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IL SIMBOLISMO BIBLICO DELLA LUCE E LA SUA VALENZA VOCAZIONALE

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IL SIMBOLISMO BIBLICO DELLA LUCE E LA SUA VALENZA VOCAZIONALE

Giuseppe De Virgilio

Il tema della « luce » rappresenta una categoria centrale della rivelazione biblica. La scelta di collocare in questa prospettiva la realtà della vocazione e la sua dinamica esistenziale consente di poter leggere l’intera esperienza dell’uomo « chiamato da Dio » nel ricco quadro del simbolismo della luce assunto in prima persona da Gesù. Indicheremo quattro aspetti relativi al rapporto tra vocazione e luce, due per l’Antico Testamento e due per il Nuovo Testamento [1]: 1. La « luce » come manifestazione dell’appello di Dio; 2. La « luce » come dono di Dio; 3. Cristo compie la sua missione « luce del mondo »; 4. I credenti, figli della « luce » e discepoli di Cristo [2].

La « luce » come manifestazione dell’appello dí Dio La prima esperienza che l’uomo fa è quella del passaggio cosmico della notte e del giorno, atto costitutivo della creazione (Gen 1,3). La creazione si spalanca davanti ai nostri occhi richiamando il passaggio dalla notte al giorno come un avvicendarsi e quasi un rincorrersi tra vita e morte, luce e tenebra. Così nella riflessione salmica è presentata l’esperienza della vita e della storia cosmica: « Il giorno al giorno ne affida il messaggio e la notte alla notte ne trasmette notizia » (Sal 19,3; 148,3: sole e luna). La luce esiste come creatura di Dio ed obbedisce al suo coniando (Bar 3,33). Nell’Oriente antico la luce era considerata un elemento di Dio stesso. Similmente nell’Antico Testamento la manifestazione di Dio nel cosmo e nella storia è accompagnata da teofanie nelle quali prevale l’elemento luminoso, simbolo della presenza misteriosa e della potenza salvifica di Jahwe. Tuttavia la stessa narrazione della creazione mostra come Dio si pone al di sopra del dualismo tra luce e tenebre (Is 45,79: io formo la luce e le tenebre…). Si può quindi affermare che la luce è il riflesso della gloria di Dio, è come la veste di cui egli si copre (Sal 104,2), [3] « … il suo splendore è come la luce, bagliori di folgore escono dalle sue mani: raggi escono dalle sue mani » (Ab 3,4). Lo splendore della gloria divina si rivela come « manifestazione di un progetto ». Luce e vocazione sono quindi intimamente uniti dal simbolismo teofanico. Dio sì rivela ad Abramo, nel contesto della celebrazione dell’alleanza, come « forno ardente e fiaccola fumante », che passa tra gli animali divisi e li consuma, realizzando così il patto con il patriarca (Gen 15,17-21). Nella vita di Mosè le teofanie diventano un vero e proprio incontro « vocazionale » a più tappe: all’esordio della sua missione l’angelo di Dio si presenta a Mosè nell’esperienza del roveto ardente (Es 3,1-6), durante il cammino del deserto la presenza di Jahwe sì manifesta attraverso la colonna dì nube e di fuoco (Es 13,21;14,24; Nm 14,14) [4], al Sinai l’incontro con Dio si svolge nel contesto misterioso di una nube luminosa che spinge Mosè a domandare la « visione della gloria » (Es 33,18). Lo splendore della gloria divina brillerà sul volto del Legislatore a tal punto che Mosè dovrà velarsi per comunicare con il popolo (Es 34,29-30) [5]. Anche nell’esperienza dei profeti la rivelazione divina si compie nel simbolismo della luce e del fuoco (cf la simbologia dei racconti di vocazione in Is 6: la gloria luminosa di Jahwe nel tempio; Ez 2-3: la visione del carro di fuoco). All’ interno dell’esperienza profetica spicca la presentazione della figura del messia descritta mediante un simbolismo luminoso e la sua venuta è vista come « giorno di grande luce » per il popolo che camminava nelle tenebre (Is 8,22-9,1). In modo più esplicito nel libro della Sapienza si afferma come la sapienza (hoqmâh) è Dio stesso nella sua gloria, che riflette la luce eterna, superiore ogni altra luce cosmica: « Essa in realtà è più bella del sole e supera ogni costellazione di astri; paragonata alla luce, risulta superiore; a questa, infatti, succede la notte, ma contro la sapienza la malvagità non può prevalere » (Sap 7,29-30). Dio nel suo manifestarsi illumina e coinvolge il cosmo e i singoli personaggi nell’avventura della chiamata. La luce va intesa quindi come aspetto essenziale del simbolismo vocazionale: luce e vocazione appartengono al mistero di Dio che si rivela e si compie nella storia [6].

La « luce » come dono di Dio Un secondo aspetto presente nell’Antico Testamento riguarda il « dono » della luce per l’umanità. A partire dall’atto creativo e dalla descrizione della settimana cosmica che culmina con il giorno sabbatico (Gn 1,1-2,4) la luce non è solo espressione comunicativa dell’opera della creazione di cui segna la temporalità, ma costituisce uno dei doni vitali degli uomini. Infatti essa caratterizza la vita naturale (Sal 38,11; 56,14) e spirituale del mondo (Sal 37,6; 97,11; 112,4) voluto dall’Onnipotente e l’uomo accogliendo questo dono diviene partecipe della luce divina (Sal 36, 10: « È in te la sorgente della vita, alla tua luce vediamo la luce »). Tale dono implica la possibilità per ciascun uomo di riflettere e godere della luce della divinità divenuta familiare, significata soprattutto dalla metafora del volto [7]. Benché Dio non sia un uomo (Nm 23, 19) e nessuna creatura possa dare un’idea della sua gloria (Is 40,18; 46,5), nella sua volontà di comunicarsi si immagina che Egli possa esprimere un suo volto, nelle diverse circostanze benevolo (Sal 4,7; 80,4.8.20) o talvolta adirato (Is 54,8; Sal 30,8; 104,29). Nella rilettura antropologica il volto è lo specchio del cuore e di conseguenza la luce del volto di Jahwe riflette la stessa natura misteriosa e trascendente di Dio. In questo senso la metafora del « desiderio del volto di Dio » rivela la perenne tensione che giace nel cuore umano di relazionarsi con il mistero del Trascendente: « Di te ha detto il mio cuore: cercate il suo volto: il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto, non respingere con ira il tuo servo » (Sal 27,4-5) [8]. Tuttavia vedere il volto luminoso di Dio è un’esperienza mortalmente temibile per l’uomo (Gdc 13,22) a motivo del suo peccato (Is 6,5; Sal 51, 13s.); così quando Mosè chiede sul monte di poter contemplarne la gloria (kabôd), gli viene concesso di vedere la luce gloriosa di Jahwe solo di spalle (Es 33, 18-23). Tale simbologia è applicata all’esperienza vocazionale della sequela: desiderare di vedere il volto di Jahwe significa imparare a seguirlo dovunque egli ci vorrà condurre [9]. Un’ulteriore applicazione della luce intesa come dono di Jahwe è costituito dalla Legge (torâh) considerata « lampada » [10] per i credenti: con il dono della sua legge l’Altissimo rischiara i passi dell’uomo (Prv 6,23; Sal 119,105), lo guida sicuro in mezzo alle tenebre (Gb 29,3), illumina i suoi occhi e lo salva dai pericoli (Sal 13.4: 27,1)[11]. La Legge di Dio, garanzia di alleanza e di libertà, illuminerà tutti i popoli che camminano nelle tenebre (Is 2,5: 6t),3), secondo l’oracolo profetico: « Ascoltatemi attenti, o popoli; nazioni, porgetemi l’orecchio. Poiché da me uscirà la legge. il aio diritto sarà luce dei popoli » (Is 51.4). Il dinamismo simbolico della luce è applicato in modo particolare alla dimensione escatologica e al giudizio finale, che annuncia l’arrivo dell’alba sulla nuova Gerusalemme (Is 60.1 ss.), quando nel giorno meraviglioso splenderà il sole di giustizia (Is 30,26; Mal 3,20) e Dio stesso illuminerà i credenti (Is 60,19s.; Bar 5,9). Senza dubbio la figura veterotestamentaria più significativa per la sua prospettiva vocazionale collegata al simbolismo della luce è quella del « servo sofferente di Jahwe », il quale riceve il mandato di annunciare il dono della salvezza, della giustizia e della pace messianica a tutti i popoli (Is 42,6; 49,6). La vocazione come « luce della vita » trova una delle più profonde applicazioni nella vicenda dell’anonimo personaggio biblico che dona se stesso per la salvezza del suo popolo, diventando « luce delle nazioni ». I quattro carmi del servo sofferente indicano la parabola esistenziale e teologica della vocazione: nel primo carme si presenta il momento della chiamata e del l’elezione-unzione del servo da parte di Dio (Is 42,1-4): nel secondo viene descritta la missione universale del chiamato (Is 49,1-6); nel terzo carine il servo sarà sottoposto al giudizio e alla prova degli uomini, di fronte ai quali dovrà testimoniare la sua fedeltà a Dio (Is 50,4-9); nel quarto carme viene delineato l’esito della sua missione che consiste nel dono totale della vita in riscatto per il suo popolo (Is 52,13-53,12), ma « dopo il suo intimo tormento vedrà la luce e si sazierà della stia conoscenza; il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà la loro iniquità » (Is 53,11). Il simbolismo della luce è qui strettamente congiunto con l’esistenza messianica del servo e con il compimento fedele del progetto di Dio [12]. L’immagine escatologica della luce è infine collegata al giudizio finale secondo il quale gli empi entreranno nelle tenebre eterne, mentre i giusti godranno della piena luce (Sap 3,7, 18,1-4; Dn 12,3). In questa prospettiva il dono escatologico della luce diventa premio eterno per coloro che sono fedeli alla volontà di Dio e partecipano alla realizzazione della salvezza.

Cristo compie la sua missione come « luce del mondo » Le premesse teologiche e i simbolismi indicati nel percorso dell’Antico Testamento permettono di comprendere il valore simbolico della luce che Gesù applica a se stesso in modo particolare nel quarto vangelo [13]: « lo sono la luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita » (Gv 8,12) [14]. L’affermazione è composta di due frasi: la prima « lo sono la luce del mondo » costituisce l’autopresentazione del Signore che richiama la formula del nome di Dio (Es 3,14) e il suo contesto teofanico, evocando la ricchezza simbolica della relazione tra Dio-luce e il mondo (phôs-kosmos) [15]. La seconda parte della rivelazione: « chi segue me non camminerà nelle tenebre, ma avrà la luce della vita » indica. nella doppia forma negativa e positiva, la condizione del credente che si pone alla sequela del Cristo: l’accoglienza della « luce della vita ». In questo secondo passaggio si coglie un’ulteriore relazione che definisce lo stato esistenziale della vocazione del cristiano: seguire Gesù significa entrare in relazione con il mistero di luce e di vita. L’evangelista ha già anticipato questi temi nel prologo, dove presenta l’incarnazione del Figlio e la sua venuta nel « mondo » come dono di vita e di luce che splende nelle « tenebre » (Gv 1,4-5) [16]. La combinazione luce-vita applicata alla missione di Cristo e ai discepoli si ritrova ancora nel decorso narrativo giovanneo con un’espressione quasi simile, rivolta ai giudei increduli di Gerusalemme: « Io come luce sono venuto nel mondo, perché chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre » (Gv 12,46). In questo importante testo il rapporto tra Gesù-luce con il mondo viene a coincidere con quello tra la sua missione e l’umanità, dove il discepolo che decide si seguirlo rappresenta la figura di ogni credente. Nello stesso contesto, in alcuni versetti prima si ritrova l’accenno alla luce con i medesimi termini (camminare /credere /tenebre): « Gesù allora disse loro: ancora per poco tempo la luce è con voi. Camminate mentre avete la luce, perché non vi sorprendano le tenebre; chi cammina nelle tenebre non sa dove va. Mentre avete la luce credete nella luce, per diventare figli della luce » (Gv 12,35-36). Ugualmente le espressioni sulla luce ritornano in Gv 9,5: « Finché sono nel inondo, sono la luce del mondo »; nel dialogo con Nicodemo, per presentare la missione salvi fica del Figlio: giudizio è questo: la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce, perché le loro opere erano malvagie. Chiunque infatti fa il male, odia la luce e non viene alla luce perché non siano svelate le sue opere. Ma chi opera la verità viene alla luce, perché appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio » (Gv 3,19-20); nella decisione di recarsi in Giudea nonostante la minaccia di morte che incombeva su Gesù: « Gesù rispose: « Non sono forse dodici le ore del giorno? Se uno cammina di giorno, non inciampa, perché vede la luce di questo mondo; ma se invece uno cammina di notte, inciampa, perché gli manca la luce » (Gv 11,9-10) [17]. Dall’analisi dei testi giovannei evocati risulta chiaro il messaggio inteso nell’affermazione del Cristo, collocato nell’apertura del dibattito con i farisei a Gerusalemme. Egli si rivela con le stesse prerogative di Dio come Figlio unigenito e pone come unica condizione agli uomini che desiderano partecipare alla sua vita, la necessità di « diventare discepoli », figli della luce. È evidente come la categoria della luce, assunta in tutta la sua ricchezza veterotestamentaria dall’evangelista Giovanni, viene impiegata dal Signore per esprimere il valore fondamentale della vocazione dei credenti [18]. Un ulteriore sviluppo dell’applicazione della categoria della luce è dato dalla manifestazione dello Spirito Santo per indicare l’intervento di Dio nella storia della salvezza [19]. Anche nei vangeli sinottici le immagini associate con la luce vengono riprese dal Signore per significare il valore della sua missione di rivelare i misteri di Dio all’umanità. Così nei racconti delle guarigioni di ciechi (Me 8,22-26: cieco di Betsaida; Mc 10,46-52: cieco di Gerico (e paralleli); Gv 9,1-41: cieco di Gerusalemme) [20] si coglie la ricchezza del simbolismo messianico nella relazione liberazione-schiavitù con il binomio luce-tenebre, applicato alla missione stessa del Cristo [21]: « Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore » (Le 4,18-19, cf. Is 61,1-2; Lc 7,22, cf. Is 35,5-6) [22]. Inoltre la metafora della lampada che porta la luce a tutta la casa in Le 11,33 è applicata a Gesù, rivelatore del Padre, mentre in Mc 4,21 (Le 8,16) è usata per spiegare le ragioni del metodo parabolico della predicazione del Cristo: dare luce a quanti nella fede si pongono in ascolto della Parola di salvezza. In modo tutto particolare il simbolismo della luce nell’episodio della trasfigurazione trova un’eccezionale applicazione cristologica, che collega attraverso gli aspetti della scena e l’apparizione dei personaggi il mondo simbolico dell’AT con l’evento pasquale della risurrezione, dove la luce e la vita sono elementi costitutivi dell’evento cristiano e del suo messaggio universale di salvezza [23]. Così nella scena pasquale il compimento della missione di Cristo viene descritto in tutta la sua luminosità (Mt 28,3), che riflette la gloria del Dio e la vittoria della vita sulla morte tenebrosa. In questa prospettiva la riflessione ecclesiale designerà il senso dell’evento pasquale: nel volto del Cristo risorto si riflette la gloria del Padre (2 Cor 4,6; Eb 1,3), la cui luce radiosa è apparsa a Paolo sulla strada di Damasco per chiamarlo alla sequela (At 9,2; 22,6; 26,13). In definitiva Gesù risorto apre all’umanità la « dimora di Dio in una luce inaccessibile » (1 Tm 6,16) e conferma con la sua missione nel inondo la rilevazione del mistero di Dio: « Questo è il messaggio che abbiamo udito da lui e che ora vi annunziamo: Dio è luce e in lui non ci sono tenebre. Se diciamo che siamo in comunione con lui e camminiamo nelle tenebre, mentiamo e non mettiamo in pratica la verità. Ma se camminiamo nella luce, come egli è nella luce, siamo in comunione gli uni con gli altri, e il sangue di Gesù, suo Figlio, ci purifica da ogni peccato » (1 Gv 1,5-7).

I credenti, figli della « luce » e discepoli di Cristo Un quarto passaggio è rappresentato dalle conseguenze che il messaggio cristiano provoca nella vita e nelle scelte dei credenti. Appare chiaro che nel simbolismo della luce si colloca la proposta rivolta all’uomo e alla sua coscienza: l’appello a mettere in gioco la propria vita sulla decisione di fronte all’alternativa tra la luce e le tenebre. La luce qualifica il « regno di Dio » rivelato e compiuto in Cristo come regno di giustizia e di bene, mentre le tenebre simboleggiano il male e l’empietà derivanti dal potere satanico (cf. 2 Cor 11,14), così come l’Apostolo si esprime rivolgendosi ai corinzi: « Non lasciatevi legare al giogo estraneo degli infedeli. Quale rapporto infatti ci può essere tra la giustizia e l’iniquità, o quale unione tra la luce e le tenebre? Quale intesa tra Cristo e Beliar, o quale collaborazione tra un fedele e un infedele? » (2Cor 6,14-15). L’espressione paolina pone la scelta cristiana di fronte ad un’antitesi: giustizia/iniquità, luce/ tenebre, Cristo/Beliar, fedele/infedele, indicando quale identità dovrà caratterizzare la prassi del credente in Cristo. È Gesù stesso nel vangelo a definire i credenti come « figli della luce » (Le 16,18) che si distinguono per la loro fedeltà dai « figli delle tenebre » e dalla loro scaltrezza [24]. La comunità cristiana è chiamata a realizzare la « santità » di Dio stesso, il quale ha voluto « strappare » gli uomini dal dominio delle tenebre per renderli partecipi della sua luce meravigliosa (1 Pt 2,9). Paolo esprime mirabilmente il progetto del Padre sui credenti: « ringraziando con gioia il Padre che ci ha messi in grado di partecipare alla sorte dei santi nella luce. È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio amato, per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati » (Col 1,12-13). In definitiva la vocazione dei credenti « alla luce » è un atto gratuito di Dio che si riceve fin dal momento del battesimo, in cui gli uomini illuminati da Cristo risorto (Eh 6,4) sperimentano di non essere più nelle tenebre, ma sentono di essere chiamati a vivere come « figli della luce » (Ef 5,8; cf. 1 Ts 5,5). I discepoli di Cristo sono uomini dalla esistenza interiore luminosa, capaci di rigettare le opere delle tenebre e di rivestire le armi della luce (Rm 13,12), consapevoli della preziosità della comunione con Dio in Cristo Gesù, mediante il vincolo della carità. L’appello di Paolo agli efesini rimane un modello di vita per i discepoli del Signore: « Se un tempo eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come i figli della luce; il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità. Cercate ciò che è gradito al Signore, e non partecipate alle opere infruttuose delle tenebre, ma piuttosto condannatele apertamente, poiché di quanto viene fatto da costoro in segreto è vergognoso perfino parlare. Tutte queste cose che vengono apertamente condannate sono rivelate dalla luce, perché tutto quello che si manifesta è luce » (Ef 5,8-13). Il discernimento tra i figli della luce e quelli delle tenebre non può che passare attraverso il criterio della comunione con Dio e con i fratelli (1 Gv 2,8I 1), da cui si riconosce se si è nelle tenebre o nella luce. I credenti divenuti discepoli del Risorto riflettono la luce divina di cui sono resi depositari e in quanto tali sono chiamato a vivere la stessa missione del Cristo come « luce del mondo » (Mt 5,14). Per ultimo l’esito della vocazione cristiana segnata dalla virtù della speranza, si compirà nello splendore del regno dei giusti (Mt 13,43), dove nella Gerusalemme celeste, splendente della gloria divina (Ap 21,23). Gli eletti contempleranno il volto di Dio, totalmente illuminati dalla sua intramontabile luce, secondo la profezia dell’Apocalisse: « vedranno la sua faccia e porteranno il suo nome sulla fronte. Non vi sarà più notte e non avranno più bisogno di luce di lampada, né di luce di sole, perché il Signore Dio li illuminerà e regneranno nei secoli dei secoli » (Ap 22,4-5) [25].

Conclusione L’analisi condotta ha offerto una lettura progressiva del messaggio vocazionale contenuto nel simbolismo della luce. Si ricava una doppia considerazione che si può applicare alla rivelazione biblica della luce: da una parte essa si caratterizza per la sua circolarità, che inizia con l’atto della creazione ed ha il suo epilogo nel compimento escatologico; dall’altra essa trova la sua massima concentrazione nell’applicazione cristologica, con l’autorivelazione di Gesù « luce del mondo ». In entrambe le applicazioni il simbolismo della luce appare fortemente connesso con la riflessione vocazionale. Ciascun credente è chiamato, fin dalla sua nascita, a « venire alla luce » come un progetto da realizzare; nel corso della sua esistenza l’uomo si schiude ad un discernimento che si concretizza in un « vedere la luce »; il fine ultimo della sua esistenza sarà quello di « vivere nella luce ». In definitiva a partire dall’atto creativo di Dio, attraverso i personaggi dell’AT, scopriamo in Cristo la rivelazione piena e definitiva della luce, che siamo chiamati ad accogliere nella nostra vita secondo il progetto del padre in vista della speranza che si compirà nella Gerusalemme del cielo.

NOTE SUL SITO

IL LIBRO DEL LEVITICO

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IL LIBRO DEL LEVITICO

Al centro del Pentateuco si trova una raccolta di leggi che costituisce il terzo libro di Mosè, e che la tradizione ebraica, dalle parole iniziali, titola Wayyiqra’ (= E chiamò). Il titolo greco, che ha dato origine al nostro, è Levitikon (= Levitico), ricavato dal contenuto che riguarda, in buona parte, l’attività dei sacerdoti appartenenti alla tribù di Levi. Il libro interrompe il racconto del cammino del popolo verso la Terra promessa ed è essenzialmente un codice: il codice delle leggi date da Dio al suo popolo al Sinai. Le leggi regolano le cerimonie, il culto e molti aspetti della vita, ma pongono sempre tutto in relazione con Dio. La parte più importante e antica di questo libro è chiamata Codice di santità (cc. 17-26), per la tematica e le formule che usa (Siate santi, perché io, il Signore vostro Dio, sono santo). Il Levitico contiene solo due brevi brani narrativi: il primo riguarda la morte di Nadab e Abiu, figli di Aronne (10,1-5); il secondo la lapidazione di un bestemmiatore (24,10-15). Nel libro si possono riconoscere alcuni blocchi unitari: prescrizioni sui sacrifici (cc. 1-7), norme relative al puro e all’impuro (cc. 11-15), il rituale del grande giorno dello Jom Kippur (c. 16) e il «Codice di santità» (cc. 17-26). Il c. 27, che chiude il libro, offre una specie di tariffario, precisando le condizioni per il riscatto delle persone, degli animali e dei beni consacrati al Signore. Lo scopo principale del libro è ribadire la presenza del Signore in mezzo al suo popolo. È proprio la coscienza della presenza di Dio in Israele che dà vita e giustifica tutte queste norme, che vanno intese come difesa di Israele dalle contaminazioni idolatriche degli altri popoli. La distinzione puro/impuro e l’insistenza sulla santità sono finalizzate alla eliminazione del peccato, per abilitare il popolo all’incontro con Dio. Il centro ideale del libro, infatti, è costituito dal c. 16 che detta le norme del giorno dello Jom Kippur (= giorno dell’espiazione), una serie di riti e di pratiche penitenziali tese a ristabilire la relazione con Dio. Anche se vengono rielaborati elementi molto antichi, questi testi descrivono il culto così come veniva praticato nel periodo post-esilico. Il culto si attuava principalmente con i sacrifici (qorban), che vengono minuziosamente catalogati e descritti: 1) l’«olocausto» (‘olah), dove l’animale viene interamente bruciato nel fuoco; 2) il «sacrificio di comunione» (selamim), dove all’offerta segue il pasto comune; 3) l’«oblazione» (minhah), cioè l’offerta dei prodotti del suolo; 4) il «sacrificio espiatorio» (hattat); 5) il «sacrificio di riparazione» (‘asham). Il Levitico può sembrare un libro addirittura ripugnante con tutti i suoi sacrifici cruenti. Però senza di esso molte pagine della Scrittura sarebbero incomprensibili. Il libro del Levitico aiuta a comprendere l’evento chiave della storia della salvezza: la morte redentrice di Gesù in croce. L’offerta dei sacrifici giorno dopo giorno, anno dopo anno, il ricordo annuale del giorno dell’espiazione rammentavano costantemente a Israele il peccato che lo separava da Dio. Gli israeliti avevano infranto l’alleanza disobbedendo alle leggi di Dio ed erano condannati a morte. Dio però, nella sua misericordia, mostrò loro che avrebbe accettato un sostituto, cioè la morte di un essere perfetto e innocente, al posto della vita del popolo peccatore. Come per tutto il Pentateuco non è possibile parlare di un autore del Levitico. Certamente Mosè ha avuto un grande influsso come legislatore anche del culto. Tuttavia questo libro è nato dalla riflessione dei sacerdoti che hanno raccolto in un’unica opera tutta la legislazione religiosa, sociale e morale d’Israele. È sicuramente opera di molte mani che, attraverso i secoli, hanno rimaneggiato le leggi mosaiche adattandole ai tempi. Il libro del Levitico non ha avuto molta fortuna tra i cristiani. Oggi però è oggetto di particolare attenzione perché, con le sue prescrizioni rituali e la sua teologia, è una preziosa e indispensabile chiave di lettura del culto cristiano e del suo simbolismo. Queste leggi, spesso strane per un lettore moderno, ricordano con forte insistenza ai credenti di tutti i tempi e di ogni luogo che la comunione con Dio è una necessità vitale per l’uomo. (9. segue) (Gastone Boscolo)

 

IL VINO E L’OLIO NELLA SACRA SCRITTURA

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IL VINO E L’OLIO NELLA SACRA SCRITTURA

Non esordiamo citando un sacerdote, ma l’indimenticabile Gino Veronelli che una volta definì il vino « il canto della Terra verso il Cielo ». Difficile trovare un’immagine più suggestiva se non nella Bibbia. Anzi, proprio in questa ne troviamo la più alta conferma.
Come altre attività umane che danno un senso alla vita, il bere vino è anch’esso un atto con cui l’uomo può cercare di conoscere la Divinità. Ecco perché la coltura della vite, diffusa in tutta l’area siro-palestinese, divenne quindi metafora esistenziale e religiosa.
Proviamo allora con il vino e anche con l’olio, compagni sin dalla notte dei tempi, a rendere più avvincente e stimolante il viaggio nelle Scritture.

E IL VINO FU
In principio, fu l’ubriachezza di Noé. È lui che dopo il diluvio diventa coltivatore della terra e per primo pianta la vite:
« Ora Noé, coltivatore della terra, cominciò a piantare una vigna. Avendo bevuto il vino, si ubriacò e giacque scoperto all’interno della sua tenda. » (Genesi 9,20-24)
Anche l’archeologia ha confermato il racconto biblico grazie ai recenti scavi nella regione di Hebron.
Considerato che il patriarca visse novecentocinquant’anni, abbiamo sin dalla Genesi una prova inconfutabile delle virtù salutari del vino!
Sempre nella Genesi le figlie di Lot (nipote di Abramo), che lo avevano seguito nella fuga da Sodoma, lo costringeranno proprio col vino a un rapporto incestuoso. Lungi però dall’essere presentate come impudiche, vogliono prima di tutto perpetuarne la razza: « . .. facciamo bere del vino a nostro padre e poi corichiamoci con lui, così faremo sussistere una discendenza da nostro padre (..) così le due figlie di Lot concepirono dal loro padre. » (Genesi 19,32).
Nei sacrifici ebraici e pagani venivano sparse sulle vittime libagioni di vino, di acqua, di olio « … offrirai un decimo di efa di fior di farina impastata con un quarto di hin di olio vergine e una libazione di un quarto di hin di vino » (Esodo 29,40).
Lo stesso avverrà come segno di misericordia, nel Nuovo Testamento, nella celebre parabola del buon samaritano dove a un’altra vittima, in questo caso dei briganti, il samaritano « fasciò le ferite, versandovi olio e vino » (Luca 10,34).
Superbo il Canto della Vigna di Isaia, forse ispirato a una canzone di vendemmia, in cui Israele è simboleggiato dalla vigna sulla quale Dio veglia con amore:
« Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile colle. Egli l’aveva vangata e sgombrata dai sassi e vi aveva piantato scelte viti; vi aveva costruito in mezzo una torre e scavato anche un tino. Egli aspettò che producesse uva, ma essa fece uva selvatica. Ebbene, la vigna del Signore degli eserciti è la casa di Israele… ». (Isaia 5)
La vigna deliziosa! Cantate di lei! Io il Signore ne sono il guardiano, a ogni istante la irrigo; per timore che venga danneggiata, io ne ho cura notte e giorno » (Isaia 27,2)
Gesù userà lo stesso tema in modo analogo nella parabola dei vignaioli omicidi:
« C’era un padrone che piantò una vigna e la circondò con una siepe, vi scavò un frantoio, vi costruì una torre, poi l’affidò a dei vignaioli, e se ne andò » (Matteo 21,33).
Ma sarà solo il Vangelo di Giovanni che rivelerà il mistero della « vera » vigna, cioè l’identificazione con Gesù stesso:
« Io sono la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo. Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto ». (Giovanni 15,1-2)

IL VINO E LA FESTA
Il vino più volte sinonimo di festa, qui è assente nel grido del profeta: « nelle vigne non si levano più lieti clamori, né si grida più allegramente. Il vino nei tini nessuno lo ammosta, l’evviva di gioia è cessato » (Is 16,10).
Fa pensare a noi, oggi, a tante vendemmie difficili…
Il banchetto prefigurato da Isaia è una delle immagini più forti e consolatorie della divina misericordia: « Un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati… » (Isaia 25,6)
Il Siracide, nei libri cosiddetti Sapienziali, dedica poi un bel capitoletto tutto al vino
« … il vino è come la vita per gli uomini, purché tu lo beva con misura. Che vita è quella di chi non ha vino? Questo fu creato per la gioia degli uomini… Allegria del cuore, gioia dell’anima è il vino bevuto a tempo e a misura ». (Sir 31,27-38)
Poiché l’acqua scarseggiava in Palestina, era consuetudine bere vino ai pasti principali, specialmente ai banchetti nuziali. Il « segno » per eccellenza che Gesù compì, il primo in ordine cronologico, fu proprio quello di Cana, paradigmatico della Sua missione, quella di « trasformare », a seguito del quale (grazie a Maria) « i Suoi discepoli credettero in Lui » (Giovanni 2,11).
Molti hanno favoleggiato sulla bontà di quel vino, e dei probabili cépages… Di certo era rosso, perché in epoca biblica l’uva più diffusa era sicuramente nera, piuttosto forte, vigorosa e resistente alla siccità, molto simile alla vite selvatica. Il vino che ne risultava era corposo, ricco di alcol e tannino.
Nella tradizione giudaica il vino viene chiamato « sangue d’uva ». Dà una certa emozione sapere che Gesù ne bevesse, quando Egli accusa:
« È venuto infatti Giovanni il Battista che non mangia pane e non beve vino, e voi dite: Ha un demonio. È venuto il Figlio dell’uomo che mangia e beve, e voi dite: ecco un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori » (Luca 7,33).

VINO-SIMBOLO
Il segno del vino si riferisce ovviamente al Sangue di Cristo. Il collegamento vino-sangue è presente nell’Antico Testamento « lava nel vino la veste e nel sangue dell’uva il manto » (Genesi 49,11) e nel Nuovo in Giovanni « perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda » (Gv 6,55).
L’immagine del vino è assai spesso accostata al tema della Sapienza. La Sapienza Incarnata (Gesù) invita a partecipare al Suo banchetto e a bere il Suo vino, cioè il Suo insegnamento.
Il vino diventerà così, secondo l’interpretazione giudaica, uno dei simboli prediletti della Torah e dell’insegnamento del Messia.

QUALE VINO?
Assai celebre è la parabola del vino e degli otri nel Vangelo di Luca.
« Nessuno mette vino nuovo in otri vecchi; altrimenti il vino nuovo spacca gli otri, si versa fuori e gli otri vanno perduti. Il vino nuovo bisogna metterlo in otri nuovi. Nessuno poi che beve il vino vecchio desidera il nuovo, perché dice: il vecchio è buono! »
Elogio della maturità! Anche se Cristo si riferiva qui all’Antica e alla Nuova Alleanza. Il vino nuovo che offre Gesù non è gradito da quelli che hanno bevuto il « vecchio vino » della Legge. Lo spaccarsi degli otri alludeva forse ad altra destinazione riguardo agli stessi, non già quella di far maturare il vino, quanto di farlo fermentare. Infatti, le pelli di cui erano costituiti gli otri, ormai diventate vecchie e rigide, scoppiavano non appena vi era posto il vino nuovo.
« Ecco, dentro di me c’è come vino senza sfogo, come vino che squarcia
gli otri nuovi » (Giobbe 32,19).
Ciò andrebbe a sostegno di alcune tesi moderne secondo le quali il vino di cui parla la Bibbia sia ora una bevanda alcolica, frutto quindi della fermentazione, o semplice succo d’uva. C’è chi confuta tali affermazioni, argomentando che quest’ultimo è soggetto per sua natura a un rapido deterioramento, soprattutto nelle condizioni climatiche della Terra Santa.
Il « frutto della vite e del lavoro dell’uomo » doveva essere fermentato, quindi vino a tutti gli effetti, proprio per garantirne la longevità. Tutt’al più, allo stesso scopo, il succo d’uva veniva fatto bollire per ricavarne un denso sciroppo. Altri studiosi sostengono addirittura che la Bibbia alluda, a seconda dei contesti, ad entrambi i tipi di bevanda. Difficile credere che il Cantico dei Cantici alluda a qualcosa di diverso da una bevanda inebriante!
« Sì, le tue tenerezze son più dolci del vino » Ct 1,2
« Mi ha introdotto nella cella del vino e il suo vessillo su di me è amore » Ct 2,4
« Quanto sono soavi le tue carezze, sorella mia, sposa, quanto più deliziose del vino le tue carezze » Ct 4,10
Altra cosa è il problema della traduzione dei testi sacri, o meglio del momento storico in cui questa è avvenuta. Secoli fa, il traduttore poteva intendere con il termine « vino » – dal greco « oinos » (a partire dalla traduzione della Bibbia in greco) e dall’ebraico « yayin »- entrambe le tipologie, mentre le traduzioni moderne dovrebbero indicare chiaramente se ci si riferisce o meno al prodotto della fermentazione. Ciò spiegherebbe, forse, perché le Scritture approvino decisamente il vino e insieme lo stigmatizzino. L’equilibrio sta nel mezzo: nella Bibbia non è mai in sé simbolo di peccato, ma lo è l’eccesso che conduce all’ubriachezza. « Guai a coloro che sono gagliardi nel bere vino, valorosi nel mescere bevande inebrianti ». (Isaia 5,22). E qui entrano in gioco i sommelier….

IN VINO SALUS.
In pieno Anno Paolino ci piace soffermarci sul monito di San Paolo: « Perciò è bene non mangiare carne, né bere vino, né altra cosa per la quale il tuo fratello possa scandalizzarsi » (Rom 14,21) anche se, a fini terapeutici, suggerisce: « Smetti di bere soltanto acqua, ma fa uso di un po’ di vino a causa dello stomaco e delle tue frequenti indisposizioni » (1Timoteo 5,23). Si alludeva forse al pericolo di contaminazione batterica delle acque, reale a quel tempo? Neppure i sacerdoti erano esenti dai suoi strali! « … bisogna che il vescovo sia irreprensibile… sobrio… non dedito al vino » (1Tim 3,2-3), fino al lapidario: « non illudetevi… né avari né ubriaconi. .. erediteranno il Regno di Dio » (1Cor 6,9-10).
L’uso del vino trova ancora la sua legittimazione come medicamento più volte nell’Antico Testamento: « Date bevande inebrianti a chi sta per perire e il vino a chi ha l’amarezza nel cuore ». (Prov. 31,6)

ATTENZIONE, PERICOLO!
« Il vino è rissoso, il liquore è tumultuoso; chiunque se ne inebria non è saggio » (Proverbi 20,1). Il libro dei Proverbi continua con una vera e propria arringa! « Non guardare il vino quando rosseggia, quando scintilla nella coppa e scende giù piano piano; finirà con il morderti come un serpente e pungerti come una vipera. Allora i tuoi occhi vedranno cose strane e la tua mente dirà cose sconnesse ». (Prov 23,31-33). L’autore sacro non pensava certo al semplice succo d’uva! Non è da meno San Pietro, che esorta all’abbandono del paganesimo, reo di vivere « … nelle crapule, nei bagordi, nelle ubriachezze » (1 Pt 4,3).

VINO E OLIO: UN LEGAME INSCINDIBILE
L’uomo non ha voluto mai rinunciare al frutto della vite e dell’ulivo, da millenni preziosi e insostituibili alleati anche della sua salute. Già quel ramoscello di olivo nel becco della colomba indicava rinascita e salvezza per Noé e la sua discendenza.
Varie sono state le dispute teologiche a proposito del vino e dell’olio nei secoli passati. La Chiesa stessa ha avuto un ruolo chiave, se pensiamo che nell’Alto Medioevo furono proprio i monaci – Benedettini e Cistercensi – a tramandare la coltivazione della vite e dell’olivo, custodendo all’interno dei monasteri e degli orti conventuali semi, piante e conoscenze delle tecniche di olivicoltura necessarie alla pratica del culto cristiano. Da sempre, sono la natura e l’ambiente a plasmare le abitudini dei popoli e forse anche dei riti religiosi.
Alimento, luce, religione: queste furono nel tempo le tre funzioni principali dell’olio.
Una celebre massima ai tempi della Roma gaudente e sfarzosa appaiava addirittura i due liquidi, entrambi necessari al benessere e alla lunga vita: « Vino dentro e olio fuori », sentenziavano gli Antichi Romani. Nella Bibbia viene nominato 100 volte l’olivo e 140 volte l’olio. Spesso vino e olio nella Bibbia compaiono in¬sieme. « Hai cosparso di olio il mio capo, il mio calice trabocca » (Salmo 22). « … i tini traboccheranno di mosto e d’olio » (Gioele 2,24), « Olio e vino non siano sprecati », ammonisce l’Apocalisse. - »… così accadrà nel centro della terra, in mezzo ai popoli, come quando si bacchiano le ulive, come quando si racimola, finita la vendemmia » (Isaia 24,13).
« Quando bacchierai i tuoi ulivi, non tornerai indietro a ripassare i rami: saranno per il forestiero, per l’orfano e perla vedova. Quando vendemmierai la tua vigna, non tornerai indietro a racimolare: sarà per il forestiero, per l’orfano e per la vedova » (Deut 24,20).
Sempre più cupe le previsioni del profeta in Michea « Seminerai, ma non mieterai, frangerai le olive, ma non ti ungerai d’olio; produrrai mosto, ma non berrai il vino ». (Mic 6,15) e in Abacuc « Nessun prodotto daranno le viti, cesserà il raccolto dell’olivo… »

L’OLIO DEI RE
« Javeh si rivolse a Mosé: ordina ai figli di Israele che ti portino olio puro di olive spremute per il candelabro, per farvi salire una fiamma perenne ». (Lev). È proprio qui che avviene il passaggio dalle lucerne del Tempio alla lampada perenne che ancora oggi arde davanti ai tabernacoli delle chiese cattoliche. Olio simbolo di luce e strumento di unzione divina. « Cristo », dal greco Christòs, significa proprio « unto ». « Lo spirito del Signore è su di me perché il Signore mi ha consacrato con l’unzione » (Is 61,1).
Nel Primo Libro di Samuele, Dio sceglie Davide come nuovo re consacrandolo appunto con l’unzione. « E il Signore disse a Samuele: riempi di olio il tuo corno e parti (…). Disse il Signore: Alzati e ungilo: è lui! » Samuele prese il corno dell’olio e lo consacrò con l’unzione in mezzo ai suoi fratelli » (1 Sam 1G,1-13).
Sempre nell’AT è suggestivo l’apologo in cui si fanno parlare piante e animali. Gli alberi cercano un re da eleggere tra di loro (« …dissero all’ulivo: regna su di noi. Rispose loro l’ulivo: rinuncerò al mio olio, grazie al quale si onorano dèi e uomini… ? Dissero gli alberi alla vite: vieni tu, regna su di noi. Rispose loro la vite: rinuncerò al mio mosto che allieta dèi e uomini? »). (Giudici 9,8).
Molto forte invece la visione di Zaccaria del candelabro d’oro e dei due olivi che gli stanno vicino, uno a destra e uno a sinistra. Imperscrutabile a mente umana, poté essere spiegata solo dall’angelo: « Questi sono i due consacrati che assistono il dominatore di tutta la terra » (Zac 4,1-14). I due consacrati o « unti » (alla lettera « figli dell’olio ») sono Giosué, che rappresenta il potere spirituale, e Zorobabele, il potere temporale, ovvero i restauratori del tempio di Gerusalemme dopo l’esilio. Ritroviamo i due olivi nell’Apocalisse, paragonati ai due Testimoni del Signore, descritti con le caratteristiche dei profeti Mosé ed Elia, anche se alcuni ritengono siano Pietro e Paolo. (Ap 11,4).
Nei Vangeli, numerosi sono i riferimenti all’olio. Nella parabola delle dieci vergini (Matteo 25), le cinque sagge vanno incontro allo sposo con olio e lampade, contrariamente alle stolte che dimenticano l’olio in attesa del Cristo.
È ancora l’olio prezioso che, a Betania, Maria, sorella di Lazzaro (Matteo 26), verserà sul capo del Signore mentre Egli siede a mensa. « Versando questo olio sul mio corpo, lo ha fatto in vista della mia sepoltura », risponderà a chi gridava allo spreco. Senza dimenticare che la preghiera di Gesù avviene ai piedi del monte degli Ulivi, nel Getsémani (che significa « frantoio per l’olio ») dove si ritirava spesso con i suoi discepoli (Luca 22,39). Ma è ancora in San Paolo che troviamo un’illuminante dissertazione a proposito dell’oleastro contrapposto all’olivo buono: « Se tu infatti sei stato reciso dall’oleastro che eri secondo la tua natura e contro natura sei stato innestato su un olivo buono, quanto più essi che sono della medesima natura, potranno venire di nuovo innestati sul proprio olivo! » (Romani 11,24), dove per oleastro Paolo intende il pagano convertito.

UN KNOW-HOW… D’ALTRI TEMPI
Già mille anni prima di Cristo, contemporaneamente all’espansione greco e fenicia nel Mediterraneo, troviamo testimonianze di tecniche produttive affini alle nostre. Nel Medio Oriente la raccolta delle uve da vino avveniva alla fine dell’estate. Le uve venivano stese a terra per poco tempo prima della pigiatura. La Festa delle Capanne o Festa dei Tabernacoli (Sukkot) – ricordo dell’esodo dall’Egitto verso la Terra Promessa – avveniva all’inizio dell’autunno. Proprio in questo periodo le uve venivano raccolte e ammassate. Nel terreno roccioso si scavavano pozzi o tini che poi venivano appaiati, cosicché quando le uve venivano pigiate nel pozzo superiore, il loro succo ricadeva in quello sottostante. Il succo d’uva veniva poi raccolto dal pozzo inferiore e posto in anfore di argilla o in orci fatti di pelli animali. Tali recipienti dovevano prevedere un’apertura per far uscire il gas cui dava inizio il processo di fermentazione.
Ma è l’Antico Testamento ad essere un’autentica miniera di informazioni sulla viticoltura palestinese. Il profeta Gioele paragona il giudizio divino sugli empi alla pigiatura delle uve, come sarà poi nell’Apocalisse: « vendemmia i grappoli della vigna della terra, perché le sue uve sono mature. L’angelo (..) vendemmiò la vigna della terra e gettò l’uva nel grande tino dell’ira di Dio. »
Il termine ebraico « yayin » vi compare ben 141 volte per indicare il succo fermentato della vite, « vecchio » se superiore a un anno di maturazione, « stravecchio » oltre i tre. Frequente era il suo utilizzo con spezie, miele e pepe. Il precursore del novello era detto « tirosh » e, se mescolato a mosto, « ashishah » (etimo curioso, induce ad altre e più pervicaci ebbrezze). Secondo le Scritture, il Primo Libro di Samuele identifica due tipi di contenitori, giare o otri, il « nepel » e il « nod », di pelle di capra o di pecora. Il nettare di Bacco si beveva invece in scodelle chiamate « mizrak » e nel « kos » (coppa), di origine greca.
Prescindendo dalle locuste e dal miele selvatico di cui si nutriva il Battista, tentiamo di fornire un piccolo elenco di alimenti del tempo.
I legumi occupavano un posto di primissimo piano: fave, lenticchie (le prime a essere menzionate nella Bibbia, resero celebre Esaù), ma anche insalate, cetrioli, cipolle. Scarso il consumo di carne, alimento di lusso riservato alle feste e alle mense dei ricchi. Il vitello grasso (vedi parabola del Buon Samaritano) era per le grandi occasioni, l’agnello per le feste religiose, mentre per i pasti ordinari si consumava carne di capra, piccione, ma anche gazzella, quaglia e pernice. Ma era soprattutto il pesce ad alimentare la popolazione, consumato spesso alla griglia (Gesù dopo la Resurrezione) o fatto seccare. Pane e pesce era considerato il menu abituale, tale da essere poi « moltiplicato » da Gesù.
Grande l’uso delle spezie: cumino, coriandolo, zafferano, ma anche capperi e il famoso sale del Mar Morto. Il burro era per lo più sconosciuto, vista la preponderanza dell’olio d’oliva, anche come farmaco. Poi, moltissima frutta: meloni, melograni, datteri, fichi, uva, ma anche frutta secca grigliata: mandorle, noci, pistacchi. I più poveri si nutrivano di pane d’orzo, olive e frutta.

FONTI BIBLIOGRAFICHE
La Bibbia di Gerusalemme EdB
International Standard Bible Encyclopedia (ISBE)
Personaggi della Bibbia Mondadori Editore
Daniel Rops « La vie quotidienne en Palestine au temps de Jésus »

Publié dans:BIBBIA: COSE E SIMBOLI |on 17 février, 2012 |Pas de commentaires »

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