Archive pour janvier, 2015

Agnello di Dio, particolare della Crocefissione di Matthias Grünewald

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Publié dans:immagini sacre |on 16 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

1 SAMUELE 3, 3-10.19 – COMMENTO

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=1%20Samuele%203,3-10.19

1 SAMUELE 3, 3-10.19

In quei giorni, 3 Samuele era coricato nel tempio del Signore, dove si trovava l’arca di Dio. 4 Allora il Signore chiamò: « Samuele! » e quegli rispose: « Eccomi », 5 poi corse da Eli e gli disse: « Mi hai chiamato, eccomi! ». Egli rispose: « Non ti ho chiamato, torna a dormire! ». Tornò e si mise a dormire.
6 Ma il Signore chiamò di nuovo: « Samuele! » e Samuele, alzatosi, corse da Eli dicendo: « Mi hai chiamato, eccomi! ». Ma quegli rispose di nuovo: « Non ti ho chiamato, figlio mio, torna a dormire! ». 7 In realtà Samuele fino allora non aveva ancora conosciuto il Signore, né gli era stata ancora rivelata la parola del Signore.
8 Il Signore tornò a chiamare: « Samuele! » per la terza volta; questi si alzò ancora e corse da Eli dicendo: « Mi hai chiamato, eccomi! ». Allora Eli comprese che il Signore chiamava il giovinetto. 9 Eli disse a Samuele: « Vattene a dormire e, se ti si chiamerà ancora, dirai: Parla, Signore, perché il tuo servo ti ascolta ». Samuele andò a coricarsi al suo posto.
10 Venne il Signore, stette di nuovo accanto a lui e lo chiamò ancora come le altre volte: « Samuele, Samuele! ». Samuele rispose subito: « Parla, perché il tuo servo ti ascolta ».
19 Samuele acquistò autorità poiché il Signore era con lui, né lasciò andare a vuoto una sola delle sue parole.

COMMENTO
1 Samuele 3,3-10.19
La vocazione di Samuele
Il racconto della vocazione di Samuele fa parte della prima sezione del libro (cc. 1-7), nella quale egli svolge il ruolo di protagonista: essi riguardano anzitutto la sua infanzia e adolescenza (cc. 1-3) e poi la sua attività di giudice (c. 7). Fra queste due sezioni si collocano i cc. 4-6, che raccontano le vicende dell’arca dell’alleanza, caduta nelle mani dei filistei e da loro riconsegnata agli israeliti.
Nella prima parte della sezione (cc. 1-3) è conservata una serie di racconti trasmessi nell’ambito del santuario di Silo, situato circa 20 km a sud dell’odierna Naplus, che emerge alla fine del periodo dei giudici come il principale luogo di culto israelitico (cfr. Gs 18,1; 21,1-2). In esso JHWH è adorato come il «Signore degli eserciti» (cfr. 1Sam 1,3), cioè delle schiere di Israele: questo titolo si è formato in connessione con l’arca dell’alleanza, che rappresenta il trono di JHWH, Dio di Israele, che ha liberato il popolo e lo ha guidato verso la terra promessa (cfr. 4,4). La sezione raccoglie i seguenti brani: nascita di Samuele (1,1-28); cantico di Anna (2,1-10); descrizione dei soprusi commessi dai figli di Eli, Cofni e Pincas (2,12-17) e parallelamente la crescita di Samuele alla presenza di Dio (2,18-21); rimproveri di Eli ai figli (2,22-26) e annunzio del castigo (2,23-36).
Questi racconti mettono in luce una situazione di peccato, sullo sfondo della quale è narrata la vocazione di Samuele (3,1-4,1a), che rappresenta un significativo rilancio dell’azione di Dio in favore del suo popolo. Dopo l’introduzione (vv. 1-2) il brano si divide in tre parti: visione di Samuele (vv. 3-10); messaggio (vv. 11-18); conclusione (3,19 – 4,1a). La liturgia si limita a riprendere la prima parte e l’inizio della conclusione.
Il narratore introduce il racconto presentando i personaggi e la situazione che si è venuta a creare in Israele. Anzitutto introduce Samuele, diventato ormai un «giovinetto», osservando che egli continuava a servire il Signore sotto la guida del sacerdote Eli (v. 1a), come aveva cominciato a fare fin dalla sua infanzia (cfr 2,21.26). Poi il narratore soggiunge che la parola del Signore era rara (jaqar, preziosa) in quei giorni e le visioni non erano frequenti (v. 1b): l’assenza di voci profetiche è segno di sventura, in quanto significa che il popolo si è allontanato dal suo Dio. Infine viene presentato Eli, il quale è vecchio e cieco, e pertanto riposa in casa sua, mentre il giovane Samuele si trova nel tempio, presso l’arca dell’alleanza, perché la lampada di Dio non era ancora spenta (v. 2). La situazione è quindi apparentemente disperata: il sacerdote, a cui spetta la guida del popolo, è vecchio e cadente, Dio non fa sentire la sua voce, mentre l’arca dell’alleanza è affidata a un fanciullo. Unico segno di speranza sta nel fatto che la lampada di Dio continua a brillare. La situazione è catastrofica, ma non del tutto senza speranza.
In una situazione così disperata JHWH si fa sentire. Il suo intervento avviene precisamente nel tempio, dove si trova l’arca dell’alleanza e la lampada continua a splendere, e ha come destinatario proprio quel giovinetto che riposa presso di essa. Dio si rivolge a lui chiamandolo tre volte. Dopo la prima e la seconda volta Samuele, pensando che fosse Eli a chiamarlo, corre da lui e si mette volenterosamente a sua disposizione, ma Eli lo rimanda a riposare (vv. 4-6). Il lettore sa che è Dio a chiamarlo, ma Samuele ne è totalmente all’oscuro. A questo punto il narratore spiega questo fatto a prima vista paradossale: Samuele non poteva sapere chi era colui che lo interpellava perché fino ad allora non aveva «conosciuto» JHWH (v. 7). Ciò non significa certamente che il giovinetto non conoscesse le tradizioni di Israele che parlavano delle azioni potenti compiute da JHWH in favore del suo popolo. Samuele sapeva certamente tante cose di lui, ma non lo aveva ancora incontrato, non aveva avuto un’esperienza personale di Dio. La sua situazione è analoga a quella di Giobbe, il quale era un uomo integro e retto, che temeva Dio (Gb 1,1), ma dopo l’apparizione di JHWH riconosce che precedentemente lo conosceva solo per sentito dire (Gb 42,5).
Quando Samuele si precipita per la terza volta da Eli chiedendogli se lo ha chiamato, il sacerdote si rende conto che JHWH sta chiamando il giovinetto. Perciò gli dice di tornare a dormire e gli suggerisce, se dovesse sentire nuovamente la voce che lo chiama, di rispondere: «Parla, Signore, perché il tuo servo di ascolta» (v. 9). Anche se con ritardo, Eli si rende conto che la voce sentita da Samuele è la voce di Dio. Egli dunque, forse nella sua giovinezza, ha fatto un’esperienza personale di Dio: la vecchiaia e l’infedeltà al suo ruolo di guida nei confronti dei figli e, di riflesso, anche nei confronti di tutto il popolo, non gli impediscono di riconoscere l’intervento divino. Il fatto che Dio si rivolga a Samuele e non a lui non suscita apparentemente la sua gelosia: è naturale che Dio si rivolga non a lui, che porta su di sé il segno della riprovazione divina, ma a uno che, proprio perché sta già servendo Dio, sarà capace di ascoltare la sua voce.
Nei versetti successivi si racconta che Samuele fa come gli aveva suggerito Eli, e JHWH gli affida un messaggio per lui e tutta la sua casa. Dio non gli spiega dettagliatamente che cosa capiterà, ma si limita a confermargli che tutto ciò che era stato preannunziato si compirà al più presto, perché Eli ha visto ciò che i suoi figli compivano e non li ha puniti (vv. 12-14) Il riferimento è senza dubbio al brano precedente (2,27-36), in cui vengono preannunziate le sventure che colpiranno la famiglia di Eli. Il narratore ha preferito anticipare questo messaggio in modo da suggerire che Dio ha lasciato a Eli il tempo di cambiare comportamento e si è mosso solo quando è apparso chiaro che non c’era più nulla da fare. Da ciò si capisce come mai Dio affermi che l’iniquità della casa di Eli non potrà mai essere espiata, neppure con sacrifici e offerte.
Al mattino Samuele si immerge nella routine quotidiana del al tempio. Ma Eli gli chiede che cosa gli ha detto Dio nella notte. Presentendo che si tratta di cose dolorose, Eli lo incoraggia e al tempo stesso lo minaccia: se non parla, potranno capitare a lui cose peggiori di quelle che, probabilmente, riguardano soltanto Eli e la sua casa. A malincuore Samuele gli dice tutto e Eli risponde: «Egli è il Signore! Faccia ciò che gli pare bene» (v. 18). Questa risposta richiama quella di Giobbe dopo essere stato colpito dalla prova: «Il Signore ha dato, il Signore a tolto, sia benedetto il nome del Signore» (Gb 1,21). Con questa frase egli rivela, questa volta senza ambiguità, di essere un vero uomo di Dio, anche se sconvolto dal peccato.
Gli ultimi versetti appaiono nel testo attuale in modo piuttosto disordinato e per di più hanno un collegamento piuttosto blando con il racconto precedente: si ha l’impressione che essi siano stati aggiunti dal narratore come anticipo e sintesi degli sviluppi successivi. Nel primo di essi si dice che «Samuele acquistò autorità perché il Signore era con lui, né lasciò andare a vuoto una sola delle sue parole» (v. 19). Tutto Israele riconosce così che egli è un profeta e accoglie la sua parola come parola di Dio. In queste espressioni si coglie un’idea tipica della fede israelita: l’uomo di Dio è autorevole presso il popolo solo se e nella misura in cui è fedele al suo Dio.

Linee interpretative
Questo racconto è un modello significativo di vocazione profetica, anche se lo schema adottato è solo vagamente simile a quello delle grandi scene bibliche di vocazione (cfr Is 6). Alla chiamata di Dio si oppone, come per Geremia (cfr. Ger 1,6) l’ostacolo costituito dalla giovane età e dall’inesperienza del prescelto, il quale non capisce che è Dio a chiamarlo; ma alla fine l’ostacolo è tolto e Dio comunica a Samuele la propria parola. Nel messaggio di condanna rivolto a Eli è implicito il fatto che a Samuele passerà il ruolo che il sacerdote non ha saputo svolgere. Questo consiste essenzialmente nel ricevere e comunicare al popolo la parola di Dio, guidandolo in quel cammino di liberazione che era iniziato con Mosè.
In forza della sua chiamata Samuele appare come il vero capo carismatico del popolo. Egli svolgerà non solo il ruolo profetico, ma anche quello di sacerdote e di giudice. Nella persona di Samuele si trova quindi un esempio di leadership che abbraccia tutti gli aspetti della vita del popolo. In una cultura fondamentalmente teocratica egli rappresenta l’immagine del capo ideale, che è capace di provvedere ai bisogni non solo spirituali ma anche materiali del popolo. Questo ruolo si frantumerà molto presto con la richiesta da parte del popolo di un re. Ciò implicherà la divisione dei compiti, che però non metterà in crisi il carattere teocratico del governo di Israele; anche il re infatti sarà un rappresentante di Dio e dovrà continuamente interagire con figure profetiche che gli indicheranno la strada da percorrere per essere fedele a JHWH.

 

OMELIA: 18 GENNAIO 2015 | 2A DOMENICA T. ORDINARIO

http://www.donbosco-torino.it/ita/Domenica/02-annoB/14-15/Omelie/8-Ordinario/2a-Domenica-B/10-02a-Domenica-B-2015-UD.htm

OMELIA: 18 GENNAIO 2015 | 2A DOMENICA  T. ORDINARIO  

Per cominciare
Incominciando la vita pubblica, Gesù chiama alcuni a seguirlo. Così aveva fatto da secoli lo stesso Iahvè, che era entrato in dialogo e in confidenza con alcuni uomini speciali, per associarli ai suoi progetti e affidare loro una missione. È stato così con Abramo, Mosè, con Samuele e i profeti.

La Parola di Dio
1 Samuele 3,3b-10.19. È la famosa chiamata di Dio a Samuele, destinato a diventare profeta nel popolo di Israele. La voce di Dio era rara in quel tempo. Samuele riceve una chiamata personale e diventa ambasciatore di Dio.
1 Corinzi 6,13c-15a.17-20. Per cinque domeniche la chiesa ci invita a leggere alcuni brani tratti dalla lettera ai Corinzi. In quegli anni Corinto era una grande e sviluppata città greca, città evoluta, ma anche disinvolta e problematica nei suoi comportamenti morali.
Giovanni 1,35-42. Giovanni Battista indica Gesù ad Andrea e Giovanni, due dei suoi discepoli, e li invita a seguirlo. I due entrano in dialogo con Gesù e passano l’intera giornata con lui. Giovanni ricorderà persino l’ora di questo primo incontro.

Riflettere…
o Il brano di Samuele è molto noto ed è uno dei più presentati ai ragazzi a catechismo. Samuele è un po’ il modello per ogni ragazzo ben fatto, pronto e disponibile.
o Samuele è figlio di Anna, ed è nato per intervento di Dio. Si manifesta sin da subito un ragazzo docile e obbediente e sarà un profeta che vivrà interamente a servizio di ciò per cui Iahvè lo ha scelto.
o Samuele diventerà il primo profeta dell’antico testamento e durante la sua vita si aprirà una nuova storia del popolo di Israele. Con Saul, il primo re, che verrà indicato e consacrato da Samuele, passerà dall’essere una popolazione tribale a una monarchia.
o La chiamata di Samuele è singolare, in qualche modo è paradigmatica di ogni chiamata. Iahvè gli si fa vicino e gli confida ciò che in un certo senso lo angustia e che Samuele sarà invitato a riparare: la gestione religiosa di Eli e il cattivo comportamento dei suoi figli. Quella di Samuele è chiaramente una chiamata per un compito, una missione.
o Nel brano del vangelo due dei futuri apostoli si incontrano per la prima volta con Gesù. Gli chiedono: « Dove dimori? ». La domanda fa pensare al desiderio di conoscerlo meglio, ma forse anche al bisogno di essere rassicurati, prima di passare dalla sequela di Giovanni Battista a quella con Gesù. Vogliono rendersi conto di persona, avere una conoscenza diretta di questo nuovo maestro a cui il Battista li indirizza. Giovanni potrà scrivere a distanza di anni: « Quello che era da principio, quello che noi abbiamo udito, quello che abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che contemplammo e che le nostre mani toccarono del Verbo della vita – la vita infatti si manifestò, noi l’abbiamo veduta e di ciò diamo testimonianza -, quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunciamo anche a voi » (1Gv 1,1-3).
o È singolare che il Battista qualifichi Gesù come « Agnello di Dio ». È una caratteristica che Isaia ha attribuito molti secoli prima al messia, ma l’agnello è un animale mite, mentre il Battista presenta altrove il messia come un giudice severissimo.
? Quella del vangelo di questa domenica non è ancora la chiamata degli apostoli, ma è già l’inizio di una sequela. Gli apostoli appaiono disponibili e interessati. C’è curiosità attorno a Gesù. Ben presto li inviterà a lasciare tutto per stare con lui.
o Chiamata, sequela, vita di comunità e missione saranno le caratteristiche principali della vita cristiana. Tutto ciò si ricava già dal racconto di Giovanni: c’è la freschezza di un incontro, c’è il clima che si respira quando ci si incontra con Gesù.
o Essi si confidano con i loro amici. Il vangelo racconta di Andrea che parla di Gesù al fratello Simone. Erano pescatori. Andrea lo presenterà a sua volta a Gesù, che gli cambierà il nome in Pietro, per indicare la nuova vita a cui viene chiamato.

… Attualizzare
* Anche oggi, come al tempo di Samuele e di Gesù, gli uomini sono chiamati da Dio. Ogni battezzato è chiamato, può e deve rispondere all’invito di Dio. Ha scritto un giovane a un periodico cattolico: « Da quando ho capito che Dio esiste, ho anche capito e deciso che l’unica cosa che potevo fare era vivere per lui ». E non stupisce che chiunque abbia fatto questa esperienza forte, ne ricordi spesso anche il momento preciso, il giorno, l’ora.
* Dio chiama certamente, anche se in modo misterioso, ma troppo spesso non siamo capaci di ascoltare, di cogliere l’istante che passa. Soprattutto perché la sua chiamata ci raggiunge per vie normali, ordinarie: l’incontro con una persona, con il proprio parroco, la lettura di un passo del vangelo o di un libro, la partecipazione a un incontro religioso, un momento di preghiera più sentita e personale.
* Non dobbiamo aspettarci un angelo dal cielo, un intervento straordinario come per Paolo, perché Dio ciò che voleva dirci ce l’ha detto. Si trova nella parola di Dio, nella comunità ecclesiale che continua a parlare di lui.
* Chi chiama è il Cristo, atteso dagli ebrei, annunciato dai profeti e dal Battista. La sua è una personalità affascinante e non passa mai inosservata. Con lui dobbiamo tutti confrontarci. È sconvolgente per il suo modo di vivere, per le parole che dice: penetrano in noi e ci toccano profondamente.
* Chi è chiamato è l’uomo, un uomo concreto, un uomo in costruzione, carico di limiti, e magari dei peccati personali e di quelli dell’umanità. È una chiamata prima di tutto a una vita nuova. L’uomo e la donna che si incontrano con Gesù si costruiscono una nuova identità riformulata su di lui: un nuovo modo di pensare, di giudicare, di vivere.
* La seconda lettura è sintomatica al riguardo: anche una cosa così profondamente radicata nell’uomo come la sessualità è investita dalla prospettiva cristiana. Il cristiano fa uso della sessualità secondo Dio e i fini posti da lui.
* Oggi sotto questo aspetto, sia a livello sociale che personale, c’è molta confusione, molto disorientamento, fino a non capire più che cos’è peccato. Nessuno vuole seminare sensi di colpa, ritornando a modi di pensare antichi e forse superati, ma il problema di mantenersi corretti e liberi anche sotto questo aspetto, è importante. Paolo ricorda ai Corinzi, abitanti di una delle città greche più evolute e libertine, a non peccare contro il proprio corpo e a glorificare in questo modo Dio.
aCristo chiama l’uomo, chiama noi, ma non per metterci in una campana di vetro, bensì per inviarci ai fratelli e fare nostra la sua missione. Il passaparola tra Andrea, Giovanni, Pietro e gli altri è stato immediato.
* La nostra risposta tocca il fondo di noi stessi, non è un invito superficiale. È infatti proprio questo essere cristiani: esserci incontrati con lui, aver « dimorato » con lui: o è questo o non è niente. È stato detto durante un convegno lombardo su « Educare i giovani alla fede »: « Se volessimo interrogare i discepoli chiedendo: « Cercate di descriverci l’esperienza che si è mossa dentro di voi », penso che insisterebbero sull’esperienza dell’andare un po’ fuori di sé, un po’ fuori di senno, spiegandola come un innamorarsi di qualcuno, un essere irresistibilmente attratti da qualcuno. « Prima avevamo una certa stima di Gesù ed eravamo anche un po’ curiosi, adesso siamo con lui, dalla sua parte, sentiamo di volergli bene, sentiamo che il nostro cuore è stato preso »".
* È questo che è capitato ai discepoli di Èmmaus. Delusi dalla fine tragica di Gesù, hanno abbandonano la comunità e Gerusalemme. Ma Gesù li incontra, parla a loro ed essi diranno: « Non ardeva forse in noi il nostro cuore mentre egli conversava con noi lungo la via, quando ci spiegava le scritture? » (Lc 24,32).
* In troppi casi invece il nostro essere cristiani si riduce a una pratica tradizionale religiosa senza troppo fondamento, a una forma di sicurezza, una specie di parafulmine, che non morde la vita e non ci cambia dentro. Non diventa preghiera, ricerca, amore e servizio, non ci fa missionari.
aÈ normale in questa domenica riflettere sulla vocazione. Vocazione alla vita cristiana, come abbiamo fatto finora, ma anche a quella vocazione speciale che è la chiamata a seguire Gesù nella vita religiosa o nel sacerdozio.
* Quando la parrocchia pensa a quali giovani e ragazze possano collaborare più da vicino, magari mettendosi al servizio della chiesa 24 ore su 24, quasi sempre punta su quelli più aperti e simpatici, oppure ai leader del gruppo, ai più generosi, a chi è più fedele e prega di più. In sostanza si dà fiducia a chi pare già predisposto e forse è di buon carattere. A considerare la storia di molte « chiamate », anche di quelle che hanno avuto risonanza nella chiesa (pensiamo a Paolo, da persecutore dei cristiani ad apostolo; al pescatore Pietro), ci si imbatte però in molte sorprese. Dio appare sovranamente libero. Anche l’ultimo arrivato, anche quel tipo così « tranquillo » può diventare un prezioso strumento di animazione e può essere « chiamato ».
* Ricordiamo infine che ai primi due discepoli, Giacomo e Giovanni, che chiedono un incontro con lui, Gesù risponde: « Venite e vedrete » (Gv 1,39). Se qualcuno ci chiedesse oggi un incontro con lui, dovremmo mostrargli la nostra comunità cristiana, la parrocchia: « Guardate la nostra comunità, è questa la casa in cui i cristiani abitano… ».

Ho deciso: voglio buttarci l’anima
Luca: « Mi sono reso conto che non basta gridare qualche slogan e sfogare la mia rabbia. È necessario buttarci dentro l’anima, la vita intera, la testa e il cuore… Allora ho deciso: divento prete! Ho smesso di gridare al mondo di cambiare; ho iniziato a cambiare me stesso. Ho piantato tutto e a 18 anni sono entrato in seminario. Da allora non ho smesso mai di ricevere la possibilità di fare grandi esperienze: sono stato al Cottolengo per un mese di servizio; ho vissuto tre anni in una comunità di giovani che, come me, desiderano diventare preti; sono stato in Africa tra la bellissima gente del Malawi; ho incontrato centinaia di giovani che… vorrebbero volare e tanti altri che non sanno nemmeno camminare. Non smetterò mai di gridare il mio grazie! Fra quattro anni sarò prete. Solo con la vita giocata veramente, si può cambiare il mondo. Non tutti devono diventare preti, certo, ma tutti devono aspirare a cose grandi, e sui grandi ideali perdere la vita ».

Luigi e Zelia Martin: vocazione al matrimonio
Nel secolo scorso un ragazzo ventenne, di nome Luigi Martin. si presentò al convento Grand Saint Bernard nelle Alpi francesi. Chiese al superiore di entrare nella congregazione. Il superiore, dopo aver conosciuto meglio il carattere e le capacità del ragazzo, disse: « Dovresti scegliere un’altra strada nella vita ». Qualche anno più tardi, sempre in Francia, una giovane di nome Zelia Maria Guérin venne al convento delle Suore della Carità e chiese di poter entrare nella congregazione. Dopo un lungo colloquio la superiora. anche se aveva di fronte una ragazza buona e religiosa, le diede una risposta negativa: « II tuo posto non è qui. La tua vocazione è quella di mettere su una buona famiglia cristiana ».
Passò qualche anno. Luigi, che non era stato ammesso alla congregazione, conobbe Zelia Maria, s’innamorò di lei e la sposò. Ebbero cinque figlie che educarono con cura. Tutte e cinque divennero brave suore, e una anche santa: Teresina di Gesù Bambino. Anche Luigi e Zelia Maria sono stati proclamati « beati » il 19 ottobre 2008 da Benedetto XVI.

Umberto DE VANNA sdb

Icone Annonciation Couvent du Sinaie Ste Catherine

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Publié dans:immagini sacre |on 15 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

PAPA FRANCESCO – LA FAMIGLIA – 2. MADRE

http://w2.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2015/documents/papa-francesco_20150107_udienza-generale.html

PAPA FRANCESCO

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 7 gennaio 2015

LA FAMIGLIA – 2. MADRE

Cari fratelli e sorelle, buongiorno. Oggi continuiamo con le catechesi sulla Chiesa e faremo una riflessione sulla Chiesa madre. La Chiesa è madre. La nostra Santa madre Chiesa.
In questi giorni la liturgia della Chiesa ha posto dinanzi ai nostri occhi l’icona della Vergine Maria Madre di Dio. Il primo giorno dell’anno è la festa della Madre di Dio, a cui segue l’Epifania, con il ricordo della visita dei Magi. Scrive l’evangelista Matteo: «Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono» (Mt 2,11). E’ la Madre che, dopo averlo generato, presenta il Figlio al mondo. Lei ci dà Gesù, lei ci mostra Gesù, lei ci fa vedere Gesù.
Continuiamo con le catechesi sulla famiglia e nella famiglia c’è la madre. Ogni persona umana deve la vita a una madre, e quasi sempre deve a lei molto della propria esistenza successiva, della formazione umana e spirituale. La madre, però, pur essendo molto esaltata dal punto di vista simbolico, – tante poesie, tante cose belle che si dicono poeticamente della madre – viene poco ascoltata e poco aiutata nella vita quotidiana, poco considerata nel suo ruolo centrale nella società. Anzi, spesso si approfitta della disponibilità delle madri a sacrificarsi per i figli per “risparmiare” sulle spese sociali.
Accade che anche nella comunità cristiana la madre non sia sempre tenuta nel giusto conto, che sia poco ascoltata. Eppure al centro della vita della Chiesa c’è la Madre di Gesù. Forse le madri, pronte a tanti sacrifici per i propri figli, e non di rado anche per quelli altrui, dovrebbero trovare più ascolto. Bisognerebbe comprendere di più la loro lotta quotidiana per essere efficienti al lavoro e attente e affettuose in famiglia; bisognerebbe capire meglio a che cosa esse aspirano per esprimere i frutti migliori e autentici della loro emancipazione. Una madre con i figli ha sempre problemi, sempre lavoro. Io ricordo a casa, eravamo cinque figli e mentre uno ne faceva una, l’altro pensava di farne un’altra, e la povera mamma andava da una parte all’altra, ma era felice. Ci ha dato tanto.
Le madri sono l’antidoto più forte al dilagare dell’individualismo egoistico. “Individuo” vuol dire “che non si può dividere”. Le madri invece si “dividono”, a partire da quando ospitano un figlio per darlo al mondo e farlo crescere. Sono esse, le madri, a odiare maggiormente la guerra, che uccide i loro figli. Tante volte ho pensato a quelle mamme quando hanno ricevuto la lettera: “Le dico che suo figlio è caduto in difesa della patria…”. Povere donne! Come soffre una madre! Sono esse a testimoniare la bellezza della vita. L’arcivescovo Oscar Arnulfo Romero diceva che le mamme vivono un “martirio materno”. Nell’omelia per il funerale di un prete assassinato dagli squadroni della morte, egli disse, riecheggiando il Concilio Vaticano II: «Tutti dobbiamo essere disposti a morire per la nostra fede, anche se il Signore non ci concede questo onore… Dare la vita non significa solo essere uccisi; dare la vita, avere spirito di martirio, è dare nel dovere, nel silenzio, nella preghiera, nel compimento onesto del dovere; in quel silenzio della vita quotidiana; dare la vita a poco a poco? Sì, come la dà una madre, che senza timore, con la semplicità del martirio materno, concepisce nel suo seno un figlio, lo dà alla luce, lo allatta, lo fa crescere e accudisce con affetto. E’ dare la vita. E’ martirio». Fino a qui la citazione. Sì, essere madre non significa solo mettere al mondo un figlio, ma è anche una scelta di vita. Cosa sceglie una madre, qual è la scelta di vita di una madre? La scelta di vita di una madre è la scelta di dare la vita. E questo è grande, questo è bello.
Una società senza madri sarebbe una società disumana, perché le madri sanno testimoniare sempre, anche nei momenti peggiori, la tenerezza, la dedizione, la forza morale. Le madri trasmettono spesso anche il senso più profondo della pratica religiosa: nelle prime preghiere, nei primi gesti di devozione che un bambino impara, è inscritto il valore della fede nella vita di un essere umano. E’ un messaggio che le madri credenti sanno trasmettere senza tante spiegazioni: queste arriveranno dopo, ma il germe della fede sta in quei primi, preziosissimi momenti. Senza le madri, non solo non ci sarebbero nuovi fedeli, ma la fede perderebbe buona parte del suo calore semplice e profondo. E la Chiesa è madre, con tutto questo, è nostra madre! Noi non siamo orfani, abbiamo una madre! La Madonna, la madre Chiesa, e la nostra mamma. Non siamo orfani, siamo figli della Chiesa, siamo figli della Madonna, e siamo figli delle nostre madri.
Carissime mamme, grazie, grazie per ciò che siete nella famiglia e per ciò che date alla Chiesa e al mondo. E a te, amata Chiesa, grazie, grazie per essere madre. E a te, Maria, madre di Dio, grazie per farci vedere Gesù. E grazie a tutte le mamme qui presenti: le salutiamo con un applauso!

RELAZIONE E DANNO (SU: “PORGI L’ALTRA GUANCIA”)

http://www.mosaicodipace.it/mosaico/a/16347.html

RELAZIONE E DANNO (SU: “PORGI L’ALTRA GUANCIA”)

(ho messo tra lineette gli inserimenti che sono nello studio, vanno letti separatamente)

Al centro della giustizia biblica c’è la relazione. Non il danno. La colpa. Non il colpevole. Come la giustizia relazionale diventa retributiva nella nostra cultura. Intervista a padre Guido Bertagna, gesuita.
A cura di Anna Scalori

Esiste un’interpretazione molto bella del “porgi l’altra guancia” evangelico: chi ti percuote sulla guancia destra lo fa con un manrovescio, in quanto colui che viene percosso non è degno di essere toccato col palmo della mano. Offrendo l’altra guancia non viene opposta resistenza, ma viene rivendicata la propria dignità obbligando colui che percuote a retrocedere dal guardare l’altro come intoccabile. Non si risponde al male con il male, neppure per difendersi, ma accettando il male si introduce un potente elemento di cambiamento obbligando l’altro al riconoscimento del proprio valore in quanto persona. Ma questo non è ancora amare il proprio nemico… Come può esservi una relazione tra l’invito ad amare il proprio nemico e l’esigenza di giustizia di ciascuno?
Di fronte a questa originale interpretazione del “porgi l’altra guancia” del Vangelo secondo Matteo, espressione entrata anche nel parlare comune, possiamo anche ricordare una situazione che si trova a vivere Gesù durante la Passione e che entra in dialogo ideale con le parole del testo di Matteo. Si tratta dell’interrogatorio di Gesù davanti al Sommo Sacerdote nel racconto di Giovanni.
Nel momento in cui viene schiaffeggiato e percosso, Gesù non porge l’altra guancia ma interroga la persona che ha davanti e chiede: “Se ho fatto male dimostrami dov’è il male, ma se ho detto bene, perché mi percuoti?” È questo un mezzo per non risponde re al male con il male, in una maniera che sembra
smentire una certa icona un po’ semplicistica, e qualche volta persino fastidiosa, di un cristianesimo “buonista”, arrendevole, o che dovrebbe essere sempre disponibile alla riconciliazione, un po’ caricaturalmente sempre disposto a subire.
Mi sembra che tutti questi discorsi siano spesso trattati semplicisticamente mentre l’insegnamento che viene dal passaggio del Vangelo di Giovanni è che Gesù fa una scelta di vera nonviolenza perché aiuta l’altro a prendere coscienza: da dove viene quel gesto violento? Quali sono le sue conseguenze? Quali le motivazioni? Gesù risponde con la parola a uno che non si sa rapportare a lui con la parola, cioè in modo umano. Gesù gli fa prendere coscienza della insensatezza di quel gesto violento.
Decisiva in Gesù è la ricerca di vie di umanizzazione attraverso la scelta di non restituire a quella persona che gli sta davanti come nemico, lo stesso volto che lui ha presentato a Gesù, cioè un volto violento. Lo ha trattato invece da essere umano. Non lo ha incasellato nello schema stretto e sempre troppo facile del “tu sei la tua colpa”. Non lo ha chiuso in quell’immagine che lui stesso gli ha mostrato, è questo l’aspetto importante, altrimenti anche l’amore per il nemico si smarrisce in una arrendevolezza superficiale e rassegnata, finanche disumana.
L’amore per il nemico dentro questo contesto è serio, prende corpo e diventa veramente una scelta umanizzante per me e per l’altro che mi colpisce. L’aspetto decisivo è che non identificando l’altro con il nemico non lo identifico neanche col gesto che ha fatto. Tu non sei la tua violenza. Tu non sei la tua colpa. La tua vita non si schiaccia e non si brucia in quella colpa.
Il Cristo ha incarnato l’agnello sacrificale, il capro espiatorio che assume su di sé tutto il male e la violenza per liberarne il mondo, perché la morte sia vinta e gli uomini abbiano la pace. Per rendere possibile l’avvento del suo Regno, che è un regno di Giustizia. Ma cos’è questa giustizia? E potranno mai gli uomini darsi degli strumenti per raggiungerla, o almeno per avvicinarsi ad essa?
Rispetto all’interpretazione di Cristo come “agnello sacrificale” si potrebbe dire con Renè Girard che Cristo è sì l’agnello sacrificale, così come inteso nel brano del Servo del Signore di Isaia, ma è l’agnello che accettando volontariamente il sacrificio, prendendolo su di sé, smaschera questo sistema in cui c’è bisogno della persona o delle categorie di persone su cui scaricare tutta la malvagità e la colpa, deresponsabilizzando il resto della comunità. Bisogna stare attenti nel momento in cui si chiamano in gioco queste immagini, queste decisive categorie teologiche, a non appiattirle troppo su una convenzione che ancora una volta, ad esempio, tende a identificare l’esperienza cristiana con quella di un amore troppo facile, di un amore troppo stereotipato, mentre nel modo in cui Gesù entra nella Passione, nel modo in cui la vive, sono racchiusi anche una pesante denuncia e lo smascheramento del cosiddetto “sistema vittimario”.
Non basta il capro espiatorio, non basta la delega su di lui, ma serve la presa di coscienza della comunità. È questo quanto c’è di straordinario nel passo di Isaia, dove all’inizio e al termine si leggono due annunci ascoltati dalla bocca stessa di Dio. Invece, nella parte centrale del canto chi è che parla? Il discorso assume la prima persona plurale e diventa un “noi” che racconta di questo servo percosso, castigato, umiliato, con cui non bisogna aver niente a che fare perché è una persona disgustosa e maledetta.
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Ma quali sono le domande fondamentali? La vita, la morte, le verità, la follia, il bello, il brutto… qual è questa realtà il cui senso sfugge all’uomo?… Che cosa incontriamo nella mediazione? Le domande fondamentali: l’amore, l’odio, l’onore, il tradimento… spesso si nascondono dietro a delle banalità, perché sembra non esserci più spazio per queste domande… L’oggetto della mediazione non è la corda dello stendibiancheria, ma la morte, l’odio, l’amore.
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Ma nel dire questo, che sarebbe esattamente il livello a cui si ferma la logica del capro espiatorio, il “noi”, accede a un livello superiore da cui, guardando al servo, rivede se stesso. Il suo “castigo che ci dà salvezza” apre all’assunzione piena di responsabilità nella riflessione che il “noi” va facendo sul servo. La giustizia non è compiuta senza questa assunzione di responsabilità.
Le persone devono rispondere, sono chiamate a vivere responsabilmente, ad assumersi la responsabilità non tanto di qualcosa ma verso qualcuno. Rispondere di qualcosa corrisponde alla visione diciamo così “penale” del diritto, che segue ancora la logica prevalentemente retributiva.
È una logica che ha un suo fondamento (la sanzione può e deve aiutare a prendere coscienza del male che si è compiuto), ma il problema è che l’amministrazione della giustizia sembra non avere altre energie, proprio quelle che servirebbero a compiere il percorso che stabilisce la nostra Costituzione, quello del recupero e del reinserimento del reo.
Giustizia riparativa e mediazione penale sottolineano la responsabilità verso qualcuno – l’altro, la vittima, colui che ha subito un’ingiustizia – prima ancora che verso qualcosa – una norma, una regola, un codice che è stato infranto. E il pensiero corre a Caino:“Sono forse io il custode di mio fratello?” E alla pratica del Ryb. Affondano davvero qui le radici di questa visione della giustizia? Possono giustizia riparativa e mediazione penale essere lette come risposta cristiana all’esigenza di giustizia?
Premetto per correttezza che non sono un esperto di mediazione. Però ho lavorato a fianco di mediatori, educatori, ecc., condividendo con loro diverse riflessioni. La mediazione penale sembra una via molto più vicina alla sensibilità del testo biblico e al suo modo di intendere la giustizia. La giustizia biblica, la giustizia che Dio vuole nei rapporti col suo popolo sulla centralità della relazione. Ciò appare in modo esemplare nella dinamica del Ryb, la controversia bilaterale.
Quello che struttura la possibilità del Ryb è la relazione che lega i due contendenti. Nel momento in cui una persona riceve un’ingiustizia o un torto va dall’indiziato, lo accusa e lo attacca direttamente dicendogli: “Che cosa mi hai fatto? Perché mi hai fatto questo?”. L’altro può accettare questa accusa e dire cos’ha fatto, magari che se ne dispiace, oppure può a sua volta contrattaccare iniziando una contesa che può sciogliersi con il riconoscimento di un torto e di una ragione, quindi con la possibile giustizia rispetto al danno arrecato, oppure sfocia nell’esito drammatico del conflitto dove la parola passa alle armi.
Questo è uno dei modi tipici di affrontare le controversie: Dio procede così nei confronti del suo popolo e anche il popolo nei confronti di Dio: “Perché ci hai portati in questo deserto a morire? Non c’erano abbastanza tombe in Egitto perché noi potessimo morire tutti là?” si legge in uno dei passaggi drammatici del libro dell’Esodo.
Il Ryb, alla cui base c’è una relazione forte come può essere un patto di alleanza, viene spesso identificato con l’iniziativa di un soggetto che ne accusa un altro. È una parola che chiede una risposta. Il danno arrecato al soggetto che accusa rappresenta un vulnus decisivo nella relazione che lega i due soggetti. Colui che intenta il Ryb, principalmente, è interessato a che questa relazione non vada perduta. Come dice Pietro Bovati, che a questa dinamica biblica ha dedicato studi appassionati, ciò che interessa a colui che intenta il Ryb non è vincere, ma convincere. Che ci sia un ristabilimento della relazione. Qualcosa di simile, nello spirito del modo di procedere, si trova nella regola della correzione fraterna. Gesù dice: “se uno in comunità sbaglia prendilo da parte tu da solo, rimproveralo, fagli capire. Se ti ascolterà, avrai guadagnato tuo fratello.”
È interessante la conclusione di questo primo passaggio. Se la persona prende coscienza del suo errore e si corregge ciò che è davvero importante non è che la persona riconosca che tu hai ragione e lui torto. Piuttosto, decisivo è che, in questo modo, tu avrai guadagnato tuo fratello. Quella relazione che ci lega non va perduta. È questa la cosa importante.
D’altra parte nella Scrittura, non mancano esempi di conflitto che appaiono ben difficili da sanare: basti pensare al caso di Abramo e Lot, Giacobbe e Labano ma anche Pietro e Paolo, in parte, per continuare l’annuncio del
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Cosa è il Ryb?
Nell’antico diritto ebraico esistevano due procedure per riparare i torti. La prima, il nispat o giudizio, era una procedura a tre, analoga al processo che conosciamo: l’offeso conduce l’offensore, per ottenerne la condanna, davanti ad un terzo imparziale, il giudice. Questo tipo di giustizia valeva se i due litiganti erano nemici o, almeno, estranei. Qualora invece i contendenti fossero stati amici o legati da un rapporto vitale (padre/figlio; marito/moglie; fratello/fratello; Dio/Abramo; Dio/il popolo eletto…) si apriva soltanto la possibilità di una disputa a due, il Ryb, il litigio…
Il Ryb è uno scontro in cui lo scopo non è la punizione del colpevole, ma il ricomponimento della controversia attraverso il riconoscimento del torto compiuto, il perdono e quindi la riconciliazione e la pace.
È l’umanità dell’avversario che si cerca di toccare e su questa si vuole influire, perché si è interessati prima di tutto ad essa. L’obiettivo non è dunque la giustizia retributiva, cioè il ripianamento del torto con una sanzione equivalente. È invece il ristabilimento di una comunanza, incrinata o infranta dal torto commesso e subito…
Il dolore dell’offensore non vale come punizione o sanzione. Vale come percorso necessario in vista del ravvedimento.
E quindi anche la più dura delle misure impiegate per questo fine rappresenta un agire non soltanto secondo giustizia, ma anche secondo amore per l’altro.
C. M. Martini, G. Zagrebelsky, La domanda di giustizia, Einaudi, Torino 2003
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Vangelo, si devono dividere. Paolo, poi, si divide un po’ da tutti: da Barnaba, da Sila, da Marco. Queste relazioni restano come “sospese”: non c’è una facile ricomposizione, come un happy ending in cui poter far tornare i conti.
Ci sono situazioni che almeno in questo cammino terreno non si sciolgono, in cui la situazione non trova soluzione e l’unica risposta è poter vivere in modo tale che non si perpetui la violenza reiterandola oppure reiterando l’odio verso l’altro. Le strade si dividono: accetto che tu possa vivere, come tu accetti la mia vita, ma stando lontani.
Assumiamo l’impegno di non ferirci. È interessante che anche nel Ryb un possibile esito, esaurito ogni tentativo di far prendere coscienza e di ricomporre il conflitto, sia il silenzio della vittima. È questa una parola estrema. Alcuni leggono da questa prospettiva il silenzio di Gesù durante la Passione. A un certo punto Gesù tace. Non risponde più ad alcuna domanda.
Il silenzio di Gesù è un silenzio che si fa carico della mancata risposta dell’altro e che, da una parte non lo chiude nella sua colpa, dall’altro si pone ancora come estremo tentativo, parola estrema, e, nello stesso tempo, non vede possibile nell’altro la presa di coscienza del male che ha compiuto.
A questo riguardo, nel suo Vangelo Luca ci ricorda le parole di Gesù che chiede perdono per quelli che lo crocifiggono. È interessante il fatto che Gesù non si rivolga direttamente ai suoi persecutori dicendo: “io vi perdono”, ma piuttosto: “Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno”. Perché? Perché Gesù assume tutto il peso del peccato di questi “che non sanno”. Cioè non sono pienamente consapevoli del la violenza che stanno compiendo. Se non c’è questa presa di coscienza, da parte di chi commette il male, non c’è normalmente neanche il terreno pronto per accogliere parole di perdono.
Nel momento in cui Gesù si rivolge al Padre chiede a Lui di perdonare “loro”. Gesù prega per loro. In filigrana sembra trasparire tutta la sofferenza di Gesù per non poter andare oltre questa ignoranza, questa inconsapevolezza del loro agire.
A proposito ancora del Ryb e delle analogie con il metodo e lo spirito della mediazione, si può ricordare lo studio di Eugen Wiesnet, gesuita tedesco morto nel 1983, dal titolo: Pena e retribuzione. La riconciliazione tradita. Sul rapporto tra cristianesimo e pena. Wiesnet sostiene che dal testo biblico al diritto occidentale c’è un interessante scivolamento di significato della parola giustizia che, in ebraico è tzedaka. Mano a mano che viene assunta nella cultura occidentale, la tzedaka– che diventa la dikaiosyne greca e la iustitia latina – non conosce solo una traduzione del termine. C’è anche uno scivolamento semantico.
Cioè la giustizia biblica diventando in qualche modo la iustitia latina viene ad avere una sempre più esplicita connotazione retributiva. Quindi quella giustizia che nel testo biblico ha il suo senso più alto proprio nei testi del Ryb, diventa invece il fondamento di un rapporto retributivo, proporzionale. In questo modo cambia però nettamente il rapporto accusato/accusatore, colpevole/vittima. Al centro non c’è più la relazione, ma il danno. In questo modo, il colpevole diventa la sua colpa.
È stato scritto che il perdono può rivelarsi l’unica risposta laddove esista l’imperdonabile. Il perdono tuttavia rientra necessariamente in una dimensione relazionale. È perverso perdonare senza il pentimento e/o la richiesta di perdono dell’altro: presuppone che tutto possa proseguire come prima (che l’offesa arrecata non abbia invece sancito un prima e un dopo) e non promuove la presa di coscienza e il cambiamento dopo quanto avvenuto. Eppure Gesù perdona dalla croce…
È molto forte questa sollecitazione di Jacques Derrida sul perdono come è la sola risposta possibile all’imperdonabile. Recentemente, insieme ai collaboratori della Sesta Opera e della rivista “Dignitas. Percorsi di carcere e di giustizia”, ho potuto avere degli incontri con delle persone che hanno subito delle gravi violenze, persone alle quali sono stati uccisi dei familiari, mariti, figli. Una di loro, Carole Beebe Tarantelli (il cui marito Ezio fu ucciso dalle BR nel 1987) dopo aver visitato nelle carceri alcune persone, membri della stessa organizzazione terroristica che nel frattempo erano stati arrestati, ha detto in una intervista, testualmente: “Il problema sta qui: se noi, che formiamo questa società, possiamo riconciliarci con loro. A me sembra che quello che la società civile deve cercare di ritrovare è che ognuno, seppure un assassino, è sempre un essere umano [...].
Non ci deve essere nessuno che sia soltanto nemico. Anzi. Sono convinta che è proprio in questo nostro impegno verso l’altro, verso questo scarto di umanità che è lui, la persona che uccide, che ci manteniamo civili. Non dobbiamo ovviamente ignorare il fatto che quella persona ha assassinato o che assassinerebbe ancora, ma non lo dobbiamo identificare totalmente nel suo ruolo di assassino come ha fatto lui identificando le sue vittime con il loro ruolo che andava cancellato”.
Proseguendo, a proposito del perdono, dice: “In merito al perdono, invece, io non credo che sia giusto perdonare indistintamente. Ad esempio non posso perdonare per gli altri familiari. Posso solo perdonargli la sofferenza che ha causato a me. Dalla mia sofferenza parlare alla sua. E lui a me. Da essere umano a essere umano [...] Questo perdono è il gesto da parte della vittima che dice di recepire il dolore dell’assassino e di non voler produrre in lui più dolore di quello che ha già”.
Si vede da queste parole come il perdono sia davvero un itinerario, in cui non si può sapere se ci sarà mai una reale condizione per una riconciliazione. Anche la mediazione penale non finisce sempre con un esito positivo, con un incontro reale tra il reo e la vittima. Dalla mia sofferenza parlare alla sua. Riconoscere nel reo, nella persona che mi ha fatto del male, che c’è una sofferenza che in qualche modo mi riguarda. Credo che questo sia un atteggiamento di una grandezza tale che, se ci sono condizioni per il perdono, questo sentimento lo può rendere possibile.
Lasciando ancora parlare Carole Tarantelli, cerchiamo di avere ben presente da quale punto di partenza ci si muove: “Mi sembra che quando la malvagità umana, organizzandosi per dare morte, irrompe nella vita di una persona, sia un’esperienza talmente totale che se immaginiamo la nostra vita come un albero lo sradica e lo travolge. Tu non sei più quello che eri, sei un altro. La tua vita non è più quella che era, è un’altra [...] Da questo atto irrevocabile comincia un processo la cui negatività non è più controllabile e non si possono più fermare le conseguenze che derivano da quell’atto.
Sembra quasi impossibile trasformare tutta questa negatività in modo che non produca più dolore”. Partendo da questo, perché queste sono le esperienze, il fatto che una persona possa dire: “dalla mia sofferenza posso capire la sua”, quindi possa riconoscere il dolore, la profondità, l’interiorità dell’altro, rende poi impossibile identificare totalmente l’altro con il nemico. Da qui – e solo da qui – può muovere i primi passi l’itinerario di un’autentica liberazione e di un pieno perdono.

Publié dans:biblica, meditazioni |on 15 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

Musicians, ca 1600

Musicians, ca 1600 dans immagini sacre 1280px-Gerard_van_honthorst_-_the_concert_-_1623
http://en.wikipedia.org/wiki/Renaissance_music

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ICONOGRAFIA SACRA

http://www.deartesacra.altervista.org/iconografia%20sacra.htm

ICONOGRAFIA SACRA

Figlio dell’ebraismo, il quale vieta per decreto divino le immagini di culto, immerso nel mondo pagano politeista, che delle immagini di culto fa al contrario un uso massiccio, il cristianesimo nascente si trova nella difficile ricerca di un’espressione artistica che dia voce alla propria identità.
E’ risaputo che anche le sinagoghe dell’antichità fossero decorate con scene tratte dalle Scritture, ma tali pitture non costituiscono immagini di devozione o culto, quanto piuttosto un’illustrazione del testo sacro. Alla stessa maniera possono essere interpretate le immagini che decorano le catacombe in cui venivano sepolti anche i cristiani, uniche testimonianze pervenuteci dell’arte cristiana dei primi secoli. Sia nei sarcofagi che sulle pareti, troviamo sempre scene accostate senza coerenza storica, ma riunite dall’unico messaggio che gli eventi rappresentati sottendono: la salvezza, la redenzione, la speranza nell’al-di-là. Si tratta dunque di rappresentazioni profondamente evocative, che rimandano a idee che le trascendono.
Qui si intravede, in nuce, il modo in cui il cristianesimo affronterà il suo rapporto con l’arte. Il solo modo, infatti, per poter accettare un’arte figurativa e di culto, fu quello di fare dell’immagine un ponte fra la realtà sensibile e quella spirituale, approfondendo in senso simbolico la forma concettuale dell’arte paleocristiana. Intendo dire: le immagini delle catacombe rimandano a idee, a concetti astratti, per quanto basilari alla fede, e perdono pertanto il loro ruolo di destinazione finale per diventare un semplice veicolo, un mezzo di comunicazione; il passo successivo sarà quello di rafforzare questo aspetto, facendo perdere ancor più alle rappresentazioni la loro credibilità naturalistica-illusionistica (propria del classicismo greco-romano) per farne un puro simbolo, un rimando visibile verso l’Invisibile. In questo caso, la destinazione finale non è più un’idea, ma il mondo dello Spirito, di cui questo mondo è pallido riflesso.
La nascita dell’arte sacra cristiana non è stata lineare. Un’interpretazione letterale dell’antico Testamento e, successivamente, l’affermarsi dell’Islamismo, hanno fatto nascere in seno alla Chiesa dissensi e movimenti di reazione alla diffusione delle immagini. Da sporadici episodi essi culminarono in una vera guerra civile, chiamata Iconoclastia, che per circa un secolo ha coinvolto la parte orientale dell’Impero, cancellando ogni testimonianza dell’arte cristiana creata fino a quel momento. Essa, tuttavia, ha avuto il positivo effetto di far elaborare, da parte dei Padri della chiesa greca e dei teologi dell’epoca, una giustificazione dottrinale sull’uso delle immagini di culto, valida per tutta la Chiesa.
In occidente non arrivò che l’eco malcompreso delle dispute teologiche, e ciò portò a perplessità e dubbi sulla venerazione delle icone, specie portatili, le quali non hanno avuto, nell’alto medioevo, una diffusione paragonabile a quella dell’Impero bizantino. La pittura monumentale ha conosciuto, invece, un successo ininterrotto, in virtù delle parole di Papa Gregorio Magno che permettevano un uso moderato e meno equivocabile delle rappresentazioni. Non per questo furono assenti immagini di culto singole. Imponenti crocefissi, scolpiti o dipinti, ieratiche statue della Vergine in trono o di Santi furono spesso oggetto di intensa venerazione, giustificata o catalizzata spesso dalle reliquie di cui si facevano contenitori.
Solo con il basso medioevo si diffuse la pittura su tavola, anche di dimensioni domestiche. Le crociate, gli scambi commerciali nel Mediterraneo, hanno fatto conoscere la pittura greca in modo diretto e provocato una « bizantinizzazione » della pittura italiana, rinnovando il repertorio figurativo romanico. Solo in questo momento si può parlare di un approccio all’arte sacra paragonabile a quello della Chiesa orientale. Sia nella liturgia, sia nelle abitazioni, sia negli angoli delle strade, le immagini entrano nell’uso quotidiano ed anche la teologica della Scolastica, non estranea a influenze greche, si fece portavoce di un rapporto più intimo con le icone.
Così, anche successivamente alla svolta giottesca, al Rinascimento, al Barocco e fino a oggi, cioè anche dopo che l’arte cristiana d’occidente ha perso la sua connotazione tradizionale per riappropriarsi delle forme del naturalismo illusionistico, la nostra devozione ha trovato conforto e supporto nell’uso delle immagini. La venerazione che i nostri anziani hanno per le statue e i santini non è in fondo diversa da quella che ha un russo o un greco verso le icone.
Tuttavia, le nostre chiese contemporanee sono terribilmente vuote e spoglie di immagini. Sembra si sia innescato un processo sotterraneo di moderna iconoclastia, un fenomeno subliminale, giustificato spesso dalla volontà di esaltare la purezza delle linee architettoniche. Nemmeno l’immagine necessaria del Crocifisso trova la centralità e l’importanza che gli spetta. Ancor peggio, quando si trovano le immagini « sacre », spesso sono di un’aspetto straniante, giustificato come l’espressione della contemporaneità. Sembra, insomma, che ci sia una certa diffidenza nei confronti delle immagini, quasi che la società di oggi non abbia più bisogno di tali superstiziose pratiche, del tutto inibite da messaggi concettuali e forme disarticolate che negano la sacralità stessa della rappresentazione. Ci si dimentica, piuttosto, che la moltiplicazione e la diffusione delle effigi dei Santi sia del tutto benefica, poiché invoca la loro presenza, nella liturgia come nella realtà quotidiana, ci ricorda sempre che il Regno dei Cieli è vicino e che ad esso dobbiamo tendere. 

ARTE E FEDE DI GIANFRANCO RAVASI

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ARTE E FEDE DI GIANFRANCO RAVASI

La creazione artistica come via per raggiungere l’infinito e la trascendenza. Un viaggio tra i più celebri artisti del passato alla riscoperta del più profondo significato dell’atto creativo
Giunto a Roma per i miei studi di teologia alla Pontificia Università Gregoriana proprio l’11 ottobre 1962, quando si inaugurava il Concilio Vaticano II, partecipai successivamente anch’io in Piazza San Pietro l’8 dicembre 1965 alla chiusura solenne di quell’assise, quando i Padri conciliari lanciarono, tra i vari messaggi alle diverse categorie sociali e professionali, queste parole destinate agli artisti: «Il mondo in cui viviamo ha bisogno di bellezza per non oscurarsi nella disperazione. La bellezza, come la verità, è ciò che mette la gioia nel cuore degli uomini, è il frutto prezioso che resiste all’usura del tempo, che unisce le generazioni e le congiunge nell’ammirazione. E ciò grazie alle vostre mani».
Alle spalle di quel momento solenne c’era un altro evento che l’anno prima avevo seguito solo dall’esterno, vedendo alcune figure importanti della cultura (ho ancor oggi in mente il profilo scavato di Eduardo De Filippo…) che uscivano dalla Cappella Sistina. Là erano stati convocati il 7 maggio 1964 da Paolo VI, che a loro aveva rivolto un appassionato discorso nel quale proponeva di ristabilire una nuova alleanza tra arte e fede, sulla scia di un passato glorioso e nella consapevolezza che la grande sfida dell’artista è quella di «carpire dal cielo dello spirito i suoi tesori e rivestirli di parola, di colori, di forme, di accessibilità».
Passarono vari anni e nella Pasqua del 1999 Giovanni Paolo II indirizzò una Lettera agli artisti perché con loro si rinverdisse «quel fecondo colloquio che in duemila anni di storia non si è mai interrotto…, un dialogo non dettato solamente da circostanze storiche o da motivi funzionali, ma radicato nell’essenza stessa sia dell’esperienza religiosa sia della creazione artistica». Quel testo rivelava non solo una sorprendente filigrana di rimandi culturali, ma si radicava su un fondamento teologico che permetteva di esaltare la parentela intima tra la fede cristiana e l’arte.
Successivamente, a distanza di dieci anni, nel novembre 2009 Benedetto XVI decideva di incontrare nuovamente gli artisti nella cornice della Sistina, una scelta che mi aveva visto direttamente coinvolto a causa della mia funzione di presidente dei dicasteri vaticani dedicati al confronto con la cultura e col grandioso patrimonio artistico fiorito nei secoli. Senza esitazione, infatti, potremmo ripetere l’appello che nell’VIII secolo il cantore delle immagini sacre, san Giovanni Damasceno, rivolgeva ai cristiani: «Se un pagano viene e ti dice: “Mostrami la tua fede!”, tu portalo in chiesa e mostra a lui la decorazione di cui è ornata e spiegagli la serie dei sacri quadri».
Questo vincolo così stretto che tocca anche tutte le altre discipline artistiche – lo si deve realisticamente riconoscere – a partire dal secolo scorso si è allentato fino al punto di infrangersi. Da un lato, in ambito ecclesiale si è spesso ricorsi al ricalco di moduli, di stili e di generi delle epoche precedenti, oppure ci si è orientati all’adozione del più semplice artigianato o, peggio, ci si è adattati alla bruttezza che imperversa nei nuovi quartieri urbani e nell’edilizia aggressiva innalzando, ad esempio, edifici sacri simili, come sarcasticamente diceva p. Turoldo, a garage sacrali ove è parcheggiato Dio e vengono allineati i fedeli. Per fortuna non sempre avviene così, ed è proprio l’architettura ad attestare un sussulto di originalità e di creatività, sia pure a livello di eccezione.
D’altro lato, però, tutte le varie arti hanno imboccato le vie della città secolare, archiviando i temi religiosi, i simboli, le narrazioni, le figure e tutto quel “grande codice” che era stata la Bibbia. Hanno abbandonato come pericolosa ogni proposta di un messaggio, considerandolo un capestro ideologico, si sono consacrate a esercizi stilistici sempre più elaborati e provocatori, si sono rinchiuse nel cerchio dell’autoreferenzialità, si sono affidate a una critica esoterica incomprensibile ai più, e si sono asservite alle mode e alle esigenze di un mercato non di rado artificioso ed eccessivo. Un po’ di verità c’era nella definizione coniata da Henri Meyers a proposito dell’artista contemporaneo: «Un uomo che non prostituisce mai la sua arte, eccetto che per denaro». Riconosciute le colpe reciproche che hanno divaricato sempre più fede e arte, è necessario ora andare oltre i sospetti e le distanze e far sì che fede e arti tutte tornino a incontrarsi.
Noi ora non vogliamo ripercorrere l’itinerario che è alle nostre spalle, il cui fulgore è visibile in ogni città europea, né desideriamo ritornare sulle ragioni teologiche di questo incontro tra arte e fede: esso ha il suo cuore nell’Incarnazione che, come scriveva san Paolo ai Colossesi (1,15), rende visibile il Dio invisibile nel volto di Cristo, eikôn, “icona-immagine” divina perfetta. Nel IX secolo un teologo della Chiesa d’Oriente, Teodoro Studita, non esitava ad affermare che «se l’arte non potesse rappresentare Cristo, vorrebbe dire che il Verbo non si è incarnato». Non è neppure nostra intenzione mettere sul tappeto l’insonne questione della definizione e dell’identificazione dell’arte sacra, di quella liturgica, o dell’arte più genericamente spirituale, oppure della letteratura cattolica o di ispirazione religiosa, né tanto meno entrare nel dibattito, spesso incandescente, sul rapporto tra estetica ed etica, tra bello, buono, vero.
Noi ora vorremmo, invece, proprio attraverso la voce di famosi artisti (e quando usiamo questo termine si rimanda non solo alle arti figurative classiche, ma anche alla letteratura, alla musica, al cinema, all’architettura, alla video-art e così via), isolare alcune consonanze radicali e strutturali tra fede e l’espressione creativa artistica, pur consapevoli che molti oggi le esorcizzano o le ignorano. Innanzitutto arte e fede tendono verso l’assoluto, cercano di esprimere l’ineffabile, di “costringere” l’infinito e l’eterno nello stampo della parola, della forma, dell’immagine, del suono. «L’arte è l’Ignoto», diceva il poeta francese Jules Laforgue nei suoi Lamenti lirici, e Paul Klee era consapevole che l’opera dell’artista non è quella di rappresentare il visibile ma di introdurci nell’invisibile, tant’è vero che anche l’arido taglio della tela compiuto da Lucio Fontana simbolicamente era – secondo l’artista stesso – «uno spiraglio per intravedere l’Assoluto».
Credere e creare sono due atti fondamentali che l’uomo adotta per raggiungere la trascendenza, come affermava suggestivamente il poeta Paul Valéry, quando scriveva nei Cattivi pensieri che «il pittore non deve dipingere quello che vede, ma quello che si vedrà». A questo futuro perfetto, all’assoluto cercato dall’uomo la fede dà il nome di Dio che talora è esplicitamente riconosciuto come propria meta anche dallo stesso artista. Bach, sommo musicista e grande credente, non aveva dubbi quando poneva in capo alle sue partiture la sigla SDG, Soli Deo gloria, e dichiarava: «Il finis e la causa finale della musica non dovrebbero mai essere altro che la gloria di Dio e la ricreazione della mente». Lapidario Hermann Hesse nel suo saggio su Klein e Wagner: «Arte significa: dentro a ogni cosa mostrare Dio».
In questa luce, arte e fede fanno germogliare e custodiscono nel loro grembo un messaggio, una verità alta ed efficace; non interpretano soltanto, ma rivelano e «creano un mondo», per usare un’espressione del filosofo Martin Heidegger. La loro funzione è epifanica, irradiano quella luce che le ha percorse. Significative sono le parole di Kafka nei suoi Preparativi di nozze in campagna: «L’arte vola attorno alla verità… e il suo talento consiste nel trovare un luogo in cui se ne possano potentemente intercettare i raggi luminosi». La polemica contemporanea, secondo la quale l’arte dev’essere libera da ogni messaggio per non essere asservita a nessuna ideologia, spesso merita il giudizio sferzante di Borges che, in Altre inquisizioni, ironizzava: «Chi dice che l’arte non deve propagandare dottrine si riferisce di solito a dottrine contrarie alle sue».
In ultima analisi, noi crediamo religiosamente e creiamo artisticamente per scoprire il senso supremo dell’essere e dell’esistere e non semplicemente per arredare e ornare la nostra anima e le nostre case o città. Illuminante è la confessione di un autore apparentemente lontano da motivazioni trascendenti come Henry Miller, che nella Sapienza del cuore, comparandola con la religione, asseriva che «l’arte non insegna niente, tranne il senso della vita». Ma possiamo procedere oltre e inoltrarci in questo orizzonte ove arte e fede s’incontrano, percorrendo altri itinerari.
Benedetto Croce, nel suo saggio su Schiller (raccolto in Poesia e non poesia), era convinto che «nella vera poesia le espressioni che suonano più semplici ci riempiono di sorpresa e di gioia perché rivelano noi a noi stessi». È questo un altro modo per celebrare la funzione epifanica dell’arte nello svelare il mistero che è in noi; ma nella frase c’è una parola interessante, “sorpresa”. Sappiamo che la fede si nutre di stupore, di contemplazione, di illuminazione. Ebbene, Chesterton nel suo scritto Generalmente parlando aggiungeva: «La dignità dell’artista sta nel suo dovere di tener vivo il senso di meraviglia nel mondo». Si tratta di una grazia che irrompe nel fedele e nell’artista e gli fa vedere il mondo con occhi diversi, scoprendo nuovi mari quanto più si naviga.
È lo stesso sguardo di Dio, ed è curioso notare che le nostre lingue hanno adottato lo stesso termine per indicare l’“ispirazione” delle Scritture Sacre e quella dell’artista. Anzi, nella Bibbia si dice che Besalel, l’artefice dell’arca dell’alleanza e della tenda dell’incontro di Israele col Signore nel deserto, fu «colmato dello spirito di Dio», come i profeti, «perché avesse sapienza, intelligenza e scienza in ogni genere di lavoro, per ideare progetti da realizzare in oro, argento e bronzo, per intagliare le pietre da incastonare, per scolpire il legno ed eseguire ogni sorta di opera» (Esodo 31, 3-5). Nel Primo Libro delle Cronache anche i cantori e i musicisti ricevono una sorta di “ispirazione” divina, tant’è vero che il termine per indicare l’esecuzione musicale è lo stesso che designa l’attività profetica, nb’ (25,1).
Per questo, «ogni poesia è misteriosa: nessuno sa interamente ciò che gli è stato concesso di scrivere» (così Borges nel prologo alla sua Opera poetica). Si entra, dunque, con la fede e l’arte nel santuario del mistero per cui, come suggeriva il pittore Georges Braque nel suo testo Il giorno e la notte, «l’arte è fatta per turbare, mentre la scienza rassicura». È la stessa grande inquietudine della fede che sant’Agostino ha mirabilmente espresso nel suo celebre Inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te: la meta comune è, infatti, l’Infinito ed è necessaria la grazia divina per riuscire a raggiungerla. L’analogia, quindi, tra queste due esperienze capitali dell’umanità sono molteplici e non è possibile ignorarle. Anche se ai nostri giorni si cerca di oscurarle, esse sono insite in questi due itinerari dell’anima.
Concludiamo, allora, con le parole della menzionata Lettera agli artisti di Giovanni Paolo II che, citando il bardo della poesia polacca, Adam Mickiewicz: «Emerge dal caos il mondo dello spirito», si rivolgeva agli artisti con questo auspicio: «La vostra arte contribuisca all’affermarsi di una bellezza autentica che, quasi riverbero dello Spirito di Dio, trasfiguri la materia, aprendo gli animi al senso dell’eterno». E su questa scia Benedetto XVI agli artisti di nuovo raccolti nella Sistina proponeva questa avventura dello spirito: «Non abbiate paura di confrontarvi con la sorgente prima e ultima della bellezza, di dialogare con i credenti, con chi, come voi, si sente pellegrino nel mondo e nella storia verso la Bellezza infinita! La fede non toglie nulla al vostro genio, alla vostra arte, anzi, li esalta e li nutre, li incoraggia a valicare la soglia e a contemplare con occhi affascinati e commossi la meta ultima e definitiva, il sole senza tramonto che illumina e fa bello il presente».

Publié dans:arte sacra, CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 14 janvier, 2015 |Pas de commentaires »

The earliest crucifixion in an illuminated manuscript, from the Syriac Rabbula Gospels, 586

The earliest crucifixion in an illuminated manuscript, from the Syriac Rabbula Gospels, 586  dans immagini sacre 1280px-Meister_des_Rabula-Evangeliums_002
http://en.wikipedia.org/wiki/Crucifixion_in_the_arts

Publié dans:immagini sacre |on 13 janvier, 2015 |Pas de commentaires »
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