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Temptations of Christ, detail, Sistine Chapel, Vatican

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P. CANATALAMESSA QUARESIMA 2011: 1. LE DUE FACCE DELL’AMORE

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PADRE CANTALAMESSA

PRIMA PREDICA DI QUARESIMA – 25 MARZO 2011

1. LE DUE FACCE DELL’AMORE

Con le prediche di questa Quaresima vorrei continuare nello sforzo, iniziato in Avvento, di portare un piccolo contributo in vista della rievangelizzazione dell’occidente secolarizzato che costituisce in questo momento la preoccupazione principale di tutta la Chiesa e in particolare del Santo Padre Benedetto XVI.
C’è un ambito in cui la secolarizzazione agisce in modo particolarmente diffuso e nefasto, ed è l’ambito dell’amore. La secolarizzazione dell’amore consiste nello staccare l’amore umano, in tutte le sue forme, da Dio, riducendolo a qualcosa di puramente “profano”, in cui Dio è “di troppo” e anzi da fastidio.
Ma il tema dell’amore non è importante solo per l’evangelizzazione, cioè nei rapporti con il mondo; lo è anche, e prima di tutto, per la vita interna della Chiesa, per la santificazione dei suoi membri. È la prospettiva in cui si colloca l’enciclica “Deus caritas est” del Santo Padre Benedetto XVI e in cui ci collochiamo anche noi in queste riflessioni.
L’amore soffre di una nefasta separazione non solo nella mentalità del mondo secolarizzato, ma anche, dal versante opposto, tra i credenti e in particolare tra le anime consacrate. Semplificando al massimo, potremmo formulare così la situazione: nel mondo troviamo un eros senza agape; tra i credenti troviamo spesso una agape senza eros.
L’eros senza agape è un amore romantico, più spesso passionale, fino alla violenza. Un amore di conquista che riduce fatalmente l’altro a oggetto del proprio piacere e ignora ogni dimensione di sacrificio, di fedeltà e di donazione di sé. Non occorre insistere nella descrizione di questo amore perché si tratta di una realtà che abbiamo quotidianamente sotto gli occhi, propagandata com’è in maniera martellante da romanzi, film, fiction televisive, internet, riviste cosiddette “rosa”. È quello che il linguaggio comune intende, ormai, con la parola “amore”.
Più utile per noi è capire cosa si intende per agape senza eros. In musica esiste una distinzione che ci può aiutare a farci un’idea: quella tra il jazz caldo e il jazz freddo. Ho letto da qualche parte questa caratterizzazione dei due generi, anche se so che non è l’unica possibile. Il jazz caldo (hot) è il jazz appassionato, ardente, espressivo, fatto di slanci, di sentimenti e quindi di impennate e di improvvisazioni originali. Il jazz freddo (cool) è quello che si ha quando si passa al professionismo: i sentimenti diventano ripetitivi, all’estro si sostituisce la tecnica, alla spontaneità il virtuosismo, si lavora più di testa che di cuore.
Stando a questa distinzione, l’agape senza eros ci appare come un “amore freddo”, un amare “con la cima dei capelli”, più per imposizione della volontà che per intimo slancio del cuore; un calarsi dentro uno stampo precostituito, anziché crearsene uno proprio irripetibile, come irripetibile è ogni essere umano davanti a Dio. Gli atti di amore rivolti a Dio somigliano, in questo caso, a quelli di certi innamorati sprovveduti che scrivono all’amata lettere d’amore copiate da un apposito prontuario.
Se l’amore mondano è un corpo senz’anima, l’amore religioso così praticato è un’anima senza corpo. L’essere umano non è un angelo, cioè un puro spirito; è anima e corpo sostanzialmente uniti. Tutto quello che fa, compreso amare, deve riflettere questa sua struttura. Se la componente legata all’affettività e al cuore, viene sistematicamente negata o repressa, l’esito sarà duplice: o si tira avanti stancamente, per senso del dovere e per difesa della propria immagine, oppure si cercano compensazioni più o meno lecite, fino ai dolorosissimi casi che ben conosciamo. Al fondo di molte deviazioni morali di anime consacrate, non lo si può ignorare, c’è una distorta e contorta concezione dell’amore.
Abbiamo dunque un duplice motivo e una duplice urgenza di riscoprire l’amore nella sua originaria unità. L’amore vero e integrale è una perla racchiusa dentro due valve che sono l’eros e l’agape. Non si possono separare queste due dimensioni dell’amore senza distruggerlo, come non si possono separare tra loro idrogeno e ossigeno senza privarsi con ciò stesso dell’acqua.
2. La tesi dell’incompatibilità tra i due amori
La riconciliazione più importante tra le due dimensioni dell’amore è quella pratica che avviene nella vita delle persone, ma proprio perché essa sia resa possibile è necessario cominciare con il riconciliare tra loro eros e agape anche teoricamente, nella dottrina. Questo ci consentirà tra l’altro di conoscere finalmente cosa si intende con questi due termini tanto spesso usati e fraintesi.
L’importanza della questione nasce dal fatto che esiste un’opera che ha reso popolare in tutto il mondo cristiano la tesi opposta, quella cioè della inconciliabilità delle due forme di amore. Si tratta del libro del teologo luterano svedese Anders Nygren, intitolato “Eros e Agape[1]. Possiamo riassumere il suo pensiero in questi termini. Eros e agape designano due movimenti opposti: il primo, ascensione e salita dell’uomo a Dio, come al proprio bene e alla propria origine; la seconda, discesa di Dio verso l’uomo nell’incarnazione e nella croce di Cristo: quindi, la salvezza offerta all’uomo senza merito e senza risposta da parte sua, che non sia la sola fede. Il Nuovo Testamento ha fatto una scelta precisa, usando, per esprimere l’amore, il termine agape e rifiutando sistematicamente il termine eros.
San Paolo è quello che con più purezza ha raccolto e formulato questa dottrina dell’amore. Dopo di lui, sempre secondo la tesi di Nygren, tale antitesi radicale è andata persa quasi subito per dar luogo a tentativi di sintesi. Appena il cristianesimo entra in contatto culturale con il mondo greco e la visione platonica, già con Origene, c’è una rivalutazione dell’eros, come movimento ascensionale dell’anima verso il bene, come attrazione universale esercitata dalla bellezza e dal divino. In questa linea, lo Pseudo Dionigi Areopagita scriverà che “Dio è eros[2]” , sostituendo questo termine a quello di agape nella celebre frase di Giovanni (1 Gv 4,10).
In occidente una sintesi analoga è operata da Agostino con la sua dottrina della caritas intesa sì come dottrina dell’amore discendente e gratuito di Dio per l’uomo (nessuno ha parlato della “grazia” in modo più deciso di lui!), ma anche come anelito dell’uomo al bene e a Dio. Sua è l’affermazione: “Ci hai fatto per te, o Dio, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te”[3]; sua è anche l’immagine dell’amore come di un peso che l’attira l’anima, come per forza di gravità, verso Dio, come al luogo del proprio riposo e del proprio piacere[4]. Tutto questo, per Nygren, inserisce un elemento di amore di sé, del proprio bene, quindi di egoismo, che distrugge la pura gratuità della grazia; è una ricaduta nell’illusione pagana di far consistere la salvezza in una ascesa a Dio, anziché nella gratuita e immotivata discesa di Dio verso di noi.
Prigionieri di questa impossibile sintesi tra eros e agape, tra amore di Dio e amore di sé, restano, per Nygren, san Bernardo quando definisce il grado supremo dell’amore di Dio come un “amare Dio per se stesso” e un “amare se stesso per Dio”[5] , san Bonaventura con il suo ascensionale “Itinerario della mente a Dio”, come pure san Tommaso d’Aquino che definisce l’amore di Dio effuso nel cuore del battezzato (cf. Rom 5,5) come “l’amore con cui Dio ci ama e con cui fa sì che noi amiamo lui” (amor quo ipse nos diligit et quo ipse nos dilectores sui facit”)[6] . Questo infatti verrebbe a dire che l’uomo, amato da Dio, può a sua volta, amare Dio, dargli qualcosa di suo, ciò che distruggerebbe l’assoluta gratuità dell’amore di Dio. La stessa deviazione, secondo Nygren, si ha con la mistica cattolica. L’amore dei mistici, con la sua fortissima carica di eros, altro non è, per lui, che un amore sensuale sublimato, un tentativo di stabilire con Dio un rapporto di presuntuosa reciprocità in amore.
Chi ha rotto l’ambiguità e riportato alla luce la netta antitesi paolina è stato, secondo l’autore, Lutero. Fondando la giustificazione sulla sola fede egli non ha escluso la carità dal momento fondante della vita cristiana, come gli rimprovera la teologia cattolica; ha piuttosto liberato la carità, l’agape, dall’elemento spurio dell’eros. Alla formula della “sola fede”, con esclusione delle opere, corrisponderebbe, in Lutero, la formula della “sola agape”, con esclusione dell’eros.
Non sta a me qui stabilire se l’autore ha interpretato correttamente su questo punto il pensiero di Lutero. Questi – va detto – non ha mai posto il problema in termini di contrasto tra eros e agape, come ha fatto invece tra fede e opere. È significativo, tuttavia, il fatto che anche Karl Barth, in un capitolo della sua “Dommatica ecclesiale”, arriva allo stesso risultato di Nygren di un contrasto insanabile tra eros e agape: “Dove entra in scena l’amore cristiano – egli scrive –, ha inizio immediatamente il conflitto con l’altro amore e questo conflitto non ha più fine”[7]. Siamo in piena teologia dialettica, la teologia dell’aut-aut, dell’antitesi a tutti i costi.
Il contraccolpo di questa operazione è la radicale mondanizzazione e secolarizzazione dell’eros. Mentre infatti una certa teologia estrometteva l’eros dall’agape, la cultura secolare, da parte sua, era ben felice di fare l’operazione contraria, estromettendo l’agape dall’eros, cioè ogni riferimento a Dio e alla grazia dall’amore umano. Freud è andato fino in fondo in questa linea, riducendo l’amore a eros e l’eros a libido, a pura pulsione sessuale. È lo stadio a cui è ridotto oggi l’amore in molte manifestazioni della vita e della cultura, soprattutto nel mondo dello spettacolo.
Due anni fa mi trovavo a Madrid. Nei giornali non si faceva che parlare di una certa mostra d’arte in atto nella città, intitolata “Le lacrime dell’eros”. Era una mostra di opere artistiche a sfondo erotico – quadri, disegni, sculture – che intendeva mettere in luce l’inscindibile legame che c’è, nell’esperienza dell’uomo moderno, tra eros e thanatos, tra amore e morte. Alla stessa costatazione si arriva, leggendo la raccolta di poesie “I fiori del male di Baudelaire” o “Una stagione all’inferno” di Rimbaud. L’amore che per sua natura dovrebbe portare alla vita, porta invece ormai alla morte.
3. Ritorno alla sintesi
Se non possiamo cambiare di colpo l’idea d’amore che ha il mondo, possiamo però correggere la visione teologica che –certo senza volerlo – la favorisce e la legittima. È quello che ha fatto in maniera esemplare il Santo Padre Benedetto XVI con l’enciclica “Deus caritas est”. Egli riafferma la sintesi cattolica tradizionale esprimendola in termini moderni. “Eros e agape, vi si legge, – amore ascendente e amore discendente – non si lasciano mai separare completamente l’uno dall’altro [...]. La fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell’originario fenomeno umano che è l’amore, ma accetta tutto l’uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni” (nr. 7-8). eros e agape sono uniti alla fonte stessa dell’amore che è Dio: “Egli ama – continua il testo dell’enciclica – e questo suo amore può essere qualificato senz’altro come eros, che tuttavia è anche e totalmente agape” (nr. 9).
Si capisce, così, l’accoglienza insolitamente favorevole che questo documento pontificio ha incontrato anche negli ambienti laici più aperti e responsabili. Essa da una speranza al mondo. Corregge l’immagine di una fede che tocca il mondo in tangente, senza penetrarvi dentro, con l’immagine evangelica del lievito che fa fermentare la massa; sostituisce all’idea di un regno di Dio venuto a “giudicare” il mondo, quella di un regno di Dio venuto a “salvare” il mondo, a cominciare dall’eros che ne è la forza dominante.
Alla visione cattolica, che su questo punto coincide con quella ortodossa, si può apportare, credo, una conferma anche dal punto di vista dell’esegesi. Quelli che sostengono la tesi dell’incompatibilità tra eros e agape si basano sul fatto che il Nuovo Testamento evita accuratamente – e, a quanto pare, volutamente – il termine eros, usando al suo posto sempre e solo agape (a parte qualche raro uso del termine philia, che indica l’amore di amicizia).
Il fatto è vero, ma non sono vere le conclusioni che si traggono da esso. Si suppone che gli autori del NT siano al corrente sia del senso che il termine eros aveva nel linguaggio comune – l’eros cosiddetto “volgare” – sia il senso elevato e filosofico che aveva, per esempio, in Platone, il cosiddetto eros “nobile”. Nell’accezione popolare, eros indicava più o meno quello che indica anche oggi, quando si parla di erotismo o di film erotici, cioè il soddisfacimento dell’istinto sessuale, un degradarsi piuttosto che innalzarsi. Nell’accezione nobile, esso indicava l’amore per la bellezza, la forza che tiene insieme il mondo e spinge tutti gli esseri all’unità, cioè quel movimento di ascesa verso il divino che i teologi dialettici ritengono incompatibile con il movimento di discesa del divino verso l’uomo.
È difficile sostenere che gli autori del Nuovo Testamento, rivolgendosi a persone semplici e di nessuna cultura, intendessero metterli in guardia dall’eros di Platone. Essi evitarono il termine eros per lo stesso motivo per cui un predicatore evita oggi il termine erotico o, se lo usa, lo fa solo in senso negativo. Il motivo è che, allora come adesso, la parola evoca l’amore nella sua espressione più egoistica e sensuale[8]. Il sospetto dei primi cristiani nei confronti dell’eros era ulteriormente aggravato dal ruolo che esso svolgeva negli sfrenati culti dionisiaci.
Appena il cristianesimo entra in contatto e in dialogo con la cultura greca del tempo, cade immediatamente, abbiamo già visto, ogni preclusione nei confronti dell’eros. Esso viene usato spesso, negli autori greci, come sinonimo di agape ed è impiegato per indicare l’amore di Dio per l’uomo, come pure l’amore dell’uomo per Dio, l’amore per le virtù e per ogni cosa bella. Basta ormai, per convincersene, un semplice sguardo al “Lessico Patristico Greco” del Lampe[9]. Quello di Nygren e di Barth è dunque un sistema costruito su una falsa applicazione dell’argomento cosiddetto “ex silentio”.
4. Un eros per i consacrati
Il riscatto dell’eros aiuta anzitutto gli innamorati umani e gli sposi cristiani, mostrando la bellezza e la dignità dell’amore che li unisce. Aiuta i giovani a sperimentare il fascino dell’altro sesso non come qualcosa di torbido, da vivere al riparo da Dio, ma al contrario come un dono del Creatore per la loro gioia, se vissuto nell’ordine da lui voluto. A questa funzione positiva dell’eros sull’amore umano accenna anche il papa nella sua enciclica, quando parla del cammino di purificazione dell’eros che porta dall’attrazione momentanea al “per sempre” del matrimonio (nr. 4-5).
Ma il riscatto dell’eros deve aiutare anche noi consacrati, uomini e donne. Ho accennato all’inizio al pericolo che corrono le anime religiose, che è quello di un amore freddo, che non scende mai dalla mente al cuore. Un sole invernale che illumina ma non riscalda. Se eros significa slancio, desiderio, attrazione, non dobbiamo avere paura dei sentimenti, né tanto meno disprezzarli e reprimerli. Quando si tratta dell’amore di Dio –ha scritto Guglielmo di St. Thierry – il sentimento di affetto (affectio) è anch’esso grazia; non è infatti la natura che ci può infondere un tale sentimento[10].
I salmi sono pieni di questo anelito del cuore a Dio: “A te, Signore, innalzo l’anima mia…”, “L’anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente”.”: “Presta dunque attenzione -dice l’autore della “Nube della non conoscenza – a questo meraviglioso lavoro della grazia nella tua anima. Esso non è altro che un impulso improvviso che sorge senza alcun preavviso e punta direttamente a Dio, come una scintilla che si sprigiona dal fuoco…Colpisci questa fitta nube della non conoscenza con la freccia acuminata del desiderio d’amore e non muoverti di lì, qualunque cosa capiti”[11]. È sufficiente, per fare ciò, un pensiero, un moto del cuore, una giaculatoria.
Ma tutto ciò non ci basta, e Dio lo sa meglio di noi. Noi siamo creature, viviamo nel tempo e in un corpo; abbiamo bisogno di uno schermo su cui proiettare il nostro amore che non sia soltanto “la nube della non conoscenza”, cioè il velo di oscurità dietro cui si nasconde il Dio che nessuno ha mai visto e che abita in una luce inaccessibile…
La risposta che si da a questa domanda, la conosciamo bene: proprio per questo Dio ci ha dato il prossimo da amare! “Nessuno ha mai visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi e il suo amore diventa perfetto in noi…Chi non ama il proprio fratello che vede non può amare Dio che non vede” (1 Gv 4, 12 20). Ma dobbiamo stare attenti a non saltare un anello decisivo. Prima del fratello che si vede c’è un altro che pure si vede e si tocca: c’è il Dio fatto carne, c’è Gesù Cristo! Tra Dio e il prossimo c’è ormai il Verbo fatto carne che ha riunito i due estremi in una sola persona. È in lui ormai che trova il suo fondamento lo stesso amore del prossimo: “L’avete fatto a me”.
Cosa significa tutto questo per l’amore di Dio? Che l’oggetto primario del nostro eros, della nostra ricerca, desiderio, attrazione, passione, deve essere il Cristo. “Al Salvatore è preordinato l’amore umano fin dal principio, come a suo modello e fine, quasi uno scrigno così grande e così largo da poter accogliere Dio [...]. Il desiderio dell’anima va unicamente al Cristo. Qui è il luogo del suo riposo, poiché lui solo è il bene, la verità e tutto ciò che ispira amore”[12]. Alta risuona in tutta la spiritualità monastica la massima di san Benedetto: “Nulla assolutamente anteporre all’amore per Cristo”.
Questo non significa restringere l’orizzonte dell’amore cristiano da Dio a Cristo; significa amare Dio nella maniera in cui egli vuole essere amato. “Il Padre vi ama perché voi mi amate” (Gv 16, 27). Non si tratta di un amore mediato, quasi per procura, per cui chi ama Gesù “è come se” amasse il Padre. No, Gesù è un mediatore immediato; amando lui si ama, ipso facto, anche il Padre. “Chi vede me, vede il Padre”, chi ama me ama il Padre.
È vero che neppure Cristo si vede, ma c’è; è risorto, è vivo, ci è accanto, più realmente di quanto lo sposo più innamorato sia accanto alla sposa. È qui il punto cruciale: pensare a Cristo non come a una persona del passato, ma come il Signore risorto e vivente, con cui posso parlare, che posso anche baciare se lo voglio, sicuro che il mio bacio non termina sulla carta o sul legno di un crocifisso, ma su un volto e su delle labbra di carne viva (anche se spiritualizzata), felici di raccogliere il mio bacio.
La bellezza e la pienezza della vita consacrata dipende dalla qualità del nostro amore per Cristo. Solo esso è capace di difendere dagli sbandamenti del cuore. Gesù è l’uomo perfetto; in lui si trovano, a un grado infinitamente superiore, tutte quelle qualità e attenzioni che un uomo cerca in una donna e una donna nell’uomo. Il suo amore non ci sottrae necessariamente al richiamo delle creature e in particolare all’attrazione dell’altro sesso (questa fa parte della nostra natura che Dio stesso ha creato e che non vuole distruggere); ci da però la forza di vincere queste attrazioni con una attrazione più forte. “Casto –scrive san Giovanni Climaco – è colui che scaccia l’eros con l’Eros”[13].
Distrugge forse, tutto questo, la gratuità dell’agape, pretendendo di dare a Dio qualcosa in cambio del suo cuore? Annulla la grazia, come pensa Nygren? Nient’affatto, anzi la esalta. Che cosa infatti, in questo modo, diamo a Dio se non quello che abbiamo ricevuto da lui? “Noi amiamo perché egli ci ha amato per primo” (1 Gv 4, 19). L’amore che diamo a Cristo è il suo stesso amore per noi che gli rimandiamo, come fa l’eco con la voce.
Dov’è allora la novità e la bellezza di questo amore che chiamiamo eros? L’eco rimanda a Dio il suo stesso amore, ma arricchito, colorato o profumato della nostra libertà. Ed è tutto quello che lui vuole. La nostra libertà lo ripaga di tutto. Non solo, ma cosa inaudita, scrive il Cabasilas, “ricevendo da noi il dono dell’amore in cambio di tutto quello che ci ha dato, si ritiene nostro debitore”[14]. La tesi che contrappone eros e agape si basa su un’altra ben nota contrapposizione, quella tra grazia e libertà, e anzi sulla negazione stessa della libertà nell’uomo decaduto (sul “servo arbitrio”).
Io ho provato a immaginare, Venerabili Padri e fratelli, cosa direbbe Gesù risorto, se, come faceva nella vita terrena quando entrava di sabato in una sinagoga, adesso venisse a sedersi qui al posto mio e ci spiegasse di persona qual è l’amore che egli desidera da noi. Voglio condividere con voi, con semplicità, quello che penso ci direbbe; ci servirà per fare il nostro esame di coscienza sull’amore:
L’amore ardente:
E’ mettere me sempre al primo posto.
E’ cercare di piacermi in ogni momento.
E’ confrontare i tuoi desideri con il mio desiderio.
E’ vivere davanti a me come amico, confidente, sposo, ed esserne felice.
E’ essere inquieto se pensi di stare un po’ lontano da me.
E’ essere pieno di felicità quando sono con te.
E’ essere disposto a grandi sacrifici pur di non perdermi.
E’ preferire di vivere povero e sconosciuto con me, piuttosto che ricco e famoso senza di me.
E’ parlarmi come all’amico più caro in ogni momento.
E’ affidarti a me guardando al tuo futuro.
E’ desiderare perderti in me come meta della tua esistenza.
Se sembra anche voi, Venerabili Padri, fratelli e sorelle, come sembra a me, di essere ancora lontabi da questo traguardo, non ci scoraggiamo. Abbiamo uno che può aiutarci a raggiungerlo se glielo chiediamo. Ripetiamo con fede allo Spirito Santo: Veni, Sancte Spiritus, reple tuorum corda fidelium et tui amoris in eis ignem accende: Vieni, Spirito Santo, riempi il cuore dei tuoi fedeli e accendi in essi il fuoco del tuo amore.
NOTE
[1] Edizione originale svedese, Stoccolma 1930, trad. ital. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1971
[2] Pseudo- Dionigi Areopagita, I nomi divini, IV,12 (PG, 3, 709 ss.)
[3] S. Agostino, Confessioni I, 1.
[4] Commento al vangelo di Giovanni, 26, 4-5.
[5] Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, IX,26 –X,27.
[6] S. Tommaso d’Aquino, Commento alla Lettera ai Romani, cap. V, lez.1, n. 392-293; cf. S. Agostino, Commento alla Prima Lettera di Giovanni, 9, 9.
[7] K. Barth, Dommatica ecclesiale, IV, 2, 832-852; trad. ital. K. Barth, Dommatica ecclesiale, antologia a cura di H. Gollwitzer, Bologna, Il Mulino 1968, pp. 199-225.
[8] Il senso che i primi cristiani alla parola eros si deduce chiaramente dal noto testo di S. Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Romani, 7,2: “Il mio amore (eros) è stato crocifisso e non c’è in me fuoco di passione…non mi attirano il nutrimento di corruzione e i piaceri di questa vita”. “Il mio eros” non indica qui Gesù crocifisso, ma “l’amore di me stesso” , l’attaccamento ai piaceri terreni, nella linea del paolino “Sono stato crocifisso con Cristo, non vivo più io” (Gal 2, 19 s.).
[9] Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, pp.550.
[10] Guglielmo di St. Thierry, Meditazioni, XII, 29 (SCh 324, p. 210).
[11] Anonimo, La nube della non conoscenza, Ed. Áncora, Milano, 1981, pp. 136.140.
[12] N. Cabasilas, Vita in Cristo, II,9 (PG 88, 560-561)
[13] S. Giovanni Climaco, La scala del paradiso, XV,98 (PG 88,880).
[14] N. Cabasilas, Vita in Cristo, VI, 4.
Copyright © 2011, Padre Raniero Cantalamessa. Tutti i diritti riservati. Una realizzazione Ergobit.

9 MARZO 2014 – 1A DOMENICA – QUARESIMA – OMELIA DI APPROFONDIMENTO

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9 MARZO 2014 | 1A DOMENICA A | QUARESIMA | OMELIA DI APPROFONDIMENTO

« GESÙ FU CONDOTTO DALLO SPIRITO NEL DESERTO PER ESSERE TENTATO… »

La Quaresima è tutta polarizzata verso la Pasqua, che è la festa primordiale: attraverso il più intenso ascolto della Parola di Dio, la preghiera e la penitenza i catecumeni si preparavano a ricevere il Battesimo nella « vigilia » pasquale.
Un lungo itinerario, dunque, per arrivare al traguardo della « vita nuova » in Cristo, contrassegnato da un numero, « quaranta », che nella tradizione biblica rappresenta sempre un periodo di particolare impegno e di particolare tensione prima dell’incontro con Dio: si pensi ai quarant’anni di peregrinazione d’Israele nel deserto (cf Es 34,28; Dt 9,9), ai quaranta giorni e alle quaranta notti di Mosè sul monte (cf Dt 8,24) e di Elia in cammino verso l’Oreb (cf 1 Re 19,8).
Non è facile per nessuno raggiungere Dio, neppure per Gesù. È necessario far silenzio, far vuoto attorno a sé e dentro di sé; c’è bisogno di lasciarsi invadere dalla Parola del Signore, quasi di lasciarla scolpire nel nostro cuore, come Mosè la scolpì sulle pietre nella solitudine del Sinai; è necessario soprattutto vincere Satana, cioè « l’avversario » (cf Gb 1,6), che tenta continuamente di ingenerare in noi il « sospetto » che il disegno di Dio non sia buono e disinteressato nei nostri riguardi.
Sono queste le esigenze fondamentali che la Quaresima intende riproporre a ognuno di noi, prendendoci oggi per mano per condurci, in una lenta peregrinazione interiore, a un nuovo e più esaltante incontro con Cristo « nostra Pasqua » (1 Cor 5,7).

Il significato delle « tentazioni » di Gesù
E siccome anche Gesù ha vissuto una sua drammatica e sofferta esperienza « quaresimale », è chiaro che la Liturgia non poteva aiutarci meglio che riproponendola alla nostra attenzione e alla nostra « fede ». C’è bisogno, infatti, di un radicale atteggiamento di fede per accogliere il messaggio di quel misterioso e sconvolgente racconto delle « tentazioni » di Gesù nel deserto.
Quest’anno il racconto ci viene presentato nella redazione di san Matteo che è molto più diffusa della scarna redazione di Marco (1,12-13: appena due versetti!) e coincide invece quasi sostanzialmente con quella di Luca (4,1-13).
I problemi che questa narrazione propone sono molteplici, sia di carattere critico-letterario che storico, e noi non possiamo affrontarli qui. Vorremmo solo notare che gli studiosi sono sostanzialmente d’accordo nel sottolineare la forte « drammatizzazione » con cui vengono presentate le singole tentazioni, le quali perciò non devono essere intese come se fossero davvero la descrizione « fotografica » di quanto avvenne nell’animo di Gesù in quel suo drammatico confronto con Satana.
« Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal Diavolo. E dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame » (Mt 4,1-2).

È interessante notare che è lo « Spirito » di Dio, che da poco è disceso sopra di lui « come una colomba » (3,16) dopo essere stato battezzato da Giovanni, che lo « conduce » nel deserto « per esservi tentato ». Ciò indica anzitutto che la « tentazione » qui descritta rientra nel piano di Dio ed è benefica sia per Cristo che per noi; in secondo luogo, che è una tentazione di tipo « messianico », seguendo essa immediatamente la proclamazione del Padre, che aveva dichiarato al mondo: « Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto » (3,17). Satana, infatti, si avvicinerà a Cristo cercando di « saggiarlo » per ben due volte su questa precisa identità messianica: « Se sei Figlio di Dio… » (vv. 3.5).
E non solo di « saggiarlo », ma anche di « sollecitarlo » a una precisa scelta di messianismo. Nella fremente attesa di quei tempi, c’era spazio per tutte le speranze e per tutte le illusioni: data la particolare situazione politica della Palestina, sottoposta al dominio degli odiati Romani, era prevalente il desiderio di un rovesciamento violento delle cose. Un Messia potente, che facesse ricorso anche alla forza delle armi per ristabilire il prestigio e la dignità d’Israele era quanto i più sognavano in cuor loro: il movimento degli Zeloti, che oggi conosciamo anche meglio, sta a dirci quanto questa attesa fosse diffusa.
Ma anche a prescindere da questa coloritura di messianismo « politico », erano ben pochi (o forse non ce n’erano affatto) quelli che si aspettavano un Messia umile e sofferente, sul tipo di quello preannunciato da Isaia nei suoi famosi « canti » e a cui faceva riferimento la solenne proclamazione sopra ricordata: « Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi sono compiaciuto » (cf Is 42,1). Quando Gesù predirà agli Apostoli la sua morte, Pietro reagirà in maniera violenta rimproverandolo duramente: « Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai! » (Mt 16,22). E proprio in quella occasione Gesù lo respingerà con parole aspre, che indubbiamente richiamano la scena delle tentazioni nel deserto: « Lungi da me, satana. Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini » (16,23).

Pietro è chiamato « satana » perché tenta di allontanare Cristo dalla via della croce. Il Diavolo che « tenta » Cristo nel deserto cerca pure di sviare Gesù dalla « obbedienza » al Padre, proponendogli un messianismo facile, di successo immediato, di potenza e di prestigio; un messianismo per cui tutti possano battere le mani, senza che nessuno gli gridi « crucifige! ».
Si capisce allora come le tentazioni di Satana fossero sottili e penetranti e come Cristo abbia dovuto combattere una battaglia drammatica per superarle. E si capisce anche come l’Evangelista, pur riducendo a un episodio « singolo » la storia delle tentazioni, abbia voluto di fatto « condensare » in esso l’esperienza di « tutta » la vita di Cristo: « Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato » (Eb 4,15). Fin sopra la croce Cristo fu tentato di seguire la via del messianismo facile: « Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso. È il re d’Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo » (Mt 27,42). Anche qui la richiesta del gesto di potenza, del miracolo gratuito, per riceverne immediato vantaggio e trascinarsi dietro la folla, proprio come nelle tentazioni del deserto!

« Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane »
È facile vedere nella descrizione dei vv. 2-10, così vivamente drammatizzata, una progressione di grande effetto: dalla cosa più semplice e innocente, come è quella di procacciarsi il pane dopo un lungo periodo di digiuno, fino a un vero e provocatorio invito a un gesto di « idolatria »: « Tutte queste cose io ti darà se, prostrandoti, mi adorerai » (v. 9). L’ultima tentazione è la più grossolana, però solo apparentemente: in realtà è la più sottile, nel senso che è lo sbocco fatale di chiunque cerca a tutti i costi di affermare se stesso e il proprio prestigio. Quando l’uomo non si uniforma più al piano di Dio, è totalmente disponibile per un’altra signoria: quella di Satana. Soprattutto se essa si presenta con il fascino e l’attrattiva del potere e della ricchezza!
« Idolatria » è l’atteggiamento di ogni uomo che pone la sua fiducia in qualsiasi altra cosa all’infuori di Dio: anche il progresso può diventare un idolo, e così la politica, la scienza, il sesso, e perfino la « virtù » quando fosse una forma di autocompiacimento.

« Ma Gesù gli rispose: «  »Sta scritto… »"
Come vince Cristo le molteplici e sottili tentazioni insinuategli da Satana? Con una aderenza e una fedeltà incrollabile alla « Parola di Dio », che diventa davvero « luce ai suoi passi » (Sal 119,105) e « alimento » e forza per tutte le sue decisioni. Ad ogni proposta di Satana egli risponde con un rimando preciso alla volontà di Dio, espressa nella Bibbia. Quel martellante « Sta scritto », che ricorre puntualmente tre volte (vv. 4.7.10) sulla bocca di Gesù, vuole esprimere la sua decisione di non deflettere neppure di una virgola da un disegno già preordinato e che lo trascende.
E tutte e tre le citazioni di Gesù mettono in evidenza non solo la sovranità unica e assoluta della Parola, ma anche la « esclusività » di Dio come valore ultimo, dal quale quella stessa Parola desume tutta la sua forza. « Ma egli rispose: « Sta scritto: Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio » (cf Dt 8,3)… Gesù gli rispose: « Sta scritto anche: Non tentare il Signore Dio tuo » (cf Dt 6,16)… Ma Gesù gli rispose: « Vattene, satana! Sta scritto: Adora il Signore Dio tuo e a lui solo rendi culto » (cf Dt 6,13) » (vv. 4.7.10).
Particolarmente significative sono le parole della prima citazione, con le quali Mosè rimprovera il popolo d’Israele di essere diffidente verso Dio, che pur lo aveva saziato con la manna nel deserto: la « Parola » di Dio è più preziosa del « pane » che egli dona agli uomini! È di quella che Israele deve soprattutto cibarsi per avere vita, anche materiale. Se invece il rapporto con Dio si riduce a un rapporto di interesse solo materiale, già cadiamo in una forma di idolatria.
« Riducendo Dio a garante della prosperità materiale, del regno di questo mondo e del miracolo che sostituisce la fede, lo confondiamo con un idolo. Dimentichiamo che il pane è al servizio dell’uomo e del suo vero regno. Distruggiamo la fiducia e ignoriamo che il destino degli uomini è più grande che il mondo intero ».1

La « tentazione » dei progenitori
L’atteggiamento di fedeltà radicale di Gesù alla Parola di Dio nella grande lotta dei quaranta giorni non solo contrasta con le molteplici infedeltà e ribellioni degli Ebrei nel deserto, a cui rimanda il tema della tentazione e lo stesso numero « quaranta », come mettono in evidenza gli studiosi, ma anche con l’atteggiamento dei progenitori. È quanto ha voluto sottolineare la Liturgia odierna, proponendo alla nostra attenzione una lettura abbreviata del racconto della creazione e della caduta dei primogenitori (Gn 2,7-9; 3,1-7).
Anche qui siamo davanti ad una prova, voluta da Dio, e che naturalmente poteva e doveva essere benefica. Anche qui compare Satana nella veste di « tentatore », che cerca di suggestionare i progenitori partendo dalle cose più innocenti e più scontate: perché non mangiare di un « frutto » che stava a portata di mano ed era « gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza »? (Gn 3,6). Anche qui c’è una « Parola » di Dio da osservare e a cui è legato tutto un disegno di salvezza o di rovina: « Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morrete » (Gn 3,3).
Però qui l’esito è disastroso. Satana riesce prima a far dubitare della veracità e della sincerità della Parola di Dio, e quindi induce a ribellarsi ad essa: « È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?… Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male » (Gn 3,1.4-5). In realtà gli occhi dei progenitori « si aprirono », dopo che ebbero mangiato del frutto dell’albero proibito, ma per accorgersi « di essere nudi » (v. 7). La disubbidienza ha portato amare conseguenze!
Il contrasto con l’atteggiamento di Cristo è drammatico: lui, che « pure era di natura divina, si fece obbediente fino alla morte di croce » (Fil 2,6-8); i progenitori invece, che erano soltanto povere creature umane, hanno sognato di « diventare come Dio », compiendo un gesto di ribellione e di autonomia. Hanno pensato che « l’obbedienza » alla Parola di Dio li mortificasse e togliesse loro ogni libertà. Per questo hanno trascinato nella rovina non solo se stessi, ma tutti noi.

« Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo… »
Anche il densissimo brano paolino richiama a questo drammatico contrasto fra l’atteggiamento di Cristo e quello del primo Adamo, con risultati totalmente inversi: « Come dunque per la colpa di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera di giustizia di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustizia che dà vita. Similmente, come per la disobbedienza di uno solo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti » (Rm 5,18-19).
Penso che sostanzialmente questo sia la Quaresima: un faticoso incamminarci per la via della « giustizia », riconquistataci da Cristo, seguendo il suo esempio di assoluta fedeltà e « obbedienza » alla Parola di Dio, fino alla morte.

Da: CIPRIANI S.

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