EBRAISMO E CONCEZIONE SPAZIO-TEMPORALE DELL’ARTE

http://www.ucei.it/giornatadellacultura2003/arte/zevi.htm

EBRAISMO E CONCEZIONE SPAZIO-TEMPORALE DELL’ARTE

di BRUNO ZEVI

(Dal discorso inaugurale tenuto inoccasione del IX Congresso delle Comunità Israelitiche Italiane – 9 Giugno 1974)

[...] Si è detto che l’ebraismo è una concezione del tempo; che, mentre la divinità di altri popoli erano associate a luoghi e cose, il Dio d’Israele è il Dio degli eventi; che la vita ebraica, scandita sul Libro, è permeata di storia, cioè di una coscienza temporalizzata dei compiti umani.
[...] In realtà, il pensiero ebraico, dialogando nel corso dei secoli con gli indirizzi filosofici emergenti in molteplici e contraddittori contesti socio-culturali, ha respinto qualsiasi dogma e feticcio, compreso quello del tempo.
[...] Le nostre solennità sono segnate, in larga misura, dalle stagioni e dai ricordi. Nel sabato i religiosi individuano la santificazione del tempo, di Dio, dell’esistenza. « I sabati sono le nostre grandi cattedrali », afferma Heschel, e spiega: « Il rituale ebraico può essere qualificato come l’arte delle forme significate nel tempo, come « architettura del tempo »… L’essenza del sabato è assolutamente fuori dello spazio. Per sei giorni della settimana noi viviamo sotto la tirannia delle cose dello spazio, il sabato ci mette in sintonia con la santità del tempo ». « Dal mondo della creazione » passiamo « alla creazione del mondo ». Traducendo in termini di costume laico, noi privilegiamo la crescita e di divenire sull’essere, la formazione rispetto alla forma come entità conclusa.
[...] E’ logico che questa concezione del tempo, così sperimentata nel tempo contrassegna l’eresia. Gli ebrei sono ebrei in quanto respingono la staticità delle cose e delle idee, e credono nel mutamento e nel riscatto.
In arte, nel mondo antico, l’atteggiamento iconoclasta è un fatto eretico: non dipende soltanto dalla volontà di non immiserire un principio irrappresentabile nel suo contenuto, ma anche dal giudizio sull’inadeguatezza della forma rappresentativa. Le immagini del mondo antico, specie quelle egizie, sono statiche. L’ideale greco raffigura l’essere in senso assoluto, sovrastorico, atemporale, – non l’uomo nella dinamica del quotidiano, ma il tipo, anzi il prototipo umano. Quest’arte non era utilizzabile per comunicare il messaggio ebraico.
La tesi che sottopongo al vostro esame può essere riassunta in poche parole. L’ebraismo, in arte, si oppone a tre concezioni: a) al classicismo, b) all’illuminismo, c) al cubismo analitico.
No al classicismo, perché punta sull’ordine a priori.
No all’illuminismo, perché propugna idee universali, assolute e assolutistiche.
No al cubismo, perché astrae dalla materia, scompone sovrappone ed incastra le forme con un processo solo in apparenza dinamico, poiché non riguarda l’autofarsi della forma, ma il montaggio di forme.
L’ebraismo in arte punta invece sull’anticlassico, sulla destrutturazione espressionista della forma; rigetta i feticci ideologici della proporzione aurea, e celebra la relatività; smentisce le leggi autoritario del bello, ed opta per l’illegalità e la sregolatezza del vero.
[...] Ne consegue che, per l’ebraismo, l’arte non è catartica nel senso mitico ed evasivo. Anzi, come la scienza, avversa i miti di qualsiasi natura, trascendenti o immanenti. A livelli diversi, Einstein e Freud sono dissacratori di miti. Ma Schönberg non è da meno: dissacra l’ottava, formula la dodecafonia e poi relativizza anche questa. Nel campo letterario, Kafka; in quello visuale, Soutine o Mendelsohn – sostanzialmente, uno stesso impegno dissacratore e laico, antimitico, antidolatrico. L’idolo è il vitello d’oro, l’immane, interminabile, continuamente rinnovatesi serie di vitelli d’oro, di dogmi, di assiomi, di verità rivelate, di eroi marmorei e retorici, di fronte alla quale la storia ebraica è un plebiscito di NO reiterati con leggendario rigore, con incredibile tenacia critica e soprattutto autocritica: un sacerdozio del tempo e dello sviluppo, del comportamento, quotidiano, prosaico. « L’insegnamento dell’ebraismo », dice Heschel in un passo veramente memorabile, « consiste nella teologia dell’azione comune. La Bibbia sottolinea che l’interesse di Dio è per il vivere di ogni giorno, per le consuetudini della vita. La sfida non sta nell’organizzare grandi sistemi dimostrativi, ma nel mondo con cui gestiamo il luogo comune ». Per questo, il nostro santuario può essere una tenda sotto la volta celeste, un’arca « mobile » che segue il nostro itinerario: è un tempio che si chiama scuola perché vi si insegna la storia, e può essere la scuola peripatetica del nostro errare, in quanto la storia è nel Libro che è in noi.
Naturalmente, tra religione ed arte si avverte un distacco. Per un rabbi come Alexandre Safran, « il tempo ebraico è un tempo sabbatico » e l’ebreo « non deve contarlo come gli altri uomini. Lo computa in modo diverso, per non cadere, in conseguenza di un facile calcolo o di una mancanza di calcolo, nello sfrenato desiderio di vivere, o nell’angoscia della morte, o nella disinvoltura verso la quale spinge l’apatia dell’esistenza ». Per l’artista è un’altra cosa. La sua eresia è gremita di affanni esistenziali, il tempo è una condizione sfuggente e struggente, talora un appartenere al passato e al futuro senza riuscire ad ancorarsi nel presente. Il tempo, per l’artista, non è il tempo sabbatico, ma quello dell’angoscia, se non della morte, certo della vita. Per rabbi Simeone, « l’eternità era conquistata da coloro che barattano lo spazio con il tempo » e, « anziché riempire lo spazio con costruzioni, ponti e strade », capiscono che « la soluzione del problema più che nella geometria e nell’ingegneria », sta « nello studio e nella preghiera ». Per l’artista, è completamente diverso: non baratta lo spazio con il tempo, ma temporalizza lo spazio. Sotto questo profilo, l’artista è più ebreo del rabbi: somiglia a Dio che, dividendo il tempo della creazione in sette giorni, l’ha posta in « intimo rapporto con lo spazio ». Il vitello d’ora è ovunque: anche nel tempo in astratto. Ma l’artista, incerandolo nella esperienza spaziale, lo rende concreto ed umano.
[...] In Kafka, di cui cade quest’anno il cinquantenario della morte, esplode il contrasto tra il condizionamento spaziale dell’uomo e il tempo della sua anima alienata. La barriera è incolmabile, porta al mostruoso, all’assurdo, ad una negatività tanto più desolata in quanto l’ebreo non ne ha il gusto e il compiacimento romantico, non può rassegnarsi, antropologicamente ed intellettualmente, ad accettarla. Molti racconti di Kafka, come ricorderete, cominciano con un risveglio. Un risveglio da sogni inquieti, che non è presa di contatto con la realtà ma, all’inverso, incontro spaventosamente glaciale con l’irrealtà della condizione umana. Appena si sveglia, l’uomo è già sotto accusa, processato non si sa per quali colpe, in attesa di una condanna emessa non si sa da quali giudici, in un palazzo non si sa quale e di quale giustizia. Un agguato totale, un mondo incomprensibile, folle ma efferatamente organizzato secondo ingranaggi efficienti, di fronte ai quali siamo inermi e disumanati, camminiamo come automi appena redenti da un’ansia indescrivibile, allucinante. Se ci adeguiamo, se quest’ansia ci abbandona, è la metamorfosi, lo spazio vince sul tempo, l’uomo parassita si muta davvero in un insetto repellente ed immondo; il processo si scioglie solo perché l’accusato è annientato.
Risveglio quindi doloroso e infecondo, perché nello spazio e nelle cose non riusciamo a riconoscerci. Kafka visita, ad esempio, il ghetto risanato, lo guarda senza percepirlo, poiché sulla nuova configurazione spaziale sovrappone il tempo della memoria: « Dentro di noi vivono ancora gli angoli bui, i passaggi misteriosi, le finestre cieche, i sudici cortili, le bettole rumorose e le locande chiuse. Oggi passeggiamo per le ampie vie della città ricostruita, ma i nostri passi e gli sguardi sono incerti, dentro tremiamo ancora come nelle vecchie strade della miseria. Il nostro cuore non sa ancora nulla del risanamento effettuato. Il vecchio malsano quartiere ebraico dentro di noi è più reale della nuova città igienica intorno a noi. Svegli, camminiamo in un sogno: fantasmi noi stessi di tempi passati ».
Il mondo di Chagall è solo in apparenza antitetico a quello di Kafka. In effetti, è lo stesso mondo, dove però l’assurdo si tramuta in fiaba. Anche per Chagall l’uomo vive tra due sogni parimenti intollerabili: quello dello spazio, del villaggio ebraico di baracche, dei pogroms, dell’isolamento e dell’odio; e quello del tempo, dei cieli stravolti e disastrati. L’uomo non può vivere né in terra né in cielo, ma con la fantasia degli chassidim può provvisoriamente occupare una zona intermedia, subito sopra le tristi catapecchie, subito sotto il cielo tempestoso. In questa zona immaginaria e neutra, si vince la gravità della terra e il peso del cielo: tutto è armonia perché vis i realizza l’assurdo, gli asini e i violini, gli orologi a pendolo e gli sposi si librano trascinati dal vento, larve estranee ormai alla vita e alla morte. Se questa zona mediatrice in cui s’incastrano gli opposti sogni viene a mancare, se cioè ci si risveglia, allora abbiamo il quadro « Le porte del cimitero » dove lo squasso del cielo fonde con quello della terra. Se manca la trasposizione in fiaba, l’intervallo di Chagall diviene quello kafkiano tra l’imputazione e la sentenza o tra la condanna e la esecuzione.
[...] Heschel riconosceva che « vivere rettamente è come un’opera d’arte, il prodotto di una visione e di una lotta con situazione concrete ». L’arte non è che la vita in estrema tensione, e Max Brod diceva che « vivere si può soltanto in grazia di una tensione quasi sovrumana ». L’ebraismo depura questa tensione da ogni connotato idolatrico e falso-eroico, la piega al quotidiano. Ma il quotidiano esige una vigilanza continua, e un continuo rinnovamento, insomma una coscienza temporalizzata della storia e dei costumi. « La conoscenza della verità da sola non basta… », scrive Einstein, « E’ come una statua di marmo che si erge nel deserto ed è sotto la continua minaccia di venire seppellita dalla sabbia. Gli operai di servizio debbono essere sempre al lavoro perché la statua possa durevolmente risplendere al sole ». E’ strano che uno scienziato ebreo assimili la verità ad una statua, anziché ad un libro. Ma tant’è. Anche il Libro è sotto la continua minaccia di venir seppellito dalla sabbia idolatria. Per questo voi, noi siamo gli operai di servizio.

Publié dans : EBRAISMO: STUDI |le 16 juin, 2015 |Pas de Commentaires »

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