Archive pour octobre, 2016

Monnot, St Paul – San Giovanni in Laterano, Rome

Monnot, St Paul - San Giovanni in Laterano, Rome dans immagini sacre 17%20MONNOT%20ST%20PAUL

http://www.artbible.net/2NT/PAUL%20S%20THEOLOGY%20AND%20ART%20…THEOLOGIE%20DE%20PAUL%20DANS%20L%20ART/slides/17%20MONNOT%20ST%20PAUL.html

Publié dans:immagini sacre |on 17 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

BENEDETTO XVI – L’ANNO DELLA FEDE. LA RAGIONEVOLEZZA DELLA FEDE IN DIO

https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2012/documents/hf_ben-xvi_aud_20121121.html

BENEDETTO XVI – L’ANNO DELLA FEDE. LA RAGIONEVOLEZZA DELLA FEDE IN DIO

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 21 novembre 2012

Cari fratelli e sorelle,

avanziamo in quest’Anno della fede, portando nel nostro cuore la speranza di riscoprire quanta gioia c’è nel credere e di ritrovare l’entusiasmo di comunicare a tutti le verità della fede. Queste verità non sono un semplice messaggio su Dio, una particolare informazione su di Lui. Esprimono invece l’evento dell’incontro di Dio con gli uomini, incontro salvifico e liberante, che realizza le aspirazioni più profonde dell’uomo, i suoi aneliti di pace, di fraternità, di amore. La fede porta a scoprire che l’incontro con Dio valorizza, perfeziona ed eleva quanto di vero, di buono e di bello c’è nell’uomo. Accade così che, mentre Dio si rivela e si lascia conoscere, l’uomo viene a sapere chi è Dio e, conoscendolo, scopre se stesso, la propria origine, il proprio destino, la grandezza e la dignità della vita umana.
La fede permette un sapere autentico su Dio che coinvolge tutta la persona umana: è un “sàpere”, cioè un conoscere che dona sapore alla vita, un gusto nuovo d’esistere, un modo gioioso di stare al mondo. La fede si esprime nel dono di sé per gli altri, nella fraternità che rende solidali, capaci di amare, vincendo la solitudine che rende tristi. Questa conoscenza di Dio attraverso la fede non è perciò solo intellettuale, ma vitale. E’ la conoscenza di Dio-Amore, grazie al suo stesso amore. L’amore di Dio poi fa vedere, apre gli occhi, permette di conoscere tutta la realtà, oltre le prospettive anguste dell’individualismo e del soggettivismo che disorientano le coscienze. La conoscenza di Dio è perciò esperienza di fede e implica, nel contempo, un cammino intellettuale e morale: toccati nel profondo dalla presenza dello Spirito di Gesù in noi, superiamo gli orizzonti dei nostri egoismi e ci apriamo ai veri valori dell’esistenza.
Oggi in questa catechesi vorrei soffermarmi sulla ragionevolezza della fede in Dio. La tradizione cattolica sin dall’inizio ha rigettato il cosiddetto fideismo, che è la volontà di credere contro la ragione. Credo quia absurdum (credo perché è assurdo) non è formula che interpreti la fede cattolica. Dio, infatti, non è assurdo, semmai è mistero. Il mistero, a sua volta, non è irrazionale, ma sovrabbondanza di senso, di significato, di verità. Se, guardando al mistero, la ragione vede buio, non è perché nel mistero non ci sia luce, ma piuttosto perché ce n’è troppa. Così come quando gli occhi dell’uomo si dirigono direttamente al sole per guardarlo, vedono solo tenebra; ma chi direbbe che il sole non è luminoso, anzi la fonte della luce? La fede permette di guardare il «sole», Dio, perché è accoglienza della sua rivelazione nella storia e, per così dire, riceve veramente tutta la luminosità del mistero di Dio, riconoscendo il grande miracolo: Dio si è avvicinato all’uomo, si è offerto alla sua conoscenza, accondiscendendo al limite creaturale della sua ragione (cfr Conc. Ec. Vat. II, Cost. dogm. Dei Verbum, 13). Allo stesso tempo, Dio, con la sua grazia, illumina la ragione, le apre orizzonti nuovi, incommensurabili e infiniti. Per questo, la fede costituisce uno stimolo a cercare sempre, a non fermarsi mai e a mai quietarsi nella scoperta inesausta della verità e della realtà. E’ falso il pregiudizio di certi pensatori moderni, secondo i quali la ragione umana verrebbe come bloccata dai dogmi della fede. E’ vero esattamente il contrario, come i grandi maestri della tradizione cattolica hanno dimostrato. Sant’Agostino, prima della sua conversione, cerca con tanta inquietudine la verità, attraverso tutte le filosofie disponibili, trovandole tutte insoddisfacenti. La sua faticosa ricerca razionale è per lui una significativa pedagogia per l’incontro con la Verità di Cristo. Quando dice: «comprendi per credere e credi per comprendere» (Discorso 43, 9: PL 38, 258), è come se raccontasse la propria esperienza di vita. Intelletto e fede, dinanzi alla divina Rivelazione non sono estranei o antagonisti, ma sono ambedue condizioni per comprenderne il senso, per recepirne il messaggio autentico, accostandosi alla soglia del mistero. Sant’Agostino, insieme a tanti altri autori cristiani, è testimone di una fede che si esercita con la ragione, che pensa e invita a pensare. Su questa scia, Sant’Anselmo dirà nel suo Proslogion che la fede cattolica è fides quaerens intellectum, dove il cercare l’intelligenza è atto interiore al credere. Sarà soprattutto San Tommaso d’Aquino – forte di questa tradizione – a confrontarsi con la ragione dei filosofi, mostrando quanta nuova feconda vitalità razionale deriva al pensiero umano dall’innesto dei principi e delle verità della fede cristiana.
La fede cattolica è dunque ragionevole e nutre fiducia anche nella ragione umana. Il Concilio Vaticano I, nella Costituzione dogmatica Dei Filius, ha affermato che la ragione è in grado di conoscere con certezza l’esistenza di Dio attraverso la via della creazione, mentre solo alla fede appartiene la possibilità di conoscere «facilmente, con assoluta certezza e senza errore» (DS 3005) le verità che riguardano Dio, alla luce della grazia. La conoscenza della fede, inoltre, non è contro la retta ragione. Il Beato Papa Giovanni Paolo II, infatti, nell’Enciclica Fides et ratio, sintetizza così: «La ragione dell’uomo non si annulla né si avvilisce dando l’assenso ai contenuti di fede; questi sono in ogni caso raggiunti con scelta libera e consapevole» (n. 43). Nell’irresistibile desiderio di verità, solo un armonico rapporto tra fede e ragione è la strada giusta che conduce a Dio e al pieno compimento di sé.
Questa dottrina è facilmente riconoscibile in tutto il Nuovo Testamento. San Paolo, scrivendo ai cristiani di Corinto, sostiene, come abbiamo sentito: «Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani» (1 Cor 1,22-23). Dio, infatti, ha salvato il mondo non con un atto di potenza, ma mediante l’umiliazione del suo Figlio unigenito: secondo i parametri umani, l’insolita modalità attuata da Dio stride con le esigenze della sapienza greca. Eppure, la Croce di Cristo ha una sua ragione, che San Paolo chiama: ho lògos tou staurou, “la parola della croce” (1 Cor 1,18). Qui, il termine lògos indica tanto la parola quanto la ragione e, se allude alla parola, è perché esprime verbalmente ciò che la ragione elabora. Dunque, Paolo vede nella Croce non un avvenimento irrazionale, ma un fatto salvifico che possiede una propria ragionevolezza riconoscibile alla luce della fede. Allo stesso tempo, egli ha talmente fiducia nella ragione umana, al punto da meravigliarsi per il fatto che molti, pur vedendo le opere compiute da Dio, si ostinano a non credere in Lui. Dice nella Lettera ai Romani: «Infatti le … perfezioni invisibili [di Dio], ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute» (1,20). Così, anche S. Pietro esorta i cristiani della diaspora ad adorare «il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi» (1 Pt 3,15). In un clima di persecuzione e di forte esigenza di testimoniare la fede, ai credenti viene chiesto di giustificare con motivazioni fondate la loro adesione alla parola del Vangelo, di dare la ragione della nostra speranza.
Su queste premesse circa il nesso fecondo tra comprendere e credere, si fonda anche il rapporto virtuoso fra scienza e fede. La ricerca scientifica porta alla conoscenza di verità sempre nuove sull’uomo e sul cosmo, lo vediamo. Il vero bene dell’umanità, accessibile nella fede, apre l’orizzonte nel quale si deve muovere il suo cammino di scoperta. Vanno pertanto incoraggiate, ad esempio, le ricerche poste a servizio della vita e miranti a debellare le malattie. Importanti sono anche le indagini volte a scoprire i segreti del nostro pianeta e dell’universo, nella consapevolezza che l’uomo è al vertice della creazione non per sfruttarla insensatamente, ma per custodirla e renderla abitabile. Così la fede, vissuta realmente, non entra in conflitto con la scienza, piuttosto coopera con essa, offrendo criteri basilari perché promuova il bene di tutti, chiedendole di rinunciare solo a quei tentativi che – opponendosi al progetto originario di Dio – possono produrre effetti che si ritorcono contro l’uomo stesso. Anche per questo è ragionevole credere: se la scienza è una preziosa alleata della fede per la comprensione del disegno di Dio nell’universo, la fede permette al progresso scientifico di realizzarsi sempre per il bene e per la verità dell’uomo, restando fedele a questo stesso disegno.
Ecco perché è decisivo per l’uomo aprirsi alla fede e conoscere Dio e il suo progetto di salvezza in Gesù Cristo. Nel Vangelo viene inaugurato un nuovo umanesimo, un’autentica «grammatica» dell’uomo e di tutta la realtà. Afferma il Catechismo della Chiesa Cattolica: «La verità di Dio è la sua sapienza che regge l’ordine della creazione e del governo del mondo. Dio che, da solo, «ha fatto cielo e terra» (Sal 115,15), può donare, egli solo, la vera conoscenza di ogni cosa creata nella relazione con lui» (n. 216).
Confidiamo allora che il nostro impegno nell’ evangelizzazione aiuti a ridare nuova centralità al Vangelo nella vita di tanti uomini e donne del nostro tempo. E preghiamo perché tutti ritrovino in Cristo il senso dell’esistenza e il fondamento della vera libertà: senza Dio, infatti, l’uomo smarrisce se stesso. Le testimonianze di quanti ci hanno preceduto e hanno dedicato la loro vita al Vangelo lo confermano per sempre. E’ ragionevole credere, è in gioco la nostra esistenza. Vale la pena di spendersi per Cristo, Lui solo appaga i desideri di verità e di bene radicati nell’anima di ogni uomo: ora, nel tempo che passa, e nel giorno senza fine dell’Eternità beata.

Publié dans:fede e ragione, Papa Benedetto XVI |on 17 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

COMMENTO A LUCA 18,1-8

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Luca%2018

COMMENTO A LUCA 18,1-8

In quel tempo, 1 Gesù disse ai suoi discepoli una parabola sulla necessità di pregare sempre, senza stancarsi: 2 « C’era in una città un giudice, che non temeva Dio e non aveva riguardo per nessuno. 3 In quella città c’era anche una vedova, che andava da lui e gli diceva: Fammi giustizia contro il mio avversario.
4 Per un certo tempo egli non volle; ma poi disse tra sé: Anche se non temo Dio e non ho rispetto di nessuno, poiché questa vedova è così molesta 5 le farò giustizia, perché non venga continuamente a importunarmi ».
6 E il Signore soggiunse: « Avete udito ciò che dice il giudice disonesto. 7 E Dio non farà giustizia ai suoi eletti che gridano giorno e notte verso di lui? Li farà a lungo aspettare? 8 Vi dico che farà loro giustizia prontamente. Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra? ».

COMMENTO
Luca 18,1-8
Parabola del giudice e della vedova
Questa parabola, riportata solo da Luca, si trova nella sezione in cui narra il viaggio di Gesù verso Gerusalemme (Lc 9,51 – 19,27) e più specificamente nella sua seconda parte (13,22 – 18,30). Essa si colloca all’interno di una raccolta di detti (17,11 – 18,14) a carattere escatologico che inizia con l’episodio dei dieci lebbrosi guariti (17,11-19) e prosegue con un brano chiamato «piccola apocalisse», perché riguarda l’avvento finale del regno (17,20-37: cfr Mc e Q); infine sono riportate due parabole, quella appunto del giudice e della vedova (18,1-8) e quella del fariseo e del pubblicano (18,9-14), che sottolineano ambedue l’importanza della preghiera perseverante per l’attuazione del regno.
Il racconto parabolico inizia con un versetto redazionale nel quale si dice che Gesù «disse loro una parabola sulla necessità di pregare sempre, senza stancarsi» (v. 1). Questa introduzione ha lo scopo di collegare la parabola con la «piccola apocalisse» precedente, suggerendo un comportamento adatto al tempo dell’attesa. La preghiera costante è necessaria affinché, a causa del prolungarsi del tempo che separa la prima dalla seconda venuta di Gesù, non si raffreddi la fede dei credenti. In realtà la parabola non punta sulla necessità della preghiera, ma sulla fiducia in Dio che, nonostante il ritardo, farà giustizia ai suoi fedeli.
Dopo l’introduzione vengono delineate le caratteristiche dei due protagonisti della parabola, il giudice e la vedova: «C’era in una città un giudice, che non temeva Dio e non aveva riguardo per nessuno. In quella città c’era anche una vedova, che andava da lui e gli diceva: Fammi giustizia contro il mio avversario» (vv. 2-3). Il giudice è descritto in modo breve e incisivo come la figura tipica dell’empio, che non teme Dio e non si cura del suo prossimo. Anche la vedova viene descritta in modo conciso. Il lettore sa che le vedove, insieme agli orfani, rappresentano una categoria indifesa e esposta all’oppressione, perché prive di protezione contro gli sfruttatori e i prepotenti (cfr. Es 22,21-23; Is 1,17.23; 9,16; Ger 7,6; 22,3). La protagonista del racconto appartiene a questa categoria, ma non è disposta ad accettare il sopruso di cui è vittima, perciò si rivolge al giudice per avere giustizia.
Nonostante la malavoglia del giudice, le insistenze della donna hanno successo: «Per un certo tempo egli non volle; ma poi disse tra sé: Anche se non temo Dio e non ho rispetto di nessuno, poiché questa vedova è così molesta le farò giustizia, perché non venga continuamente a importunarmi» (vv. 4-5). Il giudice non vorrebbe interessarsi di un caso per lui totalmente insignificante e rimanda a tempo indeterminato il suo intervento. Ma la donna non si rassegna alla situazione e fa ricorso all’unica arma in suo possesso, l’insistenza. Alla fine il giudice, se non altro per liberarsi di tale molestia, cede e fa giustizia (ekdikeô) alla donna: ciò che prevale in lui non è il senso del dovere, ma il desiderio di non essere più importunato.
Alla fine Gesù propone la sua interpretazione della parabola. Egli si introduce richiamando l’attenzione dei discepoli non tanto sull’insistenza della donna, a cui sembrava rimandare l’introduzione, ma piuttosto sul giudice: «E il Signore soggiunse: Avete udito ciò che dice il giudice disonesto?» (v. 6). È l’atteggiamento del giudice il punto sul quale Gesù fa leva per illustrare il comportamento di Dio. Egli esprime il suo punto di vista con una domanda: «Ma Dio non farà giustizia per i suoi eletti che gridano a lui giorno e notte?» (v. 7a). A questa domanda si aspetta una risposta abbastanza ovvia: «Certamente sì». In base al metodo rabbinico chiamato qal wahomer (ragionamento a fortiori), egli afferma che, se un giudice, per di più empio, alla fine si decide a fare giustizia alla vedova, maggior ragione Dio farà farà giustizia per i suoi eletti, dal momento che è un Padre premuroso e giusto. Lespressione «fare giustizia (ekdikêsin)», usata sia per il giudice che per Dio, significa difendere i diritti di una persona, darle ragione, garantirle quello che le spetta. Per gli eletti, anche quando non sono oggetto di persecuzione, ciò significa proclamare pubblicamente, mediante l’attuazione piena del regno, che le loro scelte erano giuste e conformi alla volontà di Dio. Proprio la certezza che ciò avverrà rappresenta il punto saliente della parabola.
Gesù poi prosegue con una frase che è solitamente tradotta come una seconda domanda: «E tarderà nei loro riguardi?» (v. 7b). In questo caso la risposta che ci si aspetta è negativa: «Certamente no». Gesù risponderebbe che il tempo dell’attesa sarà breve: Dio farà presto giustizia agli eletti che gridano a lui. Questa idea però non è in sintonia con quanto l’evangelista intende dire nel suo vangelo, e cioè che la venuta finale del regno di Dio non è imminente. Perciò è più conveniente leggere queste parole non come una domanda, ma come una frase concessiva: «Anche se egli ha pazienza (makrothymei) con loro». Questa interpretazione è più verosimile: Gesù esorta gli eletti a non spaventarsi per il fatto che Dio tarda a intervenire. Dio ha pazienza, prende tempo, ma al momento opportuno interverrà. Secondo un tema diffuso nel giudaismo e negli scritti del Nuovo Testamento Dio ritarda il suo giudizio perché vuole dare a tutti la possibilità di convertirsi (cfr. Sap 12,9-10; 15,1; Rm 2,4). I discepoli perciò non devono perdersi d’animo, ma piuttosto prepararsi alla sua venuta con una preghiera costante.
Gesù conclude rassicurando i suoi discepoli: «Dio farà giustizia con celerità (en tachei)» (v. 8a). Così tradotta, questa frase appare come la conferma esplicita che Dio non farà aspettare i suoi eletti, ma interverrà quanto prima in loro aiuto.. Se si accetta però che il v. 7b abbia un significato concessivo, allora è chiaro che Gesù riafferma qui non tanto l’imminenza, quanto piuttosto la certezza dell’intervento divino in favore dei giusti. L’espressione en tachei non significa perciò «con celerità», ma «improvvisamente». In altre parole il ritardo della parusia è una realtà con cui bisogna fare i conti, nella certezza che Dio, dopo aver lungamente pazientato, interverrà quando meno gli uomini se lo aspettano e farà giustizia ai suoi eletti.
L’ultima frase del brano è piuttosto misteriosa: «Tuttavia, il Figlio dell’uomo, venendo, troverà ancora la fede sulla terra?» (v. 8b). Il modo migliore per rendere ragione di questa domanda è di interpretarla come un’aggiunta redazionale che ha lo scopo di inculcare la perseveranza nella fede. Il ritardo della parusia, l’ostilità e le persecuzioni crescenti avevano provocato un raffreddamento nella fede dei credenti. La comunità deve quindi ritornare a un genuino atteggiamento di vigilanza, perché Gesù al suo ritorno non la trovi impreparata. La salvezza è un dono gratuito, tuttavia non sarà ottenuta automaticamente, bensì in seguito a una dura lotta, che comporta il rischio di un fallimento anche abbastanza generalizzato.

Linee interpretative
Le parole con cui è introdotta la parabola attestano che originariamente essa veniva usata per inculcare la necessità di pregare in modo costante e fiducioso. Questo taglio di lettura fa leva sull’atteggiamento della vedova, che non si scoraggia per i rifiuti ricevuti e alla fine, con la sua insistenza, ottiene ciò che le sta a cuore.
Nella sua forma attuale invece la parabola è utilizzata per spiegare il ritardo della parusia, un problema tipico della comunità di Luca e della chiesa primitiva,. Richiamando il comportamento del giudice iniquo che, nonostante un lungo ritardo interviene a favore della vedova insistente, il parabolista esorta a mettere in conto un lungo periodo di attesa, sottolineando che anch’esso ha una sua ragione di essere. Se il Signore ritarda, ciò è segno non di indifferenza, ma di misericordia, perché Dio vuole dare a tutti una possibilità di convertirsi. Tuttavia, anche se il tempo e il luogo della venuta del Signore rimangono sconosciuti, è certo che ritornerà: perciò bisogna aspettarlo con fede umile e perseverante. Il credente non deve quindi prendere il ritardo della parusia come scusa per lasciarsi andare agli affari mondani, cadendo così nell’apatia spirituale e nel torpore.
Nel tempo dell’attesa gli eletti devono invece continuare a gridare giorno e notte per ottenere che Dio faccia loro giustizia, anche se ciò avverrà solo quando Dio lo crederà opportuno. La loro preghiera ha dunque come oggetto la venuta finale del regno di Dio, inteso come un regno di giustizia e di pace per tutta l’umanità. Con la sua preghiera insistente deve chiedere a Dio che questa giustizia escatologica sia già anticipata nell’oggi, diventando una dimensione costante della vita comunitaria e un segno dei tempi nuovi inaugurati da Cristo. Ciò implica naturalmente un impegno personale perché tale giustizia si attui veramente. Secondo Luca il tempo che separa la seconda dalla prima venuta di Gesù deve essere il tempo dell’annunzio evangelico a tutte le genti. La parabola del giudice e della vedova mette in luce come questo annunzio avvenga soprattutto mediante l’impegno perché tutti abbiano ciò che loro compete all’interno di rapporti vicendevoli ispirati a solidarietà e condivisione.

Es 17,8-13, Aronne e Cur… sostenevano le sue mani.

 Es 17,8-13,  Aronne e Cur... sostenevano le sue mani. dans immagini sacre moses-holding-up-his-arms-during-the-battle

http://www.lachiesa.it/calendario/Detailed/20161016.shtml

Publié dans:immagini sacre |on 14 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

16 OTTOBRE 2016 | 29A DOMENICA T. ORDINARIO – ANNO C | OMELIA

http://www.donbosco-torino.it/ita/Domenica/03-annoC/annoC/2016/05-Ordinario_C/Omelie/29a-Domenica/12-29a-Domenica-C_2016-UD.htm

16 OTTOBRE 2016 | 29A DOMENICA T. ORDINARIO – ANNO C | OMELIA

Per cominciare
La fede è alzare le braccia al cielo in preghiera, come fa Mosè per chiedere l’aiuto di Dio a favore del suo popolo in pericolo. Fede è gridare a Dio la propria disperazione, come fa la vedova del vangelo, che chiede giustizia. Chi ha fede si rivolge a Dio senza stancarsi, certo di essere esaudito. Perché Dio ascolta sempre la nostra preghiera.

La parola di Dio
Esodo 17,8-13a. Il brano è stato scelto per illustrare con un esempio tratto dall’antico testamento il tema della preghiera, che è presente nel vangelo di questa domenica. Gli ebrei, in fuga dall’Egitto, sono attaccati dagli Amaleciti. Mosè organizza la difesa con Giosuè, mentre lui alza le braccia in preghiera, sostenuto da Aronne e Cur.
2 Timoteo 3,14 4,2. Paolo, che si sente vicino alla morte (2Tm 4,6), traccia per il suo discepolo Timoteo un programma di vita ispirato alla sacra scrittura, da cui solo può nascere ogni spinta al bene, per raggiungere la maturità e trovare la salvezza che viene da Gesù.
Luca 18,1-8. Una parabola sulla necessità di pregare sempre, senza stancarsi. Una vedova viene presentata come esempio di preghiera insistente e disperata. È così che viene esaudita nei suoi diritti. Gesù assicura che allo stesso modo anche Dio esaudisce le preghiere che gli vengono rivolte « giorno e notte ».

Riflettere
È una parabola dalle immagini ardite. Almeno per quel che si riferisce a Dio, qui paragonato a un giudice dal comportamento discutile, prima insensibile e poi opportunista. E questo per farci capire il rapporto che c’è tra Dio e la preghiera.
Il succo della parabola ridotto all’osso è che dobbiamo pregare sempre, senza stancarci, perché Dio ascolta la nostra preghiera. Così è stato per Mosè con le mani alzate, mentre i suoi vincono la battaglia (prima lettura).
L’uomo che prega, la comunità che prega, è qui rappresentata da una vedova che ha subìto un torto, che non sa come difendersi e che trova anche nel giudice un muro invalicabile di indifferenza. Questa donna vedova è una donna che non può contare sulla protezione del marito. È una donna che non fa paura a nessuno, che non ha peso sociale.
La situazione delle vedove al tempo di Gesù era di profondo disagio. Se non era ricca di suo o non aveva una famiglia che la potesse mantenere, veniva abbandonata a se stessa e a una vita di sopravvivenza, non essendoci nessuna assicurazione sociale.
Le legge ebraica si poneva però a difesa e invocava solidarietà verso questa categoria di persone: « Non maltrattate la vedova o l’orfano. Se infatti li maltrattate, quando invocheranno aiuto a me, ascolterò il loro grido, andrò in collera e vi farò morire in guerra, così le vostre mogli diventeranno vedove e i vostri figli orfani » (Es 22,21-23).
Ma questa vedova simbolicamente rappresenta in qualche modo ogni situazione di sofferenza e di povertà del mondo. La sua preghiera è la preghiera del povero, una preghiera che rappresenta per lei, e per ogni infelice, l’ultima carta da giocare, l’unica arma su cui contare.
Essa chiede con insistenza, con molta decisione: vede chiaramente il torto che ha subìto: le hanno tolto la casa, vogliono strapparle i figli. Ella ha capito che con le sole sue forze non ce la farà mai. Non servirà piegarsi, inginocchiarsi davanti agli ingiusti. Non ha denaro, non ha amici potenti. Non è capace di mosse legali, astute o diplomatiche per ottenere il dovuto.
Lei ha capito che c’è un solo uomo che può aiutarla e deve conquistare quell’uomo. Quest’uomo deve solo pronunciare una parola e giustizia sarà fatta.
La donna prega con tanta insistenza perché il giudice non è ben disposto e ha il cuore di pietra. Questa donna è tutta preoccupata di far capire al giudice la sua ingiustizia, che invece agli occhi del giudice non è così evidente da impressionarlo.
La richiesta insistente di questa donna viene accolta a causa della sua insistenza, per togliersela di torno. Ma forse l’accontenta anche perché questa donna lo manda in crisi, e fa gridare la sua coscienza.

Attualizzare
« I cristiani non sanno pregare », ha detto Mohammed, un maturo musulmano, al chierico Christian de Chergé, futuro priore di Tibhirine, uno dei cistercensi francesi assassinati in Algeria nel 1996.
Si direbbe che i cristiani preferiscano pensare che le cose di questo mondo – i vari casi concreti – a livello di piccole cose o di grandi avvenimenti, si debbano risolvere in modo umano, impegnandosi personalmente, rimboccandosi le maniche, agendo politicamente, amministrativamente.
Invece la parabola parla di contare sull’aiuto di Dio, ci dice che la nostra preghiera sarà esaudita. E questo non può non mandare in crisi il nostro modo di pensare. Infatti quante volte ci troviamo in situazioni tali in cui umanamente non ci viene offerta possibilità di uscita, di soluzione. Pensiamo alla biografia di tanti santi della carità, a san Giovanni Bosco: quando era proprio disperato e non trovava una soluzione per dare una pagnotta e un futuro ai suoi ragazzi, quando non vedeva vie d’uscita, si rivolgeva a Dio e scattava il miracolo.
Se anche noi vediamo Dio come quest’uomo potente, anzi come colui che governa il mondo; se siamo certi che non abbiamo altra via perché le abbiamo provate tutte, allora la nostra preghiera diventa fiduciosa e insistente come quella di questa vedova.
Qualcuno troverà questo discorso un po’ schematico e semplicistico. Sembra anche un comportamento un po’ di comodo. E soprattutto siamo certi che Dio non è a nostra disposizione come un distributore automatico.
Allora dimentichiamo che Dio non è un giudice annoiato e indifferente, ma uno che ci ama ed è pronto a darci prova del suo amore. Dio è felice quando ci rivolgiamo a lui, quando lo importuniamo come bambini bisognosi di tutto, come una vedova che si vede abbandonata da tutti.
C’è chi dice ancora: ma devo importunare Dio per le mie piccole cose, i miei piccoli problemi? Non è forse Dio onnisciente? Faccia lui, sia fatta la sua volontà.
Dobbiamo però chiederci se questa è anche l’opinione di Dio. Se infatti dire a Dio: « Sia fatta la tua volontà » è la preghiera più perfetta che si possa fare, deve essere però anche l’ultima preghiera che gli rivolgiamo. La prima invece è spalancare le braccia, chiedere con fiducia, coraggio e forza, con confidenza. Perché Dio non vuole essere soltanto per così dire una « divinità », ma un Padre, « mio padre », a cui mi rivolgo con semplicità e spontaneità, a costo di diventare importuno. Ricordate i due amici del vangelo? Quello che disturba l’altro di notte chiedendogli del pane per un ospite di passaggio? (cf Lc 11,5-13).
Ma è chiaro che molte nostre preghiere non potranno essere esaudite. Lasciamo il caso in cui le cose evidentemente dipendono da noi. Ma anche in situazioni legittime, noi non sappiamo mai tutto. Per esempio: vogliamo la salute e Dio vuole che io maturi nella sofferenza. Voglio questo e quello, ma Dio ha piani diversi su di me, più arricchenti. Come ogni vero padre, anche Dio non può esaudire tutte le nostre richieste. In ogni caso non potrebbe sostituirsi alla nostra libertà e a quella degli altri: mentre c’è chi vuole la pioggia, altri pregano perché finalmente smetta l’uragano.
È un fatto che la vedova chiede in modo davvero insistente, assillante, forte. Chi di noi può dire di aver già fatto lo stesso con Dio? La parabola fa pensare che Dio voglia essere pregato proprio così. Perché la nostra felicità sia piena.
Ma anche il comportamento di Dio, il suo silenzio, ci appare tante volte duro, pietrificato, lontano dai nostri problemi, dalle nostre prove come quello di questo giudice. A quanti uomini Dio appare indifferente alla nostra storia e a quella degli altri! Quante volte Dio non pare sentire…
Siamo passati tutti per queste esperienze e ci chiudiamo nel nostro cuore, chiudiamo i pugni, come bambini che non sono stati accontentati.
La vedova al contrario intensifica le sue richieste quanto più il giudice appare lontano e indifferente (cf Mt 15,21-28).
Dio tace forse per evitare che ce ne stiamo con le mani in mano. Dio vuole che diventiamo signori della nostra libertà e responsabili del nostro futuro. E nello stesso tempo vuole che non perdiamo il dialogo con lui, che non continuiamo a cercare di cavarcela sempre da soli.
E vuole anche che impariamo che i suoi doni non sono cose di poco conto. Dice Soren Kierkegaard: « Dio si nasconde sempre sotto l’incognito, sfugge a ogni dimostrazione apodittica, si rende ambiguo allo scopo di essere per noi fonte di preoccupazione e gettarci in quella incertezza che è propria di chi cerca, e così destare in noi l’infinita passione dell’interiorità ».
L’essere problema per noi rende Dio immensamente più desiderabile. L’amore vero è scoperta profonda e conquistata.
Tutto questo ci fa anche capire quanto Dio sia distante, diverso dal giudice della parabola. Dio sembra come lui solo alla nostra fede debole e superficiale. Il giudice si arrende perché non ne può più. « Se fa così lui – dice il Signore Gesù – volete che Dio non faccia giustizia ai suoi figli che lo invocano giorno e notte? Tarderà ad aiutarli? ».
Noi però vogliamo essere esauditi al primo colpo, alla prima richiesta, senza che ci costi nulla. Non invochiamo « notte e giorno ».
Gesù conclude: « Vi assicuro che Dio farà loro giustizia e molto presto! Ma quando il Figlio dell’uomo tornerà sulla terra, troverà ancora fede? ». Che vuol dire: una cosa è sicura: lassù la nostra preghiera arriva e viene ascoltata. Ma vi è chi prega con fede?
Noi diciamo: Dio ci ascolterà? Gesù dice: « C’è chi è capace di pregare sul serio? ». Quando Dio ritornerà, le nostre lampade saranno accese? Ci saranno ancora coloro che non avranno perso la fiducia nell’arrivo dello Sposo?

Come pregano le stelle
« Io non so come ti prega mio padre, né mio fratello, né mio zio; non so nemmeno come ti pregava la tua madre, Maria. Non so come ti pregano le stelle e i rami di corallo in fondo al mare, né quei cuscini di muschio che fioriscono in alto, sulle rocce. Non so come ti prega il gatto e il topo, e la pulce nel pelo del topo. In fondo, Signore, non so nemmeno come prego io. So come preghi Tu: come mormori piano, in fondo al cuore;
e io sto appena ad ascoltare »
(Adriana Zarri).

Tutto tu sei per me
« Dice il Signore Gesù: io sono tuo padre, tuo fratello, tuo sposo; io sono per te la casa, il vestito, la radice, il fondamento; tutto questo sono, se tu lo vuoi: nulla allora ti mancherà. Sarò io in persona che ti servirò, perché sono venuto nel mondo « per servire, non per essere servito » (Mt 20,28). Preoccupati solo di avere fiducia in me »
(san Giovanni Crisostomo).

hrist in Majesty is surrounded by the animal emblems

hrist in Majesty is surrounded by the animal emblems dans immagini sacre 800px-Codex_Bruchsal_1_01v_cropped

https://en.wikipedia.org/wiki/The_World_(Tarot_card)

Publié dans:immagini sacre |on 13 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

http://liberstef.myblog.it/2008/04/20/il-big-bang-di-dio-di-g-ravasi/

IL BIG BANG DI DIO (DI G.RAVASI)

Il rapporto fra creazione ed evoluzione, il dialogo tra fede e scienza, il futuro dell’universo: una riflessione di Gianfranco Ravasi

fonte: www.avvenire.it (19.04.08)

Per la tradizione giudeo-cristiana nella creazione è insita una rivelazione cosmica che non si oppone a quella soprannaturale. Il confronto fra le diverse cosmologie.

Nell’assemblea del tempio di Gerusalemme si fece silenzio; un solista si alzò e intonò il Grande Hallel, la lode a Dio per eccellenza, il Salmo 136: «Lodate il Signore: egli è buono! / I cieli ha fatto con sa­pienza, / la terra ha stabilito sul­le acque, / ha fatto le grandi lu­ci: / il sole a reggere i giorni, / la luna e le stelle a regger la not­te! ». E il popolo a ogni verso ac­clamava: Ki le’olam hasdò, «per­ché eterno è il suo amore!». In quella strofa, che avrebbe gui­dato un rosario di altre strofe dedicate alla storia sacra così da comporre il Credo d’Israele, ba­lenava la prima, indimenticabile pagina della Bibbia, quel celebre capitolo 1 della Genesi, aperto da un lapidario Bereshit bara’ E­lohìm,
«In principio Dio creò…». Era, quella della Gene­si, una pagina curiosa nella sua ieratica ripetitività. Essa sembra oggi elaborata al computer se­condo un complesso schema numerico: 7 giorni nei quali af­fiorano 8 opere divine scandite in 2 gruppi di 4; 7 formule fisse alla base dell’intera trama del racconto; 7 ritorni del verbo ba­ra’,
‘creare’; per 35 volte (7×5) risuona il nome di Dio; per 21 volte (7×3) entrano in scena ‘terra e cielo’; il primo versetto si compone di 7 parole e il se­condo di 14 (7×2)… Questa spe­cie di cabala, ritmata sul 7 della settimana liturgica, numero di pienezza, di perfezione e di ar­monia, era destinata a celebrare lo squarcio che nel silenzio del nulla e nella tenebra del caos compie la parola divina creatri­ce. Tutta la creazione, infatti, è riassunta in un possente impe­rativo: «Sia la luce! E la luce fu».
Forse il miglior commento a questa riga biblica è nell’orato­rio La creazione di Haydn, con la sua prodigiosa generazione di un solare Do maggiore che sboccia dal caos di una modula­zione infinita di suoni. Per la Bibbia Dio non crea il mondo attraverso una lotta primordiale intradivina, come insegnavano le cosmologie babilonesi per le quali il dio vincitore Mar­duk faceva a pezzi la divi­nità negativa Tiamat, com­ponendo con essa l’univer­so. In tal modo il creato reca­va in sé neces­sariamente e definitivamen­te la stimmata del male e del limite. Per la Bibbia, invece, co­me dirà l’evangelista Giovanni in quel capolavoro innico che è il prologo al suo vangelo, «in principio c’era la Parola (il Lo­gos) », il Verbo efficace divino.
Nel libretto del profeta Baruk si dice che «le stelle brillano dalle loro vedette e gioiscono. Dio le chiama per nome ed esse ri­spondono: Eccoci! E brillano di gioia per colui che le ha create» (3,34-35). Nell’idillio primaverile dipinto nel Salmo 65, la terra di­venta come un manto fiorito e chiazzato di greggi perché in es­sa è passato col suo cocchio il Signore delle acque e della fe­condità e «tutti gridano e canta­no di gioia». In modo più freddo e ‘teorico’ il libro della Sa­pienza, uno scritto biblico sorto forse ad Alessandria d’Egitto alle soglie del cri­stianesimo, osserverà che «dalla gran­dezza e dalla bellezza delle creature per a­nalogia si co­nosce l’autore» (13,5). E in que­sta stessa linea si muoverà Paolo nel suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani: «Dalla crea­zione del mondo in poi, le per­fezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l’intel­letto nelle opere da lui compiu­te » (1,20).
Il creato è, dunque, latore di una rivelazione ‘cosmica’ e ‘natura­le’ che non sostituisce ma nep­pure si oppone a quella ‘so­prannaturale’. Per ricorrere a un gioco di parole, possibile solo in greco, si potrebbe dire col filo­sofo ebreo alessandrino Filone (I secolo d.C.) che Dio ha com­posto dei poiemata, cioè delle ‘opere’ che sono anche ‘poe­mi’, atti che sono messaggi, realtà che sono parole. Dopo tutto in ebraico un unico voca­bolo, dabar, significa contem­poraneamente ‘parola’ e ‘fat­to’. L’orizzonte creato per il cre­dente ebreo o cristiano è, sì, un panorama mirabile che può es­sere contemplato con animo ro­mantico (nella Bibbia ci sono al riguardo pagine emozionanti) ma è soprattutto un ‘testo’, un bagliore del Creatore, una pre­senza nascosta ma reale.
Questa presenza, però, non si­gnifica identità panteistica tra creato e Creatore. La concezione ebraico-cristiana della natura comprende in modo vigoroso il senso del limite e della finitudi­ne. Dio stesso impedisce alla sua creazione – pur limitata e fragile – di dissolversi. È ciò che dichiara con un interrogativo re­torico Dio stesso a Giobbe: «Chi serrò tra due battenti il Mare, quando erompeva a fiotti dal suo grembo materno, quando spezzavo il suo slancio impo­nendogli confini, spranghe e battenti e gli dicevo: Fin qui tu verrai e non oltre, qui s’abbas­serà l’arroganza delle tue onde?» (38,8-11).
A questa forza negativa si asso­cerà anche la potenza oscura della libertà umana che irrompe sul creato, come insegna il capi­tolo 3 della Genesi, sfasciando­ne l’armonia col suo peccato di orgoglio e di egoismo e riducen­dolo a un deserto di ‘spine e cardi’.
Ma la grande attesa non è domi­nata dall’incubo di una dissolu­zione. Paolo, infatti, immagina la creazione come una donna che geme nelle doglie di un par­to e l’Apocalisse, l’ultimo libro della Bibbia, dipinge il mondo futuro come un creato privo del mare-male e del dolore-morte: «Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra, perché il cielo e la terra di prima erano scomparsi e il mare non c’era più… Dio tergerà ogni lacrima dai loro oc­chi, non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (21,1.4).

 

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 13 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

Camel Negev Desert Israel

Camel Negev Desert Israel dans immagini

http://fantasticpixcool.com/desert+animals+camel

Publié dans:immagini |on 11 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

I LUOGHI BIBLICI FONDAMENTALI: IL DESERTO E GESÙ

http://www.credereoggi.it/upload/2014/articolo203_43.asp

I LUOGHI BIBLICI FONDAMENTALI: IL DESERTO E GESÙ

Martino Signoretto

«Dal deserto le cose si vedono meglio,
con proporzioni più eterne»
(Carlo Carretto)

Israele si è formato come popolo di Dio nel e attraverso il deserto. Con ciò si può affermare che il deserto fa parte dell’imprinting di questo popolo[1]. I profeti non mancano di richiamare il tempo e lo spazio del deserto, per fare memoria dell’origine di una identità[2], dentro la quale è custodita una certa immagine di Dio. Il deserto fa parte anche dell’iniziazione di Gesù e comporta anche per lui un imprinting, essendo situato subito dopo il battesimo, prima della sua uscita alla vita pubblica.
A differenza del Sinai e del Neghev, Gesù frequenta un deserto diverso, più piccolo, il deserto di Giuda. A differenza dei quarant’anni del popolo, Gesù vi trascorre quaranta giorni. Cambia il nome, la collocazione geografica e il tempo, ma l’esperienza è sempre quella del deserto.
Il deserto è pure luogo di connessione tra l’Antico e il Nuovo Testamento, tra l’ultimo dei profeti, Giovanni il Battista, e Gesù, colui che inaugura il nuovo regno. Giovanni vive nel deserto di Giudea (Mt 3,1) e interpreta quella «voce che grida nel deserto», di cui parla Is 40,3. Isaia e il Battista non fanno riferimento al medesimo deserto, ma questo non fa problema per coloro che ascoltano il compimento dell’oracolo isaiano. Anzi, nei sinottici solo in Mt 3,1 si esplicita il nome del deserto, in tutte le altre citazioni sia Giovanni sia Gesù frequentano semplicemente «il deserto», riportato con l’articolo (Mt 4,1; Lc 3,2), senza nominare di quale deserto si tratti. All’autore interessa questo luogo per il suo significato.
Non manca il deserto anche nella predicazione di Gesù. Il breve inciso di Mt 24, 23-26, lascia pensare come vi erano aspettative messianiche che immaginavano che la salvezza sarebbe apparsa nel deserto. Il quarto evangelista, pur non riportando come nei sinottici l’episodio iniziale di Gesù nel deserto[3], accenna al tema in alcuni discorsi di Gesù: il serpente di bronzo in Gv 3,14; la manna in Gv 6,31.49. Il riferimento all’«acqua viva» nell’incontro con la samaritana in Gv 4 e Gv 7,38 può avere come sfondo l’episodio dell’acqua scaturita dalla roccia di Es 17.

1. Il deserto e il suo ecosistema
Due sono i grandi deserti in Israele/Palestina: a sud da Bersabea a Eilat si diparte il deserto del Negev, mentre dalla sponda ovest del Mar Morto fino al confine con la Samaria, si estende il deserto di Giuda. Si differenziano solo in ampiezza. Sono fondamentalmente rocciosi, alternano monti e colline con gli wadi, insenature torrenziali a volte alimentate da qualche rara sorgente che crea piccole oasi, ma sopratutto strade naturali, ideali anche per la pastorizia[4]. Questo comporta di trovare sempre delle piante, che crescono anche in luoghi improbabili. In alcuni casi segnalano dove l’acqua si accumula in vasche sotterranee dopo le rare ma potenti piogge invernali. Come dice Dt 11,11, la terra di Israele «beve l’acqua dalla pioggia che viene dal cielo» (cf. Sal 104,13).
Forse non riusciremmo a immaginare abbastanza come questa differenza con i grandi imperi di Egitto e Mesopotamia, alimentati dall’acqua tutto l’anno, sia alla base di una certa spiritualità biblica, una spiritualità dell’affidamento, fidarsi di colui «che fa piovere» (Mt 5,45). Il rapporto con madre terra pone sempre le prime regole della fede.
Quello del Neghev e della Giudea sono deserti popolati da animali. Ci sono animali diurni, fondamentalmente erbivori, e animali notturni, spesso predatori, cantati e contemplati con una certa precisione nel Salmo 104 (confronta Sal 104,11.17-18 e Sal 104,20-23).
L’insieme di questi fattori produce un ecosistema complesso, proprio perché l’acqua non manca del tutto. La vita in questi deserti «trionfa» sulla morte, ma in modo preferibilmente nascosto e umile.
Queste sono alcune delle indicazioni per comprendere come anche l’esperienza di questo deserto abbia influito sulla rappresentazione che Israele aveva della propria fede[5].

2. Il deserto del re Davide
Gli episodi più salienti legati al deserto sono quelli del popolo di Israele narrati in Esodo e Numeri. Anche il re Davide ha fatto l’esperienza del deserto. Il re prima di essere proclamato tale ha dovuto conoscere l’esperienza dell’«esilio» nel deserto, inseguito dal re Saul (cf. 1Sam 23,14). Una volta proclamato re di tutto Israele, non poté sfuggire a un ulteriore «esilio» nel deserto. Dopo alcuni anni di regno, uno dei suoi figli, Assalonne, usurpò il suo trono. Davide fu costretto ad andarsene, lasciando Gerusalemme per inoltrarsi nel deserto. 1Sam 15,23.30 riporta questo momento difficile:
Tutti piangevano ad alta voce, mentre tutto il popolo sfilava. Il re stava in piedi nella valle del Cedron, mentre tutto il popolo passava davanti a lui, diretto verso il deserto. […] Davide saliva l’erta degli Ulivi; saliva piangendo, a capo coperto, e procedeva scalzo. Tutto il popolo che era con lui si coprì il capo e salì piangendo continuamente (1Sam 15,23.30).
Chi è stato a Gerusalemme conosce il Cedron che separa la città dal Monte degli Ulivi, rivolto a oriente in direzione del deserto. Leggendo il testo di Samuele si può immaginare la scena: il re Davide che piange mentre lascia Gerusalemme e «ritorna» al deserto. Dopo mille anni circa, Gesù provenendo dalla strada del deserto, da Gerico, scendendo dal Monte del gli Ulivi, piangerà sulla città santa (Lc 19,41-44).
Questi e altri episodi contribuiscono ad arricchire di significati il Monte degli Ulivi, a motivo della sua collocazione geografica e biblica. Questo monte, infatti, costituisce un punto di passaggio necessario, tra il deserto e la città. La geografia del monte ha alimentato lungo i secoli una visione teologica: è il monte dei pianti[6]; un confine naturale tra la città e il deserto, ma anche il luogo escatologico di passaggio tra cielo e terra, sul quale il messia poserà i suoi piedi secondo Zac 14,4[7]; luogo significativo anche per le sue tombe; un monte molto caro a Gesù.

3. Il deserto: «luogo di passaggio» e «luogo della prova»
Il deserto è considerato un luogo di prova e tentazione (in greco la parola è la medesima, peirasmos). Così è stato per il popolo di Israele (Dt 8,1-5), così è stato per Gesù (Mt 4,1-11 e Lc 1-13). Mentre il primo ha ceduto, incrementando gli interventi di Dio per perdonarlo ed educarlo, il secondo ha superato le prove, uscendone «vincitore». Leggendo Mstteo e Luca, le prove sono tre: a) trasformare le pietre in pane; b) gettarsi dal precipizio, assicurati dagli angeli, e così dare spettacolo; c) prostrarsi a Satana per avere gloria e potere. Tali prove sono legate agli appetiti fondamentali della vita, riassumibili in tre verbi: avere (a); valere (b); potere (c). Da un punto di vista giudaico sembrano pure legate ai tre elementi presenti nella preghiera dello Shemà Israel di Dt 6,4-9: «Con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze», come anche ai tre riti di pietà, l’elemosina, il digiuno e la preghiera[8]. Secondo la prospettiva giudaica, allora, alle tre prove corrispondono tre atteggiamenti e comportamenti opposti. Gesù nel deserto, con il suo digiuno e la sua preghiera, ha dunque amato Dio con tutto il cuore, l’anima e le forze.
La tradizione ha voluto fissare un luogo per poter ricordare questo episodio. Si tratta della «Laura di Duka» presso il Monte della Quarantena, il monte che sovrasta la città di Gerico, a ricordo dei quaranta giorni di Gesù nel deserto[9]. Attualmente si vede il monastero ortodosso del 1895, ma la tradizione è antica, legata alla figura di San Caritone.
I quaranta giorni o i quarant’anni di deserto sono «luogo e momento di passaggio». Si tratta di uno spazio e un tempo per crescere, imparare dai propri errori nel caso di Israele, o verificare la bontà del «profeta», di quanto sia veramente un inviato di Dio, nel caso di Gesù.
Le tentazioni del deserto sono lì a dire una situazione permanente, un’esposizione alle prove della vita che il Figlio di Dio affronterà fino alla croce. Luca accenna in modo più esplicito questo aspetto (cf. Lc 4,13 con 19,35-37). Di fatto tutta la vita di Gesù è esposta alla tentazione, è una prova. Ad esempio, in Gv 6,15 Gesù evita che lo proclamino re. Non esiste una prova definitiva, in quanto tutta una vita è messa alla prova[10].

4. Il deserto: «luogo di ospitalità»
La versione di Marco di Gesù nel deserto è concisa, perché non riporta le tre prove:
E subito lo Spirito lo sospinse nel deserto e nel deserto rimase quaranta giorni, tentato da Satana. Stava con le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano (Mc 1,12-13).
Il termine «deserto» compare due volte con l’articolo. L’evangelista annota che Gesù «stava con le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano». Anche Matteo accenna agli angeli, alla conclusione delle tre tentazioni (Mt 4,11), ma in Marco è più esplicito il riferimento a una tradizione apocrifa che precedeva l’epoca neotestamentaria. Secondo tale tradizione Adamo e Eva vivevano in pace con gli animali, anche quelli diventati feroci, ed erano serviti dagli angeli[11] e Adamo entrò a prendere parte dell’Eden dopo quaranta giorni[12].
Il deserto è luogo e tempo di passaggio, ma Marco sembra sottolineare anche il fatto che si tratti di un luogo di vita, di compimento escatologico, dove Gesù, nuovo Adamo, compie le promesse messianiche di Isaia a riguardo del rapporto con la natura (Is 35,1-2) e gli animali (Is 11,6-8)[13].
L’Antico Testamento parla di un deserto fiorito, partendo dall’esperienza concreta tutt’oggi sperimentabile di vedere i deserti di Israele trionfare di verde e di fiori a seguito delle rare piogge torrenziali. Tale prodigio non manca di suggerire un richiamo al giardino terrestre (Is 51,3), soprattutto per un profeta come Isaia che ha nutrito di questa esperienza molti dei suoi oracoli di speranza:
Si rallegrino il deserto e la terra arida, esulti e fiorisca la steppa. Come fiore di narciso fiorisca; sì, canti con gioia e con giubilo. Le è data la gloria del Libano, lo splendore del Carmelo e di Saron. Essi vedranno la gloria del Signore, la magnificenza del nostro Dio (Is 35,1-2).
Il deserto non è richiamato per esprimere un nuovo esodo, quanto un giardino, un nuovo Eden. Isaia nei suoi oracoli include la terra arida: fa entrare nell’idea di terra promessa un deserto fiorito, ospitale, vivibile, gioioso e bello, pensato come dono. Nel rapporto tra deserto ed giardino (Eden), l’evangelista Marco sembra più di altri lasciare intendere una prospettiva futura, anticipa con un segno messianico a cosa si è destinati, a cosa puntare, dove si è diretti, senza bisogno di spostarsi. Is 11,6-8 profetizza come anche animali feroci partecipino di questa pace:
Il lupo dimorerà insieme con l’agnello; il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un piccolo fanciullo li guiderà. La mucca e l’orsa pascoleranno insieme; i loro piccoli si sdraieranno insieme. Il leone si ciberà di paglia, come il bue. Il lattante si trastullerà sulla buca della vipera; il bambino metterà la mano nel covo del serpente velenoso (Is 11,6-8).
A ciò possiamo aggiungere anche Is 43,20 e 65,25. L’immagine diventa suggestiva di un ritorno alla dimensione primordiale, ma anche di un desiderio di pace dove non si versi più sangue (Gen 9,1-6), dove il rapporto con la natura non comporti più paura, minaccia, fatica per la sopravvivenza. Nella tradizione apocrifa, dopo la caduta si afferma esplicitamente che Adamo ed Eva erano condannati anche ad avere gli animali come nemici[14]. L’espressione «stava/era con le fiere», con l’imperfetto del verbo essere in senso continuativo, diventa l’eco di tutto mondo nuovo di relazioni guarite, rinnovate, salvate: un mondo di pace totale.
A distanza di secoli il deserto di Giuda ha ospitato centinaia di monaci. Come afferma Pia Compagnoni «il deserto di Giuda è fiorito, infatti, poiché si è popolato di migliaia di creature assetate di Dio»[15]. Caritone, Eutimio, Teodosio e Saba sono solo alcuni dei principali monaci anacoreti che dal IV al VI secolo hanno scelto di stare presso gli wadi del deserto, fondare laure, accogliere pellegrini, dedicarsi all’ascesi e alla preghiera, condividere le loro esperienze, accogliere e accompagnarli nella vita spirituale.

5. Dalla «terra promessa» alla «promessa della terra»
Questo passaggio comporta anche una rivisitazione geografica del significato della «terra promessa» (Eb 11,9), in funzione di una visione escatologica. La terra promessa non è da immaginare un luogo esclusivo ed escludente, se, da un punto di vista geografico, è profetizzata una meta dove trovano spazio anche luoghi inospitali come i deserti. Nella «promessa della terra» emerge la possibilità di ospitalità anche là dove non sembra possibile, perché si annunci una terra nuova, ospitale, cristologicamente orientata. Nella sola «terra promessa» il rischio è che i confini marchino in modo deleterio chi occupa lo spazio della salvezza e chi no[16].
L’immagine geografica favorisce l’interpretazione biblica che ha come sfondo l’Antico Testamento. Gesù è anche un «nuovo Giosuè», che completa il percorso del popolo presso le steppe di Moab, in attesa di entrare nella terra[17]. Il fiume Giordano fa da confine tra il tempo del Pentateuco, che è tempo e spazio di «attesa della terra», e i libri storici, tempo e spazio in cui si «vive sulla terra», perché si compie del tutto la promessa di Abramo (Gen 12,1-4).
Come Giosuè, anche Gesù sale dal Giordano, entra nella terra, sceglie la «Galilea delle Genti» (Is 8,22) e inizia il suo ministero con queste parole: «il regno di Dio è vicino» (Mc 1,15; Lc 4,43).
Il popolo aveva più volte conquistato e poi persa la terra. Il regno divenne un sogno. Il popolo era segnato da questa tensione, tra deserto e città, tra desertificazione e abitazione. Gesù allora interrompe questo ciclo terribile, da cui non si esce, proprio perché non è più necessario uscire definitivamente dal deserto: il deserto può fiorire.

6. Gesù e i suoi deserti
Gesù lascia l’aerea desertica della Giudea, ma il deserto stesso «viaggia» con Gesù per le strade di Galilea. L’episodio iniziale è paradigmatico anche per la sua valenza geografica. Il deserto, infatti, caratterizzerà l’operato di Gesù anche altrove.
Gesù inizia la sua vita pubblica, si fa vivo presso i villaggi di Galilea, in particolare si stabilisce a Cafarnao (Mt 4,13 e 9,1). Questa immersione nella vita pubblica non impedisce a Gesù di appartarsi, di scegliersi degli «eremi» ed è proprio il termine eremos «deserto», utilizzato con la parola topos «luogo», che ritorna spesso per segnalare il momento in cui Gesù si ritira (Mt 14,13; Mc 1,35.45; 6,31; Lc 4,42; 5,16).
Se c’è una discontinuità geografica, di fatto incontriamo una forma di continuità terminologica dietro cui leggere un legame tra l’esperienza di Gesù nel deserto di Giuda e le scelte successive di ritirarsi in «luoghi deserti». Nel suo stile itinerante, Gesù ama isolarsi a tempo opportuno, ama non farsi trovare immediatamente. Nel versetto finale del primo capitolo di Marco sembra di sentire l’eco di qualcosa che capitava al Battista quando era nel deserto:
Gesù non poteva più entrare pubblicamente in una città, ma rimaneva fuori, in luoghi deserti (eremois topois); e venivano a lui da ogni parte (Mc 1,45).
È curioso pensare che Girolamo chiama solitudo[18] una sommità situata proprio nella zona di Tabgha, la zona delle sette sorgenti, la più frequentata da Gesù e ricca di riferimenti neotestamentari, nell’area di Cafarnao. È sulle montagne di questo lato del lago che Gesù amava ritirarsi (Mc 1,35; 6,46).
Anche Egeria descrive la medesima zona a nord ovest del lago e parla di «un monte alto sul quale il Signore spiegò ai discepoli le beatitudini e che è chiamato Eremus»[19]. L’altura davanti alla chiesa del Primato presso Tabga presenta una piccola grotta a pochi metri dai resti bizantini, abbandonati, memoria del luogo della proclamazione delle beatitudini, attualmente spostato sulla cima del monte, certamente più suggestivo per i turisti. Tale grotta, per quanto abbia solo qualche legame con la tradizione[20], è utile per comprendere la geografia del lago, per immaginare come Gesù si sceglieva gli eremoi topoi «luoghi deserti/solitari» (Mc 1,45), veri e propri osservatori sul mondo, appartati ma non isolati da una realtà che lo circondava e lo interrogava.
Dalle alture di Tabgha si contempla il lago: si vedevano alcuni porti, non ultimo quello di Cafarnao, sulla destra sono visibili Tiberiade e Magdala (Tarichea), i Corni di Hattin dove giungeva Wadi Hamam/Arbel, quindi una strada importante proveniente da Nazaret; di fronte, a Est, vi era la sponda pagana, dove si colloca l’episodio di Gerasa (Kursi) e primeggia la città di Sushita (Hyppos), collocata sul monte, città della Decapoli.
Il deserto dunque accompagna tutta la vita di Gesù. Egli sceglieva di ritirarsi, apprezzando una geografia della terra che permetteva di godere di spazi di solitudine fuori dai villaggi. Era quello un tempo e uno spazio privilegiato per consultarsi con il Padre celeste, uno spazio e un tempo in relazione con i villaggi e le strade, quindi con la gente.
Vi è un gioco di parole che amano fare i rabbini tra i termini ebraici dabar, «parola», e midbar, «deserto». Etimologicamente il termine affonda le sue origini nell’ugaritico, ma viene interpretato anche come nome composto mi + dabar, dove il mi- privativo permette di interpretare midbar con il significato di «assenza di parola». In effetti nel deserto la parola è assente, vige il silenzio, diventando un luogo ideale per educare alla ricerca del senso ultimo di ogni cosa, per comprendere cioè che «non di solo pane vive l’uomo» (Mt 4,4). Il popolo, allora, ha veramente bisogno di essere condotto nel deserto, così Gesù ve lo porta e lo sfama: è la condivisione dei pani che troviamo in Mc 6,31-44 (cf. Mt 14,13-23). L’espressione eremos topos, «luogo deserto/solitario» si ripete per tre volte (vv. 31, 32 e 35). In Mc 6,40 la folla è suddivisa per cinquanta e cento richiamando Es 18,21.25.
Gesù nutre della sua manna il popolo, Gesù è parola che sazia la fame e la sete del deserto. Il deserto educa il cammino, la sete e la fame, cioè al rapporto tra sete e fede, tra desiderio e fede, tra la ricerca del senso e la possibilità di trovarlo proprio là dove sembra assente. Gesù ci guarisce dalla paura del deserto ma anche dalla ricerca di un deserto per soli scopi ascetici, per una fuga dal mondo. Abitandolo, anticipa proprio nel luogo più inospitale, la definitiva ospitalità che nei cieli ci attende.

Publié dans:DESERTO (IL), LUOGHI BIBLICI |on 11 octobre, 2016 |Pas de commentaires »

« CARITAS IN VERITATE » L’ENCICLICA DELLA FRATERNITÀ UNIVERSALE

http://w2.vatican.va/content/osservatore-romano/it/comments/2009/documents/253q01b1.html

« CARITAS IN VERITATE » L’ENCICLICA DELLA FRATERNITÀ UNIVERSALE

di Rosino Gibellini

La Caritas in veritate si potrebbe definire l’enciclica della fraternità universale perché questa è la categoria teologica centrale nel discorso complesso di Benedetto XVI sulla realtà sociale del nostro mondo in via di globalizzazione. Il Papa si inserisce nella dottrina sociale della Chiesa con una modalità particolare, espressa, appunto, dalla categoria della fraternità universale. È stato osservato che Giovanni Paolo II parlava spesso di socialità, un tema che Benedetto XVI riconduce alla sua fonte teologica, e cioè la fraternità. Il terzo capitolo dell’enciclica (n. 34-42) s’intitola Fraternità, sviluppo economico e società civile e si può considerare il centro teologico del testo papale.
Il concetto di fraternità è caro alla teologia di Joseph Ratzinger, che vi aveva dedicato il corso viennese del 1958, quando il giovane teologo era agli inizi della sua docenza nel seminario filosofico-teologico di Frisinga. Il corso sarà poi pubblicato nel 1960 (quando Ratzinger era già arrivato all’università di Bonn), con il titolo Die christliche Brüderlichkeit (München, 1960; nuova edizione, München, Kösel-Verlag, 2006; traduzione italiana, Roma, 1962; nuova traduzione, Brescia, Queriniana, 2005). La fraternità cristiana – si spiega in quel testo – è quella interna alla Chiesa: è « la reciproca fraternità dei cristiani » che invocano Dio, confidenzialmente, come Abba (« Padre nostro »), come Gesù ci ha insegnato. Ed è una fraternità aperta, perché la Chiesa è sempre – citando von Balthasar – « uno spazio aperto e un concetto dinamico »; essa « è infatti il movimento di penetrazione del regno di Dio nel mondo, nel senso di una totalità escatologica » (La fraternità cristiana, p. 100).
La fraternità cristiana traccia anche dei confini, pone una dualità tra Chiesa e non chiesa. Ma « la comunità cristiana fraterna non è contro, bensì a favore del tutto » ed « è chiaro che l’opera di Gesù non mira propriamente alla parte, bensì al tutto, all’unità dell’umanità » (ivi, p. 94). La fraternità cristiana non è riducibile a filantropia, non è assimilabile al cosmopolitismo stoico o illuminista, ma è espressione di « vero universalismo », perché è posta « al servizio del tutto », tramite agàpe (« amore ») e diakonìa (« servizio »).
Nel testo richiamato è bene evidenziata la differenza tra fraternità universale nell’illuminismo e nel cristianesimo. È vero che l’illuminismo ha ampliato il concetto di fratello, parlando di fraternità universale sulla base della comune natura umana. Ma una fraternità così estesa può diventare irrealistica e vaga espressione di umanitarismo, come evidenziano le parole del pur grande inno alla gioia di Schiller: « Abbracciatevi, moltitudini ». La fraternità cristiana, invece, si apre all’altro, e si fa fraternità universale appunto nell’agàpe e nella diakonìa, abbattendo così, nella concretezza della vita, ogni barriera. È il tema ripreso nell’enciclica.
Nella Caritas in veritate si afferma infatti che la vera fraternità, operante oltre ogni barriera e confine, nasce dal dono, la cui logica è introdotta nel tessuto economico, sociale e politico: « La comunità degli uomini può essere costituita da noi stessi, ma non potrà mai con le sole sue forze essere una comunità pienamente fraterna né essere spinta oltre ogni confine, ossia diventare una comunità veramente universale: l’unità del genere umano, una comunione fraterna oltre ogni divisione, nasce dalla con-vocazione della parola di Dio-amore. Nell’affrontare questa decisiva questione, dobbiamo precisare, da un lato, che la logica del dono non esclude la giustizia e non si giustappone a essa in un secondo momento e dall’esterno e, dall’altro, che lo sviluppo economico, sociale e politico ha bisogno, se vuole essere autenticamente umano, di fare spazio al principio gratuità come espressione di fraternità » (n. 34).
Secondo il Papa, nel tempo della globalizzazione in cui ormai l’umanità è entrata, e in cui essa diventa « sempre più interconnessa » (n. 42), gli esseri umani hanno bisogno come singoli e come comunità di un criterio etico fondamentale. Questo criterio è una categoria teologica, quella della fraternità universale, che ci fa considerare membri della stessa « famiglia umana ». Se si volesse citare una sola affermazione dell’enciclica, per andare al centro della visione che essa propone, si potrebbe scegliere questa: « La globalizzazione è fenomeno multidimensionale o polivalente, che esige di essere colto nella diversità e nell’unità di tutte le sue dimensioni, compresa quella teologica. Ciò consentirà di vivere e orientare la globalizzazione dell’umanità in termini di relazionalità, di comunione e di condivisione » (n. 42).
È questa la parte più strettamente teologica, sul cui registro sono da leggere le indicazioni concrete di etica sociale ed economica contenute nell’enciclica, che insieme propone come chiave di lettura la visione della « fraternità universale » e la logica conseguente della « relazionalità » e della « condivisione » come criterio fondamentale e come orientamento « teologico ». Per essere « capaci di produrre un nuovo pensiero e di esprimere nuove energie al servizio di un vero umanesimo integrale » (n. 78).

(L’Osservatore Romano 1 novembre 2009)

1234

PUERI CANTORES SACRE' ... |
FIER D'ÊTRE CHRETIEN EN 2010 |
Annonce des évènements à ve... |
Unblog.fr | Annuaire | Signaler un abus | Vie et Bible
| Free Life
| elmuslima31