Archive pour septembre, 2014

STRANIERI E PELLEGRINI di Enzo Bianchi (priore di Bose)

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STRANIERI E PELLEGRINI

di Enzo Bianchi (priore di Bose)

Secondo la Scrittura, l’uomo non ha qui stabile dimora. Cammina (come Abramo, come Israele, come Gesù, come la Chiesa) verso una meta. La vita di fede è un pellegrinaggio, un itinerario di morte, in vista di una vita.
In ogni esperienza religiosa, dunque per l’uomo religioso, il pellegrinaggio è un cammino di un certo tempo verso un luogo simbolicamente centrale. Questo itinerario è ricerca del contatto con il divino e dei rinnovamento della propria vita. E esperienza spazio-temporale che dà senso allo spazio e al tempo, al cui interno si vive la quotidianità. La centralità di un « luogo sacro » verso cui si cammina (l’autentico pellegrinaggio si compie a piedi) è evidente esteriorizzazione del bisogno di avere in sé un centro, di avere un centro nella propria vita. Il pellegrinaggio è evidentemente legato al problema del senso della vita e, in particolare, del senso religioso dell’esistenza umana. Così ha scritto il teologo Virgil Elizondo a proposito di questo fenomeno visto negli ambienti cristiani: « Non c’è alcun mandato della Chiesa che prescriva i pellegrinaggi, eppure il numero delle persone che vanno in pellegrinaggio continua ad aumentare, mentre diminuisce la frequentazione delle liturgie prescritte dalla Chiesa. (1)

Il Dio della storia
All’interno della Scrittura, l’esperienza del pellegrinaggio è illuminata dal proprium della rivelazione del Dio Uno. Egli si rivela nella storia, per cercare un 1 alleanza con l’uomo e manifesta il suo volto di Dio personale in Gesù Cristo, colui che pone se stesso quale « via » del credente. Per la Bibbia, che pure conosce la prassi e anche la legislazione che regola il pellegrinaggio, ciò che è centrale è l’autenticità della relazione con Dio, in nome della quale il pellegrinaggio è comandato ed è anche contestato radicalmente. Non può pertanto stupire che la tradizione biblica conosca il comando che ordina il pellegrinaggio al tempio tre volte all’anno, in occasione delle tre grandi feste d’Israele (Pesacb, Sbavulot, Sukkot.- cf Dt 16,16-17), e il suo contrappunto profetico, che ne critica le deviazioni e le perversioni idolatriche: « Non rivolgetevi a Betel, non andate a Galgala, non passate a Bersabea, … ma cercate il Signore e vivrete » (Am 5,56). Per comprendere allora il legame profondo tra fede dell’uomo biblico e esperienza del suo cammino tutto orientato verso un fine (com’è il pellegrinaggio), occorre guardare anzitutto a due esperienze fondanti che sono anche divenute figure essenziali della fede biblica: l’esperienza dei nomadismo e quella dell’esodo.

I patriarchi
L’esperienza del nomadismo e dei semi-nomadismo dei padri d’Israele (Abramo, Isacco e Giacobbe), ha fatto sì che il « Dio dei padri » fosse appunto un Dio di « qualcuno », non tanto di una località, di un luogo sacro. Il Dio rivelato della Bibbia è il « Dio dell’altro », che lega la sua presenza alle persone. Ora l’esperienza dei padri è normante e decisiva per tutto l’Israele successivo. E la loro esperienza è quella di chi non ha stabile dimora, di colui che deve dire di se stesso. « Io sono straniero e di passaggio » (Gen. 23,4).
La lettera agli Ebrei, rileggendo l’esperienza di Abramo, Isacco e Giacobbe, coglie questo aspetto di fede vissuta come cammino in obbedienza alla parola di Dio e come essere stranieri: « Per fede Abramo, chiamato da Dio, obbedì partendo per un luogo che doveva ricevere in eredità, e partì senza sapere dove andava. Per fede soggiornò nella terra promessa come in una regione straniera, abitando sotto le tende, come anche Isacco e Giacobbe, coeredi della stessa promessa. Egli aspettava infatti la città dalle salde fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso » (Eb 11,8-10). Questa esperienza di essere stranieri sarà sempre presente nel cuore del credente, anche dopo la sedentarizzazione e l’installazione nella terra promessa. Lo mostra, fra le diverse testimonianze, la preghiera di Davide « Tutto proviene da te, Signore; noi, dopo averlo ricevuto dalla tua mano, te l’abbiamo ridato. Noi siamo stranieri davanti a te e pellegrini come tutti i nostri padri. Come un’ombra sono i nostri giorni sulla terra e non c’è speranza » (Cr 29,15).

La vita? Un pellegrinaggio!
Ma questa esperienza è costitutiva anche della fede dei cristiano. La prima lettera di Pietro parla dei cristiani come « stranieri e pellegrini » (1 Pt. 2,11), che dimorano temporaneamente sulla terra, ma non qui hanno la loro dimora definitiva. Questo è il tempo (e lo spazio) del loro pellegrinaggio: « Comportatevi con timore nel tempo del vostro pellegrinaggio » (I Pt 1,17). La tipologia di Abramo, che ha lasciato la sua terra, la patria, il clan famigliare, la sicurezza e il conforto del « noto », per obbedire alla parola di Dio, dice che la fede è questo cammino di obbedienza senza contare su alcuna umana sicurezza (2). La categoria della stranierità, non solo è stata vissuta da Gesù stesso come categoria di rivelazione, ma è anche vitale per la Chiesa che vive sempre più la condizione di minoranza e che è chiamata a confrontarsi quotidianamente con uomini e donne radicalmente « altri » per religione, cultura, etica, ecc. Secondo il quarto Vangelo, Gesù è sentito come straniero perché la sua origine e provenienza è « da Dio », « dall’alto » e perché la sua lingua non è capita dal suoi interlocutori (Gv 8,43), ma proprio questa sua stranierità diviene lo spazio a partire dal quale è possibile la rivelazione di Dio e dunque l’incontro e la comunione. Il Dio biblico è il Dio che si rivela a degli stranieri (i figli d’Israele in Egitto) e che si fa straniero (secondo Ezechiele, Dio segue i figli d’Israele nella deportazione a Babilonia). Soprattutto nel NT, Dio si fa straniero in Cristo per incontrare l’uomo, e lo stesso itinerario di Cristo da Dio verso l’uomo è un pellegrinaggio (3), che culmina nella croce, vero luogo di comunione fra ogni uomo e Dio.

L’esodo
L’altra grande esperienza fondante la fede biblica è costituita dall’esodo. Esso è un cammino scandito da tre momenti: uscita da – passaggio attraverso – entrata in.
Uscire dall’Egitto, la casa di schiavitù, per entrare nella terra promessa passando attraverso il deserto: tutto questo è il movimento dell’esodo, come movimento di liberazione e di salvezza. Specificando però che il terzo momento, la terra, funziona più come scopo, meta, futuro che genera e suscita il dinamismo del presente (dunque come promessa e come senso), che come possesso. Una volta entrato nella terra, Israele continuerà a ritenersi ospite in quella terra che è di Dio: « La terra è mia e voi siete presso di me stranieri e di passaggio » (Lv 25,23). La lettera agli Ebrei, rileggendo tipologicamente e applicando al cristiani il cammino dei figli di Israele nel deserto per quarant’anni (4), parlerà di una meta, di un riposo, che è davanti al credente e che richiede al cristiano fede e speranza, perseveranza e fedeltà, vigilanza e lotta contro le tentazioni, essenzialità e povertà, dimensioni che contrassegnano anche il cammino di Cristo sulla terra. Cammino che il NT ha letto come esodo dal Padre per ritornare al Padre e che traccia la via al cammino dei credenti.

L’orizzonte escatologico
Negli Atti degli apostoli, i cristiani sono chiamati « seguaci della via » (cf. At 9,2; 18,25.26, 19,9-93; 22,4; 24,14.22), e il cammino che essi percorrono è un esodo verso la patria celeste (Fil 3,20), la città futura (Eb 13,14) cioè verso la comunione con Dio per sempre. Questo esodo è orientato da Cristo che è la « via » (Gv 14,5-6). 1 cristiani sono coloro che seguono Cristo (1 Pt. 2,21), che camminano in Cristo (Col. 2,6) e nello Spirito (5,6), in una vita nuova (Rm 6,4), nell’amore (Ef 5,2), nella fede (2Cor 5,7). Spesso il verbo greco peripatéo, « camminare », è tradotto dalla Bibbia CEI con « comportarsi » o espressioni equivalenti (lCor 3,3; Ef 5,8; Col 1,10; lTs 2,12; 4,1.12- ecc.), essi sono pronti a convertirsi, cioè a ritornare dopo aver commesso il peccato, ovvero dopo aver sbagliato strada… Di questo cammino esodico mi pare urgente sottolineare soprattutto la dimensione escatologica. Il regno di Dio è la meta di tale cammino, e il Regno non coincide con la Chiesa: essa resta pellegrina e in ricerca di un Regno che la eccede. Anche la dimensione escatologica deve essere assunta dalla Chiesa oggi sia a livello ecclesiologico che spirituale. Questo significa ripensare la Chiesa a partire dal regno di Dio, vero criterio di autenticità della tradizione, e assumere la dimensione della povertà non solo come estrinseca (Chiesa per i poveri), ma costitutiva (Chiesa povera). Significa anche riconoscere il posto che Israele mantiene nella storia di salvezza e cogliere Israele come pungolo escatologico, significa confessare la dimensione di peccato che traversa la Chiesa e che ostacola il suo cammino; significa vivere la fede come perseveranza e fedeltà.

Incamminarsi verso Gerusalemme
Tutto questo pone i cristiani in quell’atteggiamento di umiltà, di umile risolutezza che è lo stesso atteggiamento di Gesù quando ha reso duro il suo volto per incamminarsi verso Gerusalemme (cf Lc 9,51), cioè verso la passione e morte cui sarebbe seguita la glorificazione, la resurrezione. Ma il concreto cammino di Gesù che rivela agli uomini la salvezza di Dio è di kenosi, di abbassamento. Anche il cammino di Israele nel deserto, vero cammino di libertà verso la salvezza, era sentito dai figli d’Israele come cammino di morte più che di vita. Questo è anche il cammino della fede. Un cammino che riflette in sé il dinamismo pasquale, cammino in cui la preghiera fa del credente un errante, nel tempo più ancora che nello spazio, un cercatore di Dio più che un esploratore di « luoghi sacri ». In questo cammino, infatti, occorre saper vedere l’invisibile: come Mosè quando lasciò l’Egitto (Eb 11.27), anche noi « non fissiamo lo sguardo sulle cose visibili, ma su quelle invisibili. Le cose visibili sono di un momento, quelle invisibili sono eterne » (2 Cor 4,17-18).

NOTE
1) Elizondo V., « Il pellegrinaggio. Un rituale permanente dell’umanità », Editoriale di Conciliurn 4 (1996), pp. 11- 15.
2) Cf Manicardi L., I cristiani: stranieri e pellegrini, Qiqajon, Bose 1997.
3) Langkammer H., Il pellegrino Cristo e a sua sequela », in Communio 153 (1997) pg. 27-37.
4) Cf. Bianchi E., Il deserto: valenze spirituali, Qiqajon, Bose 1993.

Publié dans:Enzo Bianchi, meditazioni |on 2 septembre, 2014 |Pas de commentaires »

Panagia Portaitissa (the original icon)

Panagia Portaitissa  (the original icon) dans immagini sacre 368px-Iveron

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Publié dans:immagini sacre |on 1 septembre, 2014 |Pas de commentaires »

GESU’, IL CONSACRATO DELLO SPIRITO SANTO – Olivier Clément

http://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_01041998_p-17_it.html

GESU’, IL CONSACRATO DELLO SPIRITO SANTO

Olivier Clément

Nei Vangeli, Gesù si presenta come il « consacrato » dello Spirito, come suo « unto ». L’Oriente cristiano scopre in questo senso una cristologia pneumatologica dominata dal mistero della « pneumatizzazione » compiuto nella « carne », vale a dire nell’umanità di Gesù. Cristo è « esistenza nello Spirito » (Jean Zizioulas) L’incarnazione è opera dello Spirito ed è nello Spirito, attraverso la sua potenza, che Gesù realizza i « segni », guarisce i malati, caccia i demoni, annuncia la Buona Novella.
Il Padre resuscita Gesù con il suo Spirito e gli concede di diffonderlo ( Atti 2, 22-23). Lo Spirito è ormai questa Vita, più forte della morte che uscì dal costato del Crocifisso con l’ acqua e il sangue ( Gv. 19,34), l’acqua del battesimo, il sangue dell’eucarestia, « pneumatizzati » e « pneumatizzanti ». La promessa dell’ « altro Consolatore » (Gv. 13, 31-16, 33 e 17, 1_26) si realizza nella Pentecoste: Cristo, ormai, viene a noi nello Spirito Santo. L’opera di Cristo ha reso possibile la venuta plenaria dello Spirito. Ha reso l’uomo capace di divenire « pneumatoforo ». Lo Spirito, in collaborazione con la nostra libertà, delinea, poco a poco, attraverso la comunione dei Santi, il volto di Cristo che viene ( S. Massimo il Confessore).
Nella Chiesa (che unisce, senza confonderle, la « cattolicità » cattolica e la « cattolicità » ortodossa, apparentemente opposte, in realtà complementari), Dio è presente « in tutti noi » ( Ef. 4, 6) , grazie alla piena rivelazione del suo Spirito. Le prime professioni di fede – e, a modo suo, il credo Niceo-Costantinopolitano – affermano con lo stesso slancio: « Credo nello Spirito Santo, nella Santa Chiesa cattolica, per la resurrezione della carne ». Fede nel battesimo – dell’acqua e dello Spirito – e nella  » vita del mondo che verrà, « che verrà » , che ci attiene già nei sacramenti della Chiesa e che la santità anticipa e prefigura: « E’ nel corpo di Cristo che si accede alla fonte dello Spirito ( S. Ireneo di Lione).
In San Paolo, particolarmente, l’espressione ecclesiale « Corpo di Cristo » ha un senso nettamente eucaristico, le parole « eucarestia » e « chiesa » sono intercambiabili ( per es. in I Cor. 11,8). Ora l’Eucarestia è al contempo comunione nel Corpo di Cristo e « comunione nello Spirito Santo ». Lo Spirito ci integra al « corpo pneumatico » del Resuscitato. La Chiesa è così ripiena dei doni multiformi dello Spirito. La sua struttura è « epicletica »; essa riceve il suo Signore con umiltà e pentimento nello Spirito, in risposta alla epìclesi. Lo Spirito integra i doni dei fedeli e i fedeli come dono, al « corpo pneumatico » del Signore.
L’epiclesi si identifica nell’aspetto escatologico dell’Apocalisse (22, 17), nel Mararatha dell’eucarestia primitiva, perché si realizzi la « parusìa sacramentale » che anticipa e prepara la Parusia ultima, definitiva.
L’eucarestia, per la tradizione siriaca, è « fuoco e Spirito ».  » Colui che si nutre di questo corpo con fede si nutre con esso del fuoco dello Spirito Santo » ( S. Efrem il Siriano).
Il ministero consacrato appare come il carisma di ordine e di pace donato dallo Spirito nella continuità della successione apostolica, tanto alla chiesa ortodossa quanto alla Chiesa cattolica: l’imposizione delle mani dei tre vescovi consacratori designano il luogo cristico e conciliare in cui discende lo Spirito.
Questo ministero apostolico determina l’ « edificazione » del Corpo unico da parte di ogni genere di carisma personale. Il più alto è quello dell’ « uomo apostolico » géron, starets, che diviene coscientemente, qualunque sia il suo posto nella gerarchia, un « pneumatofono ». L’apostolicità ministeriale è al servizio dell’apostolicità mistica. Per questo il ministero non può essere esercitato se non nella comunione del Popolo di Dio, « sacerdozio regale » (1 P 2, 9) e « regalità » dei sacerdoti » ( Ap 5, 10) . Esso ricorda e aiuta a prendere coscienza poiché « ora voi avete l’unzione ricevuta dal Santo e tutti avete la scienza ». (1 Gv. 2, 20)
Nella « comunione dello Spirito Santo », Koinonia, la Chiesa partecipa alla vita trinitaria. La comunione è quella delle coscienze personali ( è il tema, caro all’ecclesiologia russa, della sobornost), ed è anche quello delle Chiese locali, vale a dire, in senso proprio, delle comunità eucaristiche. Essa si articola intorno a tutta una gerarchia di centri di raccordo – metropoli, patriarcati, primato universale- che impediscono alle chiese locali di opporsi tra loro o di isolarsi.
La Tradizione è la « pneumatosfera », che rende la Parola viva e attuale in tutti i frangenti della storia. Essa compone la storia vera, quella della Comunione dei Santi, autentico testamento dello Spirito: elaborazioni dottrinali, esperienze spirituali, opere di santità e di bellezza. Radicata nel mistero pasquale, rivolta per mezzo di esso verso la Parusia , escatologica, dunque, la tradizione è al contempo la memoria vivente della Chiesa, il suo spirito critico e la sua capacità innovativa. Non bisogna confondere – questa è la grande tentazione orientale- la tradizione con le tradizioni: lo Spirito, a questo riguardo, dovrebbe permettere di « discernere » gli spiriti. Come diceva S. Ireneo di Lione, è juvenescens!
Nella celebrazione, lo Spirito presenta, « ri-presenta », l’opera di Cristo. L’uomo diviene il celebrante della « liturgia cosmica ».
A coloro che accettano di offrire la loro scienza, la loro arte, la loro capacità tecnica, la loro responsabilità politica e sociale, lo Spirito concede in cambio la forza di scoprire il mondo, non per distruggerlo, ma per trasfigurarlo, di servire gli uomini e non di asservirli, di conoscere, ma nel rispetto degli esseri e delle cose; di creare la bellezza, non in senso riduttivo, bensì per « risvegliare ». E’ così che lo Spirito irradiante del culto ( poiché il vero profetismo è sacramentale) è stato e potrebbe ridivenire il fermento di una autentica cultura.
La preghiera personale, interiorizzando la grazia sacramentale, provoca una « pneumatizzazione » progressiva dell’essere umano.
Nello Spirito, l’intelligenza si unisce al « cuore »: si risveglia allora una « sensibilità » che non è di ordine sentimentale ma di ordine ontologico, la « sensibilità dello Spirito », vale a dire la capacità di « sentire Dio al di là di tutto e in tutto ».
Il « battesimo dello Spirito » nella grande tradizione monastica, si identifica nel « dono delle lacrime », lacrime di pentimento, « ascetiche », poi di gioia e di gratitudine, « pneumatiche ». Poco a poco, talvolta all’istante, l’uomo sente aprirsi in lui, al di là della dimensione spazio-tempo, il respiro dell’immenso, il « respiro dello Spirito ». Allora la preghiera raggiunge la spontaneità della vita, il ritmo del cuore, la celebrazione cosmica.
E appaiono i « frutti » dello Spirito: la visione del mistero degli esseri e delle cose, i carismi del servizio e dell’amore attivo. L’uomo nello Spirito è « separato dal tutto » e « unito al tutto », percepisce l’unità fondamentale degli uomini in Cristo contemporaneamente al carattere unico di ciascuna persona, riceve il dono della « simpatia », della « compassione », vale a dire la capacità di « sentire in sintonia » per guarire e consolare.
Può ricevere il « discernimento degli spiriti » e divenire un autentico padre spirituale (o « madre spirituale ») che risveglia, libera, mette in cammino.
Lo Spirito è dato a tutti e tutti, a diversi livelli, sono chiamati a questa « sensibilità » spirituale che spinge l’uomo, inevitabilmente, alla preghiera e alla responsabilità. Lo Spirito apre a ciascuno lo spazio infinito della sua libertà creatrice. Ogni gesto creatore d’amore, di giustizia e di bellezza, anticipa la trasfigurazione del mondo dell’Ottavo Giorno.
La vera tenerezza fra un uomo e una donna, il paziente impegno del riformatore sociale, la ricerca del dotto laddove essa rispetta e si stupisce, sono atti creatori, come lo è la lotta interiore dell’asceta che si fa trasparente alla luce del Regno. (Nicolas Berdiaev).
Nel fervore e nell’intelligenza dello Spirito, tutte le Chiese, a diversi livelli, prendono posto nella Chiesa, tutte le religioni, tutte le culture presentano e compongono la realtà del « pancristianesimo ». Nel fervore e nell’intelligenza dello Spirito, Cristo incessantemente viene, ritorna; ogni istante è la Parusia..

L’ICONA DELLA VERGINE IVÉRSKAYA

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Eleousa magazine

Agosto ’14

L’ICONA DELLA VERGINE IVÉRSKAYA

L'ICONA DELLA VERGINE IVÉRSKAYA dans immagini sacre e testo 2009_07_02_00_25_22

Panaghia Portaitissa

L’icona della Vergine Ivérskaja è conservata nel Monastero di Iviron, uno dei venti monasteri ortodossi del Monte Athos, situato nella parte nord-est della Santa Montagna, lungo una piccola baia. Tesori di valore inestimabile vengono custoditi nella sacrestia, mentre la biblioteca è ricca di documenti imperiali e patriarcali, con oltre duemila manoscritti e ventimila libri stampati. Ma il tesoro più grande è questa icona miracolosa, custodita nella Cappella, all’ingresso del Monastero, poiché si ritiene che la sua scomparsa dal Monte Athos è segno premonitore della fine del mondo. La storia del Monastero è quella dell’Icona sono strettamente legate tra loro. Secondo la tradizione, l’Icona fu dipinta dall’evangelista Luca.
Il Monastero, a statuto idiorritmico fu fondato nel 979. E’ dedicato alla Dormizione della Panaghia. Il nome significa « degli iberi », cioè dei georgiani i quali fondarono il monastero e lo tennero per qualche secolo. Attualmente i monaci sono tutti greci. La biblioteca è tra le più ricche dell’Athos, la più ricca in libri stampati dopo quella della Grande Lavra. La storia della sua origine è connessa con le vicende politiche intervenute alla morte di Giovanni I Zimisce (976). Teofano, la vedova di Niceforo II Foca, aveva sposato in prime nozze Romano II (959-963) da cui aveva avuto due figli, per la cui tenera età Niceforo II Foca e poi Giovanni I Zimisce (che era cognato di Romano II) si erano autorizzati a occupare il trono, senza voler sopprimere il diritto dei due bambini. Dopo tredici anni i bambini erano cresciuti e vennero riconosciuti imperatori: erano Basilio II (976-1025) e Costantino VIII (976-1028). A questo punto un pretendente al trono, Barda Scleros, mosse guerra ai giovanissimi imperatori. Intanto all’Athos già da un anno tra i discepoli di sant’Atanasio si trovavano due georgiani di nobile famiglia, Giovanni e suo figlio Eutimio, che era stato in ostaggio alla corte di Costantinopoli. Dopo aver praticato la vita monastica in un cenobio del Monte Olimpo in Misia erano venuti all’Athos nel 975, dove altri georgiani li avevano raggiunti; tra questi il generale Tornikios, che aveva reso grandi servigi all’impero. La madre dei due giovani imperatori, Teofano, che aveva abbandonato il suo esilio monastico per ricoprire il ruolo di imperatrice madre, conoscendo il valore di Tornikios, lo pregò di riprendere le armi in aiuto ai legittimi imperatori. Tornikios, lasciato l’Athos, ottenne dal principe di Georgia David, vassallo dei bizantini, un fortissimo contingente di cavalieri che contribuì alla vittoria decisiva nel 979. Dopo di che ritornò all’Athos e, con i mezzi propri e l’appoggio fornito da Basilio II e dalla madre Teofano, promosse l’iniziativa dei suoi compatrioti Giovanni ed Eutimio e con loro costruì un nuovo monastero per i georgiani che sempre più numerosi accorrevano all’Athos. Fu appunto il monastero che i greci chiamarono Iviron (979 circa). Sant’Eutimio, il primo igumeno di Iviron, si rese celebre per l’immenso lavoro di traduzione e adattamento di scritti ecclesiastici dal greco in georgiano. Per mezzo suo i georgiani conobbero le opere di San Basilio, di san Gregorio Nazianzeno, come pure I Dialoghi del papa San Gregorio Magno. Verso il 1040 venne a Iviron il monaco georgiano Giorgio l’Athonita, che succedette a sant’Eutimio come igumeno e come traduttore; per opera sua il patrimonio letterario costituito dai libri liturgici bizantini passò nella letteratura georgiana. Iviron rimase un centro culturale georgiano fino all’inizio del XVI secolo; da allora lo abitarono solo monaci greci. Tuttavia nella biblioteca vi sono ancora preziosi manoscritti georgiani. Ricordiamo un manoscritto greco con molte miniature del XIII secolo che contiene il romanzo dei santi Barlaam e Ioasaf (o Giosafat), una trasposizione della vita di Buddha sulla persona di Ioasaf, figlio di un re dell’India, che convertito al cristianesimo da santo eremita Barlaam, riuscì a convertire il padre e, rinunciando al regnò, si diede con Barlaam alla vita monastica. Tra i suoi benefattori vi fu il re di Serbia Stefano VII Dusan (1331-1355), che allargando le sue conquiste si rese padrone della Macedonia e dell’Athos (1334). Quando nel 1346 si fece incoronare “imperatore dei greci e dei romani », erano presenti alla cerimonia anche i rappresentanti dei monasteri dell’Athos. In seguito lo stesso Dusan visitò l’Athos elargendo i suoi benefici.
Nel IX secolo, l’ icona miracolosa della Madre di Dio di Iviron era in possesso di una vedova che viveva a Nicea, in Asia Minore. La città non esiste più, ma a suo tempo fu sede di due Concili Ecumenici: il primo, durante il quale furono composti i primi otto articoli del Credo di Nicea, e il settimo, che proclamò la fine dell’iconoclastia. Fu durante il regno dell’ imperatore bizantino iconoclasta Teofilo che alcuni soldati giunsero a casa della vedova, dove in una piccola cappella era conservata l’Icona della Madre di Dio, occupando un posto d’onore nella casa. Uno dei soldati colpì l’icona con la sua spada, e subito iniziò a scorrere sangue dalla guancia destra della Vergine. Scosso da questo miracolo, il soldato immediatamente pentito, entrò in un monastero. Dietro suo consiglio, la vedova pensò di mettere in salvo l’Icona, al fine di scongiurare un’ulteriore profanazione. Dopo aver a lungo pregato, prese l’Icona e la “fissò” sulle onde del mare. Con sua grande sorpresa e gioia, vide che l’Icona non affondava, ma, rimanendo in posizione verticale, si allontanava in direzione ovest.
Molti anni dopo, l’Icona apparve dal mare “in una colonna di fuoco”, come racconta la tradizione Atonita, vicino al Monastero di Iviron. A quel tempo vi era il santo monaco Gabriel, al quale apparve la Madre di Dio che gli disse di essere la loro protettrice e di non aver paura a prendere l’Icona. Obbediente, Gabriel “camminò sulle acque, come su un terreno asciutto”, prese l’Icona e la portò a riva. Era il 12 luglio Poi la collocò nel monastero, ponendola sull’altare. Il giorno dopo, l’icona fu ritrovata sul muro accanto alla porta del monastero. Questo accadde più volte, fino a quando la Santa Vergine rivelò al monaco Gabriel che era suo desiderio proteggere i monaci (13 ottobre). Pertanto, fu costruita una chiesa vicino all’ingresso del monastero, dove tuttora è collocata l’Icona. Essa quindi prese il nome di Madre di Dio di Iviron e per la sua posizione è chiamata “Portaitissa”. Oltre a molti miracoli, l’Icona della “Portaitissa” ha dimostrato la sua protezione durante vari assalti al monastero da parte dei pirati saraceni.
Nel 17° secolo, il Patriarca di Mosca Nikon chiese all’abate del monastero di avere una copia dell’Icona. Fece costruire una cappella accanto alle mura del Cremlino, vicino alla Porta della Risurrezione. Il 13 ottobre 1648 giunse una copia dell’Icona, che fu venerata dalla popolazione russa fino alla Rivoluzione del 1917, quando il tempio fu distrutto e dell’ Icona non si seppe più nulla. Nel 1994 il Patriarca Alessio II ha benedetto la ricostruzione della Cappella e della Porta e una nuova Icona è giunta dal Monte Athos.
Nel mese di novembre 1982, una copia dell’Icona fu portata in Canada, dove è molto venerata. Il 26 settembre 1989, un’altra copia è arrivata a Tbilisi, in Georgia, dal Monastero di Iviron. E’ stata dipinta dai monaci del Monte Athos, quale segno di amore e di gratitudine verso il popolo georgiano.
L’Icona di Iviron è miracolosa e produce abbondante “mirra” durante tutto l’anno, ad eccezione della Settimana Santa, per ricomparire il Sabato Santo.
“Rallegrati, o Beata, che apri le porte del Paradiso ai giusti”.

Publié dans:immagini sacre e testo, Maria Vergine |on 1 septembre, 2014 |Pas de commentaires »
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