Archive pour mars, 2014

San Sofronio, Patriarca di Gerusalemme

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11 MARZO: SAN SOFRONIO DI GERUSALEMME PATRIARCA

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SAN SOFRONIO DI GERUSALEMME PATRIARCA

11 marzo

Damasco, 550 circa – Gerusalemme, 639

Sofronio, siriano di Damasco, fu eletto patriarca di Gerusalemme nel 634. La Palestina al tempo si trovava a vivere sotto la pressione dell’imminente invasione da parte di Abu-Bekr, suocero di Maometto († 632) e del califfo Omar. Allo stesso Sofronio fu impossibile celebrare il Natale, come di consueto, nella chiesa della Natività di Betlemme a causa dell’assedio. Ma il patriarca dovette affrontare anche l’eresia del monotelismo che proponeva un modello cristologico incompleto e limitante. Assieme a Massimo il Confessore, Sofronio cercò di combattere con vari scritti l’eresia che usciva dalla stessa corte imperiale di Costantinopoli. Nel 638 però dovette consegnare la città al califfo Omar. Morì di lì a poco. Di lui ci sono pervenute alcune poesie e lettere. (Avvenire)
Martirologio Romano: A Gerusalemme, san Sofronio, vescovo, che ebbe per maestro e amico Giovanni Mosco, con il quale visitò i luoghi del monachesimo; eletto dopo Modesto vescovo di questa sede, quando la Città Santa cadde nelle mani dei Saraceni, difese con forza la fede e l’incolumità del popolo.
Sofronio “il sofista”, una delle personalità più interessanti dell’epoca, colto, di mentalità aperta ed appassionato difensore dell’ortodossia, nacque a Damasco verso il 550. Abandonò ancora giovincello la sua città natale, per intraprendere numerosi viaggi, ma sempre rimase orgoglioso del suo luogo d’origine, “dove Paolo arrivò cieco e da dove partì guarito, dove un persecutore in fuga divenne un predicatore; la città che diede rifugio all’apostolo e da cui fuggì in un cesto calato dalla finestra, meritandosi così le grazie dei santi ed acquistando una grande fama [...]”. Sofronio compì i suoi studi prevalentemente a Damasco, ove fu istruito nella cultura greca e siriaca. Desideroso di farsi monaco, fece visita alla laura di San Teodosio in Giudea e qui incontrò Giovanni Mosco, con il quale strinse un duraturo legame di amicizia.
Difficile è valutare l’influnza che ciascuno esercitò sull’altro: Sofronio era decisamente più colto, ma considerava l’amico sua guida spirituale e suo consigliere. Il principale loro legame era forse costituito dalla comune fede calcedonese, ma iniziarono anche una collaborazione nel tramandare alle generazioni future le vite dei Padri del deserto. I contrasti già presenti a quel tempo nel mondo mediorientale spinsero i due amici a spostarsi molto, ospitati da diversi monasteri. Tra il 578 ed il 584 furono in Egitto, ove Sofronio fu allievo dell’aristotelico Stefano di Alessandria ed entrambi divennero amici di Teodoro il filosofo e Zoilo, quest’ultimo erudito calligrafo. In questo periodo Sofronio iniziò a perdere la vista, ma fu miracolato visitando la tomba dei Santi Ciro e Giovanni presso Menuti ed in ringraziamento scrisse un resoconto di ben settanta miracoli attribuiti alla loro intercessione.
Dal 584 in poi diventa difficile ricotruire con esattezza i loro movimenti. Per un certo tempo pare presero strade diverse: Sofronio divenne monaco nel monastero di San Teodosio, mentre Giovanni Mosco vagò tra il Sinai, la Cilicia e la Siria. I due amici si ritrovaro infine al servizio del patriarca d’Alessandria, San Giovanni l’Elemosiniere, nominato nel 610. Pochi anni dopo i persiani occuparono i luoghi santi e si diressero verso l’Egitto, quindi il patriarca con Sofronio e Govanni Mosco partirono per Cipro, passarono poi ad altre isole ed infine giunsero a Roma. Nella Città Eterna Giovanni l’Elemosiniere morì nel 619, consegnando a Sofronio le sue ultime volontà.
Grande impegno profuse Sofronio per contrastere le eresie dilaganti, in particolare il monotelismo che l’imperatore Eraclio aveva imposto a tutto l’impero con il benestare del patriarca Sergio di Costantinopoli. Dal 634 Sofronio fu il nuovo patriarca di Gerusalemme, ruolo che gli permise di proseguire con maggiore autorevolezza la sua battaglia. Essendo sempre più evidenti le eresie in cui stava cadendo Sergio e nel timore che papa Onorio potesse cadere nella trappola, incaricò Stefano di Dora di recarsi a Roma in sua vece, essendo lui impossibilitato per un’imminente invasione saracena, e lo fece giurare sul Calvario di rimanere fedele alla fede calcedonese.
L’inviato riferì al concilio Lateranense del 649 la volontà di Sofronio: Là mi fece promettere con giuramento solenne: “Se tu dimentichi o disprezzi la fede che ora è minacciata, dovrai rendere conto a colui che, sebbene Dio, fu crocifisso in questo santo luogo, quando nella sua prossima venuta Egli giudicherà i vivi e i morti. Come tu sai, non posso compiere questo viaggio a causa dell’invasione dei saraceni [...]. Vai senza indugio fino all’altra estremità della terra, alla sede apostolica, il fondamento dell’insegnamento ortodosso e di’ ai santi uomini che sono là non una, non due, ma molte volte ciò che sta accadendo; di’ loro tutta la verità e nulla più. Non esitare, domanda loro e pregali insistentemente di utilizzare la loro ispirata sapienza per emettere un giudizio definitivo e annientare questo nuovo insegnamento che ci è stato inflitto”. Impressionato dal solenne appello che Sofronio aveva pronunciato in quel luogo santo e venerabile, e considerato il potere episcopale che per grazia di Dio mi era stato conferito, partii subito per Roma. Sono qui davanti a voi per la terza volta, chino davanti alla sede apostolica implorando, come Sofronio e molti altri fecero, “venite in aiuto della fede cattolica minacciata”.
Ci vollere ben dieci anni prima che il papa San Martino I condannasse l’eresia al medesimo concilio. Sofronio scese a patti con i saraceni per evitare stragi di popolo a Gerusalemme, ma morì pochi mesi dopo nel 639. Lasciò ai posteri diverse omelie, una splendida orazione per benedire l’acqua nella festa del Battesimo del Signore, nonché inni e cantici di straordinaria bellezza. I suoi tropari per la settimana santa costituirono la fonte degli “Improperia” tuttora recitati nella liturgia del Venerdì Santo.

Autore: Fabio Arduino 

IL SILENZIO DI DIO

http://www.piccolifiglidellaluce.it/pfdl/il-cammino-di-pregheira/542-n-34-il-silenzio-di-dio

IL SILENZIO DI DIO

LA GRAZIA ABITA IL SILENZIO

 » Di sei devoti, cinque invocano Dio
a gran voce, chiamandolo Amato.
Soltanto uno prega silenziosamente
nella profonda quiete della propria anima.
Dice un saggio Indiano:
-Quest’ultimo sarà il solo
a cui verrà affidata la perla preziosa
della Grazia Divina.
La sua lingua prega in silenzio,
mentre il suo cuore è immerso
nella gloria di Dio-” (Kabir Das – Mistico Indiano)

Il silenzio è il primo passo verso l’incontro con Dio.
La necessità di un silenzio delle parole è predicata da Santi e maestri spirituali, poiché la lingua è spesso occasione di peccato, di dispersione inutile, di distrazione.
Tacere e moderare le parole, ma non solo: cercare l’allontanamento dalla civiltà del rumore e dall’attivismo sfrenato. Il silenzio esteriore restituisce al corpo, alla mente e allo spirito quella calma necessaria per recuperare il silenzio interiore.
Il silenzio del cuore è ciò che ci permette di essere lucidi, vigilanti ed accoglienti verso noi stessi, verso gli altri e verso Dio. Per tutti i mistici il silenzio interiore è il luogo in cui incontriamo Dio e, con Dio e in Dio, il nostro prossimo.
L’uomo contemporaneo ha paura del silenzio perchè, più o meno inconsciamente, ha eliminato la fonte del proprio silenzio, cioè Dio.
C’è un silenzio vuoto e un silenzio pieno.
Il silenzio vuoto è freddo e incute paura, perchè in esso facciamo i conti con le nostre povertà.
Il silenzio pieno è il silenzio abitato da Dio; è quello spazio di fiducia e di intimità in cui lasciamo entrare l’Amato e allora il vuoto si riempie di calore e di vita.
I contemplativi sanno che solo attraverso la dura disciplina del silenzio si può giungere a percepire la Presenza di Dio.
Talvolta, tuttavia, Dio tarda a farsi sentire.
E’ la prova del silenzio di Dio, che porta con sé aridità e sofferenza.
Quando tutto tace, quando nella solitudine e nell’abbandono del silenzio più totale non si sente la Voce di Dio, si vive nell’attesa di un segno.
La consolazione sarà comprendere che se Dio tace, tace per amore, e se parla, parla per amore.
Dopo il tempo della prova, ecco che il silenzio, improvvisamente ed inaspettatamente, diventa una chiara eco del Verbo.
Silenzio è il nuovo nome di Dio.
Egli penetra, crea, conserva e sostiene tutto.
E nessuno se ne accorge.
Se non avessimo la sua Parola e le evidenti quotidiane esperienze del suo amore, diremmo che Dio è enigma.
Ma non è esattamente così: Dio è silenzio.
Da sempre e per sempre.
Opera silenziosamente nelle profondità delle anime.
Il nostro Dio è sconcertante proprio perchè è essenzialmente gratuità.
Tutto proviene da Lui: la grazia, la gloria, il merito e il premio.
Noi non meritiamo nulla, riceviamo tutto.
Egli ci ha amati per primo: nessun essere umano può chiedergli conto delle sue decisioni, nessuno può ergersi di fronte a Lui, reclamando, esigendo o contestando.
Tutto è grazia.
Perciò le sue vie sono sconcertanti e spesso ci confondono.
Talvolta abbiamo l’impressione che il Padre ci abbandoni; invece, all’angolo della strada, ci invade repentinamente con una visita inebriante.
Nel suo operare non c’è logica umana.
I suoi pensieri e criteri sono diversi dai nostri.
La cosa più difficile è aver pazienza col nostro Dio ed è ugualmente difficile, nel nostro cammino verso di Lui, accettare nella pace tale gratuità essenziale, sopportare con pazienza i suoi tempi, accettare in silenzio le realtà volute o permesse da Lui.
La sua grazia opera in silenzio, si inserisce tacitamente nella complessa indole della natura umana.
E il peccato?
E’ il supremo mistero del silenzio.
Chi lo può pesare?
La fedeltà è un duello tra la grazia e la libertà.
Chi la può misurare?
In quale grado fa pressione la grazia e in quale misura resiste la libertà?
Tutto rimane avvolto nel silenzio, senza risposta.
Tutto è coperto da un velo.
Tutto è silenzio.
Ciò che è definitivo porta il marchio del silenzio.
Quanti contemporanei percepirono almeno un bagliore della presenza del Dio Eterno, che abitava nel misterioso Nazareno di nome Gesù?
Chi avrebbe mai pensato che questo fanciullo, nato in un oscuro angolo del mondo, avrebbe lasciato un’impronta profonda nella storia?
Con quali occhi Filippo, Pietro e Andrea contemplarono Gesù?
Che pensarono veramente di lui Nicodemo e Caifa?
La traversata del Figlio di Dio, attraverso le profonde acque umane, avvenne in un completo silenzio.
Chi contempla questo fatto rimane ammutolito.
La meteora percorre il firmamento in silenzio, ma per lo meno brilla.
Dio, nel suo passaggio attraverso l’esperienza umana, non brillò neppure: fu solo eclissi e silenzio.
Quanti vennero a conoscenza del fatto che quell’umile donna di Nazaret, che trasportava acqua e legna, che non s’impicciava dei fatti dl vicinato, ma che aiutava tutti in ogni necessità, quanti, seppero che era
“piena di grazia”, privilegiata dal Signore, eccelsa tra tutte le donne della terra?
Che pensavano di lei i suoi parenti di Cana e i suoi familiari?
Tutto il mistero di Maria fu sepolto tra le pieghe del silenzio, lungo il corso della sua vita.
Molti dei suoi privilegi, Immacolata, Assunzione…., passarono sotto il silenzio per secoli, persino nella Chiesa.
Torniamo alla medesima conclusione:
tutto ciò che è definitivo è silenzioso.

Publié dans:meditazioni, preghiere |on 11 mars, 2014 |Pas de commentaires »

The Temptation of Adam and Eve (Spain; 10th century)

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Publié dans:immagini sacre |on 10 mars, 2014 |Pas de commentaires »

L’UOMO/DONNA ALL’ORIGINE – DEL CARDINALE ANGELO SCOLA

http://www.sanpaolo.org/vita/0907vp/0907vp68.htm

L’UOMO/DONNA ALL’ORIGINE

DEL CARDINALE ANGELO SCOLA

Festival biblico di Vicenza
La bellezza della Scrittura svela il mistero di Dio e risponde agli interrogativi che emergono dall’esperienza più profonda dell’uomo. Fin dalle prime pagine della Bibbia viene affermato che l’uomo/donna, la differenza sessuale, è connessa all’essere a immagine e somiglianza di Dio.
Il dossier raccoglie alcuni interventi tenuti durante il Festival della comunicazione di Alba (Cn) e il 5° Festival biblico di Vicenza. Si passa così dai mezzi di comunicazione ai contenuti, come l’analisi del card. Scola in apertura.
«Tre cose sono troppo ardue per me, anzi quattro, che non comprendo affatto: la via dell’aquila nel cielo, la via del serpente sulla roccia, la via della nave in alto mare, la via dell’uomo in una giovane donna» (Pr 30,18-19).
Con potenti immagini l’autore del libro dei Proverbi esprime la meraviglia carica di ontologico timore dell’uomo, creatura finita, di fronte all’infinito da cui pure è attratto. La coscienza della propria strutturale sproporzione a comprendere il senso della totalità del reale è certo la cifra della sua piccolezza, ma anche della sua grandezza. L’ampiezza del cielo in cui l’aquila vola indica la possibilità di uno sguardo senza confini. La solidità della roccia fa sì che il serpente possa attraversarla ma non sgretolarla: il male non riesce a conquistare definitivamente la vita. La profondità del mare sostiene il viaggio dell’uomo nella vita. Ma più enigmatica ancora di tale ampiezza, solidità e profondità, è la via dell’uomo in una giovane donna.

I bambini e i ragazzi in generale sono stati i destinatari principali dei due festival.
A Vicenza hanno costruito il più lungo disegno del mondo sulla Bibbia (30 maggio).

L’uomo/donna
L’icastica bellezza di quest’ultima affermazione ci introduce di schianto nel tema. L’uomo/donna è la via attraverso cui ognuno di noi è inoltrato nel mistero della vita. Molto acuto è il commento che ci propone Paul Beauchamp, uno dei più importanti esegeti del nostro tempo: «L’enigma che sorpassa gli altri, secondo i Proverbi, è la « strada dell’uomo attraverso la donna » (Pr 30,18s.), ossia è ciò che fa passare l’uomo attraverso l’immagine di colei che sta al suo inizio e che lo fa uscire da essa quando nasce, il che fa dell’incontro tra i due al tempo stesso un ricominciamento e qualcosa di nuovo» (L’uno e l’altro Testamento, Paideia 1985, Brescia, p. 144).
Beauchamp richiama un tratto costitutivo dell’esperienza elementare di ogni uomo, a cui le Scritture rendono testimonianza, svelandone anche la ragion d’essere: nell’incontro tra l’uomo e la donna accade un ricominciamento e qualcosa di nuovo.
Il nuovo è possibile perché l’incontro amoroso pone inevitabilmente all’uomo la domanda ontologica sulla propria origine. Potremmo dirla così: chi sono io che incontrando te incontro me stesso? Questa novità avviene perché la donna dice l’alterità ultimamente da me inafferrabile, quell’alterità che mi « sposta » (differenza) in continuazione, impedendomi di rimanere rinchiuso in me stesso. Così la donna, ponendosi, mi impone, attraverso il suo volto amante, di ricominciare. Nella sorpresa davanti al volto della donna, misteriosa eppure familiare alterità, è donato all’uomo il proprio volto, cioè la propria irriducibile identità.

A immagine di Dio
Il volto biblico dell’uomo/donna dice ad un tempo identità e alterità.
Come mai? Fin dalle prime pagine della Genesi, la Scrittura risponde a questo interrogativo che emerge dal profondo dell’esperienza di ogni uomo e di ogni donna. E lo fa, anzitutto, con un’affermazione potente e radicale: l’uomo/donna, la differenza sessuale, è connessa all’essere a immagine e somiglianza di Dio: «Dio disse: « Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra ». E Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e Dio disse loro: « Siate fecondi e moltiplicatevi »» (Gen 1,26-28). A proposito di questo passo un detto del Talmud giunge ad affermare: «Chi non ha una moglie non è uomo».

Aldo M. Valli con il cardinale Scola che sta esponendo la lectio magistralis
da noi pubblicata.
Insiste poi lo straordinario racconto della creazione della donna: «E il Signore Dio disse: « Non è bene che l’uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda ». [...] Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e richiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio formò con la costola, che aveva tolta all’uomo, una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse: « Questa volta è osso delle mie ossa, carne della mia carne. La si chiamerà donna, perché dall’uomo è stata tolta ». Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un’unica carne. Ora tutti e due erano nudi, l’uomo e sua moglie, e non provavano vergogna» (Gen 2,18-25).
Il racconto della creazione della donna descrive bene l’irriducibile differenza dell’uomo maschio, pur nella sua essenziale identità con la donna. Eva è cavata dal corpo di Adamo per essere differente, anche se ha in comune con lui l’essenza personale. Dio non consulta previamente l’uomo. Plasma Eva con la costola di Adamo e gliela pone di fronte, come un interlocutore che egli non si può dare, né può tanto meno dominare, come invece può fare con tutti gli altri esseri viventi (imporre il nome, nel linguaggio biblico, significa stabilire la propria signoria). Si capisce perché per il libro della Genesi a un certo punto della vita l’uomo lascia i genitori e si unisce a sua moglie per formare con lei una carne sola. Perché lei è carne tolta dalla sua carne.

La differenza sessuale
Proviamo a raffigurarci – molti artisti lo hanno fatto – lo sguardo di Adamo che vede per la prima volta Eva vicino a sé… Fin dal principio la donna è posta davanti all’uomo (e viceversa) come un dono. Una presenza inimmaginabile, del tutto irriproducibile, eppure profondamente corrispondente a sé. L’uomo e la donna sono identicamente persone, ma sessualmente differenti. Tale differenza pervade tutto l’essere umano, fin nell’ultima sua particella: il corpo dell’uomo, infatti, è in ogni sua cellula maschile, come quello della donna è femminile.
La differenza sessuale svela che l’alterità è una dimensione interna alla persona stessa, che ne segna la strutturale insufficienza, aprendola in tal modo al « fuori di sé ». E così l’altro è per me tanto inaccessibile (mi resta sempre altro) quanto necessario. L’uomo/donna rappresenta uno dei luoghi originari in cui ognuno di noi fa l’esperienza della propria dipendenza e della conseguente capacità di relazione. Come, con impareggiabile intensità, recita il Cantico dei Cantici: «Tu mi hai rapito il cuore, sorella mia, mia sposa, tu mi hai rapito il cuore con un solo tuo sguardo, con una perla sola della tua collana!» (4,9).
Il disegno originario di Dio nel crearci sempre e solo come maschi o come femmine (Mulieris dignitatem 1) vuol educarci a capire il peso dell’io e il peso dell’altro. La differenza sessuale si rivela così come una grande scuola. Si tratta d’imparare l’io attraverso l’altro e l’altro attraverso l’io.
Il bisogno/desiderio dell’altro che, a partire dall’uomo/donna, come uomo e come donna, ogni persona sperimenta non è pertanto il marchio di un handicap, di una mancanza, ma piuttosto l’eco di quella grande avventura di pienezza che vive in Dio Uno e Trino, perché siamo stati creati a sua immagine.

La Premiata Forneria Marconi con il concerto « La Buona Novella e altre storie di volti »
chiude il Festival il 2 giugno a Piazza dei Signori.
E in questo modo la via dell’uomo in una giovane donna, la via della differenza sessuale, dell’amore per sempre, dell’apertura alla vita appare come via privilegiata di accesso a Dio, come una strada a tutti possibile per intuire che all’origine della nostra esistenza c’è un Mistero buono che ci chiama a sé.
La Scrittura insiste sulla possibilità dell’uomo di risalire dalla contemplazione del creato all’affermazione del Creatore: «Se affascinati dalla loro bellezza, li hanno presi per dèi, pensino quanto è superiore il loro sovrano, perché li ha creati colui che è principio e autore della bellezza» (Sap 13,3). Sul volto pieno di attrattiva della donna risplende il Volto di colui che l’ha creata e condotta verso l’uomo. Per ogni uomo e per ogni donna l’esperienza dell’amore è via di accesso al riconoscimento di Dio.
Scrive ancora Beauchamp: «Ecco perché il Cantico dei Cantici, o Canto dei Canti, è un poema sapienziale. Si offende l’amore dei due fidanzati che vi dialogano se si crede che, per dare a questo poema un senso spirituale, occorra trovargli un altro tema. Inversamente, è troppo spiccio anzi sciocco pretendere che il Cantico non significhi niente altro. Che gli rimarrebbe di enigmatico se la mente non fosse sollecitata dal fatto che l’uomo vi chiama felicità la novità dell’origine, trovata sulle tracce del suo inizio? Per tale ragione, l’esperienza della Sapienza è legata a quella della differenza dei sessi. Là dove l’uomo ritrova come la propria sorgente e da cui esce un altro uomo, là è il luogo di elezione della Sapienza» (op. cit., pp. 144-145).

La tentazione dell’idolatria
Proprio per questa sua necessaria ma enigmatica profondità l’esperienza dell’amore non è esente dalla più grande tentazione che minaccia l’uomo: quella dell’idolatria. L’ingiunzione di Dio al suo popolo nel deserto – «Non avrai altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto la terra» (Es 20,3-4) – è rivolta ad ogni uomo e ad ogni donna perché non si arresti al volto dell’amato/a, ma in esso renda gloria a colui che gli ha donato un/a compagno/a di cammino.

L’intervento di mons. Giancarlo Bregantini.
Siamo tutti ben consapevoli di cosa succede quando nell’esperienza dell’amore si confonde l’altro con Dio. Quando cioè ci si aspetta – addirittura si pretende – dall’altro tutto, cioè il compimento della propria vita. Delusione e scetticismo fino alla violenza prendono il posto prima occupato dallo stupore e dalla gratitudine. Con potente lucidità lo descrive il libro del Siracide: «Speranze vane e fallaci sono quelle dello stolto, e i sogni danno le ali a chi è privo di senno. Come uno che afferra le ombre e insegue il vento, così è per chi si appoggia sui sogni. Una cosa di fronte all’altra: tale è la visione dei sogni, di fronte a un volto l’immagine di un volto» (34,1-3).
Negata la natura di segno del volto dell’amata, la consistenza di tale volto sfuma e non resta altro che la sua pallida immagine. Ma un’immagine non basta a soddisfare la nostra sete profonda. Il desiderio si spegne nella malinconia o facilmente si dissolve sulla superficie di uno specchio che non ci rimanda altro che il nostro volto. Abbiamo bisogno di una presenza che ci insegni ad amare, a imparare la strada dell’altro/altra quale cammino concreto e possibile verso l’Altro alla cui immagine e somiglianza siamo stati creati. Ma a questo bisogno non possiamo rispondere con le nostre forze. Dio stesso ha voluto mostrarci la via, o meglio ha mandato suo Figlio tra noi come via alla verità e alla vita.

La parola e i gesti di Gesù
Numerose sono le occasioni in cui i vangeli ci presentano Gesù Cristo, il nuovo Adamo, che incontra e si coinvolge con donne di diversa età e condizione sociale, svelandoci in tal modo il volto pieno dell’uomo/donna. E sempre lo sguardo che egli, in netta antitesi con i costumi del suo tempo, porta alla figura femminile è uno sguardo integrale che ne afferma l’assoluta dignità e la singolare vocazione.
Il più delle volte questo suscita stupore, sorpresa al limite dello scandalo. E non solo tra i farisei (cf Lc 7,37-47), ma anche tra i suoi discepoli: «Si meravigliavano che parlasse con una donna» (Gv 4,27). Nell’incalzante e decisivo dialogo che Gesù intrattiene con lei (cf Gv 4,5-30) la Samaritana è un interlocutore reale anche dei più profondi misteri di Dio, comprese quelle questioni circa il culto cui la donna, nell’Antico Testamento, non è abilitata.

Un altro dei relatori: Enzo Bianchi.
Il dono di sé, fattore costitutivo del mistero nuziale, connota i tanti decisivi incontri di Gesù con le figure femminili: da quello con la peccatrice, che non cessava di bagnare i piedi di Gesù con le sue lacrime «poi li asciugava con i suoi capelli, li baciava e li cospargeva di profumo» (Lc 7,38) e per questo Gesù dice «le sono perdonati i suoi peccati perché ha molto amato» (Lc 7,47); a quello con l’adultera cui il Signore dona il perdono che responsabilizza: «Neanch’io ti condanno, va’ in pace e d’ora in poi non peccare più» (Gv 8,11); a quello con la vedova di Nain cui riserva un’indimenticabile espressione di affettuosa pietà: «Donna, non piangere!» (Lc 7,13); a quello con la Cananea per la cui fede ha parole di grande apprezzamento (Mt 15,21-28).
«[L’uomo e la donna]», scrive Giovanni Paolo II nella Mulieris dignitatem, «furono reciprocamente affidati l’uno all’altra come persone fatte a immagine e somiglianza di Dio stesso. In tale affidamento è la misura dell’amore» (14). Di tale affidamento, di tale compagnia amorevole nella suprema prova della morte, ci dà, ancora una volta, splendida testimonianza un memorabile passaggio del vangelo di Giovanni: «Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: « Donna, ecco tuo figlio! ». Poi disse al discepolo: « Ecco tua madre! »» (Gv 19,26-27).
Per questo la Lettera agli Efesini svela il volto biblico dell’uomo/donna inserendo il matrimonio nel « luogo » deputato all’esperienza compiuta del bell’amore: il rapporto nuziale tra Cristo e la Chiesa. «Questo mistero è grande: io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa! Così anche voi: ciascuno da parte sua ami la propria moglie come sé stesso, e la moglie sia rispettosa verso il marito» (5,32-33).

cardinale Angelo Scola
patriarca di Venezia

Il Volto dei volti
Il tema di questa edizione del Festival biblico è stato
« I volti delle Scritture ». Dai volti biblici ai nostri il passo è breve e passa per quello di Cristo.
Il Festival biblico è un’idea tutta vicentina che gli scorsi anni ha riscosso un buon successo di pubblico e di critica e che in tante diocesi italiane è stata seguita con curiosità e ammirazione. La formula, infatti, è parsa originale e interessante sia per i contenuti che per le modalità e i linguaggi adoperati.
Il tema di questa quinta edizione del Festival è « I volti delle Scritture ». Esso, oltre a porre attenzione ai vari « volti », alle varie « facce » dell’esperienza umana « configurata » dai diversi libri della Bibbia con i loro generi letterari, stili e contesti, allude primariamente e direttamente ai « volti » dei « personaggi » umani e divini che parlano e agiscono nella Bibbia e attraverso essa, in particolare al « Volto dei volti », quello di Gesù Cristo, in cui si rivela il Volto di Dio e la sua viva presenza. Un richiamo particolare viene anche fatto al « volto » di Paolo di Tarso di cui quest’anno celebriamo il bimillenario della nascita.
Quelli biblici sono volti che ci vengono incontro, ci guardano in faccia, ci parlano. Come diceva il filosofo di origine ebraica Emmanuel Levinas, il volto dell’altro, traccia dell’infinito, m’incontra nella sua maestà e umiltà parlandomi e così mi invita a una relazione che non ha misura comune con il potere che normalmente si tende a esercitare gli uni sugli altri. In questo – sempre secondo Levinas – il volto altrui, povero e signore, non limita ma promuove la mia libertà facendo nascere in me la bontà come responsabilità per l’altro.
Ora si può dire che se questo vale per ogni volto umano, vale ancor più per quello di Gesù Cristo, volto del Dio vivente, e affidabile. Così sono i « volti » di tutti gli uomini e le donne del mondo, dunque anche quello di ciascuno di noi, che ritrovano nel « volto » di Gesù – il volto che svela l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione – e nei volti dei personaggi biblici lo specchio e le parole nei quali comprendersi più profondamente riconoscendo la bellezza della propria e dell’altrui vita e la chiamata a una fraternità/responsabilità dalle dimensioni universali.

+ Cesare Nosiglia
arcivescovo di Vicenza

ANGELI: FIGURE SOVRUMANE, MA NON DIVINE – Gianfranco Ravasi

http://digilander.libero.it/davide.arpe/AngeliNondiviniRavasi.htm

ANGELI: FIGURE SOVRUMANE, MA NON DIVINE

da “Bibbia: domande scomode” a cura di Gianfranco Ravasi

Nel calendario liturgico il 2 ottobre reca la memoria degli Angeli custodi, una celebrazione piuttosto recente all’interno della liturgia cattolica (l’introduzione nel calendario romano ha la data del 1615). Pochi giorni prima, il 29 settembre, si è avuta invece la festa degli arcangeli Michele, Gabriele e Raffaele: la data fu scelta sulla base dell’antico martirologio del VI secolo che in quel giorno commemorava la dedicazione, avvenuta nel V secolo, di una basilica in onore di san Michele sulla via Sala­ria a Roma. Ecco, noi vorremmo, in modo molto sintetico, illustrare questa figura biblica di forte rilievo e dai contorni piuttosto variegati.
Infatti, dalla prima pagina della Bibbia con i «Cherubini dalla fiamma della spada folgorante», posti a guardia del giardino dell’Eden (Gen 3,24) fino alla folla angelica che popola l’Apocalisse, le Sacre Scritture sono animate dalla presenza di queste figure sovrumane ma non divine, la cui realtà era nota anche alle culture circostanti a Israele, sia pure con moda­lità differenti. Il nome stesso ebraico, mal’ak, e greco, ànghelos, ne denota la funzione: significa, infatti, “messaggero”. Da qui si riesce a intuire la missione e, per usare un’espressione del filosofo Massimo Cacciari, la “necessità” (L ‘angelo necessario è il titolo di una sua opera) di questa figura biblica, affermata ripetutamente dalla tradizione giudaica e cristiana, confermata dal magistero della Chiesa nei documenti conciliari (a partire dal Credo di Nicea del IV secolo) e papali e accolta nella liturgia e nella pietà popolare. Il compito dell’angelo è sostanzialmente quello di salvaguardare la trascendenza di Dio, ossia il suo essere misterioso e “altro” rispetto al mondo e alla storia, ma al tempo stesso di renderlo vicino a noi comunicando la sua parola e la sua azione, proprio come fa il “messaggero”. E per questo che in alcuni casi l’angelo nella Bibbia sembra quasi ritirarsi per lasciare spazio a Dio che entra in scena direttamente. Così nel racconto del roveto ardente ad apparire a Mosè tra quelle fiamme è innanzitutto “l’angelo del Signore”, ma subito dopo è «Dio che chiama dal roveto: Mosè, Mosè!» (cf Esodo 3,2-4). La funzione dell’angelo è, quindi, quella di rendere quasi visibili e percepibili in modo mediato la volontà, l’amore e la giustizia di Dio, come si legge nel Salterio: «L’angelo del Signore si accampa attorno a quelli che lo temono e li salva. [...] Il Signore darà ordine ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi; sulle loro mani ti porteranno, perché non inciampi nella pietra il tuo piede» (34,8; 91,11-12). Si ha qui l’immagine tradizionale dell”’angelo custode”, bene raffigurata nell’angelo Azaria­Raffaele del libro di Tobia. Il compito dell’angelo è, quindi, quello del mediatore tra l’infinito di Dio e il finito dell’uomo e questa funzione la espleta anche per il Cristo. Come scriveva il teologo Hans Urs von Balthasar, «gli angeli circondano l’intera vita di Gesù, appaiono nel presepe come splendore della discesa di Dio in mezzo a noi; riappaiono nella risurrezione e nell’ascensione come splendore della ascesa in Dio». La loro è ancora una volta la missione di mettersi vicini all’umanità per svelare il mistero della gloria divina presente in Cristo in un modo che non ci accechi come sarebbe con la luce divina diretta. L’angelo è un segno dell’Unico che dev’essere adorato, Dio; è solo un indice puntato verso l’unico mistero, quello divino; è un mediatore al servizio dell’unico perfetto Mediatore tra Dio e gli uomini, Cristo Signore: «A quale degli angeli — si chiede la Lettera agli Ebrei (1,5) — Dio ha detto: Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato?»
È, quindi, pericolosa la deriva cui ha condotto il movimento di New Age con l’immissione di elementi magico-esoterici e di “misteriose presenze” nella concezione degli angeli. L’angelo può, infatti, per questa via sconfinare parados­salmente in demonio. Il tema della caduta degli angeli, in verità, è molto caro alla tradizione giudaica e cristiana soprattutto popolare, ma ha una presenza solo allusiva nella Bibbia: ad esempio, c’è la Lettera di Giuda che parla di «angeli che non conservarono lo loro dignità ma lasciarono la propria dimora» (v. 6); oppure ci si può riferire alla Seconda Lettera di Pietro che presenta «gli angeli che avevano peccato, precipitati negli abissi tenebrosi dell’inferno» (2,4). Ciò che è netta è l’affermazione biblica della presenza oscura di Satana che cerca proprio di spezzare quel dialogo di vita e di amore tra Dio e l’umanità che l’angelo, invece, favorisce e sostiene.
Gianfranco Ravasi, Angeli: figure sovrumane, ma non divine in Vita Pastorale, periodici S. Paolo n. 10/2006 p. 56.

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Temptations of Christ, detail, Sistine Chapel, Vatican

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P. CANATALAMESSA QUARESIMA 2011: 1. LE DUE FACCE DELL’AMORE

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PADRE CANTALAMESSA

PRIMA PREDICA DI QUARESIMA – 25 MARZO 2011

1. LE DUE FACCE DELL’AMORE

Con le prediche di questa Quaresima vorrei continuare nello sforzo, iniziato in Avvento, di portare un piccolo contributo in vista della rievangelizzazione dell’occidente secolarizzato che costituisce in questo momento la preoccupazione principale di tutta la Chiesa e in particolare del Santo Padre Benedetto XVI.
C’è un ambito in cui la secolarizzazione agisce in modo particolarmente diffuso e nefasto, ed è l’ambito dell’amore. La secolarizzazione dell’amore consiste nello staccare l’amore umano, in tutte le sue forme, da Dio, riducendolo a qualcosa di puramente “profano”, in cui Dio è “di troppo” e anzi da fastidio.
Ma il tema dell’amore non è importante solo per l’evangelizzazione, cioè nei rapporti con il mondo; lo è anche, e prima di tutto, per la vita interna della Chiesa, per la santificazione dei suoi membri. È la prospettiva in cui si colloca l’enciclica “Deus caritas est” del Santo Padre Benedetto XVI e in cui ci collochiamo anche noi in queste riflessioni.
L’amore soffre di una nefasta separazione non solo nella mentalità del mondo secolarizzato, ma anche, dal versante opposto, tra i credenti e in particolare tra le anime consacrate. Semplificando al massimo, potremmo formulare così la situazione: nel mondo troviamo un eros senza agape; tra i credenti troviamo spesso una agape senza eros.
L’eros senza agape è un amore romantico, più spesso passionale, fino alla violenza. Un amore di conquista che riduce fatalmente l’altro a oggetto del proprio piacere e ignora ogni dimensione di sacrificio, di fedeltà e di donazione di sé. Non occorre insistere nella descrizione di questo amore perché si tratta di una realtà che abbiamo quotidianamente sotto gli occhi, propagandata com’è in maniera martellante da romanzi, film, fiction televisive, internet, riviste cosiddette “rosa”. È quello che il linguaggio comune intende, ormai, con la parola “amore”.
Più utile per noi è capire cosa si intende per agape senza eros. In musica esiste una distinzione che ci può aiutare a farci un’idea: quella tra il jazz caldo e il jazz freddo. Ho letto da qualche parte questa caratterizzazione dei due generi, anche se so che non è l’unica possibile. Il jazz caldo (hot) è il jazz appassionato, ardente, espressivo, fatto di slanci, di sentimenti e quindi di impennate e di improvvisazioni originali. Il jazz freddo (cool) è quello che si ha quando si passa al professionismo: i sentimenti diventano ripetitivi, all’estro si sostituisce la tecnica, alla spontaneità il virtuosismo, si lavora più di testa che di cuore.
Stando a questa distinzione, l’agape senza eros ci appare come un “amore freddo”, un amare “con la cima dei capelli”, più per imposizione della volontà che per intimo slancio del cuore; un calarsi dentro uno stampo precostituito, anziché crearsene uno proprio irripetibile, come irripetibile è ogni essere umano davanti a Dio. Gli atti di amore rivolti a Dio somigliano, in questo caso, a quelli di certi innamorati sprovveduti che scrivono all’amata lettere d’amore copiate da un apposito prontuario.
Se l’amore mondano è un corpo senz’anima, l’amore religioso così praticato è un’anima senza corpo. L’essere umano non è un angelo, cioè un puro spirito; è anima e corpo sostanzialmente uniti. Tutto quello che fa, compreso amare, deve riflettere questa sua struttura. Se la componente legata all’affettività e al cuore, viene sistematicamente negata o repressa, l’esito sarà duplice: o si tira avanti stancamente, per senso del dovere e per difesa della propria immagine, oppure si cercano compensazioni più o meno lecite, fino ai dolorosissimi casi che ben conosciamo. Al fondo di molte deviazioni morali di anime consacrate, non lo si può ignorare, c’è una distorta e contorta concezione dell’amore.
Abbiamo dunque un duplice motivo e una duplice urgenza di riscoprire l’amore nella sua originaria unità. L’amore vero e integrale è una perla racchiusa dentro due valve che sono l’eros e l’agape. Non si possono separare queste due dimensioni dell’amore senza distruggerlo, come non si possono separare tra loro idrogeno e ossigeno senza privarsi con ciò stesso dell’acqua.
2. La tesi dell’incompatibilità tra i due amori
La riconciliazione più importante tra le due dimensioni dell’amore è quella pratica che avviene nella vita delle persone, ma proprio perché essa sia resa possibile è necessario cominciare con il riconciliare tra loro eros e agape anche teoricamente, nella dottrina. Questo ci consentirà tra l’altro di conoscere finalmente cosa si intende con questi due termini tanto spesso usati e fraintesi.
L’importanza della questione nasce dal fatto che esiste un’opera che ha reso popolare in tutto il mondo cristiano la tesi opposta, quella cioè della inconciliabilità delle due forme di amore. Si tratta del libro del teologo luterano svedese Anders Nygren, intitolato “Eros e Agape[1]. Possiamo riassumere il suo pensiero in questi termini. Eros e agape designano due movimenti opposti: il primo, ascensione e salita dell’uomo a Dio, come al proprio bene e alla propria origine; la seconda, discesa di Dio verso l’uomo nell’incarnazione e nella croce di Cristo: quindi, la salvezza offerta all’uomo senza merito e senza risposta da parte sua, che non sia la sola fede. Il Nuovo Testamento ha fatto una scelta precisa, usando, per esprimere l’amore, il termine agape e rifiutando sistematicamente il termine eros.
San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato questa dottrina dell’amore. Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros[2]” , sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10).
In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in modo più deciso di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te”[3]; sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che l’attira l’anima, come per forza di gravità, verso Dio, come al luogo del proprio riposo e del proprio piacere[4]. Tutto questo, per Nygren, inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.
Prigionieri di questa impossibile sintesi tra eros e agape, tra amore di Dio e amore di sé, restano, per Nygren, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un “amare Dio per se stesso” e un “amare se stesso per Dio”[5] , san Bonaventura con il suo ascensionale “Itinerario della mente a Dio”, come pure san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cf. Rom 5,5) come “l’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”)[6] . Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. La stessa deviazione, secondo Nygren, si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è, per lui, che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.
Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato, secondo l’autore, Lutero. Fondando la giustificazione sulla sola fede egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita cristiana, come gli rimprovera la teologia cattolica; ha piuttosto liberato la carità, l’agape, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros.
Non sta a me qui stabilire se l’autore ha interpretato correttamente su questo punto il pensiero di Lutero. Questi – va detto – non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agape, come ha fatto invece tra fede e opere. È significativo, tuttavia, il fatto che anche Karl Barth, in un capitolo della sua “Dommatica ecclesiale”, arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agape: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive –, ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”[7]. Siamo in piena teologia dialettica, la teologia dell’aut-aut, dell’antitesi a tutti i costi.
Il contraccolpo di questa operazione è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estrometteva l’eros dall’agape, la cultura secolare, da parte sua, era ben felice di fare l’operazione contraria, estromettendo l’agape dall’eros, cioè ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud è andato fino in fondo in questa linea, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, a pura pulsione sessuale. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura, soprattutto nel mondo dello spettacolo.
Due anni fa mi trovavo a Madrid. Nei giornali non si faceva che parlare di una certa mostra d’arte in atto nella città, intitolata “Le lacrime dell’eros”. Era una mostra di opere artistiche a sfondo erotico – quadri, disegni, sculture – che intendeva mettere in luce l’inscindibile legame che c’è, nell’esperienza dell’uomo moderno, tra eros e thanatos, tra amore e morte. Alla stessa costatazione si arriva, leggendo la raccolta di poesie “I fiori del male di Baudelaire” o “Una stagione all’inferno” di Rimbaud. L’amore che per sua natura dovrebbe portare alla vita, porta invece ormai alla morte.
3. Ritorno alla sintesi
Se non possiamo cambiare di colpo l’idea d’amore che ha il mondo, possiamo però correggere la visione teologica che –certo senza volerlo – la favorisce e la legittima. È quello che ha fatto in maniera esemplare il Santo Padre Benedetto XVI con l’enciclica “Deus caritas est”. Egli riafferma la sintesi cattolica tradizionale esprimendola in termini moderni. “Eros e agape, vi si legge, – amore ascendente e amore discendente – non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro [...]. La fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell’originario fenomeno umano che è l’amore, ma accetta tutto l’uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni” (nr. 7-8). eros e agape sono uniti alla fonte stessa dell’amore che è Dio: “Egli ama – continua il testo dell’enciclica – e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape” (nr. 9).
Si capisce, così, l’accoglienza insolitamente favorevole che questo documento pontificio ha incontrato anche negli ambienti laici più aperti e responsabili. Essa da una speranza al mondo. Corregge l’immagine di una fede che tocca il mondo in tangente, senza penetrarvi dentro, con l’immagine evangelica del lievito che fa fermentare la massa; sostituisce all’idea di un regno di Dio venuto a “giudicare” il mondo, quella di un regno di Dio venuto a “salvare” il mondo, a cominciare dall’eros che ne è la forza dominante.
Alla visione cattolica, che su questo punto coincide con quella ortodossa, si può apportare, credo, una conferma anche dal punto di vista dell’esegesi. Quelli che sostengono la tesi dell’incompatibilità tra eros e agape si basano sul fatto che il Nuovo Testamento evita accuratamente – e, a quanto pare, volutamente – il termine eros, usando al suo posto sempre e solo agape (a parte qualche raro uso del termine philia, che indica l’amore di amicizia).
Il fatto è vero, ma non sono vere le conclusioni che si traggono da esso. Si suppone che gli autori del NT siano al corrente sia del senso che il termine eros aveva nel linguaggio comune – l’eros cosiddetto “volgare” – sia il senso elevato e filosofico che aveva, per esempio, in Platone, il cosiddetto eros “nobile”. Nell’accezione popolare, eros indicava più o meno quello che indica anche oggi, quando si parla di erotismo o di film erotici, cioè il soddisfacimento dell’istinto sessuale, un degradarsi piuttosto che innalzarsi. Nell’accezione nobile, esso indicava l’amore per la bellezza, la forza che tiene insieme il mondo e spinge tutti gli esseri all’unità, cioè quel movimento di ascesa verso il divino che i teologi dialettici ritengono incompatibile con il movimento di discesa del divino verso l’uomo.
È difficile sostenere che gli autori del Nuovo Testamento, rivolgendosi a persone semplici e di nessuna cultura, intendessero metterli in guardia dall’eros di Platone. Essi evitarono il termine eros per lo stesso motivo per cui un predicatore evita oggi il termine erotico o, se lo usa, lo fa solo in senso negativo. Il motivo è che, allora come adesso, la parola evoca l’amore nella sua espressione più egoistica e sensuale[8]. Il sospetto dei primi cristiani nei confronti dell’eros era ulteriormente aggravato dal ruolo che esso svolgeva negli sfrenati culti dionisiaci.
Appena il cristianesimo entra in contatto e in dialogo con la cultura greca del tempo, cade immediatamente, abbiamo già visto, ogni preclusione nei confronti dell’eros. Esso viene usato spesso, negli autori greci, come sinonimo di agape ed è impiegato per indicare l’amore di Dio per l’uomo, come pure l’amore dell’uomo per Dio, l’amore per le virtù e per ogni cosa bella. Basta ormai, per convincersene, un semplice sguardo al “Lessico Patristico Greco” del Lampe[9]. Quello di Nygren e di Barth è dunque un sistema costruito su una falsa applicazione dell’argomento cosiddetto “ex silentio”.
4. Un eros per i consacrati
Il riscatto dell’eros aiuta anzitutto gli innamorati umani e gli sposi cristiani, mostrando la bellezza e la dignità dell’amore che li unisce. Aiuta i giovani a sperimentare il fascino dell’altro sesso non come qualcosa di torbido, da vivere al riparo da Dio, ma al contrario come un dono del Creatore per la loro gioia, se vissuto nell’ordine da lui voluto. A questa funzione positiva dell’eros sull’amore umano accenna anche il papa nella sua enciclica, quando parla del cammino di purificazione dell’eros che porta dall’attrazione momentanea al “per sempre” del matrimonio (nr. 4-5).
Ma il riscatto dell’eros deve aiutare anche noi consacrati, uomini e donne. Ho accennato all’inizio al pericolo che corrono le anime religiose, che è quello di un amore freddo, che non scende mai dalla mente al cuore. Un sole invernale che illumina ma non riscalda. Se eros significa slancio, desiderio, attrazione, non dobbiamo avere paura dei sentimenti, né tanto meno disprezzarli e reprimerli. Quando si tratta dell’amore di Dio –ha scritto Guglielmo di St. Thierry – il sentimento di affetto (affectio) è anch’esso grazia; non è infatti la natura che ci può infondere un tale sentimento[10].
I salmi sono pieni di questo anelito del cuore a Dio: “A te, Signore, innalzo l’anima mia…”, “L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente”.”: “Presta dunque attenzione -dice l’autore della “Nube della non conoscenza – a questo meraviglioso lavoro della grazia nella tua anima. Esso non è altro che un impulso improvviso che sorge senza alcun preavviso e punta direttamente a Dio, come una scintilla che si sprigiona dal fuoco…Colpisci questa fitta nube della non conoscenza con la freccia acuminata del desiderio d’amore e non muoverti di lì, qualunque cosa capiti”[11]. È sufficiente, per fare ciò, un pensiero, un moto del cuore, una giaculatoria.
Ma tutto ciò non ci basta, e Dio lo sa meglio di noi. Noi siamo creature, viviamo nel tempo e in un corpo; abbiamo bisogno di uno schermo su cui proiettare il nostro amore che non sia soltanto “la nube della non conoscenza”, cioè il velo di oscurità dietro cui si nasconde il Dio che nessuno ha mai visto e che abita in una luce inaccessibile…
La risposta che si da a questa domanda, la conosciamo bene: proprio per questo Dio ci ha dato il prossimo da amare! “Nessuno ha mai visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e il suo amore diventa perfetto in noi…Chi non ama il proprio fratello che vede non può amare Dio che non vede” (1 Gv 4, 12 20). Ma dobbiamo stare attenti a non saltare un anello decisivo. Prima del fratello che si vede c’è un altro che pure si vede e si tocca: c’è il Dio fatto carne, c’è Gesù Cristo! Tra Dio e il prossimo c’è ormai il Verbo fatto carne che ha riunito i due estremi in una sola persona. È in lui ormai che trova il suo fondamento lo stesso amore del prossimo: “L’avete fatto a me”.
Cosa significa tutto questo per l’amore di Dio? Che l’oggetto primario del nostro eros, della nostra ricerca, desiderio, attrazione, passione, deve essere il Cristo. “Al Salvatore è preordinato l’amore umano fin dal principio, come a suo modello e fine, quasi uno scrigno così grande e così largo da poter accogliere Dio [...]. Il desiderio dell’anima va unicamente al Cristo. Qui è il luogo del suo riposo, poiché lui solo è il bene, la verità e tutto ciò che ispira amore”[12]. Alta risuona in tutta la spiritualità monastica la massima di san Benedetto: “Nulla assolutamente anteporre all’amore per Cristo”.
Questo non significa restringere l’orizzonte dell’amore cristiano da Dio a Cristo; significa amare Dio nella maniera in cui egli vuole essere amato. “Il Padre vi ama perché voi mi amate” (Gv 16, 27). Non si tratta di un amore mediato, quasi per procura, per cui chi ama Gesù “è come se” amasse il Padre. No, Gesù è un mediatore immediato; amando lui si ama, ipso facto, anche il Padre. “Chi vede me, vede il Padre”, chi ama me ama il Padre.
È vero che neppure Cristo si vede, ma c’è; è risorto, è vivo, ci è accanto, più realmente di quanto lo sposo più innamorato sia accanto alla sposa. È qui il punto cruciale: pensare a Cristo non come a una persona del passato, ma come il Signore risorto e vivente, con cui posso parlare, che posso anche baciare se lo voglio, sicuro che il mio bacio non termina sulla carta o sul legno di un crocifisso, ma su un volto e su delle labbra di carne viva (anche se spiritualizzata), felici di raccogliere il mio bacio.
La bellezza e la pienezza della vita consacrata dipende dalla qualità del nostro amore per Cristo. Solo esso è capace di difendere dagli sbandamenti del cuore. Gesù è l’uomo perfetto; in lui si trovano, a un grado infinitamente superiore, tutte quelle qualità e attenzioni che un uomo cerca in una donna e una donna nell’uomo. Il suo amore non ci sottrae necessariamente al richiamo delle creature e in particolare all’attrazione dell’altro sesso (questa fa parte della nostra natura che Dio stesso ha creato e che non vuole distruggere); ci da però la forza di vincere queste attrazioni con una attrazione più forte. “Casto –scrive san Giovanni Climaco – è colui che scaccia l’eros con l’Eros”[13].
Distrugge forse, tutto questo, la gratuità dell’agape, pretendendo di dare a Dio qualcosa in cambio del suo cuore? Annulla la grazia, come pensa Nygren? Nient’affatto, anzi la esalta. Che cosa infatti, in questo modo, diamo a Dio se non quello che abbiamo ricevuto da lui? “Noi amiamo perché egli ci ha amato per primo” (1 Gv 4, 19). L’amore che diamo a Cristo è il suo stesso amore per noi che gli rimandiamo, come fa l’eco con la voce.
Dov’è allora la novità e la bellezza di questo amore che chiamiamo eros? L’eco rimanda a Dio il suo stesso amore, ma arricchito, colorato o profumato della nostra libertà. Ed è tutto quello che lui vuole. La nostra libertà lo ripaga di tutto. Non solo, ma cosa inaudita, scrive il Cabasilas, “ricevendo da noi il dono dell’amore in cambio di tutto quello che ci ha dato, si ritiene nostro debitore”[14]. La tesi che contrappone eros e agape si basa su un’altra ben nota contrapposizione, quella tra grazia e libertà, e anzi sulla negazione stessa della libertà nell’uomo decaduto (sul “servo arbitrio”).
Io ho provato a immaginare, Venerabili Padri e fratelli, cosa direbbe Gesù risorto, se, come faceva nella vita terrena quando entrava di sabato in una sinagoga, adesso venisse a sedersi qui al posto mio e ci spiegasse di persona qual è l’amore che egli desidera da noi. Voglio condividere con voi, con semplicità, quello che penso ci direbbe; ci servirà per fare il nostro esame di coscienza sull’amore:
L’amore ardente:
E’ mettere me sempre al primo posto.
E’ cercare di piacermi in ogni momento.
E’ confrontare i tuoi desideri con il mio desiderio.
E’ vivere davanti a me come amico, confidente, sposo, ed esserne felice.
E’ essere inquieto se pensi di stare un po’ lontano da me.
E’ essere pieno di felicità quando sono con te.
E’ essere disposto a grandi sacrifici pur di non perdermi.
E’ preferire di vivere povero e sconosciuto con me, piuttosto che ricco e famoso senza di me.
E’ parlarmi come all’amico più caro in ogni momento.
E’ affidarti a me guardando al tuo futuro.
E’ desiderare perderti in me come meta della tua esistenza.
Se sembra anche voi, Venerabili Padri, fratelli e sorelle, come sembra a me, di essere ancora lontabi da questo traguardo, non ci scoraggiamo. Abbiamo uno che può aiutarci a raggiungerlo se glielo chiediamo. Ripetiamo con fede allo Spirito Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Vieni, Spirito Santo, riempi il cuore dei tuoi fedeli e accendi in essi il fuoco del tuo amore.
NOTE
[1] Edizione originale svedese, Stoccolma 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1971
[2] Pseudo- Dionigi Areopagita, I nomi divini, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agostino, Confessioni I, 1.
[4] Commento al vangelo di Giovanni, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.
[6] S. Tommaso d’Aquino, Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez.1, n. 392-293; cf. S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni, 9, 9.
[7] K. Barth, Dommatica ecclesiale, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth, Dommatica ecclesiale, antologia a cura di H. Gollwitzer, Bologna, Il Mulino 1968, pp. 199-225.
[8] Il senso che i primi cristiani alla parola eros si deduce chiaramente dal noto testo di S. Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Romani, 7,2: “Il mio amore (eros) è stato crocifisso e non c’è in me fuoco di passione…non mi attirano il nutrimento di corruzione e i piaceri di questa vita”. “Il mio eros” non indica qui Gesù crocifisso, ma “l’amore di me stesso” , l’attaccamento ai piaceri terreni, nella linea del paolino “Sono stato crocifisso con Cristo, non vivo più io” (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guglielmo di St. Thierry, Meditazioni, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milano, 1981, pp. 136.140.
[12] N. Cabasilas, Vita in Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Giovanni Climaco, La scala del paradiso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas, Vita in Cristo, VI, 4.
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9 MARZO 2014 – 1A DOMENICA – QUARESIMA – OMELIA DI APPROFONDIMENTO

http://www.donbosco-torino.it/ita/Domenica/01-annoA/Anno_A-2014/3-QuaresimaA-2014/Omelie-Quaresima/01-Dom-Quaresima-A-2014/12-1aDomenica-A-2014-SC.htm

9 MARZO 2014 | 1A DOMENICA A | QUARESIMA | OMELIA DI APPROFONDIMENTO

« GESÙ FU CONDOTTO DALLO SPIRITO NEL DESERTO PER ESSERE TENTATO… »

La Quaresima è tutta polarizzata verso la Pasqua, che è la festa primordiale: attraverso il più intenso ascolto della Parola di Dio, la preghiera e la penitenza i catecumeni si preparavano a ricevere il Battesimo nella « vigilia » pasquale.
Un lungo itinerario, dunque, per arrivare al traguardo della « vita nuova » in Cristo, contrassegnato da un numero, « quaranta », che nella tradizione biblica rappresenta sempre un periodo di particolare impegno e di particolare tensione prima dell’incontro con Dio: si pensi ai quarant’anni di peregrinazione d’Israele nel deserto (cf Es 34,28; Dt 9,9), ai quaranta giorni e alle quaranta notti di Mosè sul monte (cf Dt 8,24) e di Elia in cammino verso l’Oreb (cf 1 Re 19,8).
Non è facile per nessuno raggiungere Dio, neppure per Gesù. È necessario far silenzio, far vuoto attorno a sé e dentro di sé; c’è bisogno di lasciarsi invadere dalla Parola del Signore, quasi di lasciarla scolpire nel nostro cuore, come Mosè la scolpì sulle pietre nella solitudine del Sinai; è necessario soprattutto vincere Satana, cioè « l’avversario » (cf Gb 1,6), che tenta continuamente di ingenerare in noi il « sospetto » che il disegno di Dio non sia buono e disinteressato nei nostri riguardi.
Sono queste le esigenze fondamentali che la Quaresima intende riproporre a ognuno di noi, prendendoci oggi per mano per condurci, in una lenta peregrinazione interiore, a un nuovo e più esaltante incontro con Cristo « nostra Pasqua » (1 Cor 5,7).

Il significato delle « tentazioni » di Gesù
E siccome anche Gesù ha vissuto una sua drammatica e sofferta esperienza « quaresimale », è chiaro che la Liturgia non poteva aiutarci meglio che riproponendola alla nostra attenzione e alla nostra « fede ». C’è bisogno, infatti, di un radicale atteggiamento di fede per accogliere il messaggio di quel misterioso e sconvolgente racconto delle « tentazioni » di Gesù nel deserto.
Quest’anno il racconto ci viene presentato nella redazione di san Matteo che è molto più diffusa della scarna redazione di Marco (1,12-13: appena due versetti!) e coincide invece quasi sostanzialmente con quella di Luca (4,1-13).
I problemi che questa narrazione propone sono molteplici, sia di carattere critico-letterario che storico, e noi non possiamo affrontarli qui. Vorremmo solo notare che gli studiosi sono sostanzialmente d’accordo nel sottolineare la forte « drammatizzazione » con cui vengono presentate le singole tentazioni, le quali perciò non devono essere intese come se fossero davvero la descrizione « fotografica » di quanto avvenne nell’animo di Gesù in quel suo drammatico confronto con Satana.
« Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal Diavolo. E dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame » (Mt 4,1-2).

È interessante notare che è lo « Spirito » di Dio, che da poco è disceso sopra di lui « come una colomba » (3,16) dopo essere stato battezzato da Giovanni, che lo « conduce » nel deserto « per esservi tentato ». Ciò indica anzitutto che la « tentazione » qui descritta rientra nel piano di Dio ed è benefica sia per Cristo che per noi; in secondo luogo, che è una tentazione di tipo « messianico », seguendo essa immediatamente la proclamazione del Padre, che aveva dichiarato al mondo: « Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto » (3,17). Satana, infatti, si avvicinerà a Cristo cercando di « saggiarlo » per ben due volte su questa precisa identità messianica: « Se sei Figlio di Dio… » (vv. 3.5).
E non solo di « saggiarlo », ma anche di « sollecitarlo » a una precisa scelta di messianismo. Nella fremente attesa di quei tempi, c’era spazio per tutte le speranze e per tutte le illusioni: data la particolare situazione politica della Palestina, sottoposta al dominio degli odiati Romani, era prevalente il desiderio di un rovesciamento violento delle cose. Un Messia potente, che facesse ricorso anche alla forza delle armi per ristabilire il prestigio e la dignità d’Israele era quanto i più sognavano in cuor loro: il movimento degli Zeloti, che oggi conosciamo anche meglio, sta a dirci quanto questa attesa fosse diffusa.
Ma anche a prescindere da questa coloritura di messianismo « politico », erano ben pochi (o forse non ce n’erano affatto) quelli che si aspettavano un Messia umile e sofferente, sul tipo di quello preannunciato da Isaia nei suoi famosi « canti » e a cui faceva riferimento la solenne proclamazione sopra ricordata: « Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto » (cf Is 42,1). Quando Gesù predirà agli Apostoli la sua morte, Pietro reagirà in maniera violenta rimproverandolo duramente: « Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai! » (Mt 16,22). E proprio in quella occasione Gesù lo respingerà con parole aspre, che indubbiamente richiamano la scena delle tentazioni nel deserto: « Lungi da me, satana. Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini » (16,23).

Pietro è chiamato « satana » perché tenta di allontanare Cristo dalla via della croce. Il Diavolo che « tenta » Cristo nel deserto cerca pure di sviare Gesù dalla « obbedienza » al Padre, proponendogli un messianismo facile, di successo immediato, di potenza e di prestigio; un messianismo per cui tutti possano battere le mani, senza che nessuno gli gridi « crucifige! ».
Si capisce allora come le tentazioni di Satana fossero sottili e penetranti e come Cristo abbia dovuto combattere una battaglia drammatica per superarle. E si capisce anche come l’Evangelista, pur riducendo a un episodio « singolo » la storia delle tentazioni, abbia voluto di fatto « condensare » in esso l’esperienza di « tutta » la vita di Cristo: « Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato » (Eb 4,15). Fin sopra la croce Cristo fu tentato di seguire la via del messianismo facile: « Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso. È il re d’Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo » (Mt 27,42). Anche qui la richiesta del gesto di potenza, del miracolo gratuito, per riceverne immediato vantaggio e trascinarsi dietro la folla, proprio come nelle tentazioni del deserto!

« Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane »
È facile vedere nella descrizione dei vv. 2-10, così vivamente drammatizzata, una progressione di grande effetto: dalla cosa più semplice e innocente, come è quella di procacciarsi il pane dopo un lungo periodo di digiuno, fino a un vero e provocatorio invito a un gesto di « idolatria »: « Tutte queste cose io ti darà se, prostrandoti, mi adorerai » (v. 9). L’ultima tentazione è la più grossolana, però solo apparentemente: in realtà è la più sottile, nel senso che è lo sbocco fatale di chiunque cerca a tutti i costi di affermare se stesso e il proprio prestigio. Quando l’uomo non si uniforma più al piano di Dio, è totalmente disponibile per un’altra signoria: quella di Satana. Soprattutto se essa si presenta con il fascino e l’attrattiva del potere e della ricchezza!
« Idolatria » è l’atteggiamento di ogni uomo che pone la sua fiducia in qualsiasi altra cosa all’infuori di Dio: anche il progresso può diventare un idolo, e così la politica, la scienza, il sesso, e perfino la « virtù » quando fosse una forma di autocompiacimento.

« Ma Gesù gli rispose: «  »Sta scritto… »"
Come vince Cristo le molteplici e sottili tentazioni insinuategli da Satana? Con una aderenza e una fedeltà incrollabile alla « Parola di Dio », che diventa davvero « luce ai suoi passi » (Sal 119,105) e « alimento » e forza per tutte le sue decisioni. Ad ogni proposta di Satana egli risponde con un rimando preciso alla volontà di Dio, espressa nella Bibbia. Quel martellante « Sta scritto », che ricorre puntualmente tre volte (vv. 4.7.10) sulla bocca di Gesù, vuole esprimere la sua decisione di non deflettere neppure di una virgola da un disegno già preordinato e che lo trascende.
E tutte e tre le citazioni di Gesù mettono in evidenza non solo la sovranità unica e assoluta della Parola, ma anche la « esclusività » di Dio come valore ultimo, dal quale quella stessa Parola desume tutta la sua forza. « Ma egli rispose: « Sta scritto: Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio » (cf Dt 8,3)… Gesù gli rispose: « Sta scritto anche: Non tentare il Signore Dio tuo » (cf Dt 6,16)… Ma Gesù gli rispose: « Vattene, satana! Sta scritto: Adora il Signore Dio tuo e a lui solo rendi culto » (cf Dt 6,13) » (vv. 4.7.10).
Particolarmente significative sono le parole della prima citazione, con le quali Mosè rimprovera il popolo d’Israele di essere diffidente verso Dio, che pur lo aveva saziato con la manna nel deserto: la « Parola » di Dio è più preziosa del « pane » che egli dona agli uomini! È di quella che Israele deve soprattutto cibarsi per avere vita, anche materiale. Se invece il rapporto con Dio si riduce a un rapporto di interesse solo materiale, già cadiamo in una forma di idolatria.
« Riducendo Dio a garante della prosperità materiale, del regno di questo mondo e del miracolo che sostituisce la fede, lo confondiamo con un idolo. Dimentichiamo che il pane è al servizio dell’uomo e del suo vero regno. Distruggiamo la fiducia e ignoriamo che il destino degli uomini è più grande che il mondo intero ».1

La « tentazione » dei progenitori
L’atteggiamento di fedeltà radicale di Gesù alla Parola di Dio nella grande lotta dei quaranta giorni non solo contrasta con le molteplici infedeltà e ribellioni degli Ebrei nel deserto, a cui rimanda il tema della tentazione e lo stesso numero « quaranta », come mettono in evidenza gli studiosi, ma anche con l’atteggiamento dei progenitori. È quanto ha voluto sottolineare la Liturgia odierna, proponendo alla nostra attenzione una lettura abbreviata del racconto della creazione e della caduta dei primogenitori (Gn 2,7-9; 3,1-7).
Anche qui siamo davanti ad una prova, voluta da Dio, e che naturalmente poteva e doveva essere benefica. Anche qui compare Satana nella veste di « tentatore », che cerca di suggestionare i progenitori partendo dalle cose più innocenti e più scontate: perché non mangiare di un « frutto » che stava a portata di mano ed era « gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza »? (Gn 3,6). Anche qui c’è una « Parola » di Dio da osservare e a cui è legato tutto un disegno di salvezza o di rovina: « Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morrete » (Gn 3,3).
Però qui l’esito è disastroso. Satana riesce prima a far dubitare della veracità e della sincerità della Parola di Dio, e quindi induce a ribellarsi ad essa: « È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?… Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male » (Gn 3,1.4-5). In realtà gli occhi dei progenitori « si aprirono », dopo che ebbero mangiato del frutto dell’albero proibito, ma per accorgersi « di essere nudi » (v. 7). La disubbidienza ha portato amare conseguenze!
Il contrasto con l’atteggiamento di Cristo è drammatico: lui, che « pure era di natura divina, si fece obbediente fino alla morte di croce » (Fil 2,6-8); i progenitori invece, che erano soltanto povere creature umane, hanno sognato di « diventare come Dio », compiendo un gesto di ribellione e di autonomia. Hanno pensato che « l’obbedienza » alla Parola di Dio li mortificasse e togliesse loro ogni libertà. Per questo hanno trascinato nella rovina non solo se stessi, ma tutti noi.

« Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo… »
Anche il densissimo brano paolino richiama a questo drammatico contrasto fra l’atteggiamento di Cristo e quello del primo Adamo, con risultati totalmente inversi: « Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustizia che dà vita. Similmente, come per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti » (Rm 5,18-19).
Penso che sostanzialmente questo sia la Quaresima: un faticoso incamminarci per la via della « giustizia », riconquistataci da Cristo, seguendo il suo esempio di assoluta fedeltà e « obbedienza » alla Parola di Dio, fino alla morte.

Da: CIPRIANI S.

Saint Paul, Saint Paul Cathedral, London

Saint Paul, Saint Paul Cathedral, London dans immagini sacre St_Paul's_icon

http://www.stpauls.co.uk/Cathedral-History/Explore-the-Cathedral/Walk-the-Cathedral-Floor

Publié dans:immagini sacre |on 6 mars, 2014 |Pas de commentaires »
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