quella del denaro, del corpo e del potere. Sono i nuovi idoli, gli idoli di sempre, compagni delle più imperiose rivendicazioni di fede autentica.
«Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla condizione servile: non avrai altri dei di fronte a me».
L’incipit del decalogo lo si ritrova identico in Es 20,1-3 e in Dt 5,6-7. A fare la differenza è piuttosto il contesto nel quale l’asserto è inserito. Leggiamo, infatti, in Es 20: «Dio pronunciò queste parole». E in Dt 5: «Mosè convocò tutto Israele e disse loro: « Ascolta, Israele, le leggi e le norme che io oggi proclamo ai vostri orecchi: imparatele e custoditele per metterle in pratica. Il Signore, nostro Dio, ha stabilito con noi un’alleanza sull’Oreb. Il Signore non ha stabilito questa alleanza con i nostri padri, ma con noi che siamo oggi qui tutti vivi. Il Signore sul monte vi ha parlato dal fuoco faccia a faccia, mentre io stavo tra il Signore e voi, per riferirvi la parola del Signore, perché voi avevate paura di quel fuoco e non eravate saliti sul monte. Egli disse… »».
Idolatria
Al di là di giudizi di merito che non ci spettano, la foto simboleggia solo l’ostentazione dell’odierna idolatria (FOTO: ANSA).
Dunque una presa, per così dire, « diretta » di parola da parte di Dio nel primo testo. Una dizione « mediata » nel secondo. Balza evidente, ma lo abbiamo già più volte richiamato, come il contesto al cui interno si collocano le 10 parole sia quello dell’alleanza. In Esodo i comandamenti seguono immediatamente la narrazione della stipulazione dell’alleanza sinaitica (Es 19), anzi, secondo alcuni, la interrompono. In Dt è il prologo delle dieci parole a ricondurci all’evento.
Nel primo caso, l’alleanza è l’antefatto e potremmo considerare – e lo abbiamo già detto – le dieci parole come l’impegno che la sottoscrive. Nel secondo, l’esperienza dell’Oreb è invece richiamata, ampiamente insistendo sulla sua fenomenologia teofanica. Nell’uno e nell’altro caso, comunque, il cosiddetto « prologo » identifica il soggetto che notifica le dieci parole come «il Signore, tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, dalla condizione servile». Dunque, l’affermazione relativa a Dio, la dizione del suo mistero, l’offerta salvifica del suo autorivelarsi sono in strettissima connessione con quanto da lui operato a favore del suo popolo. Nella storia del popolo antico l’incontro con Dio, anzi il manifestarsi di Dio, è legato a una scelta e a un rapporto che egli stesso istituisce, con Abramo prima e poi con la sua discendenza.
La fede è la risposta a una Parola ricevuta che chiede di essere accolta a partire da ciò che ha operato
Una scelta che resta un mistero
Dio non ha un nome proprio. È semplicemente il Dio d’Abramo, di Isacco, di Giacobbe; o genericamente il Dio dei padri. Il termine con cui Egli viene designato, prima della rivelazione sinaitica, è quello in uso presso le comunità semite del tempo. El o al plurale Elohim, dice personalità e relazione. Non è un’astrazione, un concetto; non c’è un’ideologia al cuore della fede d’Israele, ma l’impatto trasformante con un Tu che chiede relazione.
Nel libro dell’Esodo Dio si manifesta a Mosè dicendosi «Io sono colui che sono» (Es 3,14). YHWH, il Nome, con il quale Mosè dovrà presentarsi agli israeliti è però immediatamente legato alla locuzione «il Signore, Dio dei vostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe…» (Es 3,15). Di nuovo non si tratta di addivenire a una teologizzazione astratta. Colui che ha manifestato il suo Nome, ossia che si è dato a conoscere nella sua interiorità più profonda (nomen omen), resta comunque un mistero. Conta però la sua prossimità, la relazione, il dialogo, il coinvolgimento nella vita e nella vicenda del popolo. Senza voler indulgere ulteriormente, il senso del discorso – e dunque dell’autopresentarsi di Dio – è che la fede richiesta, così come l’adesione alla legge promulgata, sono essenzialmente risposta a una interpellanza. La fede, insomma, non come prodotto di chissà quale astratto filosofare, ma sollecitazione immediata, risposta a una parola ricevuta che chiede di essere accolta a partire da ciò che ha operato. La fede come esperienza vissuta di rapporto, di incontro con una Alterità che mi si dà a conoscere, che mi svela a me stesso e dialoga con me nella concretezza del rapporto che già mi lega ad altri e lo cementa e orienta.
In altre parole, il prologo «io sono il Signore, tuo Dio» fa emergere problemi metafisici solo con acrobazie intellettuali. In gioco non è l’unicità di Dio, il monoteismo dei filosofi, e nemmeno la prova relativa alla sua esistenza. Non che tutte queste cose non meritino attenzione e rispetto. Ma, bisogna capire, se credenti all’interno della tradizione giudeo-cristiana, che tutto ciò è nella migliore delle ipotesi solo un doveroso confronto con le sfide del pensare altrui.
Dio non dice di sé «io sono», ma piuttosto «io sono il Signore, il tuo Dio». E la riprova, credo, stia proprio nel non senso ultimo dell’ »io sono », come si sa tradotto nella duplice modalità dell’ »Io sono colui che sono» o dell’ »Io sono colui che è ». Nel primo caso il mistero resta tale e ciò che conta è la rivelazione del Nome come partecipazione vitale, come affidamento di sé all’altro. Nel secondo si registra piuttosto un tradimento del testo e una ontologizzazione del mistero di Dio, estranea alla Scrittura.
Essa, infatti, non dimostra alcunché né tanto meno avanza ipotesi teoriche. Al contrario mostra Dio in azione. Lo mostra compagno. Lo mostra come Tu ineffabile, potente e forte, debole e misericordioso, geloso e generoso. Le infinite prospettive del suo farsi a noi prossimo altro non sono che risposta, corrispondenza alla qualità del nostro vivere al suo cospetto. Se così non fosse, non troveremmo metafore ma concetti. E, invece, a fare la differenza, a stravincere nella declinazione dell’ineffabilità di Dio sono proprio le prime. È a partire da esse, dalla loro carica esperienziale, che è possibile accoglierlo come un Tu, se si vuole prepotente e invasivo e tuttavia capace d’infinita tenerezza.
I termini che declinano il divino
La Dives in misericordia (cf III, 4, EV 7, 882) esibendosi in un’inusuale elencazione di termini che declinano plasticamente il divino, richiama il termine hesed che vuol dire grazia, benevolenza, amore fedele e il termine ‘emet che indica solidità e sicurezza. Hesed we’ emet insieme significano grazia e fedeltà. Ma anche il termine hânan, magnanimità, benevolenza e clemenza; il termine hâmal, perdonare, manifestare misericordia e compassione; il termine hûs, misericordia e commiserazione.
Tra i diversi termini particolarmente pregnante quello di rahamîm. Esso indica l’amore gratuito proprio della madre. Tant’è che deriva dalla stessa radice del termine rehem, utero. Rahamîm viene a significare – quasi corrispettivo femminile di ciò che al maschile è suggerito da hesed – bontà, tenerezza, pazienza, indulgenza, volontà e capacità di dimenticare. Ecco rahamîm, misericordia, mi riporta a una suggestiva allusione di Giacometta Limentani che nella prima delle lettere ebraiche del tetragramma coglieva l’ideogramma dell’utero. Non diversamente A. Chouraqui, fine lettore delle Scritture ebraiche (ma anche di quelle cristiane), mettendo a confronto l’epiteto « misericordioso » nella prossimità linguistica della lingua ebraica e della lingua araba, lo traduceva sottolineando la femminilità di Dio, la plasticità paziente e attiva, quella grande dell’utero appunto.
Metafore, certo. Ma di quanto più prossime e immediate al vissuto concreto degli esseri umani, uomini e donne. La tentazione idolatrica, la prima e fondamentale tentazione idolatrica, quella di stabilire chi/cosa è Dio, ci ha allontanati dalla misericordia. Ci ha condotti a farci altri e falsi dei. Dunque non è a caso che l’enunciazione: «Io sono il Signore, Dio tuo» precede il primo comandamento, quello relativo al farsi altri dei. E nella situazione nostra di oggi, malgrado il neo-paganesimo e la sua riproposizione colta ed elitaria del politeismo, non si tratta davvero di proiettare il divino in forme molteplici, antropomorfe, bestiali o fitomorfe.
L’idolatria che ci connota, tanto più riprovevole quanto più negata, malgrado l’ostentazione violenta che ne facciamo, è quella del denaro, del corpo, del potere. Sono questi i nuovi idoli. Ovvero sono questi gli idoli di sempre, prepotentemente compagni delle più imperiose rivendicazioni di fede autentica. Ci diciamo credenti, ci professiamo cristiani, ma è il potere il Dio a cui sacrifichiamo tutto, è il denaro l’idolo dinanzi a cui ci prostituiamo, è il nostro corpo che facciamo oggetto della nostra idolatria o della idolatria altrui.

di Cettina Militello

Vita Pastorale n. 4 aprile 2011

ISAIA 35,1-6.8.10 COMMENTO BIBLICO

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Isaia%2035,1-6.8.10

ISAIA 35,1-6.8.10 COMMENTO BIBLICO

1 Si rallegrino il deserto e la terra arida, esulti e fiorisca la steppa. 2 Come fiore di narciso fiorisca; sì, canti con gioia e con giubilo. Le è data la gloria del Libano, lo splendore del Carmelo e di Saron. Essi vedranno la gloria del Signore, la magnificenza del nostro Dio. 3 Irrobustite le mani fiacche, rendete salde le ginocchia vacillanti. 4 Dite agli smarriti di cuore: « Coraggio! Non temete; ecco il vostro Dio, giunge la vendetta, la ricompensa divina. Egli viene a salvarvi ». 5 Allora si apriranno gli occhi dei ciechi e si schiuderanno gli orecchi dei sordi. 6 Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto.
8 Ci sarà una strada appianata e la chiameranno « Via santa »; 10 su di essa ritorneranno i riscattati dai Signore e verranno in Sion con giubilo; felicità perenne splenderà sul loro capo; gioia e felicità li seguiranno e fuggiranno tristezza e pianto.

COMMENTO
Isaia 35,1-6.8.10
La strada nel deserto
Il testo liturgico è tratto da una raccolta di oracoli chiamata «piccola apocalisse» (Is 34-35), l’ultima di quelle che costituiscono la prima parte del libro di Isaia, situata dopo la seconda raccolta di poemi su Giuda e Israele (Is 28-33) e prima dell’Appendice storica (Is 36-39). Questa raccolta, che fa da pendant alla grande apocalisse (Is 24-27), è certamente tardiva, come attesta il suo genere letterario. Essa abbraccia solo due oracoli: giudizio contro Edom (Is 34) e trionfo di Gerusalemme (Is 35). Questo secondo oracolo preannunzia la seconda parte del libro di Isaia (Is 40-55) e soprattutto il suo carme iniziale (Is 40) di cui anticipa i temi principali. È probabile quindi che risalga all’epoca e all’ambiente del Deuteroisaia. Il testo liturgico si divide in cinque parti: trasformazione del deserto (vv. 1-2), venuta di JHWH (vv. 3-4), guarigione dei malati (vv. 5-6), la via sacra (v. 8), ritorno dei riscattati (v. 10).
L’oracolo inizia con un invito rivolto da Dio, per bocca del profeta, al deserto: «Si rallegrino il deserto e la terra arida, esulti e fiorisca la steppa. Come fiore di narciso fiorisca; sì, canti con gioia e con giubilo» (vv. 1-2a). Questi versetti ricalcano un motivo attestato nel Deuteroisaia, dove si menziona l’abbondanza di acqua nel deserto e nella terra un tempo arida e senza vegetazione (Is 41,18). L’esultanza del deserto si manifesta attraverso la nascita improvvisa di fiori inconsueti in quella regione. Il deserto di cui si parla è quello che separa la Mesopotamia dalla Palestina: attraverso di esso gli esuli ritornano nella loro terra. Il rifiorire del deserto è un’immagine che viene usata non soltanto per indicare la facilità con cui il deserto viene percorso dagli esuli, ma anche per significa la trasformazione interiore degli esuli, che prendono coscienza di sé e della propria realtà di popolo. All’invito corrisponde una promessa: «Le è data la gloria del Libano, lo splendore del Carmelo e di Saron. Essi vedranno la gloria del Signore, la magnificenza del nostro Dio» (v. 2b). Il deserto sarà reso simile alle regioni più note per la loro fertilità e vegetazione. La promessa più grande consiste nel vedere la gloria di Dio. Sintatticamente chi avrà questa visione è il deserto, ma l’autore, usando il pronome di terza persona plurale maschile, dimostra di pensare già agli esuli che ritornano. Durante il viaggio nel deserto essi faranno una intensa esperienza di Dio, il quale li aiuterà a comprendere fino in fondo il senso della scelta fatta.
La venuta di JHWH viene nuovamente annunziata mediante un invito fatto a imprecisati ascoltatori: «Irrobustite le mani fiacche, rendete salde le ginocchia vacillanti. Dite agli smarriti di cuore: Coraggio, non temete! Ecco il vostro Dio, giunge la vendetta, la ricompensa divina. Egli viene a salvarvi» (vv. 3-4). Dal contesto appare il messaggio è rivolto agli esuli che si sono messi in cammino. Essi sono ancora infiacchiti dal lungo periodo di esilio, non hanno fiducia in se stessi, e soprattutto non hanno la sicurezza di poter riuscire nella loro impresa. Perciò vengono incoraggiati con l’assicurazione della presenza di JHWH che li guida come aveva fatto un tempo con gli israeliti durante l’esodo dall’Egitto. Egli porta con sé da una parte la salvezza, riservata al suo popolo, e dall’altra il castigo per i loro nemici che sono anche i suoi nemici. La ricompensa divina non consiste in un premio guadagnato con le proprie opere buone, ma nella salvezza donata gratuitamente da Dio al suo popolo.
Alla venuta dio JHWH corrisponde la guarigione di persone afflitte da diverse malattie o disabilità: «Allora si apriranno gli occhi dei ciechi e si schiuderanno gli orecchi dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto, perché scaturiranno acque nel deserto, scorreranno torrenti nella steppa» (vv. 5-6). Gli esuli che si mettono in cammino sono paragonati a persone afflitte da mali che impediscono loro la possibilità stessa di fare un lungo cammino a piedi. Nonostante la loro inabilità, essi si mettono in cammino senza difficoltà per raggiungere la meta. La loro guarigione è il simbolo più chiaro della riuscita della loro impresa. La ripresa del tema iniziale del deserto che rifiorisce per l’abbondanza di acque indica nuovamente il successo del piano di Dio.
Dopo una nuova descrizione del deserto che rifiorisce (v. 7) viene annunziata la creazione di una grande strada: «Ci sarà un sentiero e una strada e la chiameranno via santa; nessun impuro la percorrerà. Sarà una via che il suo popolo potrà percorrere e gli ignoranti non si smarriranno» (v. 8). L’immagine della strada è tipica del Deuteroisaia (cfr. Is 40,3; 43,19; 49,11). Essa partecipa della santità di Dio, perché è Dio stesso che la percorre a capo del suo popolo. Con la santità va di pari passo la purezza, che è una prerogativa del popolo rimasto fedele a Dio. Anche chi non conosce la strada, per ignoranza o cattiva volontà, non potrà smarrirsi perché è Dio che guida le carovane dei rimpatriati.
Dopo un ulteriore accenno alla trasformazione del deserto (v. 9) vengono descritti coloro che camminano nella grande strada: «Su di essa ritorneranno i riscattati dal Signore e verranno in Sion con giubilo; felicità perenne splenderà sul loro capo; gioia e felicità li seguiranno e fuggiranno tristezza e pianto» (v. 10). A coloro che si mettono in cammino viene conferito l’appellativo di «riscattati», in quanto sono considerati come schiavi per la cui liberazione Dio stesso simbolicamente ha pagato un prezzo. Loro prerogativa è la felicità più piena.

Linee interpretative
L’immagine del deserto che rifiorisce al passaggio degli esuli dà l’idea di un rinnovamento che, partendo dal cuore umano, si estende a tutto il creato. I giudei esuli in Babilonia hanno visto nel loro ritorno nella terra dei loro padri un dono meraviglioso di Dio, che ha adempiuto le sue promesse. Per loro è stato il momento di rifondare il loro stato teocratico, pur sotto la dominazione degli imperi stranieri. Un popolo che ritrova la sua identità e si pone al servizio di tutta l’umanità rappresenta un’enorme spinta verso un progresso in campo non solo spirituale ma anche economico e politico.
Nella realtà però il ritorno dall’esilio non ha comportato l’adempimento delle attese dei rimpatriati, i quali si sono trovati di nuovo immersi nei problemi di sempre. Inoltre essi non hanno saputo superare la tentazione dell’esclusivismo, che li ha portati tendenzialmente a chiudersi in se stessi, difendendosi dagli influssi esterni. Essi così sono stati costretti a proiettare in un futuro imprecisato quella pienezza che avevano atteso per la fine dell’esilio. Essi hanno dovuto capire a loro spese che il regno di Dio non è una realtà che si attua nella storia, ma una meta a cui tendere, mantenendo vivi i valori in cui si crede e cercando continuamente di incarnarli nell’oggi.

 

GIOVANNI PAOLO II – SUI PROFETI: PROCLAMARE LA VERITÀ (1987)

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/audiences/1987/documents/hf_jp-ii_aud_19870225.html

GIOVANNI PAOLO II – SUI PROFETI: PROCLAMARE LA VERITÀ

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 25 febbraio 1987

1. Durante il processo dinanzi a Pilato, Gesù, interrogato se fosse re, dapprima nega di esserlo in senso terreno e politico; poi, richiesto una seconda volta, risponde: “Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità” (Gv 18, 37). Questa risposta collega la missione regale e sacerdotale del Messia alla caratteristica essenziale della missione profetica. Il profeta, infatti, è chiamato e inviato a rendere testimonianza alla verità. Come testimone della verità egli parla in nome di Dio. In un certo senso egli è la voce di Dio. Tale fu la missione dei profeti che Dio mandò lungo i secoli a Israele. È particolarmente nella figura di Davide, re e profeta, che la caratteristica profetica è unita alla vocazione regale. 2. La storia dei profeti dell’Antico Testamento indica chiaramente che il compito di proclamare la verità, parlando a nome di Dio, è anzitutto un servizio in relazione sia al divino mandante, sia al popolo, al quale il profeta si presenta come inviato da Dio. Ne consegue che il servizio profetico è non solo eminente e onorevole, ma anche difficile e faticoso. Ne è un esempio evidente la vicenda occorsa al profeta Geremia, il quale incontra resistenza, rigetto e perfino persecuzione, nella misura in cui la verità proclamata è scomoda. Gesù stesso, che più volte ha fatto riferimento alle sofferenze subite dai profeti, le ha sperimentate personalmente in modo pieno. 3. Questi primi accenni al carattere ministeriale della missione profetica ci introducono alla figura del servo di Dio (“Ebed Jahwe”) che si trova in Isaia (precisamente nel cosiddetto “Deutero-Isaia”). In questa figura la tradizione messianica dell’antica alleanza trova un’espressione particolarmente ricca e importante se consideriamo che il servo di Jahvè, nel quale spiccano soprattutto le caratteristiche del profeta, unisce in sé, in certo modo, anche la qualità del sacerdote e del re. I Carmi di Isaia sul servo di Jahvè presentano una sintesi vetero-testamentaria sul Messia, aperta a sviluppi futuri. Benché scritti tanti secoli prima di Cristo, servono in maniera sorprendente all’identificazione della sua figura, specialmente per quanto riguarda la descrizione del servo di Jahvè sofferente: un quadro così aderente e fedele che si direbbe ritratto avendo sotto gli occhi gli avvenimenti della Pasqua di Cristo. 4. È doveroso osservare che i termini “Servo” e “Servo di Dio” sono largamente impiegati nell’Antico Testamento. Molti eminenti personaggi si chiamano o sono definiti “servi di Dio”. Così Abramo (Gen 26, 24), Giacobbe (Gen 32, 11), Mosè, Davide e Salomone, i profeti. Anche ad alcuni personaggi pagani che svolgono una loro parte nella storia di Israele, la sacra Scrittura attribuisce questo termine: così per esempio a Nabucodonosor (Ger 25, 8-9) e a Ciro (Is 44, 26). Infine tutto Israele come popolo viene chiamato “servo di Dio” (cf. Is 41, 8-9; 42, 19; 44, 21; 48, 20), secondo un uso linguistico di cui troviamo eco anche nel cantico di Maria che loda Dio perché “ha soccorso Israele, suo servo” (Lc 1, 54). 5. Quanto ai Carmi di Isaia sul servo di Jahvè constatiamo anzitutto che essi riguardano non un’entità collettiva, quale può essere un popolo, ma una persona singola, che il profeta distingue in certo modo da Israele-peccatore: “Ecco il mio servo che io sostengo – leggiamo nel primo Carme -, il mio eletto in cui mi compiaccio. Ho posto il mio spirito su di lui; egli porterà il diritto alle nazioni. Non griderà né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce, non spezzerà una canna incrinata, non spegnerà uno stoppino dalla fiamma smorta . . . non verrà meno e non si abbatterà, finché non avrà stabilito il diritto sulla terra . . .” (Is 42,1-4). “Io, il Signore . . . ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni, perché tu apra gli occhi ai ciechi e faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre” (Is 42, 6-7). 6. Il secondo Carme sviluppa lo stesso concetto: “Ascoltatemi, o isole, udite attentamente, nazioni lontane: il Signore dal seno materno mi ha chiamato, fino dal grembo di mia madre ha pronunziato il mio nome. Ha reso la mia bocca come spada affilata, mi ha nascosto all’ombra della sua mano, mi ha reso freccia appuntita, mi ha riposto nella sua faretra” (Is 49, 1-2). “Mi disse: È troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tribù di Giacobbe . . . Io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra” (Is 49, 6). “Il Signore Dio mi ha dato una lingua da iniziati, perché io sappia indirizzare allo sfiduciato una parola” (Is 50, 4). E ancora: “si meraviglieranno di lui molte genti; i re davanti a lui chiuderanno la bocca” (Is 52, 15). “Il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità” (Is 53, 11). 7. Questi ultimi testi, appartenenti ai Carmi terzo e quarto, ci introducono con impressionante realismo nel quadro del servo sofferente al quale dovremo ancora tornare. Tutto quanto Isaia dice sembra preannunziare in modo sorprendente ciò che all’alba stessa della vita di Gesù predirà il santo vecchio “Simeone”, quando lo saluterà come “luce per illuminare le genti” e insieme come “segno di contraddizione” (Lc 2, 32.34). Già dal Libro di Isaia la figura del Messia emerge come profeta, che viene al mondo per rendere la testimonianza alla verità, e che proprio a motivo di questa verità sarà respinto dal suo popolo, divenendo con la sua morte motivo di giustificazione per “molti”. 8. I Carmi sul servo di Jahvè trovano ampia risonanza “nel Nuovo Testamento”, fin dall’inizio dell’attività messianica di Gesù. Già la descrizione del battesimo nel Giordano permette di stabilire un parallelismo con i testi di Isaia. Scrive Matteo: “Appena battezzato (Gesù) . . . si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire su di lui” (Mt 3, 16); in Isaia è detto: “Ho posto il mio spirito su di lui” (Is 42, 1). L’evangelista aggiunge: “Ed ecco una voce dal cielo che disse: Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto” (Mt 3, 17) mentre in Isaia Dio dice del servo: “il mio eletto in cui mi compiaccio” (Is 42, 1). Giovanni Battista indica Gesù che si avvicina al Giordano, con le parole: “Ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato dal mondo” (Gv 1, 29), esclamazione che rappresenta quasi una sintesi del contenuto del terzo e del quarto Carme sul  servo di Jahvè sofferente. 9. Un rapporto analogo lo si trova nel brano in cui Luca riporta le prime parole messianiche pronunziate da Gesù nella sinagoga di Nazaret, quando Gesù legge il testo di Isaia: “Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore” (Lc 4, 17-19). Sono le parole del primo Carme sul servo di Jahvè (Is 42, 1-7; cf. anche 61, 1-2). 10. Se poi guardiamo alla vita e al ministero di Gesù, egli ci appare come il Servo di Dio, che porta salvezza agli uomini, che li  guarisce, che li libera dalla loro iniquità, che li vuole guadagnare a sé  non con la forza ma con la bontà. Il Vangelo, specialmente quello secondo Matteo, fa spesso riferimento al Libro di Isaia, il cui annuncio profetico viene attuato in Cristo, come quando narra che “Venuta la sera, gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la sua parola e guarì tutti i malati, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie” (Mt 8, 16-17; cf. Is 53, 4). E altrove: “Molti lo seguirono ed egli guarì tutti . . . perché si adempisse ciò che era stato detto dal profeta Isaia: Ecco il mio servo . . .” (Mt 12, 15-21), e qui l’evangelista riporta un lungo brano dal primo Carme sul servo di Jahvè. 11. Come i Vangeli, così anche gli Atti degli Apostoli dimostrano che la prima generazione dei discepoli di Cristo, a cominciare dagli apostoli, è profondamente convinta che in Gesù ha trovato compimento tutto ciò che il profeta Isaia ha annunciato nei suoi Carmi ispirati: che Gesù è l’eletto Servo di Dio (cf. per esempio At 3, 13.26; 4,27.30; 1 Pt 2, 22-25), che compie la missione del servo di Jahvè e porta la Legge nuova, è luce e alleanza per tutte le nazioni (cf. At 13, 46-47). Questa medesima convinzione la ritroviamo quindi nella “Didaché”, nel “Martirio di san Policarpo”, e nella Prima Lettera di san Clemente Romano.

12. Bisogna aggiungere un dato di grande importanza: Gesù stesso parla di sé come di un servo, alludendo chiaramente a Is 53, quando dice: “Il Figlio dell’uomo . . . non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti” (Mc 10, 45; Mt 20, 28). Lo stesso concetto egli esprime quando lava i piedi agli apostoli (Gv 13, 4.12-15).

Nell’insieme del Nuovo Testamento, accanto ai brani e alle allusioni al primo Carme del servo di Jahvè (Is 42, 1-7), che sottolineano l’elezione del servo e la sua missione profetica di liberazione, di guarigione e di alleanza per tutti gli uomini, il numero maggiore di testi fa riferimento al terzo e al quarto Carme (Is 50, 4-11; Is 52, 13-53,12) sul servo sofferente. È la medesima idea così sinteticamente espressa da san Paolo nella Lettera ai Filippesi, quando inneggia a Cristo:

“Il quale, pur essendo di natura divina, / non considerò un tesoro geloso / la sua uguaglianza con Dio; / ma spogliò se stesso / assumendo la condizione di servo / e divenendo simile agli uomini . . . / umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte” (Fil 2, 6-8).

1RE 3,16-28 (CEI) – TESTO

http://www.laparola.net/wiki.php?riferimento=1Re3,16-28&formato_rif=vp

1RE 3,16-28 (CEI)

16 Un giorno andarono dal re due prostitute e si presentarono innanzi a lui. 17 Una delle due disse: «Ascoltami, signore! Io e questa donna abitiamo nella stessa casa; io ho partorito mentre essa sola era in casa. 18 Tre giorni dopo il mio parto, anche questa donna ha partorito; noi stiamo insieme e non c’è nessun estraneo in casa fuori di noi due. 19 Il figlio di questa donna è morto durante la notte, perché essa gli si era coricata sopra. 20 Essa si è alzata nel cuore della notte, ha preso il mio figlio dal mio fianco – la tua schiava dormiva – e se lo è messo in seno e sul mio seno ha messo il figlio morto. 21 Al mattino mi sono alzata per allattare mio figlio, ma ecco, era morto. L’ho osservato bene; ecco, non era il figlio che avevo partorito io». 22 L’altra donna disse: «Non è vero! Mio figlio è quello vivo, il tuo è quello morto». E quella, al contrario, diceva: «Non è vero! Quello morto è tuo figlio, il mio è quello vivo». Discutevano così alla presenza del re. 23 Egli disse: «Costei dice: Mio figlio è quello vivo, il tuo è quello morto e quella dice: Non è vero! Tuo figlio è quello morto e il mio è quello vivo». 24 Allora il re ordinò: «Prendetemi una spada!». Portarono una spada alla presenza del re. 25 Quindi il re aggiunse: «Tagliate in due il figlio vivo e datene una metà all’una e una metà all’altra». 26 La madre del bimbo vivo si rivolse al re, poiché le sue viscere si erano commosse per il suo figlio, e disse: «Signore, date a lei il bambino vivo; non uccidetelo affatto!». L’altra disse: «Non sia né mio né tuo; dividetelo in due!». 27 Presa la parola, il re disse: «Date alla prima il bambino vivo; non uccidetelo. Quella è sua madre». 28 Tutti gli Israeliti seppero della sentenza pronunziata dal re e concepirono rispetto per il re, perché avevano constatato che la saggezza di Dio era in lui per render giustizia.

PORTARE IL PESO DEL DOLORE : GIOBBE, DAL MISTERO DEL MALE AL MISTERO DI DIO, RAVASI

http://www.fondazionegraziottin.org/pdf/articoli.php?ART_TYPE=SPIRIT&EW_FATHER=17829

PORTARE IL PESO DEL DOLORE : GIOBBE, DAL MISTERO DEL MALE AL MISTERO DI DIO

Tratto da:<br />GIANFRANCO RAVASI, PORTARE IL PESO DEL DOLORE,
Edizioni San Paolo, 2013, p. 49-59

Guida alla lettura

Nell’ultima parte del volumetto “Portare il peso del dolore”, Gianfranco Ravasi tira le somme sul messaggio del libro di Giobbe: ne analizza il contenuto a tre livelli – il mistero dell’uomo, del dolore, di Dio – e arriva a concludere che, nonostante le apparenze e il giudizio comune, il vero argomento dello scritto non è il secondo (il mistero del dolore) ma il terzo (il mistero di Dio).
Ravasi sottolinea come quella di Giobbe sia innanzitutto una triplice storia: di un uomo, con tutti i limiti esistenziali e morali degli uomini; di un credente, che non si accontenta delle soluzioni confezionate dalla religione per spiegare l’enigma del male senza mettere in discussione la natura di Dio; di un sofferente che, dall’esperienza angosciante di un dolore inspiegato e inspiegabile, saprà trarre la forza di «esaltare la necessità della fede».
Posto a confronto con il mistero del male Giobbe rifiuta la “tecnologia” della retribuzione, per la quale ogni sofferenza è sanzione automatica di peccati personali, e tenta di aprire «una nuova riflessione che coinvolga Dio in modo positivo»: al punto che secondo Ravasi – e qui sta secondo noi la forza dirompente e scandalosa del libro, la sua difficoltà quasi inaccessibile – si può affermare che per Giobbe «il mistero del male deve condurre a Dio in un modo molto più genuino di quanto lo faccia l’esistenza del bene».
Condurre a Dio: è questo il vero cuore del libro. Troppo spesso confuso con uno svelamento del mistero del dolore (che, vale la pena ripeterlo, rimane tale anche al termine del racconto), Giobbe è in realtà un libro di pura teologia: «La questione centrale dell’opera non è il male di vivere, ma il come poter credere e in quale Dio credere nonostante l’assurdo della vita». La risposta è che esiste una ‘etzah, una razionalità divina superiore e incomprensibile, che «riesce a collocare in un progetto ciò che per l’uomo sembra invece debordare da ogni progetto, cioè il male». Alla fine, perciò, Giobbe riuscirà a cogliere non «l’incastro perfetto del male nella trama della storia e dell’essere», bensì «il volto di colui che questo incastro realizza non secondo quanto noi supponiamo ma secondo il suo disegno trascendente». E a questo punto si abbandonerà al disegno divino.
Conclusione forse troppo facile, per la nostra sensibilità moderna, come troppo facile, insoddisfacente e contraddetta dalla realtà era ed è la dottrina della retribuzione. Ma questo non deve sorprenderci: Giobbe vive in un mondo le cui coordinate culturali sono troppo distanti dalle nostre, in un mondo che non poteva in alcun modo prescindere da Dio e che nelle mani di Dio affidava anche il non-senso della vita. Il vero valore di una comprensione corretta della vicenda, quindi, non sta tanto nella possibilità di ricavarne risposte accettabili anche per noi, donne e uomini di oggi, ma nel rendersi conto, senza deformazioni devote, di ciò che realmente afferma sul tema del dolore, della malattia e della morte uno dei capisaldi della letteratura sapienziale di tutti i tempi. In altre parole, quello che per Giobbe era un punto d’arrivo spirituale ed esistenziale, per noi è una semplice acquisizione culturale. Semplice, ma non irrilevante, soprattutto per i credenti:
la conoscenza di ciò che questo libro dice, e soprattutto di ciò che non dice, è infatti un buon antidoto contro i cattivi maestri, contro coloro che – come gli amici di Giobbe – tentando di spiegare l’esistenza del male finiscono per trasmettere un’immagine perversa di Dio e della vita.
Il filosofo francese Philippe Nemo nel suo libro “Job ou l’excès du mal” (Parigi 1978, p. 111) ha dato questa felice definizione di Giobbe: «Giobbe tutto intero è il nome divino». Il vertice, infatti, dell’itinerario della ricerca del grande sofferente non è la soluzione ad una questione umana ma è nel «vedere Dio con i miei occhi», rifiutando tutte le spiegazioni di seconda mano, tutto il «sentito dire» (42,5). Per questo il messaggio dell’opera, anche se si snoda dall’intreccio tra l’uomo, il mondo, il male, la società e Dio, ha come meta ultima Dio, la sua parola, la sua teofania, la sua contemplazione.
Il mistero dell’uomo
Giobbe è innanzitutto la storia di un uomo, di un credente, di un sofferente. E’ la storia di un uomo: da questo volume si possono estrarre molti materiali per rappresentare la condizione umana, spesso affidati alla forza dei simboli. C’è un senso fortissimo ed esistenziale del limite umano: «L’uomo, nato di donna, breve di giorni e sazio di inquietudine, come fiore sboccia e subito è avvizzito, come ombra svanisce e mai si arresta» (14,1-2). Egli abita «tende di argilla e nella polvere ha fondamento» (4,19), «l’uomo, questo verme, l’essere umano, questo lombrico» (25,6). Non è solo un limite esistenziale ma anche morale: «Può il mortale essere giusto dinanzi a Dio, puro l’uomo dinanzi al suo Creatore?» (4,17). «Chi può estrarre il puro dall’impuro? Nessuno!» (14,4). L’uomo, infatti, è “nit’ab” e “ne’elah” (15,16): i due aggettivi evocano due simboli piuttosto realistici, il primo sottintende la reazione istintiva di fronte a qualcosa di ripugnante e disgustoso, il secondo, invece, significa “acido”, “alterato” e indica perciò una sopravvenuta corruzione o deformazione (vedi gli argomenti a fortiori sulla corruzione dell’uomo in 4,17-19 e 15,14-16 o 25,4-6).
Giobbe è, però, anche la storia di un credente. In ogni istante della sua storia drammatica, anche di fronte alla sua più cupa disperazione e alle sue più dure urla quasi blasfeme contro Dio, Giobbe non cessa di essere un credente. Anzi, la sua storia è per eccellenza quella della ricerca di Dio, evitando tutte le scorciatoie della teologia codificata e semplificata. Egli non abbandona mai questo filo anche nel silenzio più totale di Dio, anche nell’abisso dell’assurdo, ed è per questo che alla fine «i suoi occhi lo vedono»; ed è per questo che alla fine Dio, ignorando le accuse e le proteste, preferisce la fede nuda di Giobbe alla compassata religiosità dei suoi avvocati difensori teologi: «La mia ira si è accesa contro di voi perché non avete parlato di me con fondamento come il mio servo Giobbe» (42,7). Un forte senso di Dio pervade tutto il libro: «Nella sua mano Dio stringe l’anima di ogni vivente e il respiro dell’uomo di carne… Ciò che egli demolisce nessuno lo può ricostruire, chi egli incarcera nessuno lo può liberare. Se blocca le acque, tutto si inaridisce, se le sblocca si inonda la terra» (12,10.14-15). Il cammino di Giobbe è, quindi, quello di un credente che attraverso l’oscurità vuole giungere all’approdo della luce e del dialogo col suo Signore.
Ma Giobbe è anche e ininterrottamente la storia di un sofferente. È questa la dimensione evidente che non ha bisogno di essere illustrata. Il dolore d’altra parte, per tutte le teologie mature, è il banco di prova della fiducia in Dio e nella vita. Famoso è il quadro di base tracciato da Epicuro in un frammento conservato dal “De ira Dei” dello scrittore latino cristiano Lattanzio (c. 13): se Dio vuole togliere il male e non può, allora è debole (e quindi non è Dio); se può e non vuole, allora è radicalmente ostile nei confronti dell’uomo; se non vuole e non può, allora è debole e ostile; se vuole e può, perché esiste il male e perché esso non viene eliminato da Dio? I più diversi tentativi di soluzione e di spiegazione del dilemma Dio e/o il dolore costellano tutta l’avventura del pensiero umano. La stessa Bibbia, come si è visto, ci offre uno spettro molto variegato di soluzioni che tentano di circoscrivere qualche faccia di questo mistero. Giobbe usa questo campo di battaglia, il più difficile per la fede, proprio per esaltare la necessità della fede. La sua rappresentazione della sofferenza non è, quindi, romantica o esistenziale, ma sostanzialmente canalizzata al mistero di Dio.
Il mistero del male
Su questo grande interrogativo certamente Giobbe si attesta, ma non con lo scopo di metterlo a tema né tanto meno di risolverlo “razionalmente”. Nella Bibbia c’è, come si è detto, lo sforzo di penetrare in questa cittadella inafferrabile: c’è una proposta propria dei libri biblici storici, c’è una visione profetica, c’è una lettura caratteristica del Deuteronomio, c’è una interpretazione apocalittica, c’è una presentazione salmica legata alle suppliche del Salterio, c’è poi la grande proposta neotestamentaria vincolata alla morte di Cristo e alla sua pasqua. Giobbe tiene nel suo mirino soprattutto la proposta della letteratura biblica sapienziale (presente soprattutto nel libro dei Proverbi), codificata nella teoria della retribuzione che largo spazio avrà anche nel resto della teologia di Israele. Come si è detto, secondo questa teoria ogni sofferenza è sanzione di peccati personali. La sua applicazione può rivestire forme differenti: retribuzione terrena e personale (Pr 11,21.31; 19,17; Gb 22,2), retribuzione collettiva (Sir 11,20- 28; Qo 9,5), retribuzione immediata, retribuzione differita (Sal 37,10; 49,17; 73,18-19; Gb 8,8ss; Sir 11,26-28), retribuzione nell’oltrevita (Sap 3). Giobbe rifiuta questa “tecnologia” morale come insufficiente a spiegare storia ed esistenza. Egli adotta la realtà del male lasciandola nella sua forza di scandalo, nella sua provocazione bruta vanamente coperta dai veli retributivi proposti dai suoi amici teologi che dialogano con lui.
Ma la sua polemica e la sua sincerità nei confronti della soluzione sapienziale classica hanno lo scopo di sgombrare il terreno da ogni soluzione ipocrita e semplificatoria. Su questo terreno del male, “la rocca dell’ateismo”, come scriveva il drammaturgo tedesco Georg Büchner, Giobbe vuole aprire una nuova riflessione che coinvolga Dio in modo positivo. In un certo senso potremmo dire che per Giobbe il mistero del male, che egli fa balenare in tutta la sua tragica violenza e verità, deve condurre a Dio in un modo molto più genuino di quanto lo faccia l’esistenza del bene. Il poeta biblico è fermamente convinto che il male, proprio perché mistero, non può essere “razionalizzato”, addomesticato attraverso un facile teorema teologico. Il male e il dolore urlano con tutta la loro forza contro la mente dell’uomo. Ma il poeta biblico è altrettanto fermamente convinto che esiste una ‘etzah (38,2), una “razionalità” da mistero, cioè superiore e totalizzante, quella di Dio: essa riesce a collocare in un progetto ciò che per l’uomo sembra invece debordare da ogni progetto, cioè il male.
Il mistero di Dio
Siamo giunti, così, al vero cuore del libro. Giobbe è uno scritto “teologico” nel senso pieno del termine. Fondamentale è l’oscillazione tra la ricerca spasmodica di Dio dei cc. 3-27 e l’esaltante esperienza di Dio dei cc. 38-39 / 40-42. Giobbe resta contemporaneamente teso verso la disperazione e la bestemmia a cui lo conduce “logicamente” la sua intelligenza e verso la speranza e l’inno di lode a cui lo conduce la scoperta di Dio. Dio, infatti, vuole far balenare l’impossibilità di ridurre il suo “progetto” ad un semplice schema.
Giobbe riconosce, davanti alla sfilata dei segreti cosmici che gli vengono presentati da Dio nei suoi discorsi, di non essere in grado di sondare che qualche particella microscopica, mentre Dio sa percorrerli con la sua onniscienza e onnipotenza. Lo sfidato, Dio, diventa a sua volta sfidante nei confronti dell’uomo facendogli intuire che la “logica” di Dio è onnicomprensiva e ben più autentica di quella limitata della creatura, che si sente continuamente “insensata” e inceppata nel suo procedere. Alla fine, perciò, agli occhi di Giobbe non appare l’incastro perfetto del male nella trama della storia e dell’essere, bensì il volto di colui che questo incastro realizza non secondo quanto noi supponiamo ma secondo il suo disegno trascendente. E a questo punto Giobbe si abbandona al disegno divino: «Se pure corressi per mari stranieri tornerò sempre a far naufragio nel tuo, Signore» (M. Pomilio).
Giobbe diventa, in questa luce, una grande catechesi sulla fede pura e sul vero volto di Dio contro ogni compromesso e contraffazione anche teologica. Come si è detto, per Giobbe è insufficiente ogni lettura “umana”, perché l’analisi del mistero dell’uomo e del male è condotta in modo funzionale rispetto al vertice tematico autentico che è divino. La centralità del «vero Dio misconosciuto dall’uomo vecchio» (D. Barthélemy) è giustificabile in Giobbe a livello letterario e tematico. A livello esterno, letterario, perché Dio è sempre presente nell’opera come atteso, come interlocutore desiderato, anche se assente come parte in causa: «Oh, se sapessi dove incontrarlo, come arrivare sino al suo trono! Esporrei davanti a lui la mia causa con la bocca colma di argomenti. Conoscerei finalmente con quali discorsi mi replica, capirei che cosa mi deve comunicare» (23,3-5).
La stessa struttura del libro rivela questa tensione di fondo: la rivelazione e i discorsi finali del Signore sono la conseguenza logica e l’esito risolutivo del dialogo e della sfida che l’uomo-Giobbe lancia nel c. 31. Lo stesso “mediatore” sognato a un certo punto da Giobbe perché funga da arbitro neutrale nella contesa tra l’uomo e Dio non può che essere Dio stesso, perché nessuno può essere arbitro superiore rispetto a Dio. Si può dire con l’esegeta Jean Lévêque che Giobbe vive la sua prova «come una domanda su Dio ed è solo a Dio che vuole porla». E, come si è ripetuto, il senso ultimo di questo itinerario a delta ramificato non è quello di rendere ragione del mistero del dolore in sé preso, quanto piuttosto quello di dire «cose rette» su Dio (42,7). In altri termini: la questione centrale dell’opera non è il male di vivere, ma il come poter credere e in quale Dio credere nonostante l’assurdo della vita. Contro il razionalismo della teoria retributiva, contro il razionalismo teologico degli amici, Giobbe ribadisce la necessità della gratuità della fede, e l’esigenza del “vedere” attraverso un’autentica esperienza di fede (cfr. Sal 73,17).

Gianfranco Ravasi, nato nel 1942 a Merate (Lecco) e ordinato sacerdote nel 1966, è stato per molti anni Prefetto della Biblioteca-Pinacoteca Ambrosiana di Milano. Nel settembre 2007, dopo essere stato nominato da Benedetto XVI Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e delle Pontificie Commissioni per i Beni Culturali della Chiesa e di Archeologia Sacra, è stato consacrato Arcivescovo Titolare di Villamagna di Proconsolare. A lungo docente di esegesi dell’Antico Testamento nella Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale e di Ebraico nel Seminario arcivescovile milanese, è membro di numerose accademie e istituzioni culturali italiane e straniere, oltre che autore di diversi volumi. Collabora con i quotidiani L’Osservatore Romano, Il Sole 24 Ore, Avvenire, con il settimanale Famiglia Cristiana e con il mensile Jesus. Il 20 novembre 2010 è stato creato Cardinale da Benedetto XVI.

I PROFETI – ISAIA: L’INCONTRO CON LA GRANDEZZA

http://www.apostoline.it/riflessioni/profeti/ISAIA.htm

I PROFETI – ISAIA: L’INCONTRO CON LA GRANDEZZA

di LUIGI VARI, biblista

Il profeta Isaia, certamente il più famoso tra i profeti, quello che abbiamo più occasione di ascoltare la domenica a Messa, è certamente difficile da presentare. Isaia è complesso, non si legge tutto d’un fiato, ha bisogno di tempo e di studio. Il libro che noi chiamiamo « Isaia » è specchio della complessa attività di questo personaggio e del grande movimento che da esso si è originato. Il libro di Isaia infatti è più una biblioteca che un libro, in quanto contiene tre libri almeno, che gli studiosi chiamano rispettivamente ISAIA, DEUTEROISAIA (secondo Isaia) e TRITOISAIA (terzo Isaia). Questo significa che nel nome di Isaia si è sviluppato un movimento che ha superato la sua vita.
Pensare che quest’uomo abbia influito tanto nell’esperienza del suo popolo da essere diventato uno a cui rifarsi, come un caposcuola, ci rende curiosi e ci spinge ad un incontro umile con un personaggio che deve essere stato straordinario.

Con gli occhi di Dio
Isaia inizia il suo ministero nel 740 e deve averlo esercitato per almeno 40 anni, quando erano re Acaz e poi Ezechia. Anche lui, come tutti, vive la storia del suo tempo e cerca di leggerla con gli occhi di Dio. Vuole che a guidare le scelte del popolo siano criteri profondi, quali quelli della fedeltà all’alleanza, ed inevitabilmente si trova di fronte ad altri modi di lettura che sembrano essere più intelligenti, ma che portano il popolo alla rovina.
Quello che colpisce in Isaia è l’intensità dell’esperienza di Dio, visto in tutta la sua grandezza: « io vidi il Signore seduto su un trono molto elevato, la sua gloria riempiva il tempio » (Is 6,1), la grandezza di Dio spaventa il profeta: « io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono ed in mezzo ad un popolo dalle labbra impure io abito » (6,5). La grandezza, però, non è lontananza, Dio è il Santo, ma è il Santo che si preoccupa del suo popolo: « chi manderò e chi andrà per noi? » e che cerca qualcuno che abbia il coraggio di essere sua presenza fra la gente. La grandezza di Dio prima spaventa e poi coinvolge il profeta che accetta: « Eccomi, Signore, manda me ».
Ogni incontro con Dio è incontro con la grandezza: mai fine a se stessa, ma che ci raggiunge e si impegna con la nostra debolezza per sollevarci.
Il profeta è chiamato a lasciarsi coinvolgere da questa grandezza e dunque a condividere con Dio l’amore per il suo popolo, a farsi carico delle difficoltà che il popolo vive e a difenderlo dalle minacce. Il profeta è grande della grandezza di Dio quando diventa presenza che solleva, capacità di farsi carico e di condividere, di essere presente quando Dio ha bisogno di entrare nella storia dell’uomo.

Liberarsi dalla paura
Isaia inizia il suo cammino di profeta e scopre che il popolo è segnato dallo scoraggiamento, paralizzato dalla paura. Cerca allora di dare coraggio e si rivolge al re Acaz: « Veglia e stà calmo, il tuo cuore non deve indebolirsi a causa di questi due resti di tizzoni fumanti » (7,4). L’immagine di « tizzone fumante » dice la morte, la debolezza mortale. Dio incoraggia il suo popolo, lo libera dalla paura, invitandolo a guardare con occhio attento il motivo della paura e a rendersi conto che è, per molti versi, ingiustificata. Non è facile, però, liberarsi dalla paura. Si tratta di fare scelte segnate dalla fede,si tratta di avere il coraggio di accantonare i calcoli che ci rendono sicuri. È il dramma di sempre: quanto ci si può fondare su Dio per le scelte che riguardano la nostra vita? Il re è invitato da Isaia a correggere la propria politica e a fidarsi di Dio. Che cosa deve fare un re? Capita spesso di dover notare una sorta di sorriso compassionevole di fronte alla parola di Dio, un sorriso di sufficienza che tende a relegare Dio nella schiera degli ingenui che non faranno mai storia; capita quando si nega alla Parola di illuminare le nostre scelte, quando non si riconosce la possibilità che il punto di vista di Dio possa essere quello giusto anche se contrasta con il nostro giudizio spesso reso debole dalla paura. E quando questo capita, quando neghiamo a Dio la concretezza noi neghiamo la sua grandezza, per cui il profeta afferma: « se voi non vi terrete fermi (se non vi fidate del giudizio di Dio), voi non sarete tenuti fermi » (7,9: lettura della CEI: se voi non crederete non sussisterete), l’alternativa è fra l’essere fondati e l’essere sbattuti da ogni vento.
Acaz si trova davanti a questo dilemma, ma Dio non lo lascia solo; lo invita chiedere un segno: « Il Signore parlò ancora ad Acaz in questi termini: »Domanda un segno per te al Signore tuo Dio, domandalo negli abissi o sulla sommità del cielo » . Acaz rispose: « Io non lo domanderò e non metterò il Signore alla prova » (Is 7,10-12).
Il segno non è necessariamente un miracolo, è qualcosa di verificabile nel tempo. Acaz viene invitato a scegliere, ma senza rinunciare alla possibile verifica; qui scatta il dramma: il re non vuole nessun segno! La paura che rende il re incapace di decidere per il bene viene scelta come stato di vita, come situazione permanente.
A questo punto la storia sembrerebbe chiusa alla speranza, il rifiuto sembra condannare l’uomo alla paura perpetua; la paura, la paralisi diventano incapacità di fare il bene.

L’Emmanuele: il segno della fedeltà di Dio
Isaia, profeta, scopre allora che LA STORIA È DI DIO, che l’uomo è di Dio: « Ascoltami dunque, casa di Davide, è troppo poco per voi affaticare gli uomini, che voi volete affaticare anche il mio Dio? Il Signore vi darà lui stesso un segno, ecco: la Vergine concepirà e partorirà un figlio che chiamerà Emmanuele » (7,10-14).
L’Emmanuele è, nella lettura dei Vangeli (Mt 1,23) e della tradizione cristiana, lo stesso Cristo che viene così ad essere il segno della fedeltà di Dio, della speranza, della liberazione dalla paura per l’uomo che cammina ogni giorno aggredito da tanti tipi di tenebra.
Cristo è la luce che orienta il cammino: »il popolo che camminava nelle tenebre vide una grande luce: su coloro che abitavano in terre tenebrosa una luce rifulse. Hai moltiplicato la gioia, hai aumentato la letizia (…) poiché un bimbo è nato per noi, ci è stato dato un figlio (…) consigliere ammirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace ».
Isaia è molto più ricco di quanto non appaia da queste poche righe; ma io penso che in questa parte di profezia che abbiamo incontrato ci siano elementi di grande riflessione per l’attualità della nostra vita. Le domande del re e le sue paure sono spesso anche le nostre, come è nostra a volte la paura, una paura dalla quale ci lasciamo sedurre. Isaia indica la fedeltà di Dio, la speranza, la fiducia come strada di uscita dalla paura e ci invita a verificare vivendo la verità di Dio e delle sue parole; verità che per noi è Cristo.
C’è una poesia di Brecht che forse può dare un’idea non solo della tristezza di un cuore senza speranza, ma anche di come sia necessario e grande l’annuncio dell’Emmanuele e della gioia che lo accompagna.
« Non vi fate sedurre/ non esiste ritorno/ il giorno sta alle porte,/ già è qui vento di notte./Altro mattino non verrà.// Non vi lasciate illudere/ che è poco, la vita,/ bevetela a gran sorsi/ non vi sarà bastata/ quando dovrete perderla.// Non vi date conforto:/ vi resta poco tempo./ Chi è disfatto marcisca./ La vita è la più grande:/ nulla sarà più vostro.// Non vi fate sedurre/ da schiavitù e da piaghe:/ che cosa vi può ancora spaventare?/ Morire con tutte le bestie./ E non c’è niente dopo ».

(B. Brecht, Poesie e Canzoni, R. Leiser e F Fortini, 1961 Torino).

Con questa poesia concludiamo il nostro incontro con il profeta Isaia lasciando alle sue parole, soprattutto quelle sull’Emmanuele, il compito di dissipare l’angoscia o la tristezza che da questa lettura potrebbe nascere nel nostro cuore.