Icon of Holy Communion – « Receive ye the Body of Christ; taste the Fountain of Immortality ».

 
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IL SIGNIFICATO ULTRATEMPORALE E ULTRAMONDANO DELLA CROCE – Ireneo di Lione

http://www.clerus.org/clerus/dati/1999-03/16-2/LaCroceneiPadridellaChiesa.rtf.html

IL SIGNIFICATO ULTRATEMPORALE E ULTRAMONDANO DELLA CROCE

Ireneo di Lione, Dimostrazione della predicazione apostolica, 31-34

Alla fine di questo secolo Gesù Cristo si sarebbe manifestato al mondo intero come uomo, egli che è il Verbo di Dio che in sé ricapitola tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra. Egli unì dunque l’uomo con Dio operò l’unione di Dio con l’uomo; noi uomini non avremmo potuto in alcun modo partecipare all’incorruttibilità se egli non fosse venuto tra noi. Infatti, se l’incorruttibilità fosse rimasta invisibile ed occulta, non ci sarebbe stata di utilità alcuna. Perciò egli si fece visibile, affinché ricevessimo la partecipazione, in ogni senso, a questa incorruttibilità. E perché nella prima creatura, Adamo, noi tutti eravamo stati incatenati alla morte per la disobbedienza, fu necessario che i lacci di morte venissero rotti dall’obbedienza di colui che per noi si era fatto uomo. La morte aveva regnato sulla carne; per mezzo della carne bisognava che essa venisse perciò abolita, e l’uomo venisse liberato dalla sua schiavitù. Per questo, il Verbo si fece carne, affinché il peccato fosse abolito per mezzo della carne – grazie alla quale aveva ottenuto potere, diritto di possesso e dominio – e più non dimorasse in noi. Per questo, il Signore assunse una « corporeità » identica a quella della prima creatura, per combattere in maniera ravvicinata in favore dei padri, e vincere in Adamo colui che in Adamo ci aveva colpiti.
Ora da dove procede la sostanza della prima creatura? Dalla volontà, dalla sapienza di Dio e da una terra vergine, perché Dio non aveva ancora fatto piovere, dice la Scrittura, prima che l’uomo fosse stato fatto, e non vi era nessuno che lavorasse la terra (Gen. 2, 5). Dunque, da questa terra, mentre era ancora vergine, Dio prese del fango e ne plasmò l’uomo, capostipite della nostra umanità. Ricapitolando in sé quest’uomo, il Signore assunse la stessa economia della sua « corporeità », nascendo da una Vergine per volontà e sapienza di Dio. Mostrò così l’identità della sua « corporeità » con quella di Adamo e divenne quello ch’era stato descritto all’inizio, cioè l’uomo fatto ad immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1, 26).
Come per l’opera di una vergine che aveva disobbedito l’uomo fu ferito, cadde e morì, così per l’opera di una vergine che ha obbedito alla parola di Dio l’uomo è stato rianimato, e dalla Vita ha ricevuto la vita. Il Signore è venuto a cercare la pecorella smarrita, ed era l’uomo che s’era perduto; e se egli non ha assunto una qualunque altra carne umana diversamente plasmata, ma per mezzo di questa stessa Vergine che era della razza di Adamo, ha voluto mantenere la somiglianza con questa nostra carne plasmata, tutto ciò è avvenuto per uno scopo ben preciso: perché Adamo venisse ricapitolato nel Cristo – e così ciò che era mortale venisse assorbito e inghiottito dall’immortalità – ed Eva venisse ricapitolata in Maria e così una Vergine, divenendo l’avvocata di un’altra vergine, distruggesse e cancellasse la disobbedienza di quella vergine con la sua obbedienza verginale. Il peccato ch’era stato commesso per mezzo di un legno, fu distrutto per mezzo dell’obbedienza patita sul legno conformemente alla quale il Figlio dell’uomo, in obbedienza a Dio ` fu inchiodato sul legno: distrusse in tal modo la scienza del male e rivelò e comunicò la scienza del bene. Il male è appunto disobbedire a Dio mentre il bene è obbedirgli.
Per questo il Verbo disse per bocca di Isaia profeta, che preannunciava il futuro – erano profeti appunto perché annunciavano il futuro — il Verbo, ripeto, così disse: Io non mi rifiuto, né contesto; ho presentato le mie spalle alle percosse e le mie guance agli schiaffi; non ho sottratto il mio volto all’ignominia degli sputi (Is. 50, 6). Dunque, per quell’obbedienza cui si è sottomesso inchiodato fino alla morte sul legno, egli ha distrutto l’antica disobbedienza commessa per il legno.
E poiché è il Verbo di Dio, anche lui onnipotente, che per la sua natura invisibile è presente tra noi in questo universo che egli abbraccia in tutta la sua lunghezza e larghezza, altezza e profondità – infatti, è per opera del Verbo di Dio che tutte le cose quaggiù sono state disposte e strutturate – per questo la crocifissione del Figlio di Dio si è compiuta anche lungo tutt’e quattro queste dimensioni, quando egli ha tracciato sull’universo il segno della sua croce. Infatti, col suo farsi visibile, ha dovuto rendere visibile la partecipazione di questo nostro universo alla sua crocifissione, per mostrare, con la sua forma visibile, l’azione che egli esercita sull’universo visibile: che egli cioè illumina l’altezza cioè tutto ciò che è nel cielo, che contiene la profondità, cioè quanto esiste nelle viscere della terra, che estende la sua lunghezza da oriente a occidente, che governa come nocchiero la regione di Arturo e la larghezza del Mezzogiorno, chiamando d’ogni parte coloro che sono dispersi, alla conoscenza del Padre. 

NON È RISORTO, SI È INNALZATO – DI GIANFRANCO RAVASI

http://blog.messainlatino.it/2010/05/la-risurrezione-lascensione-e-mons.html

NON È RISORTO, SI È INNALZATO

DI GIANFRANCO RAVASI

Un fatto che si radica nella storia, ma che va letto con categorie teologiche

L’immagine di un Cristo sfolgorante di luce che si libra sul sepolcro, dopo averne scardinato la pietra tombale, non è evangelica ma è attinta solo ai primi testi cristiani apocrifi. Forse una frase come questa suona eterodossa ed « ereticale » agli orecchi di non pochi nostri lettori che negli occhi hanno la possente fisicità della Risurrezione di Cristo che Piero della Francesca dipinse nel 1463 nella sala dell’antico palazzo comunale del suo paese natale, Borgo Sansepolcro. E, invece, la frase è ineccepibile ed è proprio da questa reticenza descrittiva dei Vangeli canonici che vorremmo avviarci per una riflessione sulla Pasqua, evento e articolo di fede centrale del cristianesimo.
Partiamo, allora, da quell’alba ancora incerta di una primavera tra il 30 e il 33. Tre sono gli elementi registrati dal racconto evangelico. Ecco innanzitutto farsi avanti un gruppo di donne, seguaci di Gesù. Siamo di fronte a un dato storico incontrovertibile: essendo, secondo il diritto semitico, le donne inabilitate alla testimonianza valida, giuridica o storica, gli evangelisti non avrebbero mai « inventato » una simile attestazione, affidata a persone « incapaci » di testimoniare, se essa non fosse stata nella nuda e semplice realtà dei fatti. Veniamo, così, al secondo dato: la pietra che sigillava l’apertura della tomba – secondo la rilevazione attestata da quelle donne – giace ribaltata. L’evangelista Giovanni aggiunge una nota ulteriore sull’interno di quel sepolcro così come appare a un testo successivo, Pietro: « Vide le bende per terra e il sudario, che era stato posto sul capo di Gesù, non per terra con le bende ma piegato in un luogo a parte » (20, 6-7). Dunque, una tomba vuota che conserva le tracce di un morto ormai non più presente.
Ecco, infine, il terzo elemento narrato dai Vangeli, una teofania, cioè un’esperienza trascendente, rappresentata da una figura angelica che proclama le stesse parole del successivo Credo cristiano: « È risorto! ». Una formula che ha lo scopo di spiegare quella tomba vuota. Siamo, a questo punto, nel cuore del problema che suscita un grappolo di domande alle quali potremo dare ovviamente solo un abbozzo di risposta (biblioteche intere di storiografia, esegesi e teologia lo hanno già fatto in modo ben più sistematico). Che senso ha l’espressione « risorto dai morti »? La formula « risurrezione di Cristo » usata dai Vangeli e dalla tradizione cristiana comprende un evento storico o è solo una categoria ermeneutica, cioè un’interpretazione teologica di una realtà trascendente? E il termine « risurrezione » è l’unico usato per descrivere la Pasqua di Cristo?
Innanzitutto sottolineiamo che per il Nuovo Testamento la misteriosa vicenda finale di Cristo non può essere ricondotta alla rianimazione pura e semplice di un cadavere, come quelle compiute da Gesù nei confronti di Lazzaro (Giovanni 11) e del figlio della vedova di Nain (Luca 7, 11-17). Ora, noi siamo di fronte a un evento che ha contorni verificabili storicamente (la tomba vuota, i lini abbandonati, la testimonianza delle donne) ma il cui nucleo è trascendente. C’è, dunque, anche il ritorno alla vita di Gesù morto, ma ciò che accade in quell’atto, non descritto dai Vangeli, è – per usare un’immagine di Gesù – simile a quanto avviene al seme o al lievito. Si ha una trasformazione che va oltre il corpo di Gesù e incide su tutto l’essere e sulla storia. Nella lettura evangelica di quell’evento la divinità, la trascendenza, l’eterno e l’infinito, attraverso Cristo, Figlio di Dio, sono penetrati nella realtà intera dell’umanità e nell’essere cosmico trasfigurandoli; è un’irradiazione che feconda di eternità il nostro tempo.
Ora, per esprimere questo evento che incide nella storia in modo non solo episodico ma radicale, il Nuovo Testamento è ricorso a due linguaggi che cercano di esprimere ciò che è di sua natura un « mistero », ossia una realtà trascendente e superiore all’orizzonte umano. Il primo è quello della risurrezione, un linguaggio già noto all’Antico Testamento: basterebbe leggere il capitolo 37 di Ezechiele ove, in una visione surreale, il profeta descrive lo Spirito creatore di Dio che ritesse su una distesa di scheletri la carne della vita, dando origine a un immenso popolo vivente. Il Nuovo Testamento esprime la « risurrezione » con il verbo eghéirein, « risvegliare » dalla morte, simbolicamente inteso come un sonno, oppure con il verbo anístemi, « levarsi, sorgere in piedi ». Dietro il velo del linguaggio simbolico si vuole le indicare che Gesù come uomo passa attraverso il segno radicale dell’umanità, la morte, « risvegliandosi » alla vita divina che gli appartiene e che ora pervade il morire, vincendolo.
C’è, però, un altro linguaggio, caro a Giovanni, a Luca e a Paolo che è definito di esaltazione o glorificazione ed è espresso con il verbo greco hypsoùn, « innalzare elevare », e con immagini di ascensione verso l’alto. Basterebbe citare tre frammenti giovannei: « Come Mosè innalzò nel deserto il serpente, cosi bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo… Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo, allora saprete che Io Sono [Nome Divino]… Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me » (3, 14; 8, 28; 12, 32). Oppure basterebbe rievocare il racconto dell’ascensione al cielo ribadito da Luca nella finale del suo Vangelo (24, 50-53) e in apertura alla sua seconda opera, gli Atti degli Apostoli (1, 6-12). Il senso del linguaggio è chiaro. Con la « risurrezione » si affermava la continuità tra il Gesù storico e il Cristo risorto; con l’ « esaltazione » si celebra la gloria divina del Risorto e la novità del suo status. Venendo in mezzo a noi, Gesù è divenuto in tutto simile a noi; con la morte egli conclude la sua parabola storica, ma è « esaltato », cioè rientra nel mondo divino a cui appartiene come Figlio di Dio, attirando a sé quell’umanità che egli aveva assunto incarnandosi e morendo per condurla alla gloria. Questo è nitidamente dichiarato nell’inno che Paolo incastona nella sua Lettera ai Filippesi (2, 6-11): « Cristo, pur essendo di natura divina, spogliò se stesso assumendo la condizione di servo (…), facendosi obbediente sino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio lo ho esaltato e gli ha dato un nome che è sopra ogni altro nome (…) Così che nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra ».
L’ascensione-esaltazione-innalzamento non è, quindi, da concepire in termini materialistici o « astronautici », ma secondo categorie metafisiche e teologiche: fra l’altro, in tutte le culture il cielo è l’area della divinità perché trascende l’orizzonte terreno, è il simbolo della superiorità e diversità di Dio rispetto all’uomo. Quanto accade nella risurrezione di Cristo è, dunque, un evento complesso, accuratamente rappresentato dai Vangeli. È un evento che si radica nel tempo e nello spazio, è cioè nella morte e in una tomba, e che perciò ammette una verificabilità storica; ma esso fiorisce nell’eterno e nel divino, ed è per questo che esige un’analisi nella fede e nella teologia. Nella sua sostanza la Pasqua di Cristo è una realtà trascendente e, come tale supera la pura verifica storica. Ma ha una risonanza efficace anche nella storia e nello spazio ove rimangono tracce e segni, per cui ha una sua legittimità anche un’investigazione di taglio storiografico. Ora comprendiamo perché gli evangelisti si sono rifiutati di ridurre quello che avviene al sepolcro di Cristo’ entro i confini di una rianimazione di cadavere e siano invece ricorsi a linguaggi più profondi e simbolici.
Nelle sue Lettere di Nicodemo (1951) lo scrittore polacco cattolico Jan Dobraczynski, morto nel 1994, fa una considerazione che potremmo porre a suggello del nostro particolarissimo e limitato itinerario nell’orizzonte pasquail cristiano: « Vi sono misteri nei quali bisogna avere il coraggio di gettarsi, per toccare il fondo, come ci gettiamo nell’acqua certi che essa si aprirà sotto di noi. Non ti è mai parso che vi siano delle cose alle quali bisogna prima credere per poterle capire? ». I racconti evangelici pasquali sono prima di tutto testi di fede e, proprio per questa via, aprono la ricerca di una comprensione che sia anche razionale e storica. Il credere e il comprendere s’intrecciano in modo complesso e delicato e costituiscono la struttura fondamentale della teologia cristiana. Un filosofo, il gesuita Xavier Tilliette nella sua opera la Settimana Santa dei filosofi (1922), scriveva che « la filosofia deve attestarsi alla soglia delle apparizioni pasquali, al sabato santo. Essa non deve testimoniare la Gloria. Occorre mantenere castamente la frontiera, diceva il filosofo Schelling ». Certo, la filosofia e la storiografia non possono appropriarsi delle vie della grazia e della fede. Tuttavia questo non impedisce alla fede di agganciarsi alle vie della ragione e alla ragione di guardar oltre le sue frontiere. Scriveva Agostino: « Chiunque crede pensa e pensando crede… La fede se non è pensata è nulla » (De praedestinatione sanctorum 2, 5).