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IL PIANTO DI MARIA E IL NOSTRO PIANTO

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IL PIANTO DI MARIA E IL NOSTRO PIANTO

DI STEFANO DE FIORES

L’Addolorata che piange sul Figlio morto è paradigma particolarmente efficace del senso cristiano del dolore e del nostro pianto.
Dobbiamo ammettere che l’evangelista Giovanni non si preoccupa minimamente di farci comprendere la situazione interiore della Madre di Gesù né di comunicarci il suo eventuale pianto. In questo senso ha ragione Sant’Ambrogio quando osserva: « Leggo che [Maria] era presente, non leggo che era piangente ». Infatti, resta fuori della prospettiva giovannea offrire informazioni di ordine psicologico o di cronaca: egli mira soprattutto al significato storico-salvifico.
Tuttavia, tre argomenti ci conducono a ricuperare il pianto di Maria: il ricorso alle usanze ebraiche di cordoglio funebre, la profezia della spada nell’anima e il paragone della donna partoriente cui ricorre Gesù, per parlare agli Apostoli della ripercussione in loro del mistero pasquale.
Le lacrime di « Nostra Signora della Esperanza », Macarena di Siviglia [Spagna] e nel riquadro
A. Mantegna, Presentazione di Gesù al Tempio e profezia di Simeone – Galleria degli Uffizi, Firenze.

Le lacrime nella Bibbia
Poiché le lacrime appartengono alla natura degli esseri umani, esse caratterizzano parecchi personaggi biblici, uomini e donne; e, contrariamente alla filosofia che si disinteressa delle lacrime, il Giudaismo le considera essenziali.
Le lacrime di Giacobbe, quelle di Esaù, di Lia o ancora di Giuseppe, per esempio, poi quelle dei Profeti, soprattutto d’Isaia e di Geremia, ma anche quelle del Salmista, incitano così a riflettere sulle diverse emozioni che esse significano.
Il pianto non risparmia Dio, cui si attribuiscono lacrime segrete, e neppure il Messia che secondo il Talmud e lo Zohar « piange sul male che regna nel mondo senza rassegnarvisi ». Ne consegue che non tutte le lacrime della Bibbia sono ascrivibili al cordoglio funebre. Secondo il ‘chassidismo’ esse sgorgano dall’incontro del cuore spezzato dalla tristezza e dalle prove con il Dio vicino che si lascia sperimentare. « Esse svelano una verità umana decisiva: la presenza dell’infinito nel finito », perciò sono una breccia e insieme una grazia.
Mentre il silenzio si consuma nella solitudine, piangere è sempre rivolgersi a qualcuno, sia pure assente o sconosciuto. Le lacrime vegliano su questa destinazione, interpellano una relazione, sperano una visita.
Le lacrime di cui si parla nella Bibbia sono dunque polisemiche. Denotano la situazione religiosa del fedele israelita che vive in esilio nell’incomprensione dell’ambiente per cui si consuma nella tristezza e nel pianto: « Le lacrime sono mio pane giorno e notte, mentre mi dicono sempre: ‘Dov’è il tuo Dio?’  » (Sal 42, 4). Oppure esternano la commozione, come nel caso di Giuseppe che scoppia in lacrime nell’abbracciare i suoi fratelli e quando il padre lo benedice: la sua sensibilità al bene lo fa piangere [cfr. Gen 45, 2.14-15; 50, 1].
Più spesso, le lacrime sono legate al cordoglio funebre. Il profondo dolore per la morte di un congiunto si esprime nel pianto e nel lamento, come avviene per Abramo che piange Sara [cfr. Gen 23, 1-2] o per Giacobbe che « fece lutto sul figlio [Giuseppe] per molti giorni » (Gen 37, 34-35). Il lutto israelitico non viene combattuto, se non nelle forme più aspre che includono incisioni corporali [cfr. Dt 14, 1], ma diviene un’istituzione con l’intervento delle prefiche o lamentatrici, i cui lamenti venivano trasmessi oralmente o in apposite raccolte: « Attenti, chiamate le lamentatrici, che vengano! […] Accorrano e facciano presto, per intonare su di noi un lamento. Sgorghino lacrime dai nostri occhi, il pianto scorra dalle nostre ciglia » (Ger 9, 16-17).

« Beati quelli che piangono »
A noi interessa legare il pianto di Maria a quello delle madri d’Israele, alle lacrime di cordoglio sparse secondo l’uso ebraico sui loro figli uccisi. L’ecatombe della grande deportazione a Babilonia scatena le lacrime incontenibili di Rachele: « Una voce si ode in Rama, lamento e pianto amaro: Rachele piange i suoi figli, rifiuta di essere consolata perché non sono più » (Ger 31, 15).
Il Talmud associa il pianto di Rachele alle due lacrime che scorrono dagli occhi di Dio quando pensa ai suoi figli esiliati; esse, cadendo in mare, producono un rumore simile a un terremoto che si estende alle estremità della terra. I figli di Rachele sono i figli di Dio stesso: entrambi si rifiutano di rassegnarsi alla loro scomparsa in paese nemico. Il pianto di Rachele assume un carattere riparatorio e finisce per essere ascoltato da Dio che le fa una promessa consolatrice: « Dice il Signore: ‘Trattieni la voce dal pianto, i tuoi occhi dal versare lacrime, perché c’è un compenso per le tue pene; essi torneranno dal paese nemico. C’è una speranza per la tua discendenza: i tuoi figli ritorneranno entro i loro confini’  » (Ger 31, 16-17).
De Martino nota che « la crisi decisiva del lamento funebre come rito pagano ha luogo soltanto con l’avvento del Cristianesimo », poiché con la morte e risurrezione di Cristo il morire umano è sottratto alla disperazione.
Già durante la sua vita terrena Gesù, pur offrendo l’esempio di uno scoppio di pianto al sepolcro di Lazzaro [cfr. Gv 11, 35], e facendo perfino l’elogio del pianto: « Beati quelli che piangono, perché saranno consolati » (Mt 5, 5); « Beati voi, che ora piangete » (Lc 6, 21), frena i tradizionali lamenti della « moltitudine in clamore » presso la figlia morta del capo della Sinagoga: « Ritiratevi! » [cfr. Mt 9, 24], così pure ingiunge affettuosamente alla vedova di Naim: « Non piangere! » (Lc 7, 13).
Infine, sulla via del Calvario, Gesù rimprovera le donne che lo seguono battendosi il petto e facendo lamenti su di lui: « Non piangete su di me… » (Lc 23, 28), spostando il pianto dalla morte fisica a quella morale causata dal peccato.

Le lacrime di Maria
Considerando il contesto dell’Antico Testamento e della tradizione ebraica, che permetteva ed esigeva il pianto funebre purché non parossistico, ed insieme tenendo conto del freno posto da Gesù alle lacrime sui defunti e su se stesso, possiamo concludere che Maria sotto la Croce si trovava in una posizione paradossale.
Doveva piangere secondo l’uso ebraico e in forza della pressione naturale del sentimento materno, eppure doveva tener conto del monito del Figlio alle donne, con le quali si trovava verosimilmente anche lei sulla via del Calvario: « Non piangete su di me… » (Lc 23, 28).
Da una parte si vedeva inclusa nella profezia di Zaccaria, che Giovanni applicherà a Cristo crocifisso [cfr. Gv 19, 37], la quale prevedeva ed autorizzava un pianto universale su di lui, a cominciare dalla madre che prorompe in lacrime per la morte violenta del suo primogenito: « Guarderanno a colui che hanno trafitto. Ne faranno il lutto come si fa lutto per un figlio unico, lo piangeranno come si piange il primogenito » (Zac 12, 10).
E dall’altra parte Maria si sente spinta dalle parole del Figlio a dirottare l’oggetto delle sue lacrime da Gesù innocente al mondo peccatore, in particolare a Gerusalemme ingrata e chiusa alla visita divina su cui Gesù stesso aveva pianto [cfr. Lc 19, 4].
Il piangere di Maria evita l’esagerazione e il difetto, e si risolve in un pianto sommesso e allargato alle dimensioni del mondo. Ella piange il suo primogenito secondo l’uso ebraico, evitando il parossismo, ma esterna con le lacrime il suo dolore di madre colpita nel più caro degli affetti.
Maria piange per un comprensibile sfogo della natura, ma si eleva al piano salvifico seguendo Gesù nell’orientare il pianto verso il peccato, causa della rovina dell’uomo ma di cui egli si è caricato per espiarlo. Ella si unisce al suo Unigenito offrendo le sofferenze per la redenzione del mondo.

Il pianto cristiano
Un simile pianto di Maria sconfigge in anticipo l’interpretazione stoica che le attribuisce un cuore impassibile e un ciglio asciutto, soprannaturalizzandola eccessivamente sia pure con l’intento d’immetterla nell’orbita storico-salvifica, ma rischiando di assimilarla al filosofo che rimane immoto anche se il mondo gli cade accanto. Ma esso neutralizza pure la corrente apocrifo-popolare, tradotta anche nelle espressioni artistiche medievali, che attribuisce a Maria il pianto funebre parossistico, con urla, lamenti, percussione del petto e graffi del volto, oppure l’attassamento [lo stato "di immobilità fisica che riflette un vero e proprio blocco psichico più o meno accentuato"].
Generalmente, la Chiesa batte una via intermedia: esclude il parossismo e l’attassamento e attribuisce a Maria una sofferenza profonda, esternata in un pianto sommesso. è la linea seguita dallo Stabat Mater, in cui l’interiore patire della Vergine « si ravviva e si umanizza in un contemplare velato di lacrime ». Il pianto di Maria non è disperato, non solo perché sa che il Figlio muore per la salvezza degli uomini, ma pure perché crede nella promessa della risurrezione. Maria diviene così il modello del pianto cristiano, un paradigma particolarmente efficace per cristianizzare il cordoglio funebre. Da San Giovanni Crisostomo a San Luca di Bova ritorna la polemica contro il perdurare del costume pagano del cordoglio funebre. Più che prediche e canoni occorreva un modello con funzione trasfiguratrice del lamento rituale.
Il grande strumento pedagogico del nuovo ethos cristiano di fronte alla morte fu la figura della Mater dolorosa, così integralmente umana nel suo dolore per il Figlio morto,  tuttavia così interiore e raccolta nel suo silenzioso « stare » velato di lacrime davanti alla Croce.

 

The Power of God’s Mercy

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Publié dans:immagini sacre |on 8 avril, 2014 |Pas de commentaires »

CRISTIANI POVERI IN UNA CHIESA POVERA (1984)

http://www.finesettimana.org/pmwiki/index.php?n=Db.Sintesi?num=20

CRISTIANI POVERI IN UNA CHIESA POVERA (1984)

sintesi della relazione di Armido Rizzi
Verbania Pallanza, 7-8 gennaio 1984

Il tema della povertà cristiana è denso anche dal punto di vista del discorso; così denso che potrebbe diventare forse una specie di prolegomeno, di introduzione a ogni discorso teologico cristiano.
Non si vogliono suggerire indicazioni pratiche, ma fare una riflessione di fondo sul significato della povertà, sul mysterium paupertatis, che fa tutt’uno col mistero stesso di Dio nella storia. Il povero è il luogo della rivelazione di Dio al punto tale che non è possibile il parlare biblico di Dio se non parlando del povero e viceversa. A partire dal rapporto tra Dio e il povero si prenderà in esame il rapporto chiesa e povero. In un primo momento si parlerà della Chiesa dei poveri nel senso di Chiesa « per » i poveri, dove questi sono l’oggetto (di attenzione e di preoccupazione) della prassi del cristiano; un secondo momento sarà dedicato alla Chiesa « di » poveri, dove i poveri sono il soggetto costitutivo della Chiesa.
la chiesa per i poveri come rivelazione del Dio per i poveri

1. Dio e il povero
Il punto di partenza della rivelazione di Dio nella storia lo troviamo nella storia di Israele. Dobbiamo vedere in che modo si è fatto conoscere in Israele, con quale forma ha sottoscritto il suo rapporto con lui. Vediamo alcuni testi esemplari.
L’incontro di Israele con Dio, in quanto rivelatore del manifestarsi di Dio nella storia di salvezza, è descritto nel libro dell’Esodo (2,23-25): « Avvenne, nel lungo corso di quel tempo, che il re d’Egitto morì. I figli di Israele gemettero per la loro schiavitù, alzarono grida di lamento, e il loro grido dallo stato di servitù salì verso Dio. Allora Dio ascoltò il loro lamento e Dio si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. Dio guardò la condizione dei figli di Israele e ne prese cura ». Con l’intervento di Dio prende inizio la storia di salvezza, e la storia di Israele come popolo.
C’è in Israele la memoria storica del Dio di Abramo e di Giacobbe, ma è come se fosse stata interrotta. Il grido di Israele è un appello perché il suo Dio torni a farsi vivo dopo un’interruzione, dopo una dimenticanza (a una dimenticanza da parte del suo Dio Israele attribuisce la situazione in cui si trova). Dio si rifà vivo. Si esprime qui come se fosse la prima volta e si ridefinisce.
Siamo soliti partire dal Dio creatore del mondo per arrivare al Dio che interviene quasi come se fosse un gesto contingente, passeggero. Dobbiamo rovesciare l’ordine del discorso, partendo dall’intervento di Dio che risponde al grido di Israele, perché è questo l’episodio in cui Dio definisce la sua figura storica, è questa la partenza del formarsi della rivelazione di Dio nella storia della salvezza.
La stessa definizione di Dio è contenuta nel primo credo di Israele, del quale una delle formule più complete abbiamo in Deuteronomio 26, 5-9: « Mio padre era un arameo errante; scese in Egitto, vi stette come forestiero con poca gente, e vi diventò una nazione grande, forte e numerosa. Gli egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavitù. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascoltò la nostra voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione; e il Signore ci fece uscire dall’Egitto con potente mano e con braccio disteso, con grandi terrori, con segni e con prodigi, e ci ha condotti in questo luogo e ci ha dato questo paese, paese dove scorre latte e miele ». Israele qui definisce se stesso e contemporaneamente Dio. Il centro di questo credo sta nel passaggio dalla negatività alla positività della terra nuova e nel tramite del passaggio che è l’atto di Dio.
Dio, per Israele, non è ancora il creatore del mondo. A questa idea di Dio Israele arriverà dilatando e universalizzando il suo primo incontro con lui. Quando partiamo dal Dio creatore universale, da questo atto di potenza assoluta qual è la creazione, corriamo il pericolo di avere l’immagine di un Dio di cui sottolineiamo la dimensione di potenza (produrre dal nulla). Il racconto biblico della creazione non è un teorema sull’onnipotenza di Dio, ma è la dilatazione su scala universale del Dio che vince la negatività, la schiavitù, il caos. L’asse del concetto biblico di creazione non è la potenza, ma è questo atto di intervento liberatore che doma l’avversario e libera l’uomo e gli prepara un mondo in cui possa vivere liberamente.
Dai salmi emerge l’immagine di un Dio che ascolta, vede, tende l’orecchio su, veglia su, protegge, interviene a vendicare i poveri, coloro che si trovano in situazioni di negatività (schiavitù, miseria, oppressione, ecc.), in quelle situazioni in cui si è trovato Israele in Egitto. Il salmo 146: « Il Signore fa giustizia a quelli che soffrono ingiuria; dà cibo agli affamati. Il Signore scioglie gli incatenati; il Signore illumina i ciechi; il Signore rialza i caduti; il Signore ama giusti. Il Signore è custode dei forestieri; difenderà l’orfano e la vedova e disperderà i disegni dei peccatori ».
Dunque, Dio si definisce nella storia come colui che interviene in favore del povero. Chi è questo povero? Bisogna evitare i due estremi: sia la concezione economicistica del povero ( il povero è colui che non ha i mezzi elementari di sussistenza. Questa è una figura costante nella Bibbia, ma non l’unica; la negatività di Israele in Egitto era in termini non tanto di miseria, quanto di identità di popolo e di libertà), sia la concezione che insiste sull’atteggiamento puramente interiore (il distacco dai beni, indipendentemente dall’averne o no). Per la Bibbia il povero non è colui che ha il cuore distaccato nei confronti dei beni pure posseduti; c’è una povertà effettiva, oggettiva, non solo economica, ma svariata: affamati, menomati fisicamente, vedove e orfani, stranieri o immigrati, calunniati: c’è sempre una carenza di beni oggettivi, qualunque essi siano, una carenza di quell’avere che è necessario all’essere, per cui i poveri sono in qualche modo esclusi o non del tutto inclusi nella creazione buona. Il termine povero non racchiude un concetto di classe, ma indica una o diverse categorie. Tuttavia, anche chi non appartiene a nessuna categoria in certe situazioni può essere povero.
L’esempio più chiaro è quello di Caino, il quale compie un atto di potenza vittoriosa nei confronti di Abele; eppure, proprio in forza di questo atto, grava su di lui una sorta di verdetto sociale: fratricida, è escluso dall’ambito del vivere sociale, per cui deve vagare, portandosi dietro il peso della sua colpa; sa di essere ormai senza valore e senza dignità a causa di quello che ha compiuto. Dio si mette dalla parte di Abele perché povero congiunturalmente, ma quando è Caino il debole, colui che tutti possono colpire, Dio mette il suo segno su di lui: non è vostra proprietà, non avete il diritto di metter le mani su di lui. Dunque, la povertà è qualcosa di più profondo che non le categorie: c’è una situazione di debolezza congenita alla condizione umana come tale, per cui ogni uomo è allo sbaraglio di interventi altrui che possono distruggerlo. La definizione più radicale di povertà in senso biblico è precarietà, fragilità dell’esistenza dell’uomo, il poter essere privato di beni reali oggettivi e che appartengono all’essere. Colpisce ogni uomo e può esplodere da un momento all’altro.
Il Dio della bibbia è colui che si spende per questo uomo, in quanto è povero; è colui che si definisce dal suo intervento liberatore nei confronti dei poveri; è colui che si manifesta in questo far essere, fa vivere ogni uomo in quanto è povero, è un filo d’erba. Non c’è una definizione più profonda di Dio; in questo gesto, in questo suo intervento c’è la cellula di ogni possibile discorso su Dio.
Nessuna qualità è così abbarbicata all’uomo da non poter essere persa: questo è ciò che definisce radicalmente l’uomo. Può avere anche tutto, ma lo ha nella maniera del poterlo perdere.
2. Gesù e il povero
È Gesù stesso a definire (nel Vangelo di Matteo e di Luca) l’insieme della sua prassi come questo essere vicino ai poveri per farli vivere: « I ciechi vedono, gli storpi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti vengono risuscitati, i poveri ricevono la buona novella » (Matteo 11,5-6).
Come Dio si definisce nella sua divinità rivelata da suo intervenire a favore del povero, così la « cristicità », la messianicità di Gesù si definisce nell’atto di reintegrazione del povero nella bellezza, nella pienezza della creazione, nel dare al povero quell’avere che gli manca per poter essere.
Nell’atto dell’incarnazione Gesù si investe al punto tale nell’intervento per i poveri, da poter leggere l’incarnazione stessa come il primo intervento con cui Gesù è costituito come Dio per i poveri.
Giovanni nel Prologo del suo Vangelo dice: « La Parola si fa carne »: la potenza creatrice si fa fragilità, precarietà, debolezza, provvisorietà.
Paolo, nella prima lettera ai Filippesi, dice che Gesù annientò se stesso, prendendo la natura di schiavo, e divenendo simile agli uomini. Gesù che vive nella forma di Dio, assume la condizione di uomo in quanto schiavo. Dio si costituisce, nella sua presenza personale nella storia, come uno dei poveri, colui che tutti li rappresenta e li riassume. Dalla gloria alla condizione di schiavo.
Paolo, nella seconda lettera ai Corinzi, formula l’incarnazione dicendo che Gesù, ricco qual era, si è fatto povero per arricchire voi. La ricchezza si fa povertà.
Dal di dentro dell’assunzione in proprio della povertà radicale, Gesù medica, lenisce, guarisce alcune espressioni della povertà fattuale (ciechi, storpi…).
3. La Chiesa e il povero
Nella comunità dell’Antico Testamento, Dio esprime un codice di comportamento: la legge dell’alleanza (Esodo 20, 23). Tre quarti del contenuto riguarda i rapporti con l’altro in situazione di carenza: con il povero. Il codice si esprime al negativo: Non condurre il tuo fratello in quella situazione nella quale ti trovavi in Egitto, cioè: comportati con solidarietà nei confronti dei poveri, perché tu hai provato in Egitto cosa significa essere povero. Questo comportamento è un prolungare l’intervento liberatore di Dio verso Israele povero in Egitto.
Nella comunità del Nuovo Testamento, Luca (Atti, cap 2,4) presenta un’immagine ideale della comunità primitiva di Gerusalemme. Non ci sono più poveri, indigenti, perché tutti sono padroni.
Paolo, nella 2 Corinzi, dice che non sono i carismi i fenomeni che definiscono la comunità in quanto tale. Il vero carisma, il vero dono che definisce la presenza dello Spirito è l’agape, l’amore gratuito, la capacità di stabilire rapporti. I carismi hanno valore solo se servono alla costruzione della comunità, della casa, costituita dalla capacità di stabilire relazioni, non in modo psicologistico, ma dando ad ognuno ciò di cui ha bisogno per sconfiggere l’indigenza.
la chiesa di poveri

Alle Beatitudini sono state date diverse interpretazioni. Forse nessuna convince totalmente. D’altra parte, Gesù ha parlato in seconda persona: Beati voi poveri: lo capiscono quelli a cui Gesù si rivolge, non siamo noi i destinatari. Le beatitudini sono piene di contraddizioni sul piano intellettuale. Fondamentalmente la contraddizione è: beati i poveri. I poveri sono i non beati: mancando di beni, di averi appartenenti al mondo dell’essere, non sono integrati nella creazione, non ne fruiscono appieno. In che modo Gesù può dire al cieco, al sordo, allo storpio, al prigioniero: siete beati? Luca risolve il problema con i due tempi. Beati voi che oggi siete poveri perché allora il Regno dei cieli vi apparterrà. I poveri avranno l’altro mondo, il mondo che viene oltre la storia. Probabilmente Gesù non pensava a questo dopo.
Matteo rilegge le beatitudini in modo diverso. Dice: Beati adesso, già oggi, perché i poveri sono ricchi su di un altro piano, sul piano dello spirito. Forse Matteo spiritualizza eccessivamente la categoria del povero.
Cosa intendeva dire Gesù? Seguendo la linea di Sofonia, povero è colui che nella sua carenza scopre la presenza di Dio, possibilità negata a chi non è povero, a chi ha. La carenza del povero diventa luogo, occasione di un’altra ricchezza: la pienezza di esperienza della presenza di Dio. Gesù voleva dire: voi poveri siete dentro il disegno di Dio. Solo voi lo porterete avanti; diversamente non si realizzerà, resterà inadempiuto.
Paolo riprenderà questi concetti più tardi, nella 1Corinzi 1,27-28: « Ma Dio ha scelto ciò che è stoltezza nel mondo per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che è debolezza del mondo per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che è ignobile nel mondo e ciò che è disprezzato e ciò che è nulla per annientare le cose che sono ». La negatività del povero, la sua esperienza di emarginazione sono il luogo della manifestazione piena della positività di Dio. Là dove la povertà radicale, che è di tutti, è povertà attuale, qui è il luogo disponibile per l’accendersi della gloria di Dio, della sua manifestazione. Il modo giusto per leggere evangelicamente questa pagina di Paolo consiste nel ricondurla alle beatitudini.
La vita del povero è quasi organicamente intrisa di spiritualità. La spiritualità, la religiosità, l’esperienza di Dio sono l’unica ricchezza di umanità di cui i poveri-poveri possono fruire, ciò che permette loro di sopravvivere, di non cadere nel vortice del non senso.
Questa spiritualità di base del povero può essere sintetizzata in tre voci: assumere, lottare, fruire.
Assumere
Accettare la vita, dire di sì alla vita. E per chi la vita non è altro che miseria, solo un peso opprimente, accettarla è l’atto fondamentale della santità. È ciò che Gesù ha fatto nell’incarnazione: è entrato nella condizione umana di carne (Giovanni), di schiavo (Filippesi), di povero, (1 Corinzi), ha assunto l’esistenza umana in quanto fallita e lì dentro ha detto sì a Dio. Il povero ha più ragioni per suicidarsi che campare. Di fronte alla realtà nella sua durezza può avere la tentazione o di ribellarsi (nel senso di pestare i piedi, di rompere tutto, come nel senso di fare male a se stesso) o di scappare (evadendo con l’alcool o con la droga). Accettare di esistere, non scappare, non ribellarsi per il povero non è un atto casuale, ma è l’atto fondamentale dell’obbedienza alla creazione, del fare la volontà di Dio. Vivere in un mondo facile quale il nostro può diventare un’evasione dall’incarnarsi nel fondo dell’esistenza, un vivere in superficie, uno sfiorare la realtà, senza guardare mai in faccia la propria radicale povertà. Il povero non può fare questo: vive a confronto con la sua radicale povertà, perché questa da radicale è sempre attuale. Egli o è eroe o è traditore, non può essere una persona mediamente per bene perché a questo livello già accettare la vita è una forma di eroismo, la cui alternativa è il rifiuto della vita stessa o sopprimendosi o evadendo.
Lottare
Percepire che nel disegno di Dio questa situazione di miseria non è ciò che egli vuole e, di conseguenza, sposare il disegno di liberazione di Dio; percependo che nella creazione c’è una dimensione di promessa ancora inadempiuta, dire di sì ad essa. Lottare è un atto di promozione nella solidarietà. Lottare per i beni essenziali ha in sé, quasi fisiologicamente, quella dimensione di giustizia, di obbedienza al disegno di Dio che invece manca di mano in mano che la lotta diventa ricerca del superfluo e quindi, automaticamente, lotta corporativa e individualistica.
Fruire
Il povero, dentro quel deserto che è la sua vita, sa trovare occasioni di fruizione, di gioia, di festa.
Nell’umanità povera la donna ha avuto sempre una posizione di privilegio: la capacità di assumere, di lottare, di fruire è sempre stata più delle donne che degli uomini.
Il problema ora consiste nel togliere le carenze, nel reintegrare i poveri nelle strutture oggettive della creazione senza togliere la soggettività propria del povero. La strada su cui l’occidente è incamminato è sbagliata: noi, che abbiamo raggiunto i beni della creazione, siamo soggetti inetti a viverli secondo lo spirito della creazione; i poveri, che sono più dentro di noi nell’orizzonte della creazione, non hanno ancora quei beni. Non ancora: cioè un qualcosa può ancora venire, e se verrà, verrà da qui.
considerazioni

considerazione storica
Si tratta di vedere come, nella Chiesa, il logos, il discorso, il modo di guardare la realtà, che ha costituito gli « occhi di fede » della comunità credente, non è partito dall’idea del povero come rivelazione di Dio, della gloria Dei nella vita pauperis.
La Chiesa come comunità dei credenti è stata limitata nel suo essere Chiesa per i poveri e di poveri da alcune riserve.
Una prima remora è l’escatologismo, quella concezione per cui la vita terrena dell’uomo è solo un breve passaggio, non ha peso autonomo, ma è funzionale alla vita ultraterrena. Do da mangiare a chi ha fame, da bere a chi ha sete, ma mi chiedo: a cosa serve, se tutto passa? Ecco la riserva, il limite intrinseco, la relativizzazione di quello che faccio. In fondo, se vale la pena dar da mangiare al povero, è perché questo è la piattaforma per evangelizzarlo, per parlargli di Dio. È una seconda intenzione che guasta, avvelena, corrompe finemente l’approccio al povero. Ci si dimentica della pagina di Matteo sul giudizio universale: ciò che il giudice chiede non è se, attraverso il pane, l’acqua, il vestito, la visita al carcerato si è puntato più in là, all’anima, ma se è stato dato pane, acqua, ecc. Punto e basta. Io non sono responsabile della salvezza dell’anima dell’altro; lo sono della salvezza della mia anima, che opero salvando il corpo del povero, cioè l’insieme dei suoi bisogni terreni, quelli che io posso soddisfare.
Il limite che ha intaccato la volontà di promozione del povero, anche da parte delle coscienze più pure della Chiesa, è dunque in questo non prendere sul serio l’assolutezza dell’atto del dare il pane.
Una seconda riserva è di tipo ideologico, confessionale, ecclesiastico: la vita del povero è importante, ma più importante sono gli interessi, i diritti della Chiesa. Quando ci si trova in situazioni in cui un intervento deciso per i diritti dell’uomo scatena qualcosa che mette a repentaglio la vita della Chiesa, ecco la remora: poveri sì, ma il marxismo è ateo. La paura del comunismo, dell’ideologia marxista atea frena l’azione anche là dove il bisogno del povero è lampante.
Questa seconda riserva è legata e derivata dalla prima, c’è sempre stato un filo diretto tra escatologismo e ecclesiocentrismo: se ciò che unicamente conta è la salvezza dell’anima, sulla terra ciò che è più importante è preservare quei personaggi che sono gli strumenti scelti della salvezza dell’anima.
Una terza riserva è quella della theologia gloriae e riguarda la chiesa come gerarchia. Durante l’incoronazione del nuovo papa, un cardinale lo incensava dicendo: « Sic transit gloria mundi ». Questa frase sta a significare che il papato è persino incoronazione, ma al tempo stesso l’individuo che diventa papa deve ricordare che la gloria mundi passa, deve restarne distaccato. È giusto che il papato sia espressione di gloria, di regalità, perché il papa è il Cristo in terra, è incarnazione della gloria di Dio e di Cristo risorto; ma l’individuo come tale è l’umile servo. C’è una separazione tra il ruolo, che sta nell’ordine della gloria e l’individuo, che è chiamato ad essere discepolo di Gesù. Secondo la Theologia gloriae, il positivo di Dio, entrando nella storia, assume e trova espressione nel positivo della storia (gloria, onore, prestigio, autorità). In questo senso, il papa è degno di questa gloria più di ogni altro. Ma l’incarnazione di Gesù non è stato questo: la Parola si è fatta carne, la gloria di Dio si è fatta schiavitù, la ricchezza si è fatta povertà. Solo il negativo dentro la storia può esprimere il positivo di Dio. Questo è il principio della Theologia crucis, Il papato, proprio perché è incarnazione della gloria di Dio nel mondo, deve essere sub contraria specie: non gloria, ma piccolezza, povertà, perché la legge dell’incarnazione è che la gloria di Dio può entrare nella storia solo svuotandosi o spogliandosi. Ecco, dunque, nella Theologia gloriae una riserva ad assumere la povertà fino in fondo.
considerazione teologica
Nel convegno « Evangelizzazione e promozione umana » si intese affrontare un nodo teorico: la Chiesa si definisce come organo di evangelizzazione o di promozione umana? C’è un primato di un momento sull’altro? Si tratta di due fini uguali?
Il bisogno fondamentale, elementare dell’uomo è il bisogno di pane: ad esso soddisfa la promozione umana, che fa sì che l’uomo, nell’insieme dei suoi bisogni, venga colmato, diventi uomo adempiuto. Ma c’è nell’uomo anche un bisogno di senso, di sapere che la sua vita è inserita in un quadro superiore, trascendente: ad esso soddisfa l’evangelizzazione, l’annuncio della alvezza, la buona novella che alla tua vita è dato o è restituito il suo senso proprio. Queste due esigenze possono saldarsi, convergere e diventare una nella prassi evangelica.
La cellula del dono del pane (cioè della promozione dell’uomo) è la volontà di promozione, è quell’atto in cui, assieme al pane che dò, c’è la mia volontà di bene per l’altro al quale dò. In questo atto c’è l’annuncio, la comunicazione, la testimonianza di fronte a lui che c’è la volontà, l’amore, quella realtà che fa sentire all’altro che la sua vita è circondata di senso. All’origine della promozione umana c’è un’evangelizzazione che non è predicazione del vangelo con parole; c’è la bontà, c’è l’amore e lo si vede nel gesto di colui che dà il pane. Quell’atto che, nel momento stesso in cui dona un bene particolare, lascia trasparire la sorgente di quel bene (la volontà di bene), non è solo atto, ma anche annuncio: è l’annuncio per eccellenza. C’è un atto originario che salda la concretezza del dono e la testimonianza della sorgente del dono: è l’incontro interpersonale.
La prassi evangelica in quanto prassi, produce, in quanto gesto significa, esprime la fonte di ciò che produce, cioè illumina sul senso. L’atto del dare il pane (atto-gesto, segno-efficacia) è atto sacramentale.
La prassi evangelica è la ragione d’essere della Chiesa nel mondo. Lo specifico della chiesa è sollecitare quegli atti in cui insieme al promuovere si annuncia, si promuove un’altra volta, in un gesto di significazione della totalità di senso.
considerazione pratica
Come la chiesa d’occidente oggi può farsi luogo di prassi evangelica.
Stiamo passando da una società il cui tempo è assorbito dalla lotta per sopravvivere ad una società che ha la possibilità di lottare per vivere, per la qualità. Il nuovo fronte di lotta è questo: siamo liberi da, ma siamo liberi per che cosa? Per i beni gratuiti, per i beni in sé. All’interno di questo regno del gratuito che si sta delineando, la comunità ecclesiale ha una sua specificità: sviluppare quella parte del gratuito che è la gratuità del dono. Nei beni gratuiti c’è anche quel bene che è l’esercizio della gratuità, della solidarietà inventiva, l’invenzione e la produzione di chi non ha davanti un codice scritto, ma ha occhi capaci di leggere codici.
Non bisogna mai dimenticare di tornare alla fonte di ogni creatività e solidarietà, all’atto – gesto dell’incontro interpersonale, pena la perdita della memoria della fonte e lo scadere della solidarietà a semplice organizzazione. Non bisogna però neppure fare di questo l’unicum, dire: ciò che conta è l’incontro personale: lo si trasformerebbe in narcisismo. Se dico: « conta di più l’amore del pane che do », ho già infettato il rapporto amore – pane. Il gesto mantiene la sua verità solo in quanto guarda tutto l’atto; se si gira a guardare se stesso e dice: conta di più l’amore, diventa narcisismo.
Non bisogna rifiutare, da narcisisti del gesto personalistico, di calarsi dentro le mediazioni, dentro la sfera della solidarietà mediata dalle organizzazioni. Forse è bene informarsi un po’ su cosa sia l’informatica, questa mediazione oggi così rilevante. Il problema è non lasciarsi informatizzare, cioè di sapere usare l’informatica.

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IL PERDONO E IL SUO VALORE EDUCATIVO

http://www.collevalenza.it/Riviste/2003/Riv0303/Riv0303_03.htm

(tutta la Tesi tra gennaio e ottobre 2002, sito: 

http://www.collevalenza.it/elenco_riviste_mensili_2003.htm )

IL PERDONO E IL SUO VALORE EDUCATIVO

Estratto dalla Tesi di Laurea presso la UNIVERSITA’ PONTIFICIA SALESIANA

Facoltà di Teologia – Dipartimento di Pastorale Giovanile e Catechetica

Roma 2002

1.3 Il perdono e le dimensioni dell’uomo

Abbiamo visto come il perdono sia l’atto libero di una persona matura, perché coinvolge tutte le sue facoltà. In questo paragrafo cercheremo di focalizzare quali dimensioni-facoltà della persona siano coinvolte nel processo del perdono.

1.3.1 La dimensione cognitiva e razionale del perdono
Prima di perdonare, la persona che è stata offesa, cerca di comprendere la natura di ciò che lo ha colpito, il perché dell’offesa subita: le sue origini prossime o lontane e le sue conseguenze.
È un dato di fatto che tutti coloro che si trovano in una situazione di offesi si scontrano con una prima difficoltà: l’enigma dell’offesa subita(1).
L’offesa che interviene in una relazione fra due persone, cambia la natura di una storia comune. Introduce quelle due persone nella realtà di una nuova esperienza: sorpresa, delusione, collera, tristezza isoleranno l’offeso privato di un bene stabile; rimorsi, dispiacere, imbarazzo per la colpa commessa, timore delle reazioni, chiuderanno l’offensore in quel momento passato in cui ha mancato. Prevista o imprevista, volontaria o involontaria, l’offesa che ferisce o uccide lo fa in innumerevoli modi. Entrambi però, offensore e offeso, hanno l’impressione che se riuscissero a comprendere ciò che è accaduto potrebbero perdonare. È bene dissipare l’identificazione tra perdonabile e comprensibile. L’intelligenza comunque conserva sempre la capacità di ricostruire la concatenazione dei fatti, delle ragioni e delle motivazioni, ma è incapace con la sua sola luce di penetrare le motivazioni profonde della volontà dell’offensore. Supponendo comunque che abbia questa capacità di penetrazione e di elencazione delle ragioni del perdonare, le mancherà sempre quella forza che non dipende più da essa ma dalla volontà di perdonare.
L’intelligenza può poi stabilire una gradazione e parlare di offesa leggera, grave, gravissima, indicibile, inimmaginabile. L’intelligenza può pronunciare la parola imperdonabile e sopprimere così, assieme alla possibilità di perdono l’oggetto che si propone di comprendere?

1.3.2 La dimensione emozionale e relazionale del perdono
Qualsiasi offesa, colpisce direttamente o indirettamente la nostra affettività. Il più delle volte colpisce nell’altro ciò che non si è voluto colpire. Talvolta colpisce i bisogni profondi dell’uomo: il bisogno di essere rispettato, il bisogno di essere accolto, il bisogno di essere rassicurato(2), talvolta si percepisce che l’offesa può derivare da sentimenti ostili chiaramente espressi (antipatia, aggressività); molte volte il soggetto si sente contrariato nel dinamismo della sua affettività: cattiva intesa, insuccessi sentimentali, amicizie deluse…(3). Tali offese lasciano un segno sulla nostra memoria affettiva(4): spesso si prova un senso di shock, di repressione, di rifiuto, tale rifiuto può degenerare in un senso di intorpidimento emotivo o di fluttuazione sentimentale(5), tutto questo arriva a essere determinante nell’atto del perdonare. Spesso l’offesa ritorna alla mente con un carico di emozione e di sofferenza, forse di domande e dubbi, con le riletture delle sofferenze mille volte rivisitate. In particolare, la presenza di immagini, che rinnovano psicologicamente l’oltraggio, trasforma il fatto del ricordo in una nuova esperienza dell’offesa. Il processo del perdono quindi ha a che fare necessariamente con questa memoria affettiva: il passato dimenticato o ricreato ha bisogno di un’integrazione veritiera.

1.3.3 La dimensione volitiva o comportamentale del perdono
La persona che si accinge a perdonare è una persona ferita dall’offesa. Ciò significa che la scelta che sta per fare si presenta ad essa attraverso una precisa esperienza di sofferenza, di qui la difficoltà di attribuire la scelta del perdono alla libera determinazione di una libertà e alla immediata soddisfazione di una necessità di porre fine a ciò che fa soffrire. Si ammetterà quindi che è molto difficile distinguere, nell’esperienza dolorosa in cui si presentano, il desiderio e la volontà di perdonare. In realtà, spesso il discernimento dei criteri di ogni decisione morale comporta questo genere di difficoltà. L’elemento tipico dell’esperienza del perdono è quello che la scelta di perdonare avviene sempre nel contesto particolare della sofferenza(6). Il fatto che il perdono è un atto di volontà, esige da un lato la piena coscienza dell’atto e la chiarezza dell’idea che gli corrisponde e dall’altro il sentimento che l’atto è voluto. In altre parole è importante tener presenti i sentimenti e le motivazioni del perdono. L’esistenza di un sentimento nel perdono non impedisce che solo le motivazioni facciano dell’atto del perdono un movimento deliberato. Inoltre, un sentimento riconosciuto, poi accettato e voluto, può trasformarsi in una motivazione valida. La dimensione volitiva del perdono quindi implica una volontà che riesca a immobilizzare giudizi-motivazioni e sentimenti interni alla persona che perdona, ma al tempo stesso la presenza di abiti morali come disposizioni interne, stabili ed efficaci per rispondere alle situazioni in forma moralmente buona(7), cioè delle virtù.
Per la prospettiva eminentemente educativa che ci siamo dati nel nostro elaborato, ci sembra che tra le virtù necessarie nel processo del perdonare, spicca la prudenza. La virtù della prudenza è una virtù intellettiva e morale al tempo stesso. In quanto virtù intellettiva essa aiuta l’intelligenza a identificare il bene da compiere, in quanto virtù morale perfeziona e guida la condotta umana (intelletto pratico) verso beni essenzialmente pratici, in altre parole è intesa come capacità di calcolare, nella situazione di fatto e tenendo conto dei condizionamenti presenti, quali strade operative sono possibili(8). È la prudenza che permette al perdono di donarsi nella complessità delle esperienze concrete e di superare, nella concretezza del perdono l’antinomia tra giustizia, (l’offesa fatta deve essere punita) e la misericordia (l’uomo comunque deve essere compreso sostenuto ed aiutato).

1.4 Chi è che perdono? (l’oggetto del perdono)
Fin ora abbiamo considerato la persona che si sente offesa, ora ci sembra opportuno analizzare colui che compie l’offesa, o meglio colui che è percepito come offensore, in altre parole: chi perdoniamo quando perdoniamo?
Pensiamo di tralasciare, in questa sede, una ulteriore specificazione dell’offensore, in una close relationship, vogliamo invece mettere l’accento su casi particolari di offensore.

1.4.1 Perdonare chi è invisibile
Alcune persone entrano nella nostra esistenza per un momento, poi si spostano dove non possiamo più vederle. Sono invisibili, ma spesso molto reali come chi ci sta di fronte, è solo difficile raggiungerle per toccarle e perdonarle. Una persona diventa invisibile quando muore prima che possiamo perdonarla o quando si nasconde dietro la maschera di un’azienda… Perdonare i genitori che sono morti, anche se non hanno fatto niente di così grave può risultare molto difficile. Non vogliamo doverli perdonare perché se li perdoniamo significa che abbiamo trovato in loro dei difetti e che, forse, li abbiamo odiati. Quando dobbiamo perdonare un genitore morto, dobbiamo affrontare la possibilità reale che nostro padre e nostra madre ci abbiano fatto realmente un torto. È importante ammettere i sentimenti, essere consapevoli che perdonare un genitore morto significa perdonare una parte di noi stessi. Da ultimo implica anche che non ci può mai essere riavvicinamento, riconciliazione, questa va oltre il rapporto umano e può necessitare un lungo tempo. Come pure diventa difficile perdonare un’azienda che ha licenziato un operaio. È importante dare un nome, cercare la persona che può esserne stata la causa. Il perdono chiede sempre un volto da perdonare.

1.4.2 Perdonare qualcuno a cui non importa
E’ il caso più tipico in cui si vuole perdonare ma dalla parte dell’offensore non c’è nessun segno tangibile di pentimento. Forse è bene chiarire che cosa significa pentirsi. Non significa certamente chiedere scusa: spesso quando scopriamo di essere colpevoli ci scusiamo. Le scuse lubrificano la vita quando la capacità di sopportazione comincia ad esaurirsi. Fatte al momento giusto e con sincerità sono un omaggio all’educazione, un inchino discreto per mantenere le controversie entro limiti tollerabili(9) ma il pentimento è ben altro. “Il pentimento è una montagna a quattro livelli e per raggiungere la cima bisogna oltrepassarli tutti(10). Bisogna cercare di vedere le nostre azioni con gli occhi dell’altro, percependo che i sentimenti, per ciò che gli abbiamo fatto sono veri. Bisogna poi passare dalla percezione alla sofferenza, condividendo il male che gli abbiamo fatto. In un terzo momento chi è veramente pentito è chiamato a confessare la propria colpa. Che non significa solamente ammettere la propria colpa, ma diciamo, a chi sta soffrendo, che soffriamo anche noi per la ferita che gli abbiamo inferto(11). Infine il pentimento implica la promessa, l’impegno a non fare più il male. Nel caso in cui non ci siano questi quattro passaggi è ancora possibile perdonare?
Richiamiamo a questo punto il presupposto da cui siamo partiti nella nostra riflessione: il perdono può avvenire solamente in una relazione tra due persone. È chiaro che se uno dei due esce da questa relazione non vi è possibile il perdono completo, un perdono cioè che giunga alla riconciliazione dei due. D’altro canto ci si chiede se non sia giusto, per chi perdona, liberarsi dalla sofferenza provocata dall’offesa. Non possiamo certo costringere le persone a pentirsi. Ma perché dovremmo consentire loro di impedirci di guarire noi stessi? Dobbiamo quindi perdonare le persone alle quali non importa, anche solo per non essere travolti dalla sofferenza, ma per liberarci da essa.

1.4.3 Perdonare se stessi
Talvolta l’uomo si trova a dover perdonare se stesso e il suo senso di colpa. Ci sentiamo in colpa per ciò che abbiamo fatto agli altri. Aver provocato sofferenza e dispiacere diventa spesso un pensiero intollerabile che viene rimosso generando reazioni psicosomatiche inadeguate(12). Sensi di colpa e autoaccuse subentrano anche quando non si riesce a perdonare se stessi anche solo in qualcosa: l’aver ripetuto un errore, l’aver giocato con la salute, strapazzato inutilmente il corpo e la mente, l’essere stati troppo superficiali in situazioni serie… Per superare i sensi di colpa ci si dovrà perdonare. Le persone capaci di autoperdonarsi si sentono liberate dai sentimenti negativi, sensi di colpa e pensieri ossessivi, beneficiano di una maggiore pace interiore e la loro autostima migliora. Riescono ad accettare il proprio passato, sono pronte per un nuovo inizio e per attuare un cambiamento del proprio modo di essere. Per perdonare se stessi non si potrà ignorare l’accaduto, ma confrontarsi con esso. L’elaborazione del passato evita la rimozione, che è meccanismo di difesa estremamente pregiudicante la pace interiore(13). Le componenti che rendono difficile il processo di autoperdono sono l’entità della sofferenza e la gravità dell’accaduto, subiti o recati agli altri. Altri fattori che impediscono l’attuazione del processo di perdono sono la mancanza di autostima, la disarmonia, non aver mai perdonato o averlo fatto poche volte, beneficiando quindi in maniera blanda dei suoi effetti. Le persone invece che hanno fiducia e partono dal presupposto che possono cambiare le loro caratteristiche meno buone, hanno più capacità di perdonarsi.
Il perdono con se stesso parte quindi da un riconciliarsi con la propria storia personale. In qualsiasi periodo siamo nati avremmo preferito sottrarci a certe situazioni, certe ferite che nel corso della vita si sono aperte. Perdonare se stessi significa riconciliarsi con tutto ciò che abbiamo vissuto e sofferto. Concretamente questo comporta perdonare quanti mi hanno ferito(14), soltanto così è possibile liberarsi dalla tendenza a soffermarsi continuamente sulle mie ferite, soltanto così mi libero dall’influsso distruttivo di quanti mi hanno offeso e ferito.
Perdonare se stessi in altre parole implica anche dire di sì a ciò che sono diventato, dire di sì alle mie capacità e ai miei punti forti, ma anche ai miei difetti e ai miei punti deboli, alle mie minacce e ai miei punti sensibili, alle mie paure e alle mie tendenze depressive, alle mie incapacità di legarmi e alla mia modesta capacità di resistenza. Devo guardare con amore quello che non mi fa affatto piacere, quello che contraddice l’immagine che ho di me stesso, la mia impazienza, il mio timore, la mia poca stima. È un processo che dura una vita. Dire di sì a me stesso significa riconciliarmi con la mia ombra(15), accettarla, che significa non lasciare semplicemente che esista, ma confessarne innanzitutto l’esistenza. E questo è il primo passo per l’opera di trasformazione di cambiamento che innesca il perdono.

NOTE SUL SITO

Publié dans:meditazioni, Teologia |on 8 avril, 2014 |Pas de commentaires »

Stabat Mater

Stabat Mater dans immagini sacre 408px-Crucified_Christ_between_Saint_John_and_Mary_mg_1689

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Crucified_Christ_between_Saint_John_and_Mary_mg_1689.jpg

Publié dans:immagini sacre |on 7 avril, 2014 |Pas de commentaires »

PORTE APERTE TRA IL TEMPIO E LA PIAZZA (Gianfranco Ravasi O.R.)

http://www.santommasoapostolo.com/?p=189

(Gianfranco Ravasi – L’Osservatore Romano)

SPAZIO SACRO E SPAZIO CIVILE

PORTE APERTE TRA IL TEMPIO E LA PIAZZA

Pubblichiamo il testo della “lectio magistralis” che il cardinale presidente del Pontificio Consiglio della Cultura tiene il 17 gennaio a Roma presso la facoltà di Architettura dell’università La Sapienza.

“Il mondo è come l’occhio: il mare è il bianco, la terra è l’iride, Gerusalemme è la pupilla e l’immagine in essa riflessa è il tempio”. Questo antico aforisma rabbinico illustra in modo nitido e simbolico la funzione nel tempio secondo un’intuizione che è primordiale e universale. Due sono le idee che sottendono all’immagine. La prima è quella di “centro” cosmico che il luogo sacro deve rappresentare, un tema sul quale il grande studioso delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) ha offerto un vasto dossier documentario. L’orizzonte esteriore, con la sua frammentazione e con le sue tensioni, converge e si placa in un’area che per la sua purezza deve incarnare il senso, il cuore, l’ordine dell’essere intero.
Nel tempio, dunque, si “con-centra” la molteplicità del reale che trova in esso pace e armonia: si pensi solo alla planimetria di certe città a radiali connesse al “sole” ideale rappresentato dalla cattedrale posta nel cardine centrale urbano (Milano, per esempio, “centrata” sul Duomo ne è un esempio evidente, come New York è la testimonianza di una diversa visione, più dispersa e babelica). Dal tempio, poi, si “de-centra” un respiro di vita, di santità, di illuminazione che trasfigura il quotidiano e la trama ordinaria dello spazio. Ed è a questo punto che entra in scena il secondo tema sotteso al detto giudaico sopra evocato.
Il tempio è l’immagine che la pupilla riflette e rivela. Esso è, quindi, segno di luce e di bellezza. Detto in altri termini, potremmo affermare che lo spazio sacro è epifania dell’armonia cosmica ed è teofania dello splendore divino. In questo senso un’architettura sacra che non sappia parlare correttamente – anzi, “splendidamente” – il linguaggio della luce e non sia portatrice di bellezza e di armonia decade automaticamente dalla sua funzione, diventa “profana” e “profanata”. È dall’incrocio dei due elementi, la centralità e la bellezza, che sboccia quello che Le Corbusier definiva in modo folgorante “lo spazio indicibile”, lo spazio autenticamente santo e spirituale, sacro e mistico.

Certo, questi due assi portanti trascinano con sé tanti corollari: pensiamo alla “sordità”, all’inospitalità, alla dispersione, all’opacità di tante chiese tirate su senza badare alla voce e al silenzio, alla liturgia e all’assemblea, alla visione e all’ascolto, all’ineffabilità e alla comunione. Chiese nelle quali ci si trova sperduti come in una sala per congressi, distratti come in un palazzetto dello sport, schiacciati come in uno sferisterio, abbrutiti come in una casa pretenziosa e volgare.
A questo punto vorremmo proporre una riflessione di indole più specifica che abbia come codice di riferimento proprio quelle Sacre Scritture bibliche che sono state indubbiamente “il grande codice” della stessa civiltà artistica occidentale. È indiscutibile il rilievo che in esse ha una “teologia” dello spazio, anche se – come si vedrà – essa è inverata in una teologia superiore, quella del tempo e della storia (l’Incarnazione riassume in sé queste due dimensioni ricollocandole nella loro gerarchia).
“Ai tuoi servi sono care le pietre di Sion” (Salmo, 102, 15). Questa professione d’amore dell’antico salmista potrebbe essere il motto stesso della tradizione cristiana che allo spazio sacro ha riservato sempre un rilievo straordinario, a partire dalla “pietra” del Santo Sepolcro, segno della risurrezione di Cristo, attorno alla quale è sorto uno dei templi emblematici dell’intera cristianità. Tra l’altro, è curioso che simbolicamente le tre religioni monoteistiche si ancorino a Gerusalemme attorno a tre pietre sacre, il Muro Occidentale (detto popolarmente “del Pianto”), segno del tempio salomonico per gli ebrei, la roccia dell’ascensione al cielo di Maometto nella moschea di Omar per l’islam e, appunto, la pietra ribaltata del Santo Sepolcro per il cristianesimo.
Certo è che, senza la spiritualità e la liturgia cristiana, la storia dell’architettura sarebbe stata ben più misera: pensiamo solo al nitore delle basiliche paleocristiane, alla raffinatezza di quelle bizantine, alla monumentalità del romanico, alla mistica del gotico, alla solarità delle chiese rinascimentali, alla sontuosità di quelle barocche, all’armonia degli edifici sacri settecenteschi, alla neoclassicità dell’Ottocento, per giungere alla sobria purezza di alcune realizzazioni contemporanee (un esempio per tutte: l’affascinante chiesa del citato Le Corbusier a Ronchamp).
C’è, dunque, nel cristianesimo una celebrazione costante dello spazio come sede aperta al divino, partendo proprio da quel tempio supremo che è il cosmo.
Un grande storico della teologia Marie-Dominique Chenu (1895-1990), al termine della sua vita si rammaricava di aver riservato troppo poco spazio alle arti sia letterarie sia figurative sia architettoniche nella sua storia del pensiero religioso, perché “esse non sono soltanto illustrazioni estetiche ma veri soggetti teologici”. Dall’anonimato in cui si relegavano i grandi costruttori di cattedrali basterebbe solo fare emergere, a titolo esemplificativo, un genio architettonico e artistico come l’abate Sugero di Saint-Denis (xiii secolo).
Detto questo c’è però nella concezione cristiana una componente molto pesante che – come si diceva – sposta il baricentro teologico dallo spazio al tempo. Ed è su questo aspetto che ora vorremmo fissare la nostra attenzione. Nell’ultima pagina neotestamentaria, quando Giovanni il Veggente si affaccia sulla planimetria della nuova Gerusalemme della perfezione e della pienezza, si trova di fronte a un dato a prima vista sconcertante: “Non vidi in essa alcun tempio perché il Signore Dio Onnipotente e l’Agnello sono il suo tempio” (Apocalisse, 21, 22). Tra Dio e uomo non è più necessaria nessuna mediazione spaziale; l’incontro è ormai tra persone, si incrocia la vita divina con quella umana in modo diretto. Da questa scoperta potremmo risalire a ritroso attraverso una sequenza di scene altrettanto inattese.
Immaginiamo di rincorrere questo filo rosso afferrandolo al capo estremo opposto. Davide decide di erigere un tempio nella capitale appena costituita, Gerusalemme, così da avere anche Dio come cittadino nel suo regno. Ma ecco la sorprendente risposta oracolare negativa emessa dal profeta Nathan: il re non costruirà nessuna “casa” a Dio ma sarà il Signore a dare una “casa” a Davide: “Te il Signore farà grande, poiché una casa farà a te il Signore” (ii Samuele, 7, 11). In ebraico si gioca sulla ambivalenza del termine bayit, “casa” e “casato”. Dio, quindi, allo spazio sacro di una casa-tempio preferisce la presenza in una casa-casato, ossia nella storia di un popolo, nella dinastia davidica che si colorerà di tonalità messianiche.
Certo, lo spazio non è dissacrato. Il figlio di Davide, Salomone, innalzerà un tempio che la Bibbia descrive con ammirata enfasi. Eppure quando egli sta pronunziando la sua preghiera di consacrazione, dovrà necessariamente interrogarsi così: “Ma è proprio vero che Dio può abitare sulla terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruito!” (1 Libro dei Re, 8, 27). Il tempio, allora, è solo l’ambito di un incontro personale e vitale (non per nulla si parla nella Bibbia di “tenda dell’incontro”) che vede Dio chinarsi “dal luogo della sua dimora, dal cielo” della sua trascendenza verso il popolo che accorre nel santuario di Sion con la realtà della sua storia sofferta della quale si elencano i vari drammi.
I profeti giungeranno al punto di minare le fondamenta religiose del tempio e del suo culto qualora esso si riduca a essere solo uno spazio magico-sacrale, dissociato dalla vita della piazza civica, ossia dall’impegno etico-esistenziale, e affidato solo a una presenza meramente e ipocritamente rituale.
Basti solo, tra i tanti passi profetici di analogo tenore, leggere questo paragrafo del profeta Amos (viii secolo prima dell’era cristiana): “Io detesto, respingo le vostre feste e non gradisco le vostre riunioni. Anche se voi mi offrite olocausti io non accetto i vostri doni. Le vittime grasse di pacificazione neppure le guardo. Lontano da me il frastuono dei vostri canti, il suono delle vostre arpe non riesco a sopportarlo! Piuttosto scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne!” (5, 21-24).
Ma entriamo nel cristianesimo in modo diretto. Cristo, come ogni buon ebreo, ama il tempio gerosolimitano. Non esita a impugnare una sferza e a menare fendenti contro i mercanti che lo profanano con i loro commerci, ne frequenta le liturgie durante le varie solennità, come faranno anche i suoi discepoli che si riserveranno persino un loro spazio nell’area del cosiddetto “Portico di Salomone”. Eppure lo stesso Cristo in quel meriggio assolato al pozzo di Giacobbe, davanti al monte Garizim, luogo sacro della comunità dei samaritani, non teme di dire alla donna che sta attingendo acqua: “Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte, né in Gerusalemme adorerete il Padre… È giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità” (Giovanni, 4, 21-24).
Ci sarà un’ulteriore svolta che insedierà la presenza divina nella stessa “carne” dell’umanità attraverso la persona di Cristo, come dichiara il celebre prologo del Vangelo di Giovanni: “Il Verbo si è fatto carne e ha posto la sua tenda in mezzo a noi” (1, 14), con evidente rimando alla “tenda” del tempio di Sion. Tra l’altro, il verbo greco eskénosen, “pose la tenda” ricalca le radicali s-k-n del vocabolo ebraico con cui si definiva la “Presenza” divina nel tempio di Sion, Shekinah. Gesù sarà anche più esplicito: “Distruggete questo tempio e in tre giorni io lo farò risorgere”.
E l’evangelista Giovanni annota: “Egli parlava del tempio del suo corpo” (2, 19-21). Paolo andrà oltre e, scrivendo ai cristiani di Corinto, affermerà: “Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi… Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!” (i, 6, 19-20).
“Un tempio di pietre vive”, quindi, come scriverà san Pietro, “impiegate per la costruzione di un edificio spirituale” (i, 2, 5) un santuario non estrinseco, materiale e spaziale, bensì esistenziale, un tempio nel tempo. Il tempio architettonico sarà, quindi, sempre necessario, ma dovrà avere in sé una funzione di simbolo: non sarà più un elemento sacrale intangibile e magico, ma solo il segno necessario di una presenza divina nella storia e nella vita dell’umanità. Il tempio, quindi, non esclude o esorcizza la piazza della vita civile ma ne feconda, trasfigura, purifica l’esistenza, attribuendole un senso ulteriore e trascendente. Per questo, una volta raggiunta la pienezza della comunione tra divino e umano, il tempio nella Gerusalemme celeste, la città della speranza, si dissolverà e “Dio sarà tutto in tutti” (1 Corinzi, 15, 28).
Terminiamo la nostra riflessione con tre testimonianze. La prima riassume i gradi del discorso finora fatto. È una cantilena ebraica cabbalistica medievale che ricorda i vari passaggi per trovare il luogo dove s’incontra veramente Dio. Ecco il ritornello in ebraico, ritornello assonante che si ripete a ogni strofa: hu’ hammaqôm shel- maqôm / we’en hammaqôm meqomô. Con un gioco di parole e un’intuizione folgorante si dice: “Egli, Dio, è il Luogo di ogni luogo, / eppure questo Luogo non ha luogo”.
La seconda testimonianza è legata alla figura di san Francesco ed è desunta dal capitolo 37 della Vita seconda di Tommaso da Celano, francescano abruzzese. Un frate dice a Francesco: “Non abbiamo più soldi per i poveri”. Francesco risponde: “Spoglia l’altare della Vergine e vendine gli arredi, se non potrai soddisfare diversamente le esigenze di chi ha bisogno”.
E subito dopo aggiunge: “Credimi, alla Vergine sarà più caro che sia osservato il vangelo di suo Figlio e nudo il proprio altare, piuttosto che vedere l’altare ornato e disprezzato il Figlio nel figlio dell’uomo”. Ci dobbiamo, dunque, soltanto spogliare del tempio e della sua bellezza? No, perché Francesco è convinto che Dio ci offrirà di nuovo il tempio, con tutti gli ornamenti: “Il Signore manderà chi possa restituire alla Madre quanto ci ha dato in prestito per la Chiesa”.
La terza e ultima considerazione ci è offerta dalla spiritualità ortodossa. Un noto teologo laico russo del Novecento vissuto a Parigi, Pavel Evdokimov, dichiarava che tra la piazza e il tempio non ci deve essere la porta sbarrata, ma una soglia aperta per cui le volute dell’incenso, i canti, le preghiere dei fedeli e il baluginare delle lampade si riflettano anche nella piazza dove risuonano il riso e la lacrima, e persino la bestemmia e il grido di disperazione dell’infelice. Infatti, il vento dello Spirito di Dio deve correre tra l’aula sacra e la piazza ove si svolge l’attività umana. Si ritrova, così, l’anima autentica e profonda dell’Incarnazione che intreccia in sé spazio e infinito, storia ed eterno, contingente e assoluto.

(©L’Osservatore Romano – 17-18 gennaio 2011)

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI, LECTIO |on 7 avril, 2014 |Pas de commentaires »

BENEDETTO XVI: CELEBRAZIONE DELLA DOMENICA DELLE PALME E DELLA PASSIONE DEL SIGNORE (2011)

http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2011/documents/hf_ben-xvi_hom_20110417_palm-sunday_it.html

CELEBRAZIONE DELLA DOMENICA DELLE PALME E DELLA PASSIONE DEL SIGNORE

OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

Piazza San Pietro
XXVI Giornata Mondiale della Gioventù
Domenica, 17 aprile 2011

Cari fratelli e sorelle,
cari giovani!

Ci commuove nuovamente ogni anno, nella Domenica delle Palme, salire assieme a Gesù il monte verso il santuario, accompagnarLo lungo la via verso l’alto. In questo giorno, su tutta la faccia della terra e attraverso tutti i secoli, giovani e gente di ogni età Lo acclamano gridando: “Osanna al figlio di Davide! Benedetto colui che viene nel nome del Signore!”
Ma che cosa facciamo veramente quando ci inseriamo in tale processione – nella schiera di coloro che insieme con Gesù salivano a Gerusalemme e Lo acclamavano come re di Israele? È qualcosa di più di una cerimonia, di una bella usanza? Ha forse a che fare con la vera realtà della nostra vita, del nostro mondo? Per trovare la risposta, dobbiamo innanzitutto chiarire che cosa Gesù stesso abbia in realtà voluto e fatto. Dopo la professione di fede, che Pietro aveva fatto a Cesarea di Filippo, nell’estremo nord della Terra Santa, Gesù si era incamminato come pellegrino verso Gerusalemme per le festività della Pasqua. È in cammino verso il tempio nella Città Santa, verso quel luogo che per Israele garantiva in modo particolare la vicinanza di Dio al suo popolo. È in cammino verso la comune festa della Pasqua, memoriale della liberazione dall’Egitto e segno della speranza nella liberazione definitiva. Egli sa che Lo aspetta una nuova Pasqua e che Egli stesso prenderà il posto degli agnelli immolati, offrendo se stesso sulla Croce. Sa che, nei doni misteriosi del pane e del vino, si donerà per sempre ai suoi, aprirà loro la porta verso una nuova via di liberazione, verso la comunione con il Dio vivente. È in cammino verso l’altezza della Croce, verso il momento dell’amore che si dona. Il termine ultimo del suo pellegrinaggio è l’altezza di Dio stesso, alla quale Egli vuole sollevare l’essere umano.
La nostra processione odierna vuole quindi essere l’immagine di qualcosa di più profondo, immagine del fatto che, insieme con Gesù, c’incamminiamo per il pellegrinaggio: per la via alta verso il Dio vivente. È di questa salita che si tratta. È il cammino a cui Gesù ci invita. Ma come possiamo noi tenere il passo in questa salita? Non oltrepassa forse le nostre forze? Sì, è al di sopra delle nostre proprie possibilità. Da sempre gli uomini sono stati ricolmi – e oggi lo sono quanto mai – del desiderio di “essere come Dio”, di raggiungere essi stessi l’altezza di Dio. In tutte le invenzioni dello spirito umano si cerca, in ultima analisi, di ottenere delle ali, per potersi elevare all’altezza dell’Essere, per diventare indipendenti, totalmente liberi, come lo è Dio. Tante cose l’umanità ha potuto realizzare: siamo in grado di volare. Possiamo vederci, ascoltarci e parlarci da un capo all’altro del mondo. E tuttavia, la forza di gravità che ci tira in basso è potente. Insieme con le nostre capacità non è cresciuto soltanto il bene. Anche le possibilità del male sono aumentate e si pongono come tempeste minacciose sopra la storia. Anche i nostri limiti sono rimasti: basti pensare alle catastrofi che in questi mesi hanno afflitto e continuano ad affliggere l’umanità.
I Padri hanno detto che l’uomo sta nel punto d’intersezione tra due campi di gravitazione. C’è anzitutto la forza di gravità che tira in basso – verso l’egoismo, verso la menzogna e verso il male; la gravità che ci abbassa e ci allontana dall’altezza di Dio. Dall’altro lato c’è la forza di gravità dell’amore di Dio: l’essere amati da Dio e la risposta del nostro amore ci attirano verso l’alto. L’uomo si trova in mezzo a questa duplice forza di gravità, e tutto dipende dallo sfuggire al campo di gravitazione del male e diventare liberi di lasciarsi totalmente attirare dalla forza di gravità di Dio, che ci rende veri, ci eleva, ci dona la vera libertà.
Dopo la liturgia della Parola, all’inizio della Preghiera eucaristica durante la quale il Signore entra in mezzo a noi, la Chiesa ci rivolge l’invito: “Sursum corda – in alto i cuori!” Secondo la concezione biblica e nella visione dei Padri, il cuore è quel centro dell’uomo in cui si uniscono l’intelletto, la volontà e il sentimento, il corpo e l’anima. Quel centro, in cui lo spirito diventa corpo e il corpo diventa spirito; in cui volontà, sentimento e intelletto si uniscono nella conoscenza di Dio e nell’amore per Lui. Questo “cuore” deve essere elevato. Ma ancora una volta: noi da soli siamo troppo deboli per sollevare il nostro cuore fino all’altezza di Dio. Non ne siamo in grado. Proprio la superbia di poterlo fare da soli ci tira verso il basso e ci allontana da Dio. Dio stesso deve tirarci in alto, ed è questo che Cristo ha iniziato sulla Croce. Egli è disceso fin nell’estrema bassezza dell’esistenza umana, per tirarci in alto verso di sé, verso il Dio vivente. Egli è diventato umile, dice oggi la seconda lettura. Soltanto così la nostra superbia poteva essere superata: l’umiltà di Dio è la forma estrema del suo amore, e questo amore umile attrae verso l’alto.
Il Salmo processionale 24, che la Chiesa ci propone come “canto di ascesa” per la liturgia di oggi, indica alcuni elementi concreti, che appartengono alla nostra ascesa e senza i quali non possiamo essere sollevati in alto: le mani innocenti, il cuore puro, il rifiuto della menzogna, la ricerca del volto di Dio. Le grandi conquiste della tecnica ci rendono liberi e sono elementi del progresso dell’umanità soltanto se sono unite a questi atteggiamenti – se le nostre mani diventano innocenti e il nostro cuore puro, se siamo in ricerca della verità, in ricerca di Dio stesso, e ci lasciamo toccare ed interpellare dal suo amore. Tutti questi elementi dell’ascesa sono efficaci soltanto se in umiltà riconosciamo che dobbiamo essere attirati verso l’alto; se abbandoniamo la superbia di volere noi stessi farci Dio. Abbiamo bisogno di Lui: Egli ci tira verso l’alto, nell’essere sorretti dalle sue mani – cioè nella fede – ci dà il giusto orientamento e la forza interiore che ci solleva in alto. Abbiamo bisogno dell’umiltà della fede che cerca il volto di Dio e si affida alla verità del suo amore.
La questione di come l’uomo possa arrivare in alto, diventare totalmente se stesso e veramente simile a Dio, ha da sempre impegnato l’umanità. È stata discussa appassionatamente dai filosofi platonici del terzo e quarto secolo. La loro domanda centrale era come trovare mezzi di purificazione, mediante i quali l’uomo potesse liberarsi dal grave peso che lo tira in basso ed ascendere all’altezza del suo vero essere, all’altezza della divinità. Sant’Agostino, nella sua ricerca della retta via, per un certo periodo ha cercato sostegno in quelle filosofie. Ma alla fine dovette riconoscere che la loro risposta non era sufficiente, che con i loro metodi egli non sarebbe giunto veramente a Dio. Disse ai loro rappresentanti: Riconoscete dunque che la forza dell’uomo e di tutte le sue purificazioni non basta per portarlo veramente all’altezza del divino, all’altezza a lui adeguata. E disse che avrebbe disperato di se stesso e dell’esistenza umana, se non avesse trovato Colui che fa ciò che noi stessi non possiamo fare; Colui che ci solleva all’altezza di Dio, nonostante la nostra miseria: Gesù Cristo che, da Dio, è disceso verso di noi e, nel suo amore crocifisso, ci prende per mano e ci conduce in alto.
Noi andiamo in pellegrinaggio con il Signore verso l’alto. Siamo in ricerca del cuore puro e delle mani innocenti, siamo in ricerca della verità, cerchiamo il volto di Dio. Manifestiamo al Signore il nostro desiderio di diventare giusti e Lo preghiamo: Attiraci Tu verso l’alto! Rendici puri! Fa’ che valga per noi la parola che cantiamo col Salmo processionale; cioè che possiamo appartenere alla generazione che cerca Dio, “che cerca il tuo volto, Dio di Giacobbe” (Sal 24,6). Amen. 

La risurrezione di Lazzaro

La risurrezione di Lazzaro  dans immagini sacre 81850H

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LA LETTERA AI ROMANI – COMMENTO SU 8,1-11

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LA LETTERA AI ROMANI – COMMENTO SU 8,1-11

(Pedron Lino)

8) Il dono dello Spirito (8,1-11).

1Non c’è dunque più nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù. 2Poiché la legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte. 3Infatti ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, 4perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito.
5Quelli infatti che vivono secondo la carne, pensano alle cose della carne; quelli invece che vivono secondo lo Spirito, alle cose dello Spirito. 6Ma i desideri della carne portano alla morte, mentre i desideri dello Spirito portano alla vita e alla pace. 7Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero. 8Quelli che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio.
9Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. 10E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo spirito è vita a causa della giustificazione. 11E se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi.

Il Cap. 8 è dominato totalmente dal pensiero dello Spirito (O. Kuss).
Il contenuto di questo capitolo rappresenta il vertice e la controparte del Cap. 7.
V. 1 – Paolo afferma anzitutto che ora non c’è più nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù. La nuova condizione dell’umanità, il nuovo modo di essere del cristiano (in Cristo Gesù!) sono la conseguenza di quella giustizia di Dio manifestatasi in Gesù Cristo e che è accessibile mediante la fede e il battesimo. Nella sfera del Cristo, nell’ambito della sua potestà salvifica, ora non vi è più alcuna condanna.
V. 2 – Non vi è alcuna condanna per coloro che vivono in Cristo Gesù, perché lo Spirito ci ha liberati dal peccato e dalla morte. Lo Spirito ci ha liberati dall’ordinamento del peccato stabilito in noi dalle due potenze che ci dominavano: il peccato e la morte. Il nuovo regime instaurato dallo Spirito della vita ha sostituito e abrogato il regime del peccato e della morte.
V. 3 – In questi primi tre versetti abbiamo i seguenti enunciati: ora non vi è più nessuna condanna per coloro che sono in Cristo Gesù perché lo Spirito ci ha liberati dal regime del peccato e della morte. Infatti Dio ha mandato il Figlio suo per condannare il peccato nella carne. La condanna di questa potenza del peccato da parte di Dio è avvenuta nella carne, cioè nell’ambito in cui essa regna. La potenza del peccato è stata colpita là dove ha sede, cioè nell’esistenza carnale decaduta e asservita a quella potenza. Nelle sue pretese e nelle sue brame, nelle sue tensioni e nei suoi trascendimenti la carne ha sempre di mira se stessa, è rivolta alla autosoddisfazione: si tratta dell’egoismo di ogni specie, quello materiale e sensibile e ancor più quello spirituale che si esplica soprattutto nell’assolvimento della legge con opere che dovrebbero garantirci e promuoverci al cospetto di Dio mediante la nostra giustizia (Rm 10,3; Fil 3,3 ss.) o anche nella fiduciosa sicurezza di appartenere alla progenie del popolo di Dio (Fil 3,3 ss.), nel vanto e nell’autoedificazione attinta dalla sapienza o dai carismi (1Cor 1,26; 2Cor 11,18; ecc.). In quanto tale, la carne tende alla morte (Rm 8,26).
Infatti essa è, in tutto il suo atteggiamento, ostile a Dio e ribelle alla norma stabilita da lui. Della carne il peccato si serve in tutto e per tutto come di suo strumento; in lei dimora il peccato per dominarla. È proprio su questa potenza del peccato, che dimora e agisce nella carne, che si è abbattuta ora la condanna di Dio. Tale condanna, che colpisce il peccato dimorante nella carne e che risparmia la dannazione a quelli che sono in Cristo Gesù, si è attuata col fatto che Dio ha inviato il Figlio suo nella carne. Il modo in cui Dio ha condannato il peccato nella carne è stato l’invio del Figlio suo nella carne.
Lo spodestamento della potenza del peccato, compiuto da Dio mediante suo Figlio, viene contrapposto all’impotenza della legge: quanto alla legge era impossibile fare, Dio l’ha fatto per mezzo di suo Figlio. La legge, incapace di annientare il peccato, non era debole in se stessa, ma a motivo della carne. La carne, in quanto realtà dominata dal peccato, rende la legge così debole perché la intende come un incitamento all’egoismo di ogni sorta (Rm 7,7 ss.; Gal 2,16; ecc.). La debolezza per cui la legge non procura la salvezza, ma è addirittura una maledizione, si deve alla carne, alla condizione carnale dell’uomo, dominata dal peccato. La legge, che è in sé santa, giusta e buona, suscita, mediante la carne, l’egoismo e la ricerca di una autoedificazione nell’ingiustizia o nella propria giustizia, ossia nei peccati o nelle opere buone fatte per la propria gloria.
V. 4 – Mediante il Figlio suo, Dio ha condannato la potenza del peccato, affinché noi potessimo compiere gli atti di giustizia richiesti dalla legge e così facessimo la giusta volontà di Dio da cui dipende la nostra vita. La potenza del peccato è stata infranta da questo intervento di Dio in Gesù Cristo. E il fine di ciò era che la giusta volontà di Dio venisse di nuovo osservata da noi.
Ora noi, nella fede in virtù dello Spirito santo, e quindi liberi dall’egoistico attaccamento a noi stessi, liberi di attaccarci solo a Dio, pratichiamo o vogliamo praticare la legge.
Il camminare è vocabolo frequente negli scritti di Paolo e indica una certa condotta di vita. I cristiani non impostano la loro vita secondo le inclinazioni e le pretese della carne, ma assumono come norma di vita, lo Spirito.
Vv. 5 – 8 – La carne è ciò a cui tende l’uomo per sua natura. Essa fa sì che l’uomo prenda le sue parti, partecipi alle sue aspirazioni e pensi al modo suo. Ma un discorso analogo può farsi anche per coloro che vivono sotto il potere dello Spirito, ossia per coloro che sono in Cristo Gesù.
Essi prendono partito a favore dello Spirito e dei suoi doni, e ciò si rivela nel frutto dello Spirito di cui si parla, ad esempio, in Gal 5,22-23. Ma se è vero che coloro che recano l’impronta della carne fanno gli interessi della carne e coloro che vivono nello Spirito sostengono la causa dello Spirito, ne consegue che gli scopi degli uni e degli altri e i risultati a cui approdano sono del tutto contrari. Infatti le aspirazioni della carne conducono alla morte, quelle dello Spirito alla vita e alla pace. La carne porta alla morte perché non si sottomette a Dio e alla legge in cui si esprime la sua volontà dispensatrice di vita. E non è disobbediente solo di fatto, ma per sua natura, in quanto dominata dalla potenza del peccato, in quanto venduta in potere del peccato di Adamo (7,14). Coloro che sono nella carne non possono piacere a Dio. Ma ciò significa la morte.
V. 9 – Voi però non siete nella carne, ma nello Spirito. Paolo si rivolge ai suoi lettori applicando a loro ciò che sta scrivendo. Il tempo in cui i cristiani conducevano la loro vita secondo la carne è passato. Ora vivono nello Spirito. Lo Spirito dimora in loro per mezzo del battesimo. Lo Spirito si è impossessato di loro, si è appropriato della loro esistenza. Essi quindi vivono nell’ambito, sotto il dominio dello Spirito. Il nostro essere nello Spirito è il suo essere in noi, e viceversa.
L’inabitazione dello Spirito in noi coincide con la nostra inabitazione nello Spirito. Lo Spirito di Cristo, che è lo Spirito di Dio, ci fa sperimentare Cristo come nostro Signore. Noi siamo sua proprietà.
V. 10 – Se Cristo (mediante il suo Spirito) abita in noi, ne consegue che:
1. il corpo è morto per quanto concerne il peccato. Se Cristo abita in noi, la nostra realtà di uomini ribelli a Dio è morta per effetto del battesimo che l’ha distrutta.
2. Invece lo Spirito è vita che fa sorgere in noi la giustizia di Dio, quella che è presente in lui. Lo Spirito è vita eterna e con ciò e in ciò è giustizia.
V. 11 – Se lo Spirito è vita, tale si manifesterà anche in noi, cioè nella risurrezione dai morti. Lo Spirito viene qui chiamato e definito come la potenza che Dio ha dimostrato nella risurrezione di Gesù Cristo. Questo Spirito si è impossessato di noi e noi siamo nella sfera della sua potenza. Di questo Spirito, che già si è rivelato in Cristo come Spirito della vita, noi facciamo la norma della nostra vita. Il nostro corpo, tramite il battesimo, per l’inabitazione dello Spirito, è sottratto al peccato e alla morte. Di questo corpo si prende cura lo Spirito che dà la vita che già ci ha concesso la vita di Dio nella forma della giustificazione. Lo Spirito – se rimane in noi e ci lasciamo guidare da lui – concederà anche la vita escatologica ai nostri corpi mortali.

 

EZECHIELE 37,12-14 – LA RISURREZIONE DI UN POPOLO

http://www.nicodemo.net/NN/commenti_p.asp?commento=Ezechiele%2037,12-14

EZECHIELE 37,12-14 – LA RISURREZIONE DI UN POPOLO

12 Così dice il Signore Dio: Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese d’Israele. 13 Riconoscerete che io sono il Signore, quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò dai vostri sepolcri, o popolo mio.
14 Farò entrare in voi il mio spirito e rivivrete; vi farò riposare nel vostro paese; saprete che io sono il Signore. L’ho detto e lo farò.

COMMENTO
Ezechiele 37,12-14

La risurrezione di un popolo
Il libro di Ezechiele contiene due raccolte di oracoli, quelli composti prima della caduta di Gerusalemme (cc. 1-24) e quelli posteriori ad essa (cc. 33-39). Tra queste due raccolte si situano gli oracoli contro le nazioni (cc. 25-32). Al termine viene posta una sezione chiamata «Torah di Ezechiele» (cc. 40-48), dove sono descritte le istituzioni future. Gli oracoli posteriori alla caduta di Gerusalemme hanno come tema la conversione e il ritorno degli esuli nella loro terra. I temi svolti in questa raccolta sono i seguenti: il ruolo del profeta (Ez 33), JHWH unico pastore di Israele (Ez 34), la rinascita del popolo (Ez 35-37), la vittoria finale sui suoi nemici (Ez 38-39). Nella sezione in cui si parla della rinascita di Israele, questa viene presentata come effetto di un dono dello Spirito (Ez 36,24-32), al quale viene poi attribuita la risurrezione di un popolo ridotto a una distesa di ossa inaridite (Ez 37,1-10). Il brano liturgico rappresenta la conclusione di quest’ultimo testo, di cui spiega il significato.
In 37,1-10 Ezechiele descrive una distesa immensa di ossa disseccate, sulle quali egli, per comando divino, invoca la venuta dello Spirito. Allora le ossa si rivestono di carne e di nervi e ritornano ad essere un esercito sterminato. Al termine della descrizione JHWH parla a Ezechiele e gli spiega che tutte le ossa che ha visto rappresentano gli israeliti in quanto essi vanno dicendo: «Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita, noi siamo e perduti» (v. 11). È questo un grido di disperazione che sale da una popolazione che nell’esilio ha perso la sua identità e si è dispersa in mezzo a nazioni straniere. Da questa sconsolate constatazione ha preso origine l’immagine delle ossa disseccate che ritornano a essere persone vive. Adesso JHWH spiega, per bocca del profeta, come questa visione si applichi alla situazione futura del popolo.
L’interpretazione della visione viene fatta mediante una promessa di liberazione: «Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese di Israele» (v. 12). L’immagine della distesa di ossa inaridite lascia qui il posto a quella di un grande cimitero con una moltitudine di tombe in cui sono sepolti gli israeliti. Questa immagine supplementare richiama lo she’ol, il regno dei morti, nel quale il popolo è precipitato. Da esso ora JHWH lo fa risalire per condurlo nella terra di Israele. Con questa espressione si evoca l’uscita dall’Egitto, che rappresenta il prototipo di ogni liberazione, e il successivo ingresso nella terra promessa. In altre parole Dio promette un nuovo esodo che, dopo la catastrofe dell’esilio, assume i connotati di una risurrezione.
La liberazione dall’esilio comporterà una nuova presa di coscienza da parte del popolo: «Riconoscerete che io sono il Signore, quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò dai vostri sepolcri, o popolo mio» (v. 13). Il nuovo intervento di JHWH farà sì che il popolo lo conosca. Il verbo «conoscere» non indica qui, come in genere nel linguaggio biblico, una conoscenza puramente teorica e astratta, ma un nuovo rapporto amicizia basato sul compimento della volontà di JHWH contenuta nella sua legge. Si attua così quanto era stato promesso da Geremia nella profezia della nuova alleanza: «… tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande» (cfr. Ger 31,34).
La promessa viene poi ripetuta secondo il linguaggio tipico di Ezechiele: «Farò entrare in voi il mio Spirito e rivivrete; vi farò riposare nel vostro paese; saprete che io sono il Signore. L’ho detto e lo farò. Oracolo del Signore Dio» (v. 14). Il dono dello Spirito, già preannunziato in 36,27, rappresenterà una dotazione stabile per Israele che, in forza del suo influsso vivificante, ricomincierà a vivere in modo pieno. Dio lo «farà riposare» nel suo paese, come aveva fatto riposare Adamo nel giardino dell’Eden (cfr. Gn 2,15). È in forza di questa esperienza che gli israeliti «sapranno» (sperimenteranno) che «Io (sono) il Signore» il quale realizza quello che ha promesso: come garanzia del suo intervento Dio dà il suo nome, JHWH, che significa la sua presenza costante accanto al popolo per salvarlo (cfr. Es 3,14). In forza del suo nome JHWH non potrà non realizzare le sue promesse.

Linee interpretative
In questo testo Ezechiele si serve del linguaggio della risurrezione per spiegare la liberazione del popolo dall’esilio. Non si tratta certo di una risurrezione in senso proprio, ma del ritorno a una vita piena dopo l’esperienza di una sofferenza che a buon diritto è considerata come una morte. Senza libertà la vita non è degna di essere vissuta. La liberazione promessa è un dono gratuito di Dio, che ha certo una componente politica, ma in ultima analisi si identifica con la ripresa di un rapporto con JHWH che comporta una fedeltà costante a lui. È proprio nel riconoscere in Dio il garante della sua liberazione che il popolo eviterà di cadere schiavo di potenze straniere, anche quando sarà politicamente sottomesso ad esse.
Pur non riferendosi alla risurrezione individuale dopo la morte, l’immagine usata da Ezechiele ha posto le premesse per il successivo sviluppo della fede di Israele. Quando la restaurazione del popolo apparirà come un evento che si attuerà alla fine dei tempi, sorgerà il problema del destino di coloro che sono morti prima che questo evento si realizzasse, e soprattutto dei martiri che hanno dato la vita perché si attuasse la gloria finale del popolo. È allora che l’immagine della risurrezione sarà utilizzata per indicare la partecipazione di tutti i defunti alla beatitudine finale di Israele. Alla fine tutti i giusti torneranno in vita per entrare nella beatitudine del regno di Dio.

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