Archive pour janvier, 2015

Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi

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Publié dans:immagini sacre |on 2 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

SIRACIDE 24,1-4.8-12

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Siracide%2024,1-4.8-12

(commento ad Efesini: http://www.qumran2.net/parolenuove/commenti.php?mostra_id=30726 )

SIRACIDE 24,1-4.8-12

1La sapienza loda se stessa, si esalta in mezzo al suo popolo. 2Nell’assemblea dell’Altissimo apre la bocca, si glorifica davanti alla sua potenza: 3 «Io sono uscita dalla bocca dell’Altissimo e ho ricoperto come nube la terra. 4Ho posto la mia dimora lassù, il mio trono era su una colonna di nubi.
8 Il creatore dell’universo mi diede un ordine, il mio creatore mi fece piantare la tenda e mi disse: Fissa la tenda in Giacobbe e prendi in eredità Israele. 9 Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò; per tutta l’eternità non verrò meno. 10 Ho officiato nella tenda santa davanti a lui, e così mi sono stabilita in Sion.
11 Nella città amata mi ha fatto abitare; in Gerusalemme è il mio potere. 12 Ho posto le radici in mezzo a un popolo glorioso, nella porzione del Signore, sua eredità».

COMMENTO

Siracide 24,1-4.8-12

Sapienza e legge

Il poema contenuto in Sir 24,1-22 rappresenta il centro e il culmine di tutto l’insegnamento contenuto nel libro che prende nome da Ben Sira (Siracide). Dopo aver espresso il frutto delle sue ricerche e riflessioni, l’autore presenta qui la sapienza che scende in campo e pronuncia essa stessa il proprio elogio. Il genere letterario adottato in questa composizione è quello dell’encomio o elogio sapienziale. Questa composizione si distingue dagli analoghi poemi (Gb 28; Pr 1,20-33; 8,1-36; 9,1-6) in quanto al termine la sapienza viene espressamente identificata con la legge; in questa intuizione il Siracide trova un parallelo solo in Bar 3,9 – 4,4. Dopo l’introduzione (vv. 1-2) il brano si divide in quattro parti: origine e ruolo cosmico della sapienza (vv. 3-6); sua venuta sulla terra (vv. 7-12); la sua bellezza e la sua azione benefica (vv. 13-17); le sue prerogative come cibo e bevanda di coloro che la desiderano (vv. 18-21); il brano termina con una conclusione dell’autore che identifica la sapienza è la legge (v. 22). La liturgia riprende solo alcuni versetti, omettendo la parte finale in cui la sapienza viene identificata con la legge mosaica.
L’autore introduce la sapienza (vv. 1-2) presentandola come un’entità personale che loda se stessa e si vanta in mezzo al suo popolo, e al tempo stesso prende la parola nell’«assemblea» (ekklêsia, comunità) dell’Altissimo e si glorifica davanti alla sua potenza (dynamis). Il popolo a cui la sapienza appartiene e al quale si presenta è la comunità di Israele, come apparirà più chiaramente dal seguito del poema; ma all’interno di questo popolo essa sta alla presenza di Dio, che abita nel suo tempio, in Gerusalemme.
Dopo questa presentazione la sapienza stessa prende la parola e pronunzia il suo poema. Anzitutto descrive (in un excursus omesso dalla liturgia) la propria origine e il ruolo cosmico che le è stato assegnato (vv. 3-7). Essa è uscita dalla bocca dell’Altissimo come la parola, mediante la quale Dio ha creato l’universo (Gn 1), e forse come lo spirito di Dio che aleggia sul caos primordiale (Gn 1,2): sapienza, parola e Spirito nel linguaggio biblico si identificano. Essa ha ricoperto «come nube» la terra: la nube è una nota immagine biblica di Dio. La sapienza ha preso dimora (kata-skênoô, porre la tenda; cfr. Es 40,34; Gv 1,14) nei cieli più alti, abitazione di Dio; ciò non le ha impedito di percorre i cieli e gli abissi, prendendo possesso sia del cosmo che dell’umanità che lo abita: essa ha svolto dunque un ruolo determinante come mediatrice di Dio nella creazione e continua a svolgerlo nel governo di tutte le cose.
La sapienza narra poi, nella seconda parte utilizzata dalla liturgia, la sua venuta sulla terra (vv. 8-12). Sebbene fosse già presente in tutto l’universo e in ogni nazione, la sapienza ha cercato un luogo di riposo (anapausin), un possedimento speciale (klêronomia, eredità) in cui stabilirsi; allora il creatore dell’universo, che è anche suo creatore, le ha comandato di fissare la tenda (di nuovo kata-skênoô, porre la tenda) in Giacobbe e di prendere in eredità (klêronomeô al passivo) Israele (v. 8). Dopo aver nuovamente sottolineato di essere stata creata da Dio prima dei secoli, fin da principio, la sapienza specifica il luogo della sua dimora: essa si è stabilita «nella tenda santa» (en skenêi agiâi), che si trova in Sion, dove svolge un servizio cultuale (leitourgeô); essa ha posto così il suo potere (exousia, autorità) in Gerusalemme, la città amata da Dio, in mezzo a un popolo glorioso, porzione ed eredità (klêronomia) del Signore. Si noti l’insistenza sui termini «ereditare» «eredità» che richiamano il linguaggio usato dal Deuteronomio per indicare Israele come popolo di Dio (cfr. Dt 4,20).
Il seguito del brano è omesso dalla liturgia. In esso la sapienza descrive la sua bellezza e la sua azione benefica con una lunga serie di paragoni (vv. 13-17): essa cresce e si sviluppa in Israele a somiglianza di sei specie di alberi o arbusti tra i più belli della regione palestinese; la sua opera è gradevole come quella delle sostanze usate per la preparazione del balsamo e dell’incenso, ed è paragonabile all’incenso che riempie il santuario; la sua presenza è gratificante come quella di un terebinto che distende nel deserto i suoi ampi rami o di una vite che produce graziosi germogli.
Stando nella santa dimora la sapienza si offre come cibo e bevanda a coloro che la desiderano (vv. 18-21). Non si limita quindi a imbandire la mensa (come in Pr 9,1-6; cfr. Sir 15,3), ma diventa essa stessa un cibo così gratificante da attrarre continuamente a sé coloro che l’hanno provato anche una sola volta; fuori metafora, il mangiare la sapienza significare obbedire alle sue direttive, stabilendo così quell’intimo rapporto con Dio che i profeti avevano preannunziato con l’immagine del banchetto escatologico (cfr. Is 25,6-10; 55,1-3).
Dopo aver riportato l’elogio della sapienza l’autore riprende la parola per spiegare che la sapienza, la quale ha appena concluso il suo discorso, non è altro che il «libro dell’alleanza», cioè la legge data da Mosè, eredità (klêronomia) delle assemblee (synagogai) di Giacobbe (v. 22). È dunque chiaro che si tratta del Pentateuco, che il Siracide presenta come espressione suprema della sapienza che ha creato e governa tutto il cosmo. Giunge così a termine il processo, già iniziato con Pr 1-9, che porta a identificare la sapienza con la legge mosaica in quanto dono salvifico per eccellenza. Perciò l’autore prosegue spiegando che la legge è piena di sapienza in modo talmente abbondante da ricordare i fiumi dell’Eden, o addirittura il grande oceano (vv. 23-27). Infine conclude presentando se stesso come un canale che attinge il suo insegnamento dal grande fiume della legge/sapienza e lo porta in territori lontani e lo trasmette, come «profezia», alle generazioni future (vv. 28-32). L’autore appare qui consapevole del carattere ispirato della sua opera. Il sapiente ha ormai preso il posto del profeta e il suo insegnamento, pur attingendo da una realtà particolare come la legge mosaica, assume una dimensione universale.

Linee interpretative
In questo testo viene alla luce un procedimento tipico della riflessione sapienziale. Quella sapienza che era il punto di arrivo di una lunga ricerca basata sull’esperienza e condensata nelle massime dei saggi, ora assume un carattere divino e trascendente. Essa risiede in Dio, l’unico sapiente, dal quale deriva l’armonia di tutte le cose, fino al punto di diventare essa stessa (come l’angelo di jhwh, lo Spirito, la gloria) una figura di Dio, un intermediario mediante il quale il Dio trascendente si rende presente in questo mondo. Proprio perché rappresenta l’ordine presente nel cosmo, la sapienza diventa così la metafora privilegiata per rappresentare l’opera creatrice di Dio, lo strumento per eccellenza mediante il quale il Dio trascendente si immerge nella realtà contingente di questo mondo. Ma in questa funzione la sapienza diventa spontaneamente anche lo strumento mediante il quale Dio chiama l’uomo, sua creatura prediletta, a entrare liberamente in comunione con sé e inserirsi armonicamente nell’ordine di questo universo, raggiungendo così la sua salvezza.
In questo ruolo di mediatrice della salvezza la sapienza entra nel campo già occupato dalla «parola di Dio» che trova la sua massima condensazione nella legge mosaica. È quindi inevitabile l’incontro tra queste due realtà mediante le quali Dio chiama l’uomo alla comunione con sé. Sapienza e legge diventano allora un’unica cosa. L’identificazione con la legge mosaica riempie la sapienza di un significato nuovo in quanto ne fa la portatrice della profonda esperienza religiosa propria del popolo di Israele. Ma anche la legge si arricchisce in quanto diventa espressione di una realtà preesistente, scelta da Dio non solo per attuare la sua opera creatrice, ma anche per entrare in comunione con l’umanità di tutti i tempi e di tutti i luoghi. La legge mosaica, intesa come sapienza di vita (decalogo) diventa così la luce non solo di Israele ma anche di tutta l’umanità, portando con sé tutti i beni salvifici.

OMELIA (05-01-2014): QUESTA UMANITÀ « SA » DI DIVINO

http://www.lachiesa.it/calendario/Detailed/20150104.shtml

OMELIA (05-01-2014)

DON ALBERTO BRIGNOLI

QUESTA UMANITÀ « SA » DI DIVINO

Che « il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi » possiamo con certezza dire di averlo udito e contemplato più volte, nel corso di questi giorni del Tempo di Natale che – breve ma intenso – volge quasi al termine, o meglio, a compimento nel Mistero della Manifestazione a tutte le genti del Verbo fatto carne. A me pare, tuttavia, che la Liturgia di oggi ci inviti a considerare un altro aspetto del Mistero dell’Incarnazione, cioè – per dirla così – l’altra faccia della medaglia, la dimensione teologica « altra » dell’Incarnazione. Il Mistero dell’Incarnazione non è solamente – come di primo acchito contempliamo – il Mistero di Dio che, abbandonando la dimora celeste nella quale si trova e continuerà a trovarsi nell’eternità, scende a farsi tempo e spazio nel cuore dell’umanità; incarnandosi, Dio assume la nostra natura umana, ma fa pure in modo che – in uno scambio mirabile di doni – la nostra natura umana assuma la sua natura divina.
« Il Verbo di Dio si è fatto uomo, affinché l’uomo diventasse Dio »: quando Atanasio, uno dei più grandi Padri della Chiesa, nel IV secolo fa questa affermazione non rasenta affatto l’eresia o la bestemmia. Al contrario, vuole combattere un errore, quello legato all’eresia ariana, che nei primi secoli del cristianesimo negava la vera divinità di Cristo, ritenendolo solo un grande uomo, il più grande ed eroico della storia, ma nulla di più. Dopo la formulazione del Credo nel Concilio di Nicea, che proclama Gesù Cristo vero Dio e vero Uomo, la teologia e la fede cristiana non hanno più dubbi: non c’è soluzione di continuità tra l’umanità e la divinità in Gesù Cristo, e Atanasio si spinge ancor più in là dicendo che questa unicità tra le due nature (umana e divina) pervade la vita non solo di Cristo, ma anche dei credenti in lui.
Come? È esattamente il Mistero che contempliamo nel Natale e nel quale – come dicevo all’inizio – la Liturgia della Parola di oggi può contribuire a farci entrare in maniera ancor più profonda. E lo fa attraverso un’immagine, una sorta di « personificazione » di una delle più grandi caratteristiche di Dio, che può e deve diventare pure una caratteristica del credente, al punto che lo professiamo come uno dei doni dello Spirito Santo: la Sapienza. Nelle letture di oggi, infatti, in modo particolare nella prima e nella seconda lettura, si fa riferimento alla Sapienza come la dimensione che ci permette di comprendere a fondo i Misteri di Dio, che all’umanità si sono rivelati in una maniera tutta speciale attraverso, appunto, il Mistero dell’Incarnazione. Se pensiamo ai doni dello Spirito Santo, tuttavia, ci verrebbe da dire che ciò che maggiormente ci fa entrare in profondità nella comprensione dei Misteri di Dio è (lo dice la parola stessa) l’intelletto. Ma dell’intelletto, o di qualsiasi altro dono o caratteristica divina, nella Sacra Scrittura non si dice mai che si « personifica », che assume sembianze umane. Perché allora lo si dice della Sapienza?
È da qui che vorremmo partire per cercare di comprendere l’altro volto dell’Incarnazione, ossia quello che « divinizza » l’umano, che lo rende parte delle cose di Dio: a partire proprio dalla Sapienza, intesa come rivelatrice delle cose di Dio perché permette all’uomo di « sapere » di Dio, di « avere sapore » a Dio, di « sentire » di divinità. Quando Dio decide di farsi uomo – l’abbiamo contemplato nel Natale – decide pure di « sapere » di umanità, di odorare, di gustare, di assaporare, di « sentire di uomo », tanto si è invischiato nei contorti meandri della selva dell’umano, le cui ramificazioni, fatte non solo di fiori, ma pure di spine, impregnano (a volte pure graffiando) chi vi si addentra. Noi vi siamo dentro per natura: ma che Dio vi sia invischiato, è una libera scelta del suo progetto d’amore e di salvezza nei nostri confronti. Un progetto, un piano, che – per contro – ci fa pure il regalo di « invischiarci » di divinità, di « sapere » di divino, di « odorare » e avere la fragranza delle cose di Dio. Ecco perché « sappiamo di Dio »; ecco perché abbiamo la Sapienza di Dio, attraverso il Mistero dell’Incarnazione che contempliamo nel Natale. È molto più che comprendere intellettualmente chi è Dio: è « sapere » di lui, è avere profumo di lui, è diffondere il profumo di Dio perché impregnati di lui, quasi come quando – mi si permetta il paragone banale – tutti sanno, tornandocene a casa, che siamo stati a una messa solenne perché odoriamo dell’incenso che il turibolo ha profuso magari in maniera intensa durante la celebrazione! Ecco, è così che dobbiamo « sapere » di divino!
Concretamente, cosa significa? Essere uomini e donne che possiedono la Sapienza di Dio, che « sanno » di Dio, vuole dire esattamente ciò che ha voluto dire per il Verbo di Dio « sapere » di umano, ossia assumere nella nostra vita l’essenza di Dio. E l’essenza di Dio ci aiuta a uscire da tutto ciò che è solamente e meramente umano per aprirci a un « oltre » cui lui stesso, in virtù dell’Incarnazione, ci ha chiamati. Senza negare la nostra umanità, anzi: con i piedi ben piantati in terra, ma dando alle cose della terra il senso delle cose del cielo. Allora, « sapere » di Dio vuol dire smettere di occuparsi solo di cose materiali, e andare alla ricerca di cose più « alte », che valgono di più; significa capire che per quanto i beni terreni possano essere importanti non sono certo lo scopo per cui vale la pena vivere; significa saper gustare le piccole cose della vita di ogni giorno ben aldilà di ciò che ci appare solamente davanti agli occhi; significa vivere in relazione con gli altri in maniera disinteressata, senza fare calcoli su quanto possa valere un’amicizia; significa guardare non solo al lavoro, alla casa bella, alla macchina, ai soldi, alla moda o ai divertimenti, ma a tutti quei valori per i quali – se non esistessero – nemmeno le cose materiali avrebbero alcun senso.
Valori come la solidarietà, l’amicizia, il rispetto, il dialogo, la giustizia, la pace, l’amore, la salvaguardia del creato: queste sono le cose che fanno parte della Sapienza di Dio, del « sapere » di Dio, del « sapere » di divino di cui la nostra umanità si è impregnata nel momento in cui il Verbo si è fatto carne. Contemplare il Mistero del Natale vuol dire allora lasciare che Dio pervada la nostra vita al punto da permettergli di elevarla dal livello della pura materialità fino a farle assaporare la vita divina.
Una volta « assaggiate » le cose di Dio, difficilmente riusciremo a farne a meno.

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