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L’ESODO – L’ALLEANZA TRA DIO E IL POPOLO –

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L’ESODO – L’ALLEANZA TRA DIO E IL POPOLO –

p. Giuseppe Paparone

L’ALLEANZA TRA DIO E IL POPOLO IL DONO DELLA TORAH
Per entrare in modo sempre più proficuo nel cuore della Rivelazione biblica, è opportuno cogliere una duplice sfumatura.
La Bibbia, da una parte, ci offre un’informazione di tipo conoscitivo e anche una formazione catechetica, sistematica.
Dall’altra, ci introduce nella dimensione spirituale, la più importante e necessaria per entrare in una relazione con Dio che dia pienezza a tutta la nostra esistenza, a tutta la nostra sfera esistenziale: corporea, spirituale, emotiva.
La Scrittura, infatti, non contiene una filosofia che resta circoscritta alla sfera dell’intelletto, ma va letta, considerata, assimilata, in funzione della nostra vita. Diventa qualcosa di molto pratico perché la Bibbia ci fa vedere chi è l’uomo, chi siamo noi, chi è Dio: e ci insegna a vivere realizzando nel nostro presente, nella nostra quotidianità, un’armonia piena..
Questa premessa è importante nel momento in cui si affronta il terzo passaggio del nostro cammino nell’Esodo. Il terzo elemento, infatti, è costituito dal concetto di alleanza.
L’alleanza voluta e stabilita da Dio con il suo popolo, il popolo che Lui ha scelto, è molto più di una nozione teologica, una dimensiona spirituale, un’indicazione normativa: essa rappresenta il DNA dell’ebreo che ha camminato con Mosè e che cammina oggi tra noi.
Ma, questo concetto di alleanza ha avuto la sua evoluzione, il suo compimento finale con Gesù, che con il suo sacrificio, la sua morte e risurrezione ha stabilito la Nuova Alleanza tra il Padre e tutti gli uomini.
L’Eucaristia è il segno sublime di questa alleanza, di cui è memoriale, e questa alleanza è oggi nel DNA di ogni cristiano.
Il tema dell’alleanza rappresenta la parte più estesa del Pentateuco e la troviamo disseminata in tutti gli altri quattro libri. Noi ci soffermiamo solo sui capitoli 19-40 dell’Esodo, l’ultima parte del libro.

Contenuto e struttura di Esodo 19-40
La terza parte dell’Esodo è articolata in quattro nuclei narrativi:
19,1-24: resoconto dell’arrivo del popolo al Sinai e stipula dell’alleanza, la proposta di Dio e le condizioni stabilite.
24,12-31,18: Mosè ritorna sul monte e riceve da Dio tutte le altre prescrizioni riguardanti la vita cultuale del popolo.
32,1-34,35: il vitello d’oro: l’episodio drammatico in cui il popolo, in assenza di Mosè, sente immediato il bisogno di costruirsi un altro dio. Aronne cede e realizza un idolo. Mosè, sceso dalla montagna, trova il popolo in festa, distrugge il vitello d’oro, lo riduce in polvere e lo fa bere a tutto il popolo: segue la strage degli ebrei infedeli. Mosè risale sul monte e riceve una copia della legge su due nuove tavole: è il rinnovamento dell’alleanza.
35,1-40,38: Mosè esegue tutte le prescrizioni ricevute sul monte Sinai riguardanti il culto e il luogo dove deve essere esercitato: il santuario, la tenda sacra.
Tutti questi avvenimenti ci possono aiutare a capire e a vivere meglio il nostro culto cristiano oggi, la nostra fede, il perché Gesù è venuto a rinnovare l’alleanza con l’uomo.

CONSIDERAZIONI SPIRITUALI SULL’ALLEANZA
L’Alleanza con Dio che abbiamo appena considerato è il momento fondante la nostra vicenda umana e spirituale e noi possiamo capire cosa significa essere credenti solo alla luce di questa Alleanza.
Facciamo un passo indietro. Dio era apparso a Mosè, gli aveva rivelato il suo nome, cosa negata a Giacobbe sullo Iabbok, e gli comunica la sua intenzione, il suo progetto: fare del popolo eletto un suo amico speciale, un partner privilegiato.
Eccoti il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall’Egitto, servirete Dio su questo monte.(Es 3,12)
Dopo le vicissitudini della fuga dall’Egitto, il popolo è finalmente arrivato al monte Sinai. È molto più di una tappa di viaggio: il popolo di Israele arriva all’appuntamento che Dio ha fissato per lui dall’eternità. È uno dei suoi kairoi, dei tempi sacri di Dio.
Sono i momenti che imprimono alla storia una svolta decisiva, una tappa che trasforma l’esistenza dell’umanità intera. I primi versetti del capitolo 19 offrono la chiave di lettura per comprendere fino in fondo il senso dell’alleanza e di tutte le prescrizioni cultuali e morali che sono alla base della religione ebraico-cristiana.
Leggiamo:
Al terzo mese dall’uscita degli Israeliti dal paese di Egitto, proprio in quel giorno, essi arrivarono al deserto del Sinai. Levato l’accampamento da Refidim, arrivarono al deserto del Sinai, dove si accamparono; Israele si accampò davanti al monte. Mosè salì verso Dio e il Signore lo chiamò dal monte, dicendo: “Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli Israeliti: Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me. Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti”. Mosè andò, convocò gli anziani del popolo e riferì loro tutte queste parole, come gli aveva ordinato il Signore. Tutto il popolo rispose insieme e disse: “Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!”. Mosè tornò dal Signore e riferì le parole del popolo. Il Signore disse a Mosè: “Ecco, io sto per venire verso di te in una densa nube, perché il popolo senta quando io parlerò con te e credano sempre anche a te”.(Es 19,1-9)
L’introduzione ha un andamento solenne nella sua determinazione spazio-temporale:
Al terzo mese dall’uscita arrivarono in quel luogo fissato da Dio.(Es 19,1)
C’è un tempo e c’è un luogo in cui Dio si manifesta: questo luogo è il deserto, condizione per poterlo incontrare e che porta al silenzio, all’ascolto, alla solitudine, alla quiete del nostro cuore.
In quel luogo, in quel silenzio Dio finalmente può parlare e farsi ascoltare perché, se siamo noi a parlare, Lui non lo può fare.
Bisogna tacere davanti a Dio; la nostra mente è sempre affollata da troppe parole che risuonano sempre in noi, anche se tacciamo con la bocca. È insito in noi il dire sempre a Dio quello che deve fare senza mai ascoltare quello che Lui vuole fare per noi: questo paradosso è anche la nostra tragedia.
Ai piedi del monte il popolo è arrivato perché nel silenzio, nella solitudine è stato chiamato a prendere consapevolezza di chi è Dio in rapporto alla sua esistenza. Ed è lì che il popolo (quindi anche noi), deve prendere una decisione esistenziale chiedendosi chi è veramente Dio per lui e chi è lui per Dio.
voi stessi avete visto ciò che ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquila e vi ho fatti venire fino a me.(Es 19,4)
Tutto quello che Dio ha fatto fino a quel momento per il popolo è funzionale a quello che avverrà dopo. Tutto quello che il popolo ha ricevuto è stato un dono immeritato, da Abramo in poi. Questo dono immeritato è arrivato fino a noi oggi, nel Battesimo, dono di Grazia del tutto immeritato.
Attenzione: adesso Dio vuole fare al popolo un altro dono straordinario, una cosa inaudita, impensabile e nemmeno desiderata: Dio vuole istituire con Israele una relazione particolare. Vuole che quel popolo diventi suo amico, segno della sua luce e santità, un riferimento visibile, concreto per l’umanità intera:
oi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché è mia tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa.(Es 19,5-6)
Ecco il progetto di Dio per il suo popolo: non una “semplice” fuga dall’Egitto per entrare nella terra promessa, ma diventare, bensì, suo collaboratore e amico, sua proprietà e porzione privilegiata.
Ma ogni rapporto di amicizia è un rapporto d’amore che, per realizzarsi pienamente, ha bisogno della nostra accoglienza, della nostra adesione.
Quello che Dio poteva fare da solo lo ha fatto.
Ora il popolo deve scegliere.

IL SIMBOLISMO BIBLICO DELLA LUCE E LA SUA VALENZA VOCAZIONALE

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IL SIMBOLISMO BIBLICO DELLA LUCE E LA SUA VALENZA VOCAZIONALE

Giuseppe De Virgilio

Il tema della « luce » rappresenta una categoria centrale della rivelazione biblica. La scelta di collocare in questa prospettiva la realtà della vocazione e la sua dinamica esistenziale consente di poter leggere l’intera esperienza dell’uomo « chiamato da Dio » nel ricco quadro del simbolismo della luce assunto in prima persona da Gesù. Indicheremo quattro aspetti relativi al rapporto tra vocazione e luce, due per l’Antico Testamento e due per il Nuovo Testamento [1]: 1. La « luce » come manifestazione dell’appello di Dio; 2. La « luce » come dono di Dio; 3. Cristo compie la sua missione « luce del mondo »; 4. I credenti, figli della « luce » e discepoli di Cristo [2].

La « luce » come manifestazione dell’appello dí Dio La prima esperienza che l’uomo fa è quella del passaggio cosmico della notte e del giorno, atto costitutivo della creazione (Gen 1,3). La creazione si spalanca davanti ai nostri occhi richiamando il passaggio dalla notte al giorno come un avvicendarsi e quasi un rincorrersi tra vita e morte, luce e tenebra. Così nella riflessione salmica è presentata l’esperienza della vita e della storia cosmica: « Il giorno al giorno ne affida il messaggio e la notte alla notte ne trasmette notizia » (Sal 19,3; 148,3: sole e luna). La luce esiste come creatura di Dio ed obbedisce al suo coniando (Bar 3,33). Nell’Oriente antico la luce era considerata un elemento di Dio stesso. Similmente nell’Antico Testamento la manifestazione di Dio nel cosmo e nella storia è accompagnata da teofanie nelle quali prevale l’elemento luminoso, simbolo della presenza misteriosa e della potenza salvifica di Jahwe. Tuttavia la stessa narrazione della creazione mostra come Dio si pone al di sopra del dualismo tra luce e tenebre (Is 45,79: io formo la luce e le tenebre…). Si può quindi affermare che la luce è il riflesso della gloria di Dio, è come la veste di cui egli si copre (Sal 104,2), [3] « … il suo splendore è come la luce, bagliori di folgore escono dalle sue mani: raggi escono dalle sue mani » (Ab 3,4). Lo splendore della gloria divina si rivela come « manifestazione di un progetto ». Luce e vocazione sono quindi intimamente uniti dal simbolismo teofanico. Dio sì rivela ad Abramo, nel contesto della celebrazione dell’alleanza, come « forno ardente e fiaccola fumante », che passa tra gli animali divisi e li consuma, realizzando così il patto con il patriarca (Gen 15,17-21). Nella vita di Mosè le teofanie diventano un vero e proprio incontro « vocazionale » a più tappe: all’esordio della sua missione l’angelo di Dio si presenta a Mosè nell’esperienza del roveto ardente (Es 3,1-6), durante il cammino del deserto la presenza di Jahwe sì manifesta attraverso la colonna dì nube e di fuoco (Es 13,21;14,24; Nm 14,14) [4], al Sinai l’incontro con Dio si svolge nel contesto misterioso di una nube luminosa che spinge Mosè a domandare la « visione della gloria » (Es 33,18). Lo splendore della gloria divina brillerà sul volto del Legislatore a tal punto che Mosè dovrà velarsi per comunicare con il popolo (Es 34,29-30) [5]. Anche nell’esperienza dei profeti la rivelazione divina si compie nel simbolismo della luce e del fuoco (cf la simbologia dei racconti di vocazione in Is 6: la gloria luminosa di Jahwe nel tempio; Ez 2-3: la visione del carro di fuoco). All’ interno dell’esperienza profetica spicca la presentazione della figura del messia descritta mediante un simbolismo luminoso e la sua venuta è vista come « giorno di grande luce » per il popolo che camminava nelle tenebre (Is 8,22-9,1). In modo più esplicito nel libro della Sapienza si afferma come la sapienza (hoqmâh) è Dio stesso nella sua gloria, che riflette la luce eterna, superiore ogni altra luce cosmica: « Essa in realtà è più bella del sole e supera ogni costellazione di astri; paragonata alla luce, risulta superiore; a questa, infatti, succede la notte, ma contro la sapienza la malvagità non può prevalere » (Sap 7,29-30). Dio nel suo manifestarsi illumina e coinvolge il cosmo e i singoli personaggi nell’avventura della chiamata. La luce va intesa quindi come aspetto essenziale del simbolismo vocazionale: luce e vocazione appartengono al mistero di Dio che si rivela e si compie nella storia [6].

La « luce » come dono di Dio Un secondo aspetto presente nell’Antico Testamento riguarda il « dono » della luce per l’umanità. A partire dall’atto creativo e dalla descrizione della settimana cosmica che culmina con il giorno sabbatico (Gn 1,1-2,4) la luce non è solo espressione comunicativa dell’opera della creazione di cui segna la temporalità, ma costituisce uno dei doni vitali degli uomini. Infatti essa caratterizza la vita naturale (Sal 38,11; 56,14) e spirituale del mondo (Sal 37,6; 97,11; 112,4) voluto dall’Onnipotente e l’uomo accogliendo questo dono diviene partecipe della luce divina (Sal 36, 10: « È in te la sorgente della vita, alla tua luce vediamo la luce »). Tale dono implica la possibilità per ciascun uomo di riflettere e godere della luce della divinità divenuta familiare, significata soprattutto dalla metafora del volto [7]. Benché Dio non sia un uomo (Nm 23, 19) e nessuna creatura possa dare un’idea della sua gloria (Is 40,18; 46,5), nella sua volontà di comunicarsi si immagina che Egli possa esprimere un suo volto, nelle diverse circostanze benevolo (Sal 4,7; 80,4.8.20) o talvolta adirato (Is 54,8; Sal 30,8; 104,29). Nella rilettura antropologica il volto è lo specchio del cuore e di conseguenza la luce del volto di Jahwe riflette la stessa natura misteriosa e trascendente di Dio. In questo senso la metafora del « desiderio del volto di Dio » rivela la perenne tensione che giace nel cuore umano di relazionarsi con il mistero del Trascendente: « Di te ha detto il mio cuore: cercate il suo volto: il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto, non respingere con ira il tuo servo » (Sal 27,4-5) [8]. Tuttavia vedere il volto luminoso di Dio è un’esperienza mortalmente temibile per l’uomo (Gdc 13,22) a motivo del suo peccato (Is 6,5; Sal 51, 13s.); così quando Mosè chiede sul monte di poter contemplarne la gloria (kabôd), gli viene concesso di vedere la luce gloriosa di Jahwe solo di spalle (Es 33, 18-23). Tale simbologia è applicata all’esperienza vocazionale della sequela: desiderare di vedere il volto di Jahwe significa imparare a seguirlo dovunque egli ci vorrà condurre [9]. Un’ulteriore applicazione della luce intesa come dono di Jahwe è costituito dalla Legge (torâh) considerata « lampada » [10] per i credenti: con il dono della sua legge l’Altissimo rischiara i passi dell’uomo (Prv 6,23; Sal 119,105), lo guida sicuro in mezzo alle tenebre (Gb 29,3), illumina i suoi occhi e lo salva dai pericoli (Sal 13.4: 27,1)[11]. La Legge di Dio, garanzia di alleanza e di libertà, illuminerà tutti i popoli che camminano nelle tenebre (Is 2,5: 6t),3), secondo l’oracolo profetico: « Ascoltatemi attenti, o popoli; nazioni, porgetemi l’orecchio. Poiché da me uscirà la legge. il aio diritto sarà luce dei popoli » (Is 51.4). Il dinamismo simbolico della luce è applicato in modo particolare alla dimensione escatologica e al giudizio finale, che annuncia l’arrivo dell’alba sulla nuova Gerusalemme (Is 60.1 ss.), quando nel giorno meraviglioso splenderà il sole di giustizia (Is 30,26; Mal 3,20) e Dio stesso illuminerà i credenti (Is 60,19s.; Bar 5,9). Senza dubbio la figura veterotestamentaria più significativa per la sua prospettiva vocazionale collegata al simbolismo della luce è quella del « servo sofferente di Jahwe », il quale riceve il mandato di annunciare il dono della salvezza, della giustizia e della pace messianica a tutti i popoli (Is 42,6; 49,6). La vocazione come « luce della vita » trova una delle più profonde applicazioni nella vicenda dell’anonimo personaggio biblico che dona se stesso per la salvezza del suo popolo, diventando « luce delle nazioni ». I quattro carmi del servo sofferente indicano la parabola esistenziale e teologica della vocazione: nel primo carme si presenta il momento della chiamata e del l’elezione-unzione del servo da parte di Dio (Is 42,1-4): nel secondo viene descritta la missione universale del chiamato (Is 49,1-6); nel terzo carine il servo sarà sottoposto al giudizio e alla prova degli uomini, di fronte ai quali dovrà testimoniare la sua fedeltà a Dio (Is 50,4-9); nel quarto carme viene delineato l’esito della sua missione che consiste nel dono totale della vita in riscatto per il suo popolo (Is 52,13-53,12), ma « dopo il suo intimo tormento vedrà la luce e si sazierà della stia conoscenza; il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità » (Is 53,11). Il simbolismo della luce è qui strettamente congiunto con l’esistenza messianica del servo e con il compimento fedele del progetto di Dio [12]. L’immagine escatologica della luce è infine collegata al giudizio finale secondo il quale gli empi entreranno nelle tenebre eterne, mentre i giusti godranno della piena luce (Sap 3,7, 18,1-4; Dn 12,3). In questa prospettiva il dono escatologico della luce diventa premio eterno per coloro che sono fedeli alla volontà di Dio e partecipano alla realizzazione della salvezza.

Cristo compie la sua missione come « luce del mondo » Le premesse teologiche e i simbolismi indicati nel percorso dell’Antico Testamento permettono di comprendere il valore simbolico della luce che Gesù applica a se stesso in modo particolare nel quarto vangelo [13]: « lo sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita » (Gv 8,12) [14]. L’affermazione è composta di due frasi: la prima « lo sono la luce del mondo » costituisce l’autopresentazione del Signore che richiama la formula del nome di Dio (Es 3,14) e il suo contesto teofanico, evocando la ricchezza simbolica della relazione tra Dio-luce e il mondo (phôs-kosmos) [15]. La seconda parte della rivelazione: « chi segue me non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita » indica. nella doppia forma negativa e positiva, la condizione del credente che si pone alla sequela del Cristo: l’accoglienza della « luce della vita ». In questo secondo passaggio si coglie un’ulteriore relazione che definisce lo stato esistenziale della vocazione del cristiano: seguire Gesù significa entrare in relazione con il mistero di luce e di vita. L’evangelista ha già anticipato questi temi nel prologo, dove presenta l’incarnazione del Figlio e la sua venuta nel « mondo » come dono di vita e di luce che splende nelle « tenebre » (Gv 1,4-5) [16]. La combinazione luce-vita applicata alla missione di Cristo e ai discepoli si ritrova ancora nel decorso narrativo giovanneo con un’espressione quasi simile, rivolta ai giudei increduli di Gerusalemme: « Io come luce sono venuto nel mondo, perché chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre » (Gv 12,46). In questo importante testo il rapporto tra Gesù-luce con il mondo viene a coincidere con quello tra la sua missione e l’umanità, dove il discepolo che decide si seguirlo rappresenta la figura di ogni credente. Nello stesso contesto, in alcuni versetti prima si ritrova l’accenno alla luce con i medesimi termini (camminare /credere /tenebre): « Gesù allora disse loro: ancora per poco tempo la luce è con voi. Camminate mentre avete la luce, perché non vi sorprendano le tenebre; chi cammina nelle tenebre non sa dove va. Mentre avete la luce credete nella luce, per diventare figli della luce » (Gv 12,35-36). Ugualmente le espressioni sulla luce ritornano in Gv 9,5: « Finché sono nel inondo, sono la luce del mondo »; nel dialogo con Nicodemo, per presentare la missione salvi fica del Figlio: giudizio è questo: la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce, perché le loro opere erano malvagie. Chiunque infatti fa il male, odia la luce e non viene alla luce perché non siano svelate le sue opere. Ma chi opera la verità viene alla luce, perché appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio » (Gv 3,19-20); nella decisione di recarsi in Giudea nonostante la minaccia di morte che incombeva su Gesù: « Gesù rispose: « Non sono forse dodici le ore del giorno? Se uno cammina di giorno, non inciampa, perché vede la luce di questo mondo; ma se invece uno cammina di notte, inciampa, perché gli manca la luce » (Gv 11,9-10) [17]. Dall’analisi dei testi giovannei evocati risulta chiaro il messaggio inteso nell’affermazione del Cristo, collocato nell’apertura del dibattito con i farisei a Gerusalemme. Egli si rivela con le stesse prerogative di Dio come Figlio unigenito e pone come unica condizione agli uomini che desiderano partecipare alla sua vita, la necessità di « diventare discepoli », figli della luce. È evidente come la categoria della luce, assunta in tutta la sua ricchezza veterotestamentaria dall’evangelista Giovanni, viene impiegata dal Signore per esprimere il valore fondamentale della vocazione dei credenti [18]. Un ulteriore sviluppo dell’applicazione della categoria della luce è dato dalla manifestazione dello Spirito Santo per indicare l’intervento di Dio nella storia della salvezza [19]. Anche nei vangeli sinottici le immagini associate con la luce vengono riprese dal Signore per significare il valore della sua missione di rivelare i misteri di Dio all’umanità. Così nei racconti delle guarigioni di ciechi (Me 8,22-26: cieco di Betsaida; Mc 10,46-52: cieco di Gerico (e paralleli); Gv 9,1-41: cieco di Gerusalemme) [20] si coglie la ricchezza del simbolismo messianico nella relazione liberazione-schiavitù con il binomio luce-tenebre, applicato alla missione stessa del Cristo [21]: « Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore » (Le 4,18-19, cf. Is 61,1-2; Lc 7,22, cf. Is 35,5-6) [22]. Inoltre la metafora della lampada che porta la luce a tutta la casa in Le 11,33 è applicata a Gesù, rivelatore del Padre, mentre in Mc 4,21 (Le 8,16) è usata per spiegare le ragioni del metodo parabolico della predicazione del Cristo: dare luce a quanti nella fede si pongono in ascolto della Parola di salvezza. In modo tutto particolare il simbolismo della luce nell’episodio della trasfigurazione trova un’eccezionale applicazione cristologica, che collega attraverso gli aspetti della scena e l’apparizione dei personaggi il mondo simbolico dell’AT con l’evento pasquale della risurrezione, dove la luce e la vita sono elementi costitutivi dell’evento cristiano e del suo messaggio universale di salvezza [23]. Così nella scena pasquale il compimento della missione di Cristo viene descritto in tutta la sua luminosità (Mt 28,3), che riflette la gloria del Dio e la vittoria della vita sulla morte tenebrosa. In questa prospettiva la riflessione ecclesiale designerà il senso dell’evento pasquale: nel volto del Cristo risorto si riflette la gloria del Padre (2 Cor 4,6; Eb 1,3), la cui luce radiosa è apparsa a Paolo sulla strada di Damasco per chiamarlo alla sequela (At 9,2; 22,6; 26,13). In definitiva Gesù risorto apre all’umanità la « dimora di Dio in una luce inaccessibile » (1 Tm 6,16) e conferma con la sua missione nel inondo la rilevazione del mistero di Dio: « Questo è il messaggio che abbiamo udito da lui e che ora vi annunziamo: Dio è luce e in lui non ci sono tenebre. Se diciamo che siamo in comunione con lui e camminiamo nelle tenebre, mentiamo e non mettiamo in pratica la verità. Ma se camminiamo nella luce, come egli è nella luce, siamo in comunione gli uni con gli altri, e il sangue di Gesù, suo Figlio, ci purifica da ogni peccato » (1 Gv 1,5-7).

I credenti, figli della « luce » e discepoli di Cristo Un quarto passaggio è rappresentato dalle conseguenze che il messaggio cristiano provoca nella vita e nelle scelte dei credenti. Appare chiaro che nel simbolismo della luce si colloca la proposta rivolta all’uomo e alla sua coscienza: l’appello a mettere in gioco la propria vita sulla decisione di fronte all’alternativa tra la luce e le tenebre. La luce qualifica il « regno di Dio » rivelato e compiuto in Cristo come regno di giustizia e di bene, mentre le tenebre simboleggiano il male e l’empietà derivanti dal potere satanico (cf. 2 Cor 11,14), così come l’Apostolo si esprime rivolgendosi ai corinzi: « Non lasciatevi legare al giogo estraneo degli infedeli. Quale rapporto infatti ci può essere tra la giustizia e l’iniquità, o quale unione tra la luce e le tenebre? Quale intesa tra Cristo e Beliar, o quale collaborazione tra un fedele e un infedele? » (2Cor 6,14-15). L’espressione paolina pone la scelta cristiana di fronte ad un’antitesi: giustizia/iniquità, luce/ tenebre, Cristo/Beliar, fedele/infedele, indicando quale identità dovrà caratterizzare la prassi del credente in Cristo. È Gesù stesso nel vangelo a definire i credenti come « figli della luce » (Le 16,18) che si distinguono per la loro fedeltà dai « figli delle tenebre » e dalla loro scaltrezza [24]. La comunità cristiana è chiamata a realizzare la « santità » di Dio stesso, il quale ha voluto « strappare » gli uomini dal dominio delle tenebre per renderli partecipi della sua luce meravigliosa (1 Pt 2,9). Paolo esprime mirabilmente il progetto del Padre sui credenti: « ringraziando con gioia il Padre che ci ha messi in grado di partecipare alla sorte dei santi nella luce. È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio amato, per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati » (Col 1,12-13). In definitiva la vocazione dei credenti « alla luce » è un atto gratuito di Dio che si riceve fin dal momento del battesimo, in cui gli uomini illuminati da Cristo risorto (Eh 6,4) sperimentano di non essere più nelle tenebre, ma sentono di essere chiamati a vivere come « figli della luce » (Ef 5,8; cf. 1 Ts 5,5). I discepoli di Cristo sono uomini dalla esistenza interiore luminosa, capaci di rigettare le opere delle tenebre e di rivestire le armi della luce (Rm 13,12), consapevoli della preziosità della comunione con Dio in Cristo Gesù, mediante il vincolo della carità. L’appello di Paolo agli efesini rimane un modello di vita per i discepoli del Signore: « Se un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come i figli della luce; il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità. Cercate ciò che è gradito al Signore, e non partecipate alle opere infruttuose delle tenebre, ma piuttosto condannatele apertamente, poiché di quanto viene fatto da costoro in segreto è vergognoso perfino parlare. Tutte queste cose che vengono apertamente condannate sono rivelate dalla luce, perché tutto quello che si manifesta è luce » (Ef 5,8-13). Il discernimento tra i figli della luce e quelli delle tenebre non può che passare attraverso il criterio della comunione con Dio e con i fratelli (1 Gv 2,8I 1), da cui si riconosce se si è nelle tenebre o nella luce. I credenti divenuti discepoli del Risorto riflettono la luce divina di cui sono resi depositari e in quanto tali sono chiamato a vivere la stessa missione del Cristo come « luce del mondo » (Mt 5,14). Per ultimo l’esito della vocazione cristiana segnata dalla virtù della speranza, si compirà nello splendore del regno dei giusti (Mt 13,43), dove nella Gerusalemme celeste, splendente della gloria divina (Ap 21,23). Gli eletti contempleranno il volto di Dio, totalmente illuminati dalla sua intramontabile luce, secondo la profezia dell’Apocalisse: « vedranno la sua faccia e porteranno il suo nome sulla fronte. Non vi sarà più notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà e regneranno nei secoli dei secoli » (Ap 22,4-5) [25].

Conclusione L’analisi condotta ha offerto una lettura progressiva del messaggio vocazionale contenuto nel simbolismo della luce. Si ricava una doppia considerazione che si può applicare alla rivelazione biblica della luce: da una parte essa si caratterizza per la sua circolarità, che inizia con l’atto della creazione ed ha il suo epilogo nel compimento escatologico; dall’altra essa trova la sua massima concentrazione nell’applicazione cristologica, con l’autorivelazione di Gesù « luce del mondo ». In entrambe le applicazioni il simbolismo della luce appare fortemente connesso con la riflessione vocazionale. Ciascun credente è chiamato, fin dalla sua nascita, a « venire alla luce » come un progetto da realizzare; nel corso della sua esistenza l’uomo si schiude ad un discernimento che si concretizza in un « vedere la luce »; il fine ultimo della sua esistenza sarà quello di « vivere nella luce ». In definitiva a partire dall’atto creativo di Dio, attraverso i personaggi dell’AT, scopriamo in Cristo la rivelazione piena e definitiva della luce, che siamo chiamati ad accogliere nella nostra vita secondo il progetto del padre in vista della speranza che si compirà nella Gerusalemme del cielo.

NOTE SUL SITO

« LA VITA È DONARE UNA VIA » – VOCAZIONE ALLA VITA RELIGIOSA

http://www.apostoline.it/perscegliere/religiosi/donare_una_via_basti.htm

« LA VITA È DONARE UNA VIA »  – VOCAZIONE ALLA VITA RELIGIOSA

di Gianfranco Basti    “Gli disse Tommaso: «Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?». Gli disse Gesù: «Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me”. (Gv 14,5-6)

Nell’ultima cena Gesù, istituendo l’Eucarestia, compie il gesto che manifesta il senso, il “perché” profondo di tutta la sua vita. Trasformando la tradizionale preghiera di benedizione sul pane e sul vino della pasqua ebraica nel gesto di consacrazione, del dono di tutta la sua vita al Padre per noi – “Questo è il mio corpo…”, “Questo è il mio sangue…” -Cristo spiega ai suoi apostoli il mistero profondo della sua vita e quindi di tutti coloro che vorranno, come noi, vedere in Cristo il loro modello, appunto la loro via, la loro verità, la loro vita. La vita di Cristo e la vita di coloro che sono di Cristo è una vita chiamata a divenire benedizione, eucaristia – che è poi la traduzione greca del termine “benedizione”, berakah in ebraico -, perché possiede la medesima struttura triadica di ogni preghiera ebraica di benedizione che ha Dio come suo principio e come suo fine. Benedire Dio per l’ebreo significa consacrare, ridonare a Lui i doni che Egli per primo ci ha fatto e che l’uomo ha arricchito del suo personale impegno. Mentre la preghiera del pagano ha l’uomo stesso come principio e fine (io ho bisogno – mi rivolgo a Dio – perché mi esaudisca), la preghiera del pio israelita segue la direzione inversa: Dio nella sua misericordia mi colma di doni – mi scopro ricco dei doni di Dio – a Dio li ridono in rendimento di grazie, in fiducioso abbandono. “Non cercate perciò che cosa mangerete e berrete, e non state con l’animo in ansia: di tutte queste cose si preoccupa la gente del mondo; ma il Padre vostro sa che ne avete bisogno. Cercate piuttosto il regno di Dio, e queste cose vi saranno date in aggiunta. Non temere, piccolo gregge, perché al Padre vostro è piaciuto di darvi il suo regno” (Lc 12,29-32). Scoprire la propria vocazione significa, così, scoprire la dimensione eucaristica della propria vita, significa scoprire che la nostra vita è dono e che possiamo fare della nostra esistenza un rendimento di grazie a Dio, ridonandola a Lui, in modo personalissimo ed irripetibile. Innumerevoli sono le vie che gli uomini possono percorrere per questo “ritorno al Padre”, innumerevoli quante sono le persone umane, vie tutte nuove ed imprevedibili quanto è sempre nuova ed imprevedibile una vita. Per questo è così facile smarrirsi…   “Io sono la via” Ecco allora risuonare come attualissime per ciascuno di noi le parole di Tommaso: “Signore, non sappiamo dove vai e come possiamo conoscere la via?”. La risposta di Gesù è un invito alla sequela: “Io sono la via…”. Cristo, la sua vita e il suo modello sono il sommo criterio per giudicare della giustezza della via che ogni battezzato sta percorrendo. Per questo, ogni battezzato che non ha sbagliato strada, che ha saputo seguire Cristo fino in fondo, fino al dono pieno di sé, può divenire modello nel Modello unico che è Cristo per schiere innumerevoli di altri fratelli, attualizzazione nelle diverse epoche della storia dell’unico Vangelo fatto davvero “vita” solo nella vita del Cristo. Tutto il segreto della scelta religiosa è qui. Ogni santo, ogni maestro dello spirito, fondatore di una certa famiglia religiosa, altro non è che un’espressione particolare dell’unica, multiforme ricchezza del Cristo in una certa situazione politica, culturale, sociale, religiosa, in risposta a certe particolari attese, desideri, bisogni dell’umanità e della Chiesa. Ogni famiglia religiosa si caratterizza così per un certo carisma, contemplativo o attivo, caritativo o di annuncio, d’insegnamento o di testimonianza. I carismi sono tanti, tantissimi: non passa anno senza che non se ne aggiungano di nuovi nella Chiesa. Segno della vitalità e creatività dello Spirito indubbiamente. E, nello stesso tempo, possiamo essere certi che ciascuno di essi non fa che evidenziare un aspetto particolarissimo della vita del Cristo. Lui solo è la sintesi dei carismi: Lui solo è stato in pienezza contemplativo e uomo della carità, maestro inarrivabile di verità altissime ed umile servitore dei poveri, martire e profeta, predicatore ed umile operaio… in una parola, il Santo dei santi. Potremmo dire che Cristo ha vissuto così bene ogni dimensione della sua vita umana e divina, che un aspetto soltanto della sua esistenza terrena è capace di riempire e dare un senso alla vita di migliaia di battezzati che si consacrano alla contemplazione, o al servizio della carità, o all’insegnamento, o all’annuncio, o alla condivisione della sorte degli uomini, mediante la loro consacrazione religiosa. I religiosi sono dei battezzati che hanno sentito nella profondità del loro cuore l’unica chiamata ad una sequela radicale del Cristo, attraverso le promesse solenni (o voti) di vivere: la castità evangelica non come nel matrimonio, ma nel dono totale di se stessi al Signore ed alla Chiesa in una famiglia spirituale; di vivere la povertà evangelica non nel modo del laico cristiano, ma nella rinuncia totale ad ogni retribuzione per il lavoro svolto; di vivere l’obbedienza evangelica , non solo nella leale disponibilità ad ogni autorità legittima, sia di origine umana che divina, ma nella rinuncia senza riserve a disporre della propria vita per il bene comune.

Carismi e comunità All’interno di questa comune vocazione, ed a questa comune grazia a vivere il battesimo come sequela radicale del Cristo, ogni religioso si differenzia dall’altro per la scelta di un particolare carisma. Una scelta, beninteso, che non è una sorta di agenzia di collocamento delle diverse generosità. Al contrario, ogni religioso è tale perché è rimasto affascinato da una dimensione particolare della vita del Cristo, e da come un certo fondatore di famiglia religiosa è riuscito ad incarnare nella sua vita questa dimensione, attualizzandola nell’oggi della Chiesa. Ma per la scoperta e la scelta della vocazione religiosa ciò non basta ancora. Come ho potuto notare in molti, ciò che determina in maniera definitiva il riconoscere la volontà di Dio per una persona è quella indicibile – e pure così evidente per chi la vive – sintonia di desideri, prospettive, progetti, affetti, che fa sì che la scelta religiosa sia letteralmente una scelta per vivere l’unica sequela del Cristo dall’interno di una particolare famiglia. Una famiglia “spirituale”, certo, con tutti quei pregi e quei difetti rispetto alla famiglia naturale fondata sul matrimonio, che costituiscono la sua peculiarità. Eppure di una vera famiglia si tratta, perché comunità di persone fondata su vincoli altrettanto forti quali quelli di sangue: i vincoli dell’unico Spirito della carità di Cristo che unisce a sé “sponsalmente” ciascuno dei membri che formano questa comunità. Così, in essa, di nuovo come nella famiglia naturale, le persone si sono liberamente riunite insieme al solo fine di perseguire la crescita e la felicità di ciascuno dei membri, attraverso un dono e un servizio alla comunità più grande della Chiesa e dell’umanità. Proprio per questa continuità ed insieme questa peculiarità del religioso rispetto al battezzato laico, e della famiglia religiosa rispetto a quella naturale, non è raro trovare affiancate a molte famiglie religiose, forme di vita consacrata – si pensi, per esempio, ai cosiddetti “terz’ordini” – di persone e di intere famiglie che, pur vivendo in pienezza il battesimo nello stato laicale, condividono lo stesso carisma di servizio e di sequela. In questo modo, la vita religiosa raggiunge il suo culmine. Essa infatti si specifica proprio come la vocazione a vivere profeticamente la via di una particolare sequela del Cristo, aprendo la strada ad una moltitudine di fratelli chiamati a condividere in tanti modi la medesima passione per il Vangelo e per il Regno. Per convincersene, si pensi solo a cosa è significato il movimento francescano per la Chiesa dall’inizio di questo secondo millennio o la testimonianza di Madre Teresa di Calcutta per la Chiesa ed il mondo alla fine di questo stesso millennio… I religiosi profeticamente indicano agli altri battezzati una molteplicità di modi per fare della propria vita un’eucarestia di lode e di dono, secondo uno stile e delle modalità particolari, eppure mossi dall’unica carità del Cristo che ci “urge” dentro. “Un acqua viva grida dentro di me: ‘vieni al Padre’ ”: così il martire e vescovo Ignazio descriveva nel II sec. “la voce” di questa carità. Molte sono le vie per questo “ritorno al Padre”. Esse però convergono nell’unica via che è Cristo stesso, perché è la medesima carità ad averle ispirate, affinché solo la Chiesa nella sua interezza divenga sempre più e meglio, icona, immagine viva ed autentica del Cristo nella storia degli uomini e del mondo. (da “Se vuoi”)

ANDARE ALLA SCRITTURA COME PELLEGRINI

http://www.atma-o-jibon.org/italiano6/letture_patristiche_l.htm

ANDARE ALLA SCRITTURA COME PELLEGRINI

Lacordaire *

Henry Lacordaire (1802-1861) era un giovane avvocato di sicuro avvenire quando si presentò a san Sulpizio nel 1824: tre anni dopo fu ordinato sacerdote. Insieme a Lamennais fu implicato nella questione del modernismo, ma si sottomise con totale docilità al magistero della Chiesa. Nel 1839 entrò nell’Ordine dei Predicatori. Dotato di eccezionali qualità oratorie, di una delicatissima sensibilità e di una vera passione per le realtà della fede, divenne celebre per le sue prediche a Notre-Dame di Parigi. Di lui si può dire che realizzò in pieno la parola dell’apostolo, annunziando la dottrina evangelica «opportune et importune», spinto com’era dalla carità di Cristo. Se, istruiti progressivamente dalla Chiesa, animati dal suo soffio vitale, noi entriamo ,con cuore docile nel tempio stesso della verità quale Dio l’ha costruito, e cioè nella Scrittura, troveremo nelle sue profondità molte ombre, dovremo chinare il capo di fronte a certi brani, e certe sublimità faranno quasi venir meno la nostra intelligenza. Ma, sostenuti dalla Chiesa stessa, nostra infallibile compagna, cammineremo di chiarezza in chiarezza sotto il firmamento della parola sacra, rallegrandoci con essa nei disegni dell’eternità che si scoprono ai nostri occhi, ammirando via via Gesù Cristo che si avvicina, aspettando lo con i patriarchi, vedendolo venire con i profeti, salutandolo sull’arpa dei cantori dei salmi. E infine, sulla soglia del tempio celeste, egli ci apparirà con tutto il peso della sua gloria e della sua morte, vittima predestinata della riconciliazione delle anime e spiegazione suprema, mediante tutto quello che è stato, di tutto quello che adesso è. Questa visione di Gesù Cristo non costituisce da sola il lungo ordito dei libri santi, ma vi si trova come intrecciata ai grandi eventi del mondo. Il cristiano sa riconoscervi la mano della Provvidenza, li vede condotti da leggi di giustizia e di bontà. In questa luce egli si rende conto della successione degli imperi, del sorgere e decadere di popoli famosi. Capisce che il caso non esiste e neanche la fatalità, ma che tutto si svolge sotto il duplice impulso della libertà dell’uomo e della sapienza di Dio. Questa visione della storia nella verità delle sue cause lo affascina. Vi attinge una comprensione della vita che nessuna esperienza potrebbe dargli, perché l’esperienza rivela solamente l’uomo, mentre la Scrittura rivela contemporaneamente Dio nell’uomo e l’uomo in Dio. Questa rivelazione non si fa sentire solo nelle grandi ore registrate nella Bibbia, ma si trova dovunque. Dio non si allontana mai dalla sua opera. E’ nel campo di Booz, dietro la nuora di Noemi, come è pure a Babilonia, al banchetto di Baltassar. Si siede sotto la tenda di Abramo, quasi viandante stanco del cammino, come scende sulla vetta del Sinai tra le folgori che annunziano la sua presenza. Assiste Giuseppe in carcere, come esalta Daniele nella sua prigionia. Tutto è pieno di lui: i più piccoli particolari della vita di famiglia o del deserto, i ‘nomi, i luoghi, le cose; in un cammino di quaranta secoli, dall’Eden al Calvario, dalla giustizia perduta alla giustizia riacquistata, si possono seguire in questo modo, un passo dietro l’altro, tutti i movimenti della sua tenerezza e tutti i movimenti della sua potenza. E’ possibile ritornare da un tale pellegrinaggio senza sentirsi commossi? E’ possibile, per chi ha seguito queste tracce alla luce della fede, non tornare migliore alla casa della sua esistenza quotidiana? La Bibbia è insieme la rappresentazione drammatica dei nostri destini, la storia primordiale del genere umano, la filosofia dei santi, la legislazione di un popolo prescelto e governato dal suo Dio; è, in un disegno provvidenziale di quattromila anni, la preparazione e il germe di tutto l’avvenire dell’umanità. E’ il deposito delle verità di cui l’umanità ha bisogno, la «magna ‘carta» dei suoi diritti, il tesoro delle sue speranze, la sorgente profonda delle sue consolazioni, la bocca di Dio che parla al suo cuore; e al di sopra di tutto essa è il Cristo Figlio di Dio che le ha dato la salvezza.

* Deuxième leltre à Emmanuel, in Lacordaire et la Parole de Dieu, «Etudes religieuses» 758, La Pensée catholique, Bruxelles 1962 – pp. 66-67.

IL PARADISO CI ATTENDE

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IL PARADISO CI ATTENDE

La Stampa, 19 settembre 2003

Per esprimere la festa che attende l’umanità al compimento della storia, la Bibbia si serve del linguaggio simbolico: un linguaggio aperto, evocativo e allusivo più che descrittivo, un linguaggio rispettoso del mistero, dell’alterità e, in particolare, dell’alterità di Dio. È un linguaggio poetico, e forse solo la creatività poetica può osare dire Dioe cercare di evocarne l’opera. Forse è per questo che la Bibbia si apre con un inno che celebra l’opera creazionale di Dio e si conclude con liturgie che cantano l’opera divina dei nuovi cieli e della nuova terra. E non è forse per questo che ogni intervento di Dio nella storia necessita, una volta riconosciuto e confessato, di una celebrazione, nella quale la musica, il canto, la poesia, la preghiera, la danza… sono i linguaggi che l’uomo utilizza per rispondere a Dio, per lodarlo. Capiamo allora l’importanza non solo del contenutodelle immagini che evocano il Regno celeste, ma anche del modoin cui se ne parla. Ebbene, ilparadiso è certamente l’immagine più nota della beatitudine finale. Nelle parole di Gesù al ladrone crocifisso accanto a lui – “Oggi sarai con me in paradiso!”Luca( 23,43) il significato del paradiso appare già collocato attorno alla figura di Cristo: il paradiso è essere con Cristo e, attraverso lui e in lui, con Dio. Nell’Antico Testamento esso indica il giardino dell’ “in principio” creazionale, cioè il luogo che Dio ha preparato per l’uomo, il luogo della comunione di Dio con l’uomo: un luogo teologicamente posto agli inizi, ma che in realtà profetizza la fine. Con i profeti, Ezechiele prima e poi Isaia, questo luogo arriva a simbolizzare il tempo della speranza escatologica, cioè la restaurazione del popolo: attesa di cui l’apocalittica intertestamentaria accentuerà il carattere proprio degli “ultimi tempi”. Significativamente, questo simbolo fa parte del racconto della creazione, degli eventi del principio, eventi che riguardano ogni uomo, l’umanità tutta. Questo ci dice anzitutto che le pagine della Genesi necessitano non solo di una lettura teologica, ma ancheteleologica: il paradiso arriva a designare il destino a cui tutta l’umanità è chiamata. La comprensione che i padri della chiesa ebbero del racconto creazionale tradusse questo principio in una formula molto efficace: “Dio creò l’uomo e lo pose nel paradiso, cioè in Cristo”. Il giardino della comunione piena e senza ombre con Dio non sta tanto alle spalle dell’uomo quanto davanti a lui. Se la storia è la nostra condizione, il paradiso, il Regno è la nostra vocazione; esso è il dono di Dio che ci attende, piuttosto che la realtà che abbiamo perduto. Non dicono forse i padri orientali: “L’uomo è un essere che ha ricevuto la vocazione di diventare Dio”? Le immagini poi che si accumulano nella testimonianza biblica per evocare questa realtà sono quelle della gioia piena dell’uomo, della pienezza di vita: immagini che evocano il cibo buono e abbondante, l’amore e la convivialità, la pace e la giustizia; immagini che si riferiscono a bisogni umani della sfera affettiva e sessuale, sociale e politica: il cibo, l’amore, l’incontro sessuale, l’amicizia, la convivenza pacifica… Ma trasposte sul piano escatologico, divenute azione universale di Dio nel suo giorno, queste immagini trasfigurano il bisogno in desiderio. E il desiderio, a differenza del bisogno, che resta chiuso nell’oggi, è profetico e aperto al futuro. Ora, queste realtà possono essere desiderate perché sono state promesse dal Dio fedele all’alleanza, dal Dio “amante della vita”, dal Dio compassionevole e misericordioso, longanime e ricco di grazia. Sono immagini tanto semplici quanto universalmente umane: il banchetto, le nozze, la pace tra i popoli, la concordia tra gli animali, tra uomini e bestie feroci… Il profeta Isaia sottolinea la dimensione ludica dell’era escatologica: “Il lattante giocherà sulla buca dell’aspide, il bambino metterà la mano nella buca del serpente velenoso” ( Isaia11,8), e Gesù stesso, quando ricorda la necessità di “diventare come i bambini per entrare nel Regno dei cieli” (cf. Matteo18,3), non indica un’esigenza morale, ma una condizione di stupore meravigliato. Né mi pare senza significato che l’animale con cui il bambino gioca senza aver nulla da temere è il serpente, che per la Bibbia è carico di una valenza negativa particolare, come appare dal racconto iniziale della Genesi. Ebbene: anch’egli è inoffensivo! Anche su di esso si stende, vittoriosa di una vittoria che non schiaccia ma converte e purifica, la regalità di Dio, il suo Regno… Potremmo ancora aggiungere le immagini della vita piena e della luce, dell’abbondanza e della fertilità, ma soprattutto sono significativi gli aspetti dell’eliminazione della morte e della scomparsa delle malattie e delle sofferenze, di tutte quelle realtà che gettano un’ombra di non pienezza, anzi di drammaticità, su ogni festa storica, su ogni festa che celebriamo nei nostri giorni. Aspetti evidentemente universali, che riguardano ogni uomo, ogni creatura: non si tratta di immagini particolarmente “spirituali”, ma umanissime, concrete, vitali. Ciò infatti che queste immagini vogliono esprimere è che la festa che esse intravedono dev’essereuniversale: perché la pasqua, la liberazione attesa, la salvezza invocata è tale solo se è per sempre e per tutti. Nel Nuovo Testamento la festa escatologica si delinea, prima ancora che nell’evento di Pasqua, nella notte della Trasfigurazione, in cui il volto di Gesù cambiò aspetto e divenne luminoso e raggiante. Troviamo in questa scena prefigurato il futuro del mondo, il mondo come Dio lo vede e lo vuole, il mondo che adempie la sua vocazione alla bellezza: se la creazione è stata opera artistica, di bellezza, se la sapienza creatrice era presente come fanciullo alla creazione e danzava davanti a Dio, ebbene questa gioia, questa bellezza, questa festa, questa danza sono la destinazione del mondo. La trasfigurazione, infatti, è mistero di bellezza, di radiosità di volti, di luce sul cosmo; è festa cosmica che, mentre mostra la carne umana di Cristo abitata dalla gloria divina, indica la vocazione di ogni volto, di ogni carne, del cosmo intero. Destinati alla bellezza, noi tutti siamo destinati alla beatitudine perché la bellezza si declina come comunione, universale sì, ma attraverso la comunione con ogni volto, perché ogni volto è immagine del Dio creatore. Mancherebbe qualcosa alla festa se mancasse anche uno solo di questi volti! Enzo Bianchi

LA BELLEZZA DELLA POESIA NELLA BIBBIA – Rav Alberto Sermoneta

http://www.lacittaonline.com/index.php?q=node/346

LA BELLEZZA DELLA POESIA NELLA BIBBIA

di Alberto Sermoneta
rabbino capo della Comunità ebraica di Bologna

È molto difficile parlare del rapporto che c’è tra l’uomo in generale, l’ebreo in particolare e Dio. Sin dai primissimi capitoli della Torah – la parte fondamentale dell’Antico Testamento – si narra dell’istituzione del rapporto tra l’uomo e Dio. Cercherò di trovare una spiegazione dal punto di vista rabbinico, poiché il contenuto del libro di Bloch mi tocca particolarmente da vicino, in quanto studioso del testo della Torah, della Bibbia, dei testi rabbinici e di ciò che riguarda lo scibile ebraico.
Nella Torah troviamo raccontato, sin dalla vita dei primi uomini, il rapporto di amore e timore o terrore nei confronti di Dio da parte degli esseri umani. Analizzando il titolo stesso del libro di Bloch, Dio e la poesia, mi vengono in mente quei brani che si trovano all’interno del testo biblico che sono parte integrante della Bibbia e che l’arricchiscono ancora di più del rapporto già marcato tra Dio e l’oggetto del suo creato, l’essere umano. I brani poetici per eccellenza si distinguono nel testo – dalla metrica, dalla composizione linguistica – rispetto a quelli in prosa.
Il primo esempio di poesia è il racconto che la Torah ci propone, riguardo la Creazione, nel primo capitolo del Genesi. La Creazione, nella sua lettura più poetica, ci fa notare quanto è grande lo sforzo che Dio fa per raggiungere quello scopo che egli stesso si era prefisso prima ancora d’iniziare l’opera creativa. Nel testo di Bloch, troviamo a un certo punto una domanda a proposito del verbo usato per la creazione. Sono le parole con cui comincia il testo biblico: “In principio, Dio ha creato il cielo e la terra”. Fanno molto bene gli esegeti a cercare l’origine più profonda sia delle parole sia dei verbi. Qual è il verbo della creazione? “Creò”: Dio creò il cielo e la terra. Nessuno di noi è in grado di capire se “creò” è la traduzione precisa di quanto dice la Bibbia in ebraico. Infatti, non è la traduzione precisa. I miei maestri mi hanno insegnato che tradurre è tradire. Il testo viene tradito nel momento in cui viene tradotto. Barah significa creare da una materia non esistente, cioè dal nulla. Questa è una caratteristica esclusivamente divina. Poi, andando avanti, troviamo altri verbi che ci fanno pensare alla creazione più umana, quella che noi conosciamo con il termine “creazione”: iozzer, che significa creare da una materia che non ha forma e, quindi, plasmare una figura. L’ultimo verbo della creazione che si trova nel secondo verso del secondo capitolo è asah, che significa fare, portare a termine qualcosa, completare. Questi sono i tre verbi della creazione. Se noi traduciamo tutti e tre con il termine “creare” commettiamo un errore. Dio ha una caratteristica superiore rispetto all’essere umano, cioè quella di creare qualcosa da ciò che non esiste. Questa è poesia, perché noi vediamo come viene scritta e descritta umanamente un’opera che è umanamente impossibile portare a termine. Continuare una certa opera è dato all’uomo come precetto fondamentale per proseguire la creazione ma, nonostante l’inumanità dell’opera, il testo dà un senso umano a questo compito. L’uomo e la donna si sposano per creare una famiglia, costituiscono una casa in funzione dei bisogni di coloro che verranno dopo il matrimonio, cioè i figli. Dio si prefigge di creare il mondo in funzione dell’essere umano. C’è una teoria cabalistica ebraica in cui si suppone che Dio, dopo aver completato la creazione, avesse bisogno di far posto all’uomo per vivere sulla terra e, quindi, si è ritratto da quella che è la sua onnipotenza. Dio non ha una stasi, può essere immanente e trascendente, può essere presente e può essere presente non essendo presente. Sono tante le caratteristiche, ma non è il caso di soffermarsi su di esse, in questa occasione.
Un’altra grande testimonianza della presenza divina nella poesia la troviamo in quella che è considerata la “poesia” per eccellenza. Nell’ebraico biblico, per tradurre il termine poesia, si usa il termine scir o scirah, molto bello anche come assonanza: ricorda un canto, più che una poesia. In fondo, non dimentichiamo che le poesie sono considerate canti per la loro bellezza lirica. La scirah per eccellenza è quella che il popolo ebraico intonò dopo aver attraversato il mar Rosso e che si trova raccontata nel capitolo XV dell’Esodo. Dopo aver definitivamente abbandonato la schiavitù, una schiavitù che non permetteva di dimostrare le proprie ragioni, di mettere in pratica le proprie tradizioni, dopo aver abbandonato tutto ciò, Mosè e i figli d’Israele intonarono questa cantica. Gli esegeti sostengono che la predisposizione alla cantica è qualcosa che viene naturalmente nell’uomo, in una condizione però diversa da quella che egli vive di consueto. Sostengono che le parole dette nel testo biblico, e che iniziano con il verso precedente all’inizio del capitolo XV, si concludono poi con la cantica in questione: “E il popolo ebbe timore del Signore ed ebbe fiducia nel Signore e in Mosè”. La fiducia in Dio e in colui che è stato scelto per essere il suo condottiero provoca al popolo un’ispirazione particolare, divina.
Un’altra scirah la troviamo nel Libro dei Giudici, intonata dal popolo quando sconfigge finalmente, dopo anni di guerre, i Filistei; è la stessa cantica pronunciata da re David nel Libro di Samuele, nel capitolo XXII, quando sconfigge definitivamente i suoi nemici e riesce a scappare dalle mani di Saul che voleva ucciderlo. Vediamo così che nella cantica all’interno del testo biblico c’è sempre un rapporto con Dio, ma è un rapporto indiretto. Dio non è la causa della cantica, è forse qualcosa che sta all’esterno. Non è Dio, ma l’uomo che combatte la guerra e la vince, può essere una guerra fisica ma anche morale, psicologica, e la vince grazie alla fiducia in se stesso e in Dio. O viceversa: avendo fiducia in Dio ritrova la fiducia in se stesso. C’è un bellissimo episodio, che non è di poesia, della guerra contro Amaleck, che ci fa riflettere. Nel capitolo XVII dell’Esodo, il popolo ebraico viene attaccato da questo esercito, è in una condizione particolare, è stanco, ha appena lasciato l’Egitto. Questo esercito attacca il popolo nelle retrovie, dove ci sono donne, bambini e persone malate. Il popolo comincia a perdere la speranza di vincere questo esercito, di vincere Amaleck, il nemico per eccellenza del popolo ebraico. Poi troviamo una cosa strana, che ha quasi dell’inverosimile: Dio comanda a Mosè di salire in cima a una collina per sorreggergli le braccia tenendole con le sue mani. Quando il popolo, alzando gli occhi, vedeva Mosè con le braccia in alto, sconfiggeva Amaleck; viceversa, quando le braccia di Mosè cadevano per la stanchezza, il popolo perdeva. Non è che le braccia di Mosè avessero una forza particolare. Che cosa significa aver le braccia in alto? Le braccia in alto sono il simbolo della presenza: “Io ci sono, sono presente”. E, quindi, gli uomini ritrovano la fiducia in se stessi attraverso la fiducia in Dio, la fiducia in qualcosa che, anche se non si vede, si percepisce. La presenza di Dio all’interno della vita dell’essere umano fa sì che egli possa acquisire la fiducia in se stesso. Questa fiducia ritrovata viene poi espressa nel migliore dei mezzi che l’uomo possa adottare, quello dello studio, della cultura e, quindi, della poesia. La poesia è il mezzo più bello che si possa comprendere per uno studio, una discussione e tutto ciò che può essere cultura e tradizione.
L’espressione divina all’interno della poesia non è altro che un riconoscimento di colui che imprime la fiducia in noi stessi. Se manca la fiducia in noi stessi non possiamo avere nessun tipo di contatto con la società che ci circonda.
In questo libro ci sarebbero molte altre cose su cui ragionare, cose che possono andare, apparentemente, in contrasto con la tradizione ebraica, ma c’è altrettanto della tradizione biblica, rabbinica, cabalistica all’interno di questa espressione poetica del ritrovare il simbolismo della divinità nella poesia stessa.

N. 12 – Dic. 2004

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ, RINALDO FABRIS (1996)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=113

LA SAPIENZA UMANA NEI DETTI DI GESÙ

SINTESI DELLA RELAZIONE DI RINALDO FABRIS

Verbania Pallanza, 7 dicembre 1996

La modalità più comune di sapere sapienziale è la piccola sentenza ritmica, nella forma del proverbio, espressione non tanto dell’erudizione quanto dell’amore intelligente.
Gesù si colloca all’interno della tradizione popolare della sapienza. Appare estraneo alla sapienza colta, coltivata a corte o presso il tempio.
L’immagine di un Gesù profeta apocalittico arrabbiato non corrisponde a quanto i vangeli ci trasmettono. Più veritiera è quella di saggio, sapiente, maestro.

Gesù « maestro »
Marco ci presenta Gesù, dopo l’annuncio programmatico del Regno, come un maestro che insegna con autorità (Mc 1,21-22), un’autorità che non gli deriva da titoli di scuola conseguiti. Gesù è un autodidatta, un sapiente carismatico.
Gesù è un terapeuta itinerante, ex falegname, che suscita lo stupore, la meraviglia e anche la reazione stizzita dei suoi compaesani (Mc 6,2-3).
Gesù, al pari di ogni altro essere umano (una malintesa fede nella divinità di Gesù ha messo in ombra questo aspetto) compie tutto il percorso di formazione umana. Il suo sapere è legato alla sua esperienza.
La cultura di Gesù è una cultura popolare, di carattere pratico e induttivo, propria di un artigiano che lavora con le mani. Gesù mostra una grande capacità di leggere in profondità le esperienze umane.
Luca retroproietta nella vicenda storica delle origini la figura del maestro che insegna con autorità e sapienza (Lc 2,39-40; 46-47).

proverbi e sentenze sapienziali
Si trovano soprattutto nel discorso sul monte di Matteo e in quello più breve ambientato in pianura di Luca.
armonia tra interno/esterno
La trasparenza tra interno/esterno costituisce uno dei temi più affascinanti dei vangeli, con l’immagine dell’occhio e della luce o del parlare che viene dalla pienezza del cuore.
Sulla stessa linea si colloca la critica alla purità rituale, esteriore, in favore di una purità interiore, della qualità delle relazioni con gli altri e con Dio.
coerenza e sincerità
Gesù colpisce per la sua libertà e coerenza.
Critica i farisei che pretendono di guidare gli altri senza avere una luce interiore (ciechi guide di ciechi); critica chi scopre la pagliuzza nell’occhio del fratello ma non la trave nel proprio. Si tratta di sentenze che fanno riflettere.
ascoltare e mettere in pratica
Gesù invita a costruire la propria vita su un solido fondamento, come una casa costruita sulla roccia, nell’ascoltare e nel mettere in pratica le sue parole.
valutazione e uso dei beni
L’interesse per la salute, per il corpo, per l’uso dei beni è un problema sapienziale che ha a che fare con il senso del vivere.
Gesù invita a riflettere sull’investimento affettivo: sul cuore che segue il luogo del tesoro e sulla dedizione totale a qualcuno (non si possono servire due padroni).
Gesù invita non a disprezzare i beni (Mt 6,25.27-28) ma a disporli secondo una corretta gerarchia. I beni più importanti, come la salute o la vita, sono beni gratuiti. Vivendoli secondo questa prospettiva si fa esperienza religiosa, si coglie il senso del vivere: vivere con senso di gratitudine, senza crearsi inutili problemi (ad ogni giorno basta la sua pena).

enigmi sapienziali
L’enigma, una sentenza paradossale o oscura, è un invito a riflettere.
La esperienza religiosa non si identifica con un semplice stato emotivo, ma neppure col ragionamento. La tradizione sapienziale privilegia la capacità di riflettere, fa appello alla ragione, ma immergendola in un clima affettivo.
La sapienza non è la fredda filosofia o teologia, non è puro stato emotivo, ma è una riflessione partecipe della vita.
Rispondendo alle critiche rivolte ai suoi discepoli perché non digiunano, Gesù afferma che in tempo di nozze si fa festa, che il vestito nuovo non ha bisogno di toppe, che il vino giovane ha bisogno di otri nuovi. È la chiara affermazione della novità di Gesù: gioia e festa non conciliabili con vecchi modi di pensare e di agire.
Come i bambini che giocano alla festa di nozze o al funerale così è capricciosa la gente che critica Giovanni perché troppo severo e Gesù perché fa festa.
Gesù, a chi lo critica perché non si è sposato, dice che ci sono eunuchi per il regno dei cieli. Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è concesso: la sapienza nasce dalla riflessione sulla vita, ma è anche dono di Dio, è lasciarsi illuminare da Dio che parla attraverso la vita.
similitudini sapienziali
L’esperienza religiosa deve essere vista per poter essere riconosciuta, come la lucerna deve essere messa in alto.
Occorre stare attenti al vecchio rappresentato da Erode e dai farisei (il lievito che corrompe, Mc 8,15).
L’immagine del cammello e della cruna sono usate per parlare della difficoltà di un ricco ad entrare nel regno dei cieli.

detti e similitudini del quarto vangelo
Anche nel quarto vangelo, disseminate qua e là, si trovano espressioni che mostrano il gusto di Gesù per la sentenza che fa riflettere sul senso del vivere, come quelle sul tempio ricostruito in tre giorni, sullo spirito che è come il vento (il modo libero dell’agire di Dio), sui tempi nuovi in cui addirittura chi semina fa tutt’uno con chi miete, sul chicco che deve morire per portare molto frutto, sul legame affettivo tra pastore e gregge, immagine di quello tra Gesù e i discepoli, sulla partenza e sulla morte premessa per una nuova e più profonda relazione (Gv 16,21-22).

conclusione
Gesù riflette sui fatti della vita per cogliere il senso della propria vita e missione, per fare intravedere l’agire di Dio: è un riflettere come un andare dentro le cose per coglierne il senso davanti a Dio.
Il vangelo, la buona notizia del nuovo rapporto tra Dio e gli uomini, è amore intelligente, è sapienza.

DIO È NEI CIELI? – CHRISTIAN CANNUYER

http://disf.org/dio-nei-cieli

DIO È NEI CIELI?

CHRISTIAN CANNUYER

GENNAIO 2002

Partendo dall’affermazione della più nota preghiera cristiana, “Padre nostro che sei nei cieli…”, l’Autore, docente alla Facoltà di teologia dell’Università di Lille e Presidente della Società Belga di Studi orientali, esamina il significato biblico dell’espressione “cielo”, in quanto sede di Dio. Quali rapporti vi sono fra Dio e il cielo, e di quale cielo sta parlando il testo sacro? Per rispondere a queste domande si espone un sintetico quadro delle varie accezioni di questo termine nella Scrittura e dei suoi significati.
Come molte religioni, la Bibbia fa del cielo il dominio di Dio, il suo santuario, il suo regno. Questa collocazione ha attraversato tutto l’immaginario ebraico e cristiano sino a lasciare tracce profonde nella nostra religiosità attuale, malgrado il «disincanto» del cielo cui hanno portato la scienza e l’esegesi moderna: come i cristiani dei primi secoli, non continuiamo a pregare ogni giorno «Padre nostro, che sei nei cieli»?
Prima della creazione Dio Padre circondato da angeli, ms. fr. 50, fol. 13 dello Specchio della storia di Vincent de Beauvais, XV secolo. Parigi, Biblioteca Nazionale di Francia, dipartimento dei Manoscritti.
Nel 1922, il grande storico delle religioni Raffaele Pettazzoni (1883-1959) pubblicò L’essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi, in cui metteva in evidenza che, nella maggior parte delle «visioni del mondo» definite primitive, l’immensità del cielo, la sua influenza sulla fertilità del suolo, la sua luce splendente, la sua inaccessibilità avevano portato alla sua personificazione mitica, identificandolo insomma con quell’Essere supremo di cui l’etnologo tedesco Wilhelm Schmidt (1868-1954) aveva creduto di riconoscere l’importanza alle origini del pensiero religioso di una quantità di popoli arcaici.

All’origine del sentimento religioso c’è lo stupore di fronte al cielo?
Mircea Eliade (1907-1986), nel suo Trattato di storia delle religioni, ha cercato di perfezionare questi approcci, mostrando che il cielo, per la sua grandezza, la sua forza, la sua immutabilità, ha potuto all’inizio essere per l’uomo il luogo di un’espressione simbolica della trascendenza, una rivelazione del sacro o del divino (ierofania) offerta allo spirito stupito in modo immediato, non in seguito ad una riflessione speculativa., come avrebbe voluto Schmidt, né di un’affabulazione mitica e prelogica, come affermava Pettazzoni. Per Eliade, questa potenza simbolica della ierofania uranica è un dato primordiale della religiosità. È il motivo per cui gli dèi buoni, eterni, immutabili, e, al di sopra di loro, il più grande, il Creatore, demiurgo o Essere supremo, sono collocati nel cielo, ovvero identificati con esso. Paradossalmente, questi dèi o Essere celesti supremi, onnipotenti e onniscienti. sembrano tanto distanti da scomparire dalla vita quotidiana, dal culto comune, dalla consapevolezza immediata: sono degli dèi «ritirati» o «inattisi» (dei otiosi), in riposo nell’eterno splendore dell’empireo; persino il Dio della Bibbia non si riposa dopo tutta la fatica dei «Sette giorni» della creazione? In numerose religioni «arcaiche», come in Australia o nell’Africa nera, i grandi dèi celesti primordiali cedono il posto a dèi più accessibili, più vicini agli umani, anche più dinamici, attori di una mitologia in crescita e multiforme. Indipendentemente dalla pertinenza delle con conclusioni di Eliade – alle quali certamente oggi si rimprovera un eccesso di dogmatismo e di generalizzazioni affrettate – esse sembrano aver messo il dito su un aspetto dell’esperienza «arcaica» del sentimento «religioso»: il fascino abbagliante di fronte alla bellezza, all’immensità, alla luce incomparabile dell’azzurro. Ciascuno di noi non prova questo a partire dalla sua prima infanzia?

Il Cielo-dio: una credenza universalmente diffusa
Sulle rocce della Val Camonica, in Lombardia, a nord di Brescia, dei graffiti rupestri risalenti al 5000-3000 a.C. rappresentano uomini in preghiera, con le braccia alzate verso il cielo. Non è che un esempio tra gli altri dell’importanza del cielo nelle religioni della preistoria. Parecchie religioni conservano almeno la traccia di un culto antichissimo al Dio cielo o a un Essere supremo che vi risiede: così presso le popolazioni turco-mongoliche dell’Asia centrale, il grande dio nazionale e imperiale Tengri non è altro che il Köke Möngke Tenri, «Eterno Cielo Blu», che è elevato (űze) sovrano e forte (kütch), ma allo stesso tempo inaccessibile e spesso ozioso, al quale solo il khan e i grandi rendono culto. Il caso più conosciuto è quello della Cina dove, a partire dall’VII secolo a.C., la dinastia dei Chou ha formalizzato la religione del «Sovrano dell’ Alto del vasto cielo» (Hao-t’ien Chang-ti), cioè del Cielo stesso (t’ien), di cui l’imperatore era considerato come il Figlio, solo abilitato a venerare il Padre nella capitale, su una collinetta a forma di volta celeste. La nostra stessa parola per dio, dal latino deus, viene dalla radice diu-, dei-, «brillare», che traduce la natura celeste del grande dio comune a tutti gli Indoeuropei e ha dato origine anche al nome del giorno (latino dies, di dove, in italiano, «diurno», o le finali in -di dei nomi dei giorni della settimana); presso i Greci Zeus (al genitivo Dios), e in indo Dyauh-Pitâ (Dio padre), analogo al Dius-pater («dio padre», cioè Jupiter) dei Romani, il dio celeste Diêvas o Dievs delle antiche religioni lituana e lettone, e sino al dio Tyr degli Scandinavi. Georges Dumézil ha ben dimostrato che gli dèi sovrani Varuna e Mitra, che occupano il primo posto nella trifunzionalità del pantheon indoeuropeo, sono in origine degli dèi del cielo. La stessa considerazione vale per il dio supremo degli Iranici, Ahura Mazda, al quale la riforma monoteista di Zarathustra (Zoroastro) conserverà gli attributi di un dio uranico, luminoso, sapiente e bello.

Dei del cielo nel mondo biblico
Più vicino al mondo biblico, c’è bisogno di ricordare che il sumerico dingir, corrispondente all’akkadico ellu, «dio», significa fondamentalmente «ciò che è chiaro, brillante»? Il segno cuneiforme che descrive queste parole rappresenta una stella e ritorna anche nel termine an, «cielo». Il capo supremo del pantheon babilonese, Anu, non è altro che il cielo e il suo tempio principale di Uruk portava il nome di E-an-na, «casa del Cielo».
Presso i Cananei, i Fenici e gli Aramei il titolo di Baal-Šamêm, «signore dei cieli», che appare dal II millennio prima della nostra era, fu attribuito a partire dal IX secolo a.C. ad una divinità suprema considerata sempre più come il Creatore per eccellenza. È probabilmente per lui che Gezabele di Tiro, sposa del re Acab di Israele (874-853), aveva introdotto un culto sul monte Carmelo (1 Re 18). concorrenza che suscitò, come è noto, la feroce opposizione della nobile figura del profeta Elia. In epoca ellenistica questo Baal fu identificato dai Greci con Zeus Hypsistos (Altissimo), e sotto l’epiteto di Theos Hagios Ouranios, «Dio Santo Celeste», fu venerato sino al III secolo della nostra era nel tempio tirio di Qadeš, all’estremo nord della Galilea (Tell Qedeš, 10 chilometri a nord del sito di Hazor).
Certo, il Dio d’Israele ha creato il cielo (Gn 1,1), che testimonia la sua gloria (Sal 19), e l’Antico Testamento abolisce l’uranolatria. D’altra parte, anche i cieli dovranno essere rinnovati dal Creatore alla fine dei tempi (Is 65,17; Ap 21,1; 6,14). Il cielo, nella maggioranza dei testi, rimane considerato come la dimora di Dio o il suo santuario, di dove egli osserva gli uomini (Sal 33,13-14; 102,20; Is 63,15). Dio è il Dio del cielo (Ne 1,4). verso il quale si alzano le braccia quando si prega (Es 9,29; cf anche 2 Cr 30,27). «Io ho visto il Signore seduto sul trono; tutto l’esercito del cielo gli stava intorno, a destra e a sinistra», proclama il profeta Michea, figlio di Yimla, al re Acab, predicendogli la disfatta contro gli Aramei (1 Re 22, 19): alla pari dei Baal cananei, il Dio dell’Antico Testamento è un re celeste circondato da una corte e da un esercito.
Il cielo giunge anche a designare allusivamente Dio in persona: «Levano la loro bocca fino al cielo», dice il salmo 73,9, dei malvagi… E Daniele (4,23) ingiunge al re Nabucodonosor, se vuole conservare la sua regalità, di riconoscere la sovranità del Cielo, cioè quella del Dio Altissimo. A partire dal libro dei Maccabei (scritto verso il 100 a.C.) questa immagine diventerà molto frequente e s’imporrà nel giudaismo (cf 1 Mac 12,15).

Il Dio del cielo nel Nuovo Testamento
La maggior parte di questi concetti sono ripresi nel Nuovo Testamento (cf At 7,49). Dio è il Dio del cielo (ho Theòs lou ouranou: Ap 11,13). «Chi giura per il tempio, giura per il tempio e per Colui che l’abita. E chi giura per il cielo, giura per il trono di Dio e per Colui che vi è assiso», dice Gesù agli scribi e ai farisei ipocriti (Mt 23,22). L’uso di sostituire il nome del cielo a quello di Dio si generalizza; là dove Matteo parla di «regno dei cieli», Luca e Marco usano «regno di Dio» (es. Mc 1,15 e Mt 4,17). Gesù stesso intrattiene col cielo una relazione molto stretta. Figlio del Padre che è nei cieli (Mt 12,50; 18,19), da lì è venuto e li ritornerà. «Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dai cielo», egli confida al fariseo Nicodemo (Gv 3,12-13). È il motivo per cui il cielo stesso riconosce autentica la missione di Cristo aprendosi per lui (Mt 3,6) e mandandogli lo Spirito (Gv 1,32). La risurrezione esalta Gesù nel più alto dei cieli (Eb 4,14; 7,26), dove gli è affidata ogni autorità (Mt 28,1 8), nella Gerusalemme celeste incastonata in uno scrigno cosmico rischiarato da un cielo rinnovato (Ap 3,12; 21,5). Alla fine dei tempi, il Signore «discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi noi, i vivi, i superstiti. saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell’aria» (1Ts 4,16-17).
Tuttavia abbastanza presto l’insistenza del monoteismo di Israele sulla trascendenza divina portò a riflettere sui limiti provocati da un’associazione troppo stretta di Dio con lo spazio celeste, soprattutto il «nostro» cielo visibile. Il «cielo di Dio» doveva, evidentemente, trovarsi al di là del firmamento, in altri «cieli» che il nostro. Invitava a concludere in questo senso il fatto che nell’ebraico biblico la parola «cielo» si presenta in genere sotto una forma di plurale irregolare (šâmayim, «i cieli»). Forse sotto l’influsso dell’astronomia babilonese, si giunse a concepire una molteplicità di cieli, l’esistenza di un «cielo dei cieli» (Ne 9,6; Dt 10,14); il salmo 108,5-6 sviluppa l’idea di una grandezza di Dio che sorpassa ampiamente i cieli: «La tua bontà è grande fino ai cieli e la tua verità fino alle nubi. Innalzati, Dio, sopra i cieli, su tutta la terra la tua gloria». E in 1 Re 8,27, la straordinaria preghiera di Salomone, che afferma l’onnipotenza e la trascendenza di Dio, arriva a mettere in discussione qualsiasi «localizzazione» del Creatore, che sia nel Tempio di Gerusalemme o in questi «spazi ultrasiderali»: «Ma è proprio vero che Dio abita sulla terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruita!».

Dio più alto del cielo, Dio fuori del cielo
L’immagine di una molteplicità di cieli per tradurre la trascendenza divina ha conosciuto un grande favore nella letteratura apocalittica ebraica tardiva. Nell’Apocalisse e di Albramo (scritta in ebraico verso la fine del I secolo d.C., ma conservata in antico slavo e in rumeno), il patriarca trasportato al settimo cielo, contempla Dio che vi dirige la creazione, «immagine del cielo e di ciò che contiene». Nella seconda lettera ai Corinzi (12,2). Paolo dice a sua volta di avere conosciuto l’esperienza di un’elevazione sino al «terzo» cielo, immagine del paradiso. Così il cielo in cui Dio sta in trono non è il «nostro» cielo immediato «il più scuro, poiché vede tutte le ingiustizie degli uomini (Testamento di Levi, 3, 1).

Per gli gnostici il cielo è male e non vi si trova Dio
Tra i primi ad aver lanciato un’offensiva ben più radicale contro una collocazione di Dio in cielo si pongono probabilmente gli gnostici. Lo gnosticismo, corrente religiosa nata nel II secolo d.C. in Siria-Palestina e in Egitto, alla periferia del giudaismo e del cristianesimo, si caratterizza per una posizione violentemente anticosmica: il mondo materiale, visibile, è male, è opera di un demiurgo pericoloso, di un falso dio nato da una tragica decadenza in seno al divino stesso. Questo dio ingannatore e malvagio, identificato da numerosi gnostici col Dio ebraico, quello dell’Antico Testamento, è all’origine della chiusura delle anime, particelle della luce divina, nei corpi. Egli abita nel cielo che ha creato e dal quale comanda il cosmo empio per mezzo di «Potenze», gli Arconti, la cui tirannide ricorda l’impietosa autorità delle divinità celesti dell’astrologia mesopotamica. Anche il cielo, che appartiene al creato. non è per gli gnostici che un grottesco surrogato della dimora luminosa del vero Padre, del Pro-principe, del vero Dio di cui il demiurgo nasconde all’uomo l’esistenza presentandosi come il solo Creatore. È in se stesso che l’uomo, grazie alla conoscenza (gnosi) di sé rivelata da un inviato della luce, troverà la propria salvezza, non alzando gli occhi verso il cielo. Nel Vangelo secondo Tommaso, trovato a Nag Harnmadi (Alto Egitto) nel 1946, Gesù presentato in questa qualità di inviato della luce (un Gesù doceta, in apparenza d’uomo, non incarnato, perché l’incarnazione non potrebbe essere che una ripugnante commistione del divino con la materia malvagia), afferma con forza: «Se coloro che vi guidano vi dicono: “Ecco, il regno è nei cieli !“. allora gli uccelli del cielo vi precederanno. Se vi dicono che è nel mare, allora vi precedono i pesci. Ma il regno è dentro e al di fuori di voi. Quando voi vi conoscerete, allora sarete conosciuti e saprete che siete i figli del Padre Vivente» (logion 2). Inoltre, aggiunge il Salvatore, «questo cielo passerà e passeranno quelli che sono al di sopra di lui» (logion 11). In modo che lo spazio celeste accessibile allo sguardo dell’uomo non può in alcun caso essere considerato come dimora del divino. E, tutt’al più, la stamberga dell’aborto demiurgico, il tugurio del Creatore geloso e terribile della Scrittura ebraica.
Rivelando il «Padre nostro che è nei cieli», Gesù, per gli gnostici, invita dunque a scoprire il vero Padre che vive nella luce, che non abita il cielo cosmico, ma nei cieli dei cieli, gli eoni degli eoni che sono evidentemente al di fuori dello spazio. E il motivo per cui taluni testi gnostici. che evocano la liberazione dell’anima che ritorna verso la luce da cui proviene, descrivono questo processo come un’ascensione non verso il «cielo», ma verso una serie di cieli successivi (sino al decimo nell’Apocalisse di Paolo), la cui moltiplicazione tradisce il discredito gettato sul cielo siderale, cosmico, assolutamente lontano dalla trascendenza divina, Vi è in questo una svolta ed un chiaro superamento del tema della pluralità dei cieli dell’apocalittica ebraica. Nemmeno il «settimo» cielo trova grazia agli occhi degli gnostici e L’ipostasi degli Arconti (un altro testo di Nag Hammadi) vi colloca il trono del false «dio delle forze», Sabaoth Per loro, il cielo è decisamente spogliato del prestigio di essere la casa di Dio e il luogo della salvezza dell’uomo.

Oggi, il disincanto verso il cielo?
In questo modo gli gnostici annunciano il «disincanto» o la «demitizzazione» con cui l’esegesi esistenziale del luterano Rudolf Bultmann (1884- 1976) purgherà il cielo cristiano, non vedendovi altro che un’immagine della trascendenza divina legata alle strette costrizioni delle rappresentazioni cosmiche proprie al mondo antico. Gesù, «disceso dal cielo», secondo il simbolo niceno (cf anche Gv 3,13 e 6,51), vi «risale» all’Ascensione per sedere alla destra del Padre (cf Gv 3,13; 6,62; 20,17; Ef 4,9-10): per la fede moderna, si comprende questa affermazione della fede della Chiesa come una metafora che indica l’ingresso di Gesù nella gloria del Padre, un mistero indicibile di cui gli apostoli ebbero un’esperienza che può essere espressa soltanto in maniera simbolica. Il rapimento (analépsis, cf Lc 24,5) o la salita (anábasis, cf Gv 20,17) di Gesù «al cielo», evidente ricordo del viaggio celeste di Elia o di Enoch nell’Antico Testamento, di Esdra, di Baruc, di Mosè, d’Abramo o di Levi negli scritti intertestamentari, è indissociabile dal mistero della sua risurrezione. Esso esprime la sua vittoria sulla morte, la sua intimità col Padre, la promessa all’uomo della vita eterna. Come scrive Leone Magno (papa dal 440 al 461), «L’ascensione di Cristo è dunque la nostra propria elevazione e, là dove in precedenza è andata la gloria del capo, là è chiamata anche la speranza del corpo». Così il cielo, dimora di Dio, diventa per i cristiani speranza e luogo simbolico della salvezza.
Se la scienza moderna ha largamente contribuito a disincantare il cielo, essa ha nello stesso tempo rivelato l’immensità prima impensabile degli spazi intersiderali, dell’universo intergalattico che, oggi forse più ancora di ieri, attraverso la sua misteriosa relazione col tempo, con l’Essere, col divenire, appare come il santuario simbolico del Creatore. È là, nel cuore del mistero dell’essere di cui l’universo conserva la lunga memoria, che noi continuiamo, se non a collocare, perlomeno ad imparare a conoscere il «Padre nostro che è nei cieli».

da “Il cielo nella Bibbia”, ne Il mondo della bibbia, 61 (2002), n. 1, pp. 13-17, tr. dal francese di R. Bertazzoli.

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LE DONNE ANZIANE NELLA BIBBIA

http://www.usminazionale.it/9-2002/sebastiani.htm

LE DONNE ANZIANE NELLA BIBBIA

DI LILIA SEBASTIANI

Riflettere su questo argomento presenta qualche difficoltà di metodo. E’ difficile soprattutto identificare i materiali utili: cioè decidere in modo attendibile quando la Scrittura parli di donne anziane, ovvero quando il fatto di essere anziana abbia qualche peso nella fisionomia e nel ruolo della persona di cui si parla. Si rende perciò necessario disporre di un criterio, sia pure approssimativo ed elastico.
Il primo caso che consideriamo è quello delle donne che la Bibbia ricorda esplicitamente come avanzate negli anni; ed è piuttosto raro. Il secondo caso, più frequente, è quello in cui, benché dell’età nulla venga detto, le circostanze sembrano suggerire l’idea che si tratti di una donna non giovane. (Magari semplicemente perché non se ne parla in senso più o meno direttamente inteso alla riproduzione; o perché i figli sono adulti).
C’è però una discontinuità di fondo tra il mondo della Bibbia e il nostro, ed è necessario esserne consapevoli. Per noi ‘anziano’ è spesso sinonimo ed eufemismo per ‘vecchio’. L’idea di vecchiaia varia secondo le epoche e gli ambienti: nella Bibbia – come in molte civiltà antiche e, in certe culture, ancora oggi -, una donna che sia suocera e nonna, perciò ascrivibile alla classe degli anziani in senso sociale e culturale se non biologico, potrebbe anche essere sui trent’anni.
La vecchiaia – diciamo anzi “la maturità”, e non per volontà eufemistica, ma perché arrivare alla vecchiaia come noi la intendiamo non era poi facilissimo – è l’età in cui, con figli adulti e nipoti, la donna si trova di solito affrancata dal suo ruolo riproduttivo e in cui può esercitare finalmente una qualche autorità, seppure circoscritta. Ben diverso, certo, il caso in cui le sia toccata in sorte la sterilità, intesa come maledizione e vergogna e sempre indiscutibilmente colpa sua, anche qualora la biologia fosse di parere diverso: se il ruolo attivo nella generazione dei figli è riconosciuto solo all’uomo e a lui appartengono i figli, la sterilità o, poco meno grave, la sventura di partorire solo femmine, è a carico della donna.
La vedovanza, considerazioni affettive a parte, poteva rendere migliore o peggiore la condizione femminile. Una vedova ricca di una certa età è talvolta quanto di più simile a una donna indipendente si possa trovare nell’antichità: emancipata dalla soggezione diretta a un uomo e dal controllo della propria famiglia (infatti se troppo giovane, senza figli ecc., era spesso costretta dai parenti a riprendere marito), in certi casi può amministrare i beni del marito in nome dei figli, o anche possedere dei beni a titolo personale. Invece la vedova povera resta completamente affidata al buon cuore dei figli adulti se ci sono, o si trova ridotta alla miseria e alla mendicità con i figli piccoli.

PRIMO TESTAMENTO
Le mogli dei patriarchi sono le prime figure femminili su cui la Bibbia si soffermi con qualche attenzione alla fisionomia individuale. Per l’argomento di cui ci occupiamo, è Rebecca a suscitare maggiore interesse.
Non Sara – benché della sua età avanzata si faccia esplicita menzione -: anche se la maternità tardiva per dono divino è importante nella storia della salvezza, aspirazioni, caratteristiche e ruolo di Sara sono interamente circoscritti dalla tradizionale funzione materna. Rebecca ha un ruolo molto più attivo.

La saggia Rebecca
Presentata dapprima come bella e saggia fanciulla nel momento in cui il servo di Abramo va a prenderla nel paese di suo padre, poi come madre (con le solite difficoltà iniziali) dell’aspettata discendenza, acquista un ruolo singolarmente incisivo in età matura, quando i suoi figli Esaù e Giacobbe sono cresciuti.
Le viene attribuita dall’autore sacro una preoccupazione ricorrente nel Primo Testamento: il dolore e lo sdegno perché Esaù ha sposato due donne hittite1. Il movente non è etnico-razziale, ma religioso (antiidolatrico). L’autore sacro evidentemente collega con questo fatto la sua preferenza per il secondogenito Giacobbe. Rebecca lo consiglia e lo aiuta a carpire la benedizione paterna, che spetterebbe a Esaù. Il suo ruolo nella vicenda è fondamentale anche rispetto allo sposo Isacco, qui presentato non solo come anziano e cieco ma, quantunque venerabile, lievemente rimbambito.
… Ora Rebecca ascoltava, mentre Isacco parlava al figlio Esaù. (…) Rebecca disse al figlio Giacobbe: «Ecco, ho sentito tuo padre dire a tuo fratello Esaù: Portami la selvaggina e preparami un piatto, così mangerò e poi ti benedirò davanti al Signore prima della morte. Ora, figlio mio, obbedisci al mio ordine: Va’ subito al gregge e prendimi di là due bei capretti; io ne farò un piatto per tuo padre, secondo il suo gusto. Così tu lo porterai a tuo padre che ne mangerà, perché ti benedica prima della sua morte». Rispose Giacobbe a Rebecca sua madre: «Sai che mio fratello Esaù è peloso, mentre io ho la pelle liscia. Forse mio padre mi palperà e si accorgerà che mi prendo gioco di lui e attirerò sopra di me una maledizione invece di una benedizione». Ma sua madre gli disse: «Ricada su di me la tua maledizione, figlio mio! Tu obbedisci soltanto e vammi a prendere i capretti». Allora egli andò a prenderli e li portò alla madre, così la madre ne fece un piatto secondo il gusto di suo padre. Rebecca prese i vestiti migliori del suo figlio maggiore, Esaù, che erano in casa presso di lei, e li fece indossare al figlio minore, Giacobbe; con le pelli dei capretti rivestì le sue braccia e la parte liscia del collo. Poi mise in mano al suo figlio Giacobbe il piatto e il pane che aveva preparato. … (Gen 27,5-17 passim).
In una cultura per cui l’autorità del padre sulla moglie e sui figli costituisce un assioma, è certo singolare il fatto che l’agire di Rebecca sia riferito senza alcuna sfumatura di disapprovazione. Rebecca è entrata nella tradizione cristiana come modello di saggezza. Nell’antichità i confini tra saggezza e astuzia non sono molto netti.
Ancora decisivo sarà poi il ruolo di lei nel salvare Giacobbe dalla vendetta di Esaù, inviandolo a casa del proprio fratello Labano in Paddan-Aram e assicurando per lui la scelta di una sposa che non sia hittita; anche in questo caso Isacco non farà altro che ratificare con la propria autorità e la propria benedizione quanto Rebecca ha già organizzato (Gen 27,41-28,4).

Miriam, atto terzo
Miriam sorella di Mosè ha da giovane il suo ruolo fondamentale nella storia della salvezza: è lei a salvare il fratellino dalla morte che gli sarebbe decretata dal Faraone d’Egitto, lei ad assicurare, dopo che il bambino è stato raccolto dalla figlia del Faraone, che venga allattato dalla donna stessa che lo ha partorito.
Compare di nuovo al centro della scena molti anni dopo: nel momento in cui il popolo d’Israele esce dall’Egitto grazie all’aiuto del Signore, Miriam, guidando i cori delle donne, interpreta in chiave teologica ed epica quanto è avvenuto: il suo cantico (“Cantate al Signore perché ha mirabilmente trionfato”) ha una forza e uno sviluppo superiori a quelli del cantico di Mosè.
Più difficile e strano, meno noto, interessante anche se presentato dall’autore sacro in una luce implicitamente negativa, il terzo momento: nel corso della traversata dell’Esodo, secondo una tradizione biblica, Miriam e Aronne, sdegnati contro Mosè a causa del suo matrimonio con una straniera etiope (in fondo la stessa ragione per cui Rebecca aveva tolto il suo appoggio a Esaù), insidiano l’esclusività della sua leadership: “Il Signore ha forse parlato soltanto per mezzo di Mosè? Non ha parlato anche per mezzo nostro?” (Nm 12,2). Il Signore li punisce perché hanno parlato contro il suo servo e amico; di fatto la punizione colpisce solo Miriam, che istantaneamente si ammala di lebbra e sarà poi risanata dall’intercessione di Mosè.
Troppi elementi mancano per una lettura corretta dell’episodio, ma è chiaro che qui è in gioco un problema di autorità, che l’autorità di Miriam (o l’importanza della profezia femminile) è anche maggiore di quanto comunemente si creda e che Miriam, nonostante questo o forse proprio per questo, viene penalizzata nella lettura patriarcale della memoria d’Israele. Interessante un passaggio del profeta Michea in cui a Miriam viene attribuito lo stesso ruolo di guida dei suoi fratelli nell’Esodo:

Popolo mio, che cosa ti ho fatto?
In che cosa ti ho stancato? Rispondimi.
Forse perché ti ho fatto uscire dall’Egitto,
ti ho riscattato dalla casa di schiavitù
e ho mandato davanti a te
Mosè, Aronne e Miriam? (Mi 3,3-4)

Debora, profeta e giudice
Nel libro dei Giudici c’è un’interessante figura femminile, assai poco nota ai non specialisti: Debora, che riunisce in sé le caratteristiche di giudice e di profeta.
Il suo collaboratore Barak si trova rispetto a lei in posizione nettamente subordinata: è, per così dire, il suo braccio armato; ma il personaggio autorevole e carismatico è Debora. Tanto è vero che, dovendo affrontare i nemici, Barak esce in queste stupefacenti parole rivolte alla donna: “Se vieni anche tu con me, andrò; ma se non vieni, non andrò”.
In quel tempo era giudice d’Israele una profetessa, Debora, moglie di Lappidot. Essa sedeva sotto la palma di Debora, tra Rama e Betel, sulle montagne di Efraim, e gli Israeliti venivano a lei per le vertenze giudiziarie. Essa mandò a chiamare Barak, figlio di Abinoam, da Kades di Nèftali, e gli disse: «Il Signore, Dio d’Israele, ti dà quest’ordine: Va’, marcia sul monte Tabor e prendi con te diecimila figli di Nèftali e figli di Zàbulon. Io attirerò verso di te al torrente Kison Sisara, capo dell’esercito di Iabin, con i suoi carri e la sua numerosa gente, e lo metterò nelle tue mani». Barak le rispose: «Se vieni anche tu con me, andrò; ma se non vieni, non andrò». Rispose: «Bene, verrò con te; però non sarà tua la gloria sulla via per cui cammini; ma il Signore metterà Sisara nelle mani di una donna». (Gdc 4,4-9a)
All’inizio dell’episodio, si trova la presentazione dell’eroina in termini apparentemente convenzionali: “Debora, moglie di Lappidot”. La donna è sempre x di y, sempre definita in relazione a qualcun altro – anche quando, come in questo caso, la donna sia importante e gloriosa e il marito un perfetto sconosciuto. Ma è proprio il marito? L’espressione ebraica eshet lappidoth viene abitualmente tradotta “donna (= moglie) di Lappidot”, benché questo strano nome proprio non appaia altrove. E’ stato osservato che potrebbe tradursi “donna coraggiosa” o “donna animosa”… E qui viene in primo piano la natura profondamente ideologica delle traduzioni. Sentiamo ancora come suona convenzionale e casalingo (non del tutto, visto che si parla comunque di una donna che è giudice e profeta) l’inizio in questi termini: “A quel tempo era giudice in Israele una profetessa, Debora, moglie di Lappidot”. Confrontiamolo con quest’altro inizio: “A quel tempo era giudice in Israele la profetessa Debora, una donna valorosa”. Non sembra differenza da poco.
Dopo la vittoria su Sìsara (in cui assume un certo rilievo l’agire di un’altra donna, Giaele), il senso provvidenziale e salvifico di quanto è avvenuto viene interpretato dal cantico di Debora, in cui predominano le espressioni di riconoscenza al Signore, ma non mancano tratti di orgogliosa consapevolezza di sé:

… Era cessata ogni autorità di governo,
era cessata in Israele,
fin quando sorsi io, Debora,
fin quando sorsi come madre in Israele. (Gdc 5,7)

Giudice e profeta, Debora non è ricordata come madre, non si sa se abbia generato figli (neppure, abbiamo visto, se avesse un marito), ma è “come madre in Israele”: la sua funzione materna, protettrice e ispiratrice, si estende a tutto intero il suo popolo.

Noemi
La giovane straniera Rut, così mite, affettuosa e coraggiosa, può considerarsi senz’altro la protagonista del libro omonimo, con il suo attaccamento alla suocera Noemi e la sua scelta affettiva di far parte del popolo d’Israele, lei che è moabita; ma l’ispiratrice degli eventi è Noemi, la suocera. Forse vi entra il fatto che ebrea è Noemi, non Rut. E’ Noemi a volere una sistemazione per Rut, Noemi a decidere quale sposo è giusto in ogni senso per lei, Noemi infine a dare a Rut le ‘istruzioni seduttive’ nei confronti di Booz.
Il comportamento di Rut potrebbe considerarsi alquanto spregiudicato anche per i criteri attuali; ma nella Scrittura il suo agire non riceve neppure un’ombra di biasimo.
Noemi, sua suocera, le disse: «Figlia mia, non devo io cercarti una sistemazione, così che tu sia felice? Ora, Booz, con le cui giovani tu sei stata, non è nostro parente? Ecco, questa sera deve ventilare l’orzo sull’aia. Su dunque, profumati, avvolgiti nel tuo manto e scendi all’aia; ma non ti far riconoscere da lui, prima che egli abbia finito di mangiare e di bere. Quando andrà a dormire, osserva il luogo dove egli dorme; poi va’, alzagli la coperta dalla parte dei piedi e mettiti lì a giacere; ti dirà lui ciò che dovrai fare». Rut le rispose: «Farò quanto dici». Scese all’aia e fece quanto la suocera le aveva ordinato. (Rt 3,1-6)
Tutto andrà come stabilito, e Rut sarà la bisnonna del re David (quindi, per noi, antenata di Gesù stesso). In questa storia al femminile, nel rapporto delle due donne colpisce l’affetto profondo e disinteressato, la solidarietà, l’assenza totale dei soliti schemi familiari e di potere.

Giuditta ‘post clamores’
Giuditta è una delle figure femminili più gloriose e positive presenti nella tradizione ebraica. Tutti la conoscono, per così dire, in azione: quando cioè, giovane vedova bellissima, ricchissima, virtuosissima…, insomma donna fatta di superlativi, si introduce nell’accampamento del comandante nemico, lo seduce e lo uccide, ottenendo per questa via la salvezza di Betulia. A noi però ora non interessa tanto questa Giuditta nel fiore degli anni. Anche perché, pur se non ignoriamo il significato teologico di fondo a cui l’autore sacro vuole rinviare (il Signore si serve di ciò che è debole, come appunto una donna, per abbattere la superbia dei forti), restiamo sempre soggetti ad anacronistiche reazioni personali: così non possiamo del tutto ignorare la sensazione di fondo che sia poco simpatico e nemmeno tanto eroico fare uso della menzogna e di quelle che sono – secondo gli uomini – le più tradizionali arti femminili, per uccidere a tradimento un uomo inerme e ubriaco, per di più dopo avergli fatto balenare la prospettiva di tutt’altro.
Nel libro di Giuditta è importante anche la conclusione, in cui l’eroina viene presentata di scorcio negli anni successivi, fino ad età avanzatissima (nella Bibbia la longevità è la ricompensa dei giusti), volontariamente sola, senza figli né nipoti eppure amata e rispettata da tutti come una gloria nazionale, come un’istituzione, come vivente difesa del suo popolo.
Dopo quei giorni, …Giuditta tornò a Betulia e dimorò nella sua proprietà e divenne famosa in tutta la terra durante la sua vita. Molti ne erano anche invaghiti, ma nessun uomo potè avvicinarla per tutti i giorni della sua vita (…). Essa andò molto avanti negli anni protraendo la vecchiaia nella casa del marito fino a centocinque anni: alla sua ancella preferita aveva concesso la libertà. Morì in Betulia e la seppellirono nella grotta sepolcrale del marito Manàsse e la casa d’Israele la pianse sette giorni. (…) Né vi fu più nessuno che incutesse timore agli Israeliti finché visse Giuditta, e per un lungo periodo dopo la sua morte. (Gdt 16,21-25 passim).

SECONDO TESTAMENTO
Elisabetta e Anna
All’inizio e alla fine del vangelo dell’infanzia secondo Luca si incontrano due coppie di vecchi santi: il sacerdote Zaccaria e sua moglie Elisabetta, la profetessa Anna e il vecchio Simeone. Nelle intenzioni dell’evangelista esprimono le attese e la fede d’Israele all’inizio dei tempi nuovi.
Sterile da sempre, Elisabetta diventerà madre nella sua vecchiaia per l’intervento di Dio. Il suo sposo Zaccaria è destinatario del relativo annuncio recato dall’angelo, e inoltre è un sacerdote, quindi ‘mediatore del sacro’ per eccellenza; ma Elisabetta viene presentata come superiore a lui nella fede. Se Zaccaria ha accolto l’annuncio non proprio con incredulità, ma con difficoltà palese, chiedendo all’angelo le sue credenziali (“Come conoscerò questo?”), di Elisabetta vengono ricordate nel vangelo solo fede, accoglienza e gratitudine e, come effetto di queste cose, la sua calma, autorevole, armoniosa lettura profetica degli eventi. Nel momento in cui si incontrano Maria ed Elisabetta – la giovane e l’anziana, entrambe in attesa di un figlio umanamente impossibile -, sarà Elisabetta a mettere in parole il senso salvifico di quanto si sta compiendo.
… Appena Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, il bambino le sussultò nel grembo. Elisabetta fu piena di Spirito Santo ed esclamò a gran voce: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo! A che debbo che la madre del mio Signore venga a me? Ecco, appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orecchi, il bambino ha esultato di gioia nel mio grembo. E beata colei che ha creduto nell’adempimento delle parole del Signore». (Lc 1,41-45)
Qui Elisabetta ha senz’altro un ruolo profetico: invasa dalla forza dello Spirito, legge i fatti umani alla luce delle intenzioni di Dio, e proclama il proprio entusiastico riconoscimento “a gran voce”. La sua intuizione diventa annuncio.
In rapporto con la sua fede e il suo ruolo profetico è poi il fatto che, contro l’uso abituale, sia lei a dare il nome al figlio quando nasce. Nella cultura d’Israele, dare il nome significa interpretare e prefigurare il destino del nominato.
… All’ottavo giorno vennero per circoncidere il bambino e volevano chiamarlo col nome di suo padre, Zaccaria. Ma sua madre intervenne: «No, si chiamerà Giovanni». Le dissero: «Non c’è nessuno della tua parentela che si chiami con questo nome». Allora domandavano con cenni a suo padre come voleva che si chiamasse. Egli chiese una tavoletta, e scrisse: «Giovanni è il suo nome». Tutti furono meravigliati. In quel medesimo istante gli si aprì la bocca e gli si sciolse la lingua, e parlava benedicendo Dio. (Lc 1,59-64)
Nel capitolo successivo del terzo vangelo, dopo la nascita di Gesù, viene raccontata la sua presentazione al Tempio: in questo episodio, fondamentale come anticipazione simbolica e misterica della vicenda terrena di Gesù e di tutta la storia della salvezza, ha grande importanza la figura di una donna anziana di nome Anna.
C’era anche una profetessa, Anna, figlia di Fanuèle, della tribù di Aser. Era molto avanzata in età, aveva vissuto col marito sette anni dal tempo in cui era ragazza, era poi rimasta vedova e ora aveva ottantaquattro anni. Non si allontanava mai dal tempio, servendo Dio notte e giorno con digiuni e preghiere. Sopraggiunta in quel momento, si mise anche lei a lodare Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme. (Lc 2,36-38)
Si deve all’inserimento della figura di Anna se l’episodio della presentazione di Gesù al Tempio non si conclude in modo del tutto tragico e negativo con la seconda profezia di Simeone (le parole rivolte a Maria: “anche a te una spada trapasserà l’anima”).
Il personaggio di Anna – è stato spesso osservato, e del resto è evidente – appare in parte ricalcata sull’immagine ideale della vedova cristiana dei primi tempi della Chiesa. Ma c’è qualcosa di più: ancora una volta spicca in lei, fondamentale, la dimensione profetica. Anna è l’unica donna a cui, nel Nuovo Testamento, sia dato il titolo di profeta2. Anche nel fatto che di lei vengano specificati il nome del padre e la tribù, cosa insolita per le donne, riconosciamo l’intenzione dell’evangelista di conferirle una speciale dignità.
Ricordiamo che nel Primo Testamento il nome di due donne che vengono chiamate ‘profetesse’ è rimasto associato a due cantici (cantico di Miriam; cantico di Debora). Elisabetta e Anna non proferiscono cantici, ma sia l’una che l’altra vengono presentate nella luce di un cantico: cioè il Benedictus per Elisabetta, per Anna il Nunc dimittis. Non sembra del tutto fuori posto, anche se mancano argomenti risolutivi per sostenerlo, che in origine i cantici fossero piuttosto associati con le due figure femminili, e siano stati attribuiti a Zaccaria e a Simeone in seguito, allo scopo di acquistare maggiore autorevolezza.

Le donne intorno a Gesù
Le donne, lo sappiamo, sono molto presenti nell’evento di Gesù e nell’esperienza della prima Chiesa. Anche qui però si deve ripetere quanto detto per la Scrittura in genere: se ben riconoscibili sono i casi in cui la donna compare o viene nominata come madre effettiva o futura, scarse sono le altre determinazioni, anche perché i testi biblici sono molto parchi di tutte quelle informazioni accessorie – di contorno, di coloritura psicologica, di atmosfera – che dal nostro punto di vista sembrano, se non proprio fondamentali, tanto importanti. Come non si dice nulla dell’aspetto fisico delle persone (salvo il caso in cui siano molto malate e l’aspetto fisico lo manifesti, perché in tal caso il dato è importante come punto di partenza), così non si parla dell’età, e sono poche le informazioni biografiche in genere.
Anche sull’età di Gesù gli evangelisti sono estremamente vaghi, perciò non può stupirci il fatto di ignorare l’età della maggior parte delle persone che sono intorno a lui.

Maria sua madre
A cominciare dalla madre. Un’età approssimativa di Maria è stata congetturata tradizionalmente a partire dal fatto noto – non però assolutamente fisso – che le fanciulle ebree potevano venir promesse in sposa dopo i dodici anni e sposate dopo i tredici. Così si ritiene di solito che Maria fosse sui quarantacinque-cinquant’anni durante la vita pubblica di Gesù. A quel tempo, un’età considerevole.
Maria è molto presente nei vangeli dell’infanzia – solo in quello di Luca, veramente; il racconto di Matteo è condotto nella prospettiva di Giuseppe -, molto meno durante la vita pubblica di Gesù. Ha un rilievo forte nell’opera di salvezza solo in due luoghi giovannei: il racconto delle nozze di Cana (Gv 2,1-11) e il racconto della morte di Gesù in croce (Gv 19,25-27). Sappiamo che tre evangelisti su quattro non la ricordano presente alla morte di Gesù. Nessuno la ricorda fra le testimoni della Resurrezione. Comunque la sua non è importanza ‘materna’ nel senso tradizionalmente inteso. Anzi, Gesù nel corso di tutta la sua vita pubblica parla poco a sua madre e pochissimo di sua madre; in diverse occasioni le sue parole e il suo atteggiamento sembrano rivolti a relativizzare l’importanza dei legami familiari, quale era intesa nel suo tempo e nel suo ambiente, sottolineando che nella logica del Regno l’unico legame forte e vincolante è piuttosto quello che si stabilisce sulla base della scelta discepolare.
L’episodio giovanneo delle nozze di Cana è il più importante per riflettere sulla fisionomia ‘matura’ di Maria, non certo in senso biografico (il vangelo non autorizza né supporta simili speculazioni), ma storico-salvifico. E’ un episodio noto ed enigmatico, in cui proprio la fisionomia ovvia di Maria, cioè quella materna, sembra in qualche modo respinta da Gesù, o meglio ‘ridisegnata’ in funzione di un’altra fisionomia. E’ valorizzato il ruolo di Maria in quanto discepola: le sue parole ai servi: “fate quello che vi dirà”, che sembrano modeste e circoscritte, vibrano di una totalità misteriosa e alludono all’atteggiamento discepolare nel suo insieme.
Sul piano umano, storico – comunque difficilmente raggiungibile a partire dai racconti evangelici, soprattutto quando la trasposizione teologico-spirituale sia tanto forte – l’agire di Maria è abbastanza atipico. Una comune donna ebrea di quel tempo, dinanzi a una risposta recisa anzi brusca quale “che ho da fare con te, o donna?” data dal proprio figlio maschio adulto (che si deve supporre capo della famiglia, se il padre è morto), non avrebbe osato replicare. Invece Maria agisce con tranquilla autorità proprio come se Gesù avesse acconsentito; anche questo testimonia da parte sua una singolare penetrazione profetica.
Maria appare qui come una donna attenta alle urgenze: alle urgenze del quotidiano come a quelle della salvezza. Solo nella mentalità patriarcale incline alle divisioni i due piani sono nettamente contrapposti. Addirittura la sua comprensione profetica qui giova a far cambiare idea a Gesù, che sembra avere della propria missione un’idea ancora un po’ astratta e teorica. La tranquilla autorevolezza di Maria sembra trasformare il quasi-rifiuto di Gesù in un consenso che va oltre la richiesta e oltre il bisogno cosciente.

La suocera di Pietro
Una donna ‘anziana’ sempre secondo i criteri detti prima, che compare solo per un momento nel primo vangelo, è la suocera di Pietro. E’ a letto con la febbre (che però non è una malattia, bensì un sintomo), e parecchio è stato scritto nei nostri tempi sul possibile significato spirituale e simbolico di questa infermità inespressa, che sembra piuttosto uno stato di disagio esistenziale connesso con una difficile fase di passaggio. Quali saranno state le reazioni della famiglia di Pietro in seguito alla sua scelta di sequela, che ovviamente metteva in discussione tutti gli equilibri precedenti? Il vangelo dice solo che Gesù risana istantaneamente la donna per mezzo del contatto: “Le toccò la mano e la febbre scomparve; poi essa si alzò e si mise a servirlo” (Mt 8,15). Il verbo ‘servire’ è importante nei vangeli (seguire e servire insieme caratterizzano l’agire del discepolo) e sembra sottintendere tutta una maturazione liberante avvenuta in questa donna in seguito all’incontro con Gesù. Non è più solo suocera, nel senso di madre postuma e intensificata; la famiglia non è più al centro dei suoi pensieri.

La madre dei figli di Zebedeo
Considerazioni non inutili ci vengono ispirate da una delle donne del gruppo discepolare, l’unica a cui possiamo attribuire (sempre molto approssimativamente) un’età matura, in quanto i suoi figli sono adulti e discepoli di Gesù: la madre dei figli di Zebedeo.
Sulle prime, ciò che soprattutto colpisce in lei è proprio questa denominazione in obliquo, per noi così strana: va bene che nella Bibbia una donna è molto più spesso la madre o la moglie o la figlia o la sorella di qualcuno, che non una persona a tutto tondo, con un nome proprio e un significato autonomo; ma perché non dire almeno “la moglie di Zebedeo”? Oppure “la madre di Giovanni e Giacomo”? La denominazione indiretta e obliqua all’orecchio moderno suona artificiosa, come se i figli di suo marito non fossero anche suoi, come se fossero passati attraverso lei solo incidentalmente.
Si trova solo nel vangelo secondo Matteo ed è ricordata solo come madre. E’ passata nella tradizione come personaggio familiare e simpatico, ma di secondo piano. Eppure questa donna non è un tipo comune. Altre madri avrebbero avversato la scelta dei figli di mettersi alla sequela di un rabbi itinerante e irregolare, lasciando un’esistenza sicura e ben avviata. Lei invece sembra compiere una scelta simile alla loro, anche se possiamo domandarci: segue Gesù o segue i suoi figli, all’inizio? (Ci piacerebbe anche sapere che cosa pensasse Zebedeo di tutta la faccenda; ma è noto che con certe nostre curiosità i Vangeli non sono compiacenti).
La scena narrata da Matteo ha qualcosa di strano e ‘predisposto’:
… Allora gli si avvicinò la madre dei figli di Zebedeo con i suoi figli, e si prostrò per chiedergli qualcosa. Egli le disse: «Che cosa vuoi?». Gli rispose: «Di’ che questi miei figli siedano uno alla tua destra e uno alla tua sinistra nel tuo regno». Rispose Gesù: «Voi non sapete quello che chiedete. Potete bere il calice che io sto per bere?». Gli dicono: «Lo possiamo». Ed egli soggiunse: «Il mio calice lo berrete; però non sta a me concedere che vi sediate alla mia destra o alla mia sinistra, ma è per coloro per i quali è stato preparato dal Padre mio». (Mt 20,20-23)
Insomma, questa donna chiede una collocazione privilegiata e un ruolo onorifico per i suoi figli nel Regno, da lei evidentemente concepito con caratteri molto terreni: secondo il cerimoniale e l’iconografia dell’antico Oriente, alla destra e alla sinistra del re in trono sedevano i più alti dignitari. E’ fin troppo facile rilevare che sul Regno ha perlomeno le idee alquanto confuse.
E, come sempre, la laconicità del racconto evangelico fa germogliare una piccola selva di interpretazioni di scarsa utilità. L’iniziativa è davvero della donna?3 Forse è già d’accordo con i figli? Forse Giovanni e Giacomo (da Gesù soprannominati con un certo umorismo i “figli del tuono” a causa del loro temperamento esplosivo), erano in qualche modo gelosi di Pietro, del suo ruolo di capo e portavoce? Non possiamo dirlo, ma è chiaro – e affiora anche nei vangeli – che nel gruppo discepolare qualche attrito e qualche conflitto di potere dovette delinearsi fin dai giorni della vita terrena di Gesù. Essere discepoli non significa automaticamente essere santi, né d’altra parte essere santi coincide con l’impeccabilità.
La tradizione ha visto sovente nella madre dei figli di Zebedeo il modello della “madre del prete”. Irreprensibile e pia, ma focalizzata con devoto egoismo sul proprio figlio – prolungamento di se stessa -, e inoltre con un debole per il potere, come modello suscita perplessità. Nella Riforma è stata considerata modello della virtuosa e austera madre protestante. Dal che si evince che le confessioni religiose cambiano e gli stereotipi restano.
Questa madre patriarcalmente esemplare vive solo nei suoi figli, davvero si potrebbe dire che “dimentica se stessa” nel chiedere, eppure la sua richiesta manca del tutto il bersaglio e, proprio nella logica del Regno, risulta di una stoltezza sconcertante. Gesù non le dà una risposta diretta: si rivolge solo ai figli. Le non-risposte di Gesù sono sempre eloquenti, ma spesso non chiare. Se in questo caso si tratti di un silenzioso rimprovero, oppure di un modo d’ignorare generosamente la meschinità della richiesta, è difficile dirlo. Certo è che Gesù sembra dire alla madre dei figli di Zebedeo, e non a lei soltanto, che “non sa quello che chiede”; che non la vuole così, brava madre dimentica di sé, ma vuole lei come persona autentica e intera.
Comunque siano andate le cose in questa circostanza, non dobbiamo dimenticare che la madre dei figli di Zebedeo più tardi giunge ad affrancarsi dalle strettoie della sua mentalità e della sua cultura. Sempre secondo il racconto di Matteo, infatti, si trova presente alla crocifissione di Gesù,4 insieme a Maria di Magdala e a un’altra discepola. Tutti i discepoli maschi hanno dato pessima prova di sé: uno ha consegnato Gesù, uno lo ha rinnegato, tutti l’hanno abbandonato e sono fuggiti. Solo alcune donne sono lì, a condividere e testimoniare: “da lontano”5, ma vicine nello spirito. E fra loro c’è la madre dei figli di Zebedeo, senza i suoi figli questa volta. Alla destra e alla sinistra di Gesù, in quel momento supremo, si trovano due ladri, due disgraziati condannati alla stessa pena. E certo lei ha compreso finalmente che cosa significa, nell’ottica del Regno, la collocazione privilegiata.

Per concludere
Alle figure qui rapidamente considerate potremmo aggiungere ancora (benché, secondo il solito, della loro età nulla si dica) alcune delle donne nominate nel libro degli Atti e nelle lettere di Paolo come apostole, come animatrici di chiese domestiche: e ogni comunità ecclesiale è ‘domestica’, nella primissima Chiesa!
Questo argomento è uno di quelli che rendono superflua la conclusione aggiunta. Solo una semplice osservazione che emerge dal Primo e dal Secondo Testamento: nella Bibbia sembra assente o quasi, e comunque ben poco importante, anche nell’immaginario, la figura della brava vecchietta occupata solo da incombenze domestiche/affettive e prodiga di consigli. Se c’è un aspetto che accomuna le donne pensabili come anziane, è semmai il fatto che la dimensione familiare, senza essere azzerata, è molto meno centrale di quanto lo sia per altre donne o per altre fasce di età: queste donne acquistano maggiore libertà di movimento, maggiore iniziativa e una fisionomia individuale più precisata.

In Gen 26, 34-35, questo sentimento è attribuito a lei e a suo marito Isacco insieme; in Gen 27,46 è ripetuto in modo più vibrato in riferimento a Rebecca sola.
2. Più generica la menzione delle quattro figlie di Filippo, “nubili, che avevano il dono della profezia”. In At 21,9.
3. Il passo parallelo, Mc 10,35-45, racconta l’episodio in esclusivo riferimento a Giovanni e Giacomo e ignora la madre; un episodio corrispondente, ma in termini più generali, viene narrato da Luca nel contesto dell’ultima cena. E’ ben possibile che l’iniziativa fosse stata dei figli, in origine, e che poi qualcuno avesse trasmesso così il fatto, nella primissima Chiesa, per evitare una brutta figura a quelli che erano ormai i capi venerati della comunità. (E’ vero che in compenso si faceva fare una brutta figura a una donna; ma le donne non contano…).
4. Mt 27, 55-56: “C’erano anche là molte donne che stavano a osservare da lontano; esse avevano seguito Gesù dalla Galilea per servirlo. Tra costoro Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e di Giuseppe, e la madre dei figli di Zebedèo”.
5. Solo il quarto evangelista colloca i dolenti “presso la croce”, però con intento teologico: realisticamente è certo più probabile che a parenti e amici dei condannati non venisse concesso di avvicinarsi troppo.

Publié dans:BIBBIA: TEMI VARI, DONNE (le) |on 9 mars, 2015 |Pas de commentaires »

L’ANZIANO NELLA BIBBIA

http://www.unionecatechisti.it/Catechesi/Esper/PPast/Anziani/Anz06.htm

L’ANZIANO NELLA BIBBIA

( A cura di Mons. Lino Baracco e don Alberto Chiadò )

Per la Bibbia, la vecchiaia e la morte compaiono sulla scena dell’umanità con il primo uomo.
Afferma la Genesi che « l’intera vita di Adamo fu di novecentotrenta anni, poi morì » ( Gen 5,5 ).
La storia di Dio con il suo popolo è inaugurata proprio da una coppia di persone anziane: Sara la sterile e Abramo carico di anni non si aspetta nulla dall’avvenire ( Gen 11,29s ).
In tutta la S. Scrittura l’anzianità merita grande rispetto: nel libro del profeta Daniele, Dio stesso è chiamato il « Vegliardo » ( Dn 7,9-22 ).
Il termine ebraico che definisce la persona anziana e che all’origine indica « colui che porta la barba », fa riferimento sia al vecchio che all’anziano, con una concezione e un ruolo diversificati.
I vecchi hanno visto i loro anni moltiplicarsi, sono riconoscibili dai capelli bianchi o grigi e meritano onore ( Lv 19,32; Pr 20,29 ).
Gli anziani svolgono un ruolo fondamentale nella società israelitica e devono prendere decisioni importanti nella vita politica e sociale; il Deuteronomio attribuisce loro una funzione giuridica di primo piano ( Dt 19 ).
Però non tutti gli « anziani » sono « vecchi », anche se più che quarantenni e viceversa la nozione di anzianità, anzi della vecchiaia, oscilla tra i cinquanta e i settant’anni: Le donne anziane forse erano più numerose.
I mezzi di sussistenza delle persone da 60 anni in poi dovevano essere molto scarsi.
Vediamo ora alcune immagini emblematiche dell’anzianità nell’Antico Testamento, da cui emerge che la vecchiaia è dono di Dio, non idealizzando un’età carica di acciacchi e affanni, e considerando che l’anzianità riserva molte sorprese in bene e in male.
Infine ricorderemo i compiti sociali e i carismi propri dell’età anziana.

1. La vecchiaia come dono di Dio
Per vivere in modo positivo la vecchiaia, si deve innanzi tutto accettare il fatto che si è vecchi.
Tuttavia occorre avere coscienza che essa è spesso carica di problemi, paure, sofferenze – non ultima la prossimità della morte.
La vecchiaia è corona del giusto ( Pr 10,27 ).
« I giusti nella vecchiaia daranno ancora frutti, saranno vegeti e rigogliosi » ( Sal 92,15 ), come Abramo e gli altri patriarchi amici di Dio.
Il giusto muore « sazio di giorni » ( Gen 25,8 ) cosciente che la sua vita è stata piena ( Sir 44,14-15 ).
Un esempio è Tobia morto a 112 anni: Aveva 62 anni quando divenne cieco: dopo la sua guarigione visse nella felicità, praticò l’elemosina e continuò sempre a benedire Dio e a celebrare la sua grandezza ( Tb 14,2 ).
La stessa morte è vissuta nella benedizione riconoscente, attorniata dai figli e nipoti a cui si dà esempio anche nel morire ( vedi Giacobbe, Gen 49 ).
La morte è vissuta anche come sereno martirio, piuttosto che accettare l’idolatria, lasciando così nobile esempio ai giovani ( vedi Eleazaro in 2 Mac 6,23-28: « …preferendo una morte gloriosa a una vita ignominiosa »).
Quell’incamminarsi deciso verso la morte dà la misura della statura morale dell’anziano, un esempio per i giovani che cercano modelli che incarnino i valori e le convinzioni, prima ancora di proclamarli.

2. Il disincanto
Sembra essere la prima, insostituibile medicina contro ogni precoce invecchiamento.
Il vecchio Giacobbe dichiara al Faraone; « Gli anni del mio pellegrinaggio sono 130.
Pochi e infelici sono stati gli anni della mia vita, e non hanno raggiunto il numero degli anni dei miei padri, al tempo della loro vita nomade. » ( Gen 47,8-9 ).
Il Sal 32,3-4 descrive con realismo il decadimento biologico: « Sono diventato arido come un coccio, si sono consumate le mie ossa, svanito il mio vigore come da arsura estiva ».
Il libro di Giobbe, pone un problema teologico: si domanda se Dio sia giusto, dal momento che molti malvagi vivono una vecchiaia sana e felice, e invece molti giusti si trascinano in una vecchiaia squallida e triste oppure sono colti nel pieno vigore da una morte immatura.
Il volto veramente oscuro della vecchiaia emerge da una cupa e suggestiva rappresentazione metaforica che ne dà il Qo 12,1-8 (Qohelet significa « il predicatore »).
« Ricordati del tuo creatore nei giorni della tua giovinezza, prima che vengano i giorni tristi e giungano gli anni di cui dovrai dire:
« Non ci provo alcun gusto », prima che si oscuri il sole, la luce, la luna e le stelle (facoltà celebrali) e ritornino le nubi dopo la pioggia;
quando tremeranno i custodi della casa (le braccia) e si curveranno i gagliardi (le gambe) e cesseranno di lavorare le donne che macinano, perché rimaste in poche (i denti) e si offuscheranno quelle che guardano dalle finestre (gli occhi) e si chiuderanno le porte sulla strada (le orecchie);
quando si abbasserà il rumore della mola (la voce) e si attenuerà il cinguettio degli uccelli (sonno leggero) e si affievoliranno tutti i toni del canto (la sordità);
quando si avrà paura delle alture (difficoltà a salire) e degli spauracchi della strada (la difficoltà a camminare);
quando fiorirà il mandorlo (la canizie) e la locusta si trascinerà a stento (il corpo diventa pesante) e il cappero non avrà più effetto (perdita di capacità sessuale).
L’uomo se ne va nella dimora eterna e i piagnoni si aggirano per la strada; prima che si rompa il cordone d’argento e la lucerna d’oro si infranga e si rompa l’anfora alla fonte e la carrucola cada nel pozzo e ritorni la polvere alla terra, come era prima, e lo spirito torni a Dio che lo ha dato.
Vanità delle vanità, dice Qohelet e tutto è vanità ».
Anche i salmi sovente esprimono, in ambito sapienziale, i profondi interrogativi di una vita chiamata all’esistenza e alla gioia da un Dio che poi permette il disfacimento totale della sua creatura.
« Ripenso ai giorni passati, ricordo gli anni lontani…
È forse cessato per sempre il suo amore, è finita la sua promessa per sempre?
Può Dio aver dimenticato la misericordia, aver chiuso nell’ira il suo cuore ? » ( Sal 77 ).
Gli increduli provocano: « Dov’è il tuo Dio ? » ( Sal 42,4 ); oppure il lamento esce dal profondo del cuore: « Perché mi hai abbandonato? » ( Sal 22,2 ).
L’esegesi contemporanea risalta un’interpretazione del messaggio di Qohelet che mette in luce l’eloquenza del silenzio della parola di Dio: Dio parla anche quando tace.

La brevità della vita.
Ma il disincanto degli anziani di fronte ai più tristi eventi della vita nella Bibbia deve sgorgare da una riflessione matura come quella del Sal 90 che è una meditazione sulla brevità della esistenza umana, indebolita dalle sventure e minacciata dalla morte:
« Tutti i nostri giorni svaniscono per la tua ira, finiamo i nostri anni come un soffio.
Gli anni della nostra vita sono settanta, ottanta per i più robusti, ma quasi tutti sono fatica e dolore; passano presto e noi ci dileguiamo ». ( Sal 90 )
Tra le considerazioni da farsi, viene spontaneo pensare ai lunghi tratti di tempo che le persone anziane hanno a loro disposizione e che spesso non sanno come utilizzare.
Solo chi ha imparato a ritagliarsi spazi adeguati alla solitudine e per il silenzio non proverà tedio, se gli capiterà di passare ore e ore da solo. Il rimedio, secondo la Bibbia, è la meditazione, letture distensive e istruttive, audizione di musica, dialoghi e visita a persone amiche; viaggi e pellegrinaggi per aggiornarsi culturalmente e per dilatare gli spazi della carità.
Il rimedio infine, può essere la preghiera che concentra le energie e le fa convergere verso Dio, rasserena l’animo, lo innalza verso l’alto, lo apre verso i fratelli.

Bibbia è il manuale della preghiera per eccellenza!
3. Le sorprese
La vecchiaia può essere anche l’età delle sorprese: Dio ama rivelarsi in modo sempre nuovo e imprevedibile; talvolta sceglie proprio persone anziane, per farci capire che dinanzi a Lui tutte le stagioni della vita umana sono significative e preziose.
a) A non poche persone anziane – donne e uomini – Dio ha voluto donare un figlio.
Tra tutte le coppie di cui parla la Bibbia ricordiamo Abramo e Sara ( Gen 15 ), Zaccaria e Anna ( Lc 1 ).
Solo Dio può procurare tale gioia a una persona anziana, perché il servizio alla vita è possibile a ogni stagione dell’esistenza.
b) Agli occhi di Dio, le stagioni della vita umana, pur distinguendosi, non si contrappongono, né si annullano.
In un passo della Sap 4,7-16 il saggio identifica la longevità con la maturità spirituale: « il giusto, anche se muore prematuramente, troverà riposo.
Vecchiaia veneranda non è la longevità, ma sta nella sapienza ».
Nella Bibbia ebraica la vita è inseparabile dalla « qualità della vita »: la vita è e resta dono di Dio, benedizione di Dio, che non annulla le perdite, ma arricchisce e fornisce la possibilità di crescere spiritualmente.
c) Purtroppo gli anziani talvolta diventano l’emblema della malvagità, della dissolutezza, dell’empietà.
Questo compare nella storia di Susanna ( Dn 13 ) e nella vicenda della donna adultera, nel Nuovo Testamento ( Gv 8,1-11 ).
Figure squallide di anziani che rattristano l’animo, sono pure i cosiddetti « amici » di Giobbe che si alternano nell’accusarlo.

4. Il carisma
Quale apporto possono e devono dare alla comunità sia civile che religiosa gli anziani, tenendo conto anche del ricco contributo che ci proviene dalla Bibbia.
a) Anzitutto « rileggere » la propria vita con quel supplemento di saggezza che essi hanno acquisito col volgere degli anni.
Vedi il Sal 73: il giusto capisce che, nonostante le sue sofferenze o difficoltà, ha una sorte migliore dell’empio che in terra ha goduto di tanta prosperità.
Questa posizione di particolare dignità comporta per tutti l’obbligo di rendere onore all’anziano e alla sua sapienza: « Alzati davanti a chi ha i capelli bianchi, onora la persona dell’anziano e temi il tuo Dio. Io sono il Signore ». ( Lv 19,92 )
L’apostolo Paolo prescrive a Timoteo: « Non riprendere duramente un uomo anziano, ma esortalo come fosse tuo padre; i più giovani come fratelli; le donne anziane come madri e le più giovani come sorelle, in tutta purezza » ( 1 Tm 5,1-2 )
L’onore da rendere all’anziano è strettamente connesso al quarto comandamento: « Onora tuo padre e tua madre ».

b) Poi il prezioso servizio di « consigliare ».
Si legge in Sir 25: « Come si addice la sapienza dei vecchi, il discernimento e il consiglio alle persone eminenti ».
L’anziano ha anche l’importante ruolo di trasmettere la Rivelazione di Dio alle giovani generazioni; egli è la tradizione vivente della storia sacra.
Nell’Esodo, il più giovane della famiglia deve alzarsi e chiedere al più anziano la memoria dell’evento costitutivo del popolo ebraico, la Pasqua ( Es 12 ).
Anche il Sal 44,2: « O Dio, noi udimmo con le nostre orecchie i nostri padri ci hanno raccontato l’opera da Te compiuta nei loro giorni ». Vedi anche Sal 92.
Possiamo dedurre dai testi esaminati quanto sia importante nella Bibbia il rapporto tra anziani e le giovani generazioni, a diversi livelli, ma con prospettive sostanzialmente identiche.
A livello genetico la continuità della vita dell’anziano nel giovane assicura il futuro, la sopravvivenza personale del padre nel figlio e la perpetuità della famiglia.
Noi occidentali usiamo il cognome, cioè il nome della famiglia, della razza, dell’etnia…, gli orientali indicano il riferimento immediato al proprio genitore: Isacco figlio di Abramo.
A livello carismatico la benedizione di Dio per sé e per gli altri, di cui è portatore il padre anziano, passando nel figlio, permette alla storia di Dio con il popolo eletto di essere storia di salvezza per tutta l’umanità.
A livello etico l’anziano che si propone come modello al giovane, assicura la continuità dell’identità più profonda di un popolo, quella culturale, religiosa e morale.
Questo se la generazione nuova ha dei punti di riferimento etici nelle generazioni che la precedono.
c) Agli anziani compete anche un certo modo di pregare, trasformando i loro anni in un cantico di lode e di ringraziamento a Dio, datore di ogni bene e sorgente di ogni dono.

Publié dans:BIBBIA: TEMI VARI, GLI ANZIANI |on 5 mars, 2015 |Pas de commentaires »
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