vicinanza a Dio Padre
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L’AMORE DI DIO – INCHIESTA TRA LE IMMAGINI DELLA TRADIZIONE CRISTIANA ·
02 febbraio 2013
La Bibbia è nata in una cultura di tipo patriarcale. Anche il suo discorso su Dio e il suo rapporto con l’uomo, la teologia, s’iscrivono su questo sfondo socio-culturale. Per questo motivo le immagini bibliche sono essenzialmente maschili. Il Dio dell’Antico Testamento è il re, il Dio degli eserciti, il custode, il maestro, il giudice, il patriarca. Tuttavia la sua designazione quale «padre degli uomini», «padre d’Israele» o «nostro padre» ( Isaia , 64, 7) viene al secondo posto, dopo quella del suo nome: «Io sono colui che sono» ( Esodo , 3, 14). Egli esercita la sua paternità anche verso la stirpe del re-messia d’Israele: «Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio» (2 Samuele , 7, 14). Il Dio del Nuovo Testamento è il padre, Cristo è il figlio che insegna la preghiera del Padre Nostro. Questo sostrato fonda un intero registro metaforico la cui nota più importante è essenzialmente androcentrica. Di fatto, nella dottrina classica, il divino non appare sotto forma di donna o di madre. Non è ginecomorfa.
Questa dottrina classica concede tuttavia un posto importante a una tradizione biblica in cui l’azione di Dio è descritta con l’aiuto di immagini specificatamente materne. Nell’Antico Testamento, Dio è come l’aquila che vola sopra i sui nati e veglia su di loro ( Deuteronomio , 32, 11) o li porta sulle sue ali ( Esodo , 19, 4). È come l’orsa che attacca quando le vengono tolti i suoi piccoli ( Osea , 13, 8), come la balia che porta il lattante ( Numeri , 11, 12). Le immagine materne sono forti in Isaia: «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?» ( Isaia , 49, 15). Nel libro di Giobbe, l’azione creatrice di Dio è descritta come un parto: «Chi mette al mondo le gocce della rugiada? Dal seno di chi è uscito il ghiaccio e la brina del cielo chi l’ha generata?» ( Giobbe , 38, 28-29). Il salmista si riposa in Dio come un bambino dorme in braccio a sua madre ( Salmi , 131, 2). Il Dio dell’Antico Testamento non è un Dio al femminile, cioè una dea, ma un Dio materno, messaggio implicito nei confronti dei culti resi alle divinità pagane femminili. Nel Nuovo Testamento Gesù è paragonato a una madre che riunisce i pulcini sotto le sue ali ( Matteo , 23, 37), e nelle lettere neotestamentarie abbondano le metafore femminili e materne (cfr. 1 Corinzi , 3, 1-2; 1 Tessalonicesi , 2, 7-8; 1 Pietro , 2, 2).
Sembra sia stato Clemente Alessandrino il primo padre della Chiesa a stabilire un parallelismo tra la paternità e la maternità di Dio. Nel Quis dives salvetur Clemente Alessandrino sposta questa paternità e maternità di Dio sul terreno del rapporto tra l’inconoscibilità e l’incarnazione: «L’indicibilità lo fa Padre; la sua compassione per noi lo fa madre».
Così la maggior parte delle metafore femminili illustrate dai padri della Chiesa si ricollegano alla natura umana del Verbo incarnato. È per questo che, quando si riferiscono alle immagini femminili nella Bibbia, gli autori cristiani non indicavano Dio, ma soprattutto Cristo e la Chiesa. Secondo le interpretazioni, l’uso delle metafore femminili vale così classicamente per designare l’uno o l’altro. La figura della madre funziona quindi come figura di Cristo e della Chiesa in tutto un insieme di testi. È in funzione di una tale tipologia che Clemente Alessandrino parla, per esempio, della Chiesa. Citando Isaia («come una madre consola un figlio così io vi consolerò»; 66, 13), ne dà un’interpretazione ecclesiologica: «La madre attira nelle sue braccia i suoi figli piccoli e noi cerchiamo nostra madre, la Chiesa». Inoltre, nei suoi scritti la maternità indica la conoscenza divina e la Saggezza.
Nella stessa prospettiva, un intero ramo della patristica vede nella donna la Chiesa e nel padre Dio. È così che viene tradizionalmente interpretata la parabola di Matteo: «Il regno dei cieli si può paragonare al lievito, che una donna ha preso e impastato con tre misure di farina perché tutta si fermenti» (13, 33). Per Ambrogio di Milano o per Pietro Crisologo, per esempio, la donna è l’immagine della Chiesa. Ma questo stesso riferimento scritturale serve anche a identificare la donna con Cristo. Romano il Melode opera tale identificazione: «La donna è, dice la Scrittura, la virtù e la saggezza del Creatore, vale a dire Cristo, saggezza e potenza del Padre». Il parallelismo tra la donna, Cristo e la Saggezza è a sua volta stabilito.
Agostino lascia in eredità alla posterità medievale la figura di Cristo come «Madre-Saggezza». Allo stesso tempo, trasmette l’idea di un’umanità ginecomorfa perché vulnerabile. È anche il primo a considerare Cristo come Padre e insieme come Madre. Riunendo una serie di citazioni scritturali, prese in particolare dal corpo paolino, insiste sul ruolo paterno della generazione e sul ruolo materno del parto dell’Apostolo: voi non avete «molti padri, perché sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelo» ( 1 Corinzi , 4, 15). E, conclude, Cristo «ha un’autorità paterna, un sentimento materno: e come dice Paolo, Egli è padre ed è madre».
Nell’xi secolo, Anselmo riprende questo brano, a sua volta vivaio di un’intera esplorazione monastica, poi francescana, dell’immagine di Cristo come padre e come madre: «Ma tu Gesù, buon Signore, non sei anche una madre? Non è una madre Colui che, come la chioccia, riunisce i suoi piccoli sotto le sue ali?». Parallelamente, Girolamo aveva utilizzato un’altra rete esegetica di genitorialità, in particolare un versetto di Matteo: «Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me» (10, 37). Mostra allora che Cristo è allo stesso tempo padre, fratello, sposo, amico, sorella e madre. La continuità medievale di questa rete metaforica è, anche in questo caso, degna di nota.
Alla fine del iv secolo, Gregorio Nazianzeno sottolinea però i limiti dell’uso metaforico: «Da allora dobbiamo ritenere indispensabile applicare alla divinità (…) le parole di quaggiù, in particolare quelle che designano la parentalità. A tale proposito, tu forse immaginerai che Dio è di sesso maschile perché viene chiamato Dio e Padre; e la divinità, di sesso femminile, secondo il genere delle parole; e lo Spirito, né l’uno né l’altro, poiché non genera». Pronunciate a Costantinopoli tra il 379 e il 381 in opposizione agli ariani, queste parole si riferiscono soprattutto alle concezioni gnostiche sul Dio maschile-femminile.
Girolamo, per la latinità contemporanea, ha delineato con un sol tratto la linea ortodossa della dottrina: «Nella divinità, in effetti, non c’è sesso». Dio non è dunque né femminile né maschile. I generi grammaticali non possono circoscrivere l’incommensurabilità divina che si è fatta commensurabilità. Riferendosi alla Trinità, Girolamo ricorda volutamente la diversità dei generi nelle varie lingue per indicare lo Spirito Santo: in ebraico femminile, in latino maschile e in greco neutro! Le fonti gnostiche, a differenza degli scritti cristiani, di fatto continuano a utilizzare un simbolismo sessuale nella rappresentazione di Dio, in un principio fondamentalmente dualista.
Tre forme di rappresentazione di questa dualità prevalgono nei circoli gnostici dell’antichità cristiana. La prima rappresentazione — proveniente dagli ambienti vicini allo gnostico Valentino del ii secolo — presenta l’idea di un Dio fondamentalmente ineffabile ma che, nello stesso tempo, si compone da una parte «della fonte ineffabile, della profondità, del padre primordiale; dall’altra della grazia, del silenzio, delle viscere e della “madre del tutto”». In questa componente, maschile è il “padre”, femminile è il “silenzio”. Come nella sessualità umana, il silenzio riceve il seme dalla fonte ineffabile. Il frutto di questa unione è l’emanazione dell’essere divino disposta in coppie di energie femminili e maschili. La seconda rappresentazione assimila Dio a una forma trina padre-madre-figlio, come, per esempio, nel Libro dei segreti di Giovanni (fine ii secolo). La “persona” femminile riunita al padre e al figlio viene chiamata “madre”, e lo Spirito Santo è allora assimilato a una madre divina. Infine, una terza rappresentazione gnostica è propriamente androgina. Nella Protennoia trimorfica scoperta nel 1945 a Nag Hammadi, un personaggio divino dice: «Io sono allo stesso tempo madre e padre (…). Io sono il Principio e la Fine». Dio qui è una diade.
Il XX secolo è parallelamente testimone della nascita di una teologia del femminile. A caratterizzarla, nella sua pluralità, è una nuova messa in discussione dei fondamenti della tradizione cristiana: «Dio Padre deve condividere il potere con Dio Madre». Nel loro scontro con la teologia classica, le teologie femministe cercano soprattutto di aggiungere una dimensione femminile al Dio uomo ereditato dai Padri e dalla tradizione al fine di rinnovare il modo di chiamarlo, e dunque di pensarlo. Queste teologie intendono così apportare un correttivo alla visione patriarcale di Dio, mostrando che la Bibbia stessa contiene tale correttivo sotto forma di metafore materne e femminili. Le formulazioni teologiche nuove che ne derivano, soprattutto negli ambiti anglosassoni, sono dirompenti. Certo, la riflessione trinitaria presuppone un linguaggio analogico che reca necessariamente l’impronta del suo tempo. Ma l’intera questione consiste nel sapere se si può sostituire la formula trinitaria con altre, pratica comune negli ambiti femministi, per esempio mettendo al posto della formula «Padre, Figlio e Spirito Santo» la formula «La forza di creazione, di potenza di liberazione e di santificazione».
Le esplorazioni più recenti della psicanalisi entrano in consonanza con la dottrina tradizionale. Come sottolinea la psicanalista Marie Balmary, il Dio padre-madre, che occupa ogni luogo come una “madre fallica”, non è lontano da un Dio onnipotente o da un falso Dio. Balmary mostra al contrario come la Bibbia «si opponga a identificare come madre il Dio creatore». E, conclude, il «Dio al maschile e la paternità divina non derivano dal disprezzo per le donne, ma al contrario da un’umiltà divina».
Sylvie Barnay
