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Retablo of the Holy Trinity, painted by New Mexican santero Alcario Otero in 2001.

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IL “CIELO” COME PIENEZZA DI INTIMITÀ CON DIO – GIOVANNI PAOLO II, 1999

http://www.collevalenza.it/riviste/2001/riv0101/Riv0101_02.htm

GIOVANNI PAOLO II

IL “CIELO” COME PIENEZZA DI INTIMITÀ CON DIO

UDIENZA GENERALE

MERCOLEDÌ, 21 LUGLIO 1999

Il « cielo » è un rapporto vivo e personale con la Trinità Santa.
Lettura: 1Gv 3,2-3
1. Quando sarà passata la figura di questo mondo, coloro che hanno accolto Dio nella loro vita e si sono sinceramente aperti al suo amore almeno al momento della morte, potranno godere di quella pienezza di comunione con Dio, che costituisce il traguardo dell’esistenza umana.
Come insegna il Catechismo della Chiesa Cattolica, “questa vita perfetta, questa comunione di vita e di amore con la Santissima Trinità, con la Vergine Maria, gli angeli e tutti i beati è chiamata ‘il cielo’. Il cielo è il fine ultimo dell’uomo e la realizzazione delle sue aspirazioni più profonde, lo stato di felicità suprema e definitiva” (n. 1024).
Vogliamo oggi cercare di cogliere il senso biblico del “cielo”, per poter comprendere meglio la realtà cui questa espressione rimanda.
2. Nel linguaggio biblico il “cielo” quando è unito alla “terra”, indica una parte dell’universo. A proposito della creazione, la Scrittura dice: “In principio Dio creò il cielo e la terra” (Gn 1,1).
Sul piano metaforico il cielo è inteso come abitazione di Dio, che in questo si distingue dagli uomini (cfr Sal 104,2s.; 115,16; Is 66,1). Egli dall’alto dei cieli vede e giudica (cfr Sal 113, 4-9), e discende quando lo si invoca (cfr Sal 18,7.10; 144,5). Tuttavia la metafora biblica fa bene intendere che Dio né si identifica con il cielo né può essere racchiuso nel cielo (cfr 1 Re 8,27); e ciò è vero, nonostante che in alcuni passi del primo libro dei Maccabei “il Cielo” sia semplicemente un nome di Dio (1 Mac 3,18.19.50.60; 4,24.55).
Alla raffigurazione del cielo, quale dimora trascendente del Dio vivo, si aggiunge quella di luogo a cui anche i credenti possono per grazia ascendere, come nell’Antico Testamento emerge dalle vicenda di Enoc (cfr Gn 5,24) e di Elia (cfr 2 Re 2,11). Il cielo diventa così figura della vita in Dio. In questo senso, Gesù parla di “ricompensa nei cieli” (Mt 5,12) ed esorta ad “accumulare tesori nel cielo” (ivi 6,20; cfr 19,21).
3. Il Nuovo Testamento approfondisce l’idea del cielo anche in rapporto al mistero di Cristo. Per indicare che il sacrificio del Redentore assume valore perfetto e definitivo, la Lettera agli Ebrei afferma che Gesù “ha attraversato i cieli” (Eb 4,14) e “non è entrato in un santuario fatto da mani d’uomo, figura di quello vero, ma nel cielo stesso” (ivi 9,24). I credenti, poi, in quanto amati in modo speciale da parte del Padre, vengono risuscitati con Cristo e sono resi cittadini del cielo. Vale la pena di ascoltare quanto in proposito l’apostolo Paolo ci comunica in un testo di grande intensità: “Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere con Cristo: per grazia infatti siete stati salvati. Con lui ci ha anche risuscitati e ci ha fatti sedere nei cieli, in Cristo Gesù, per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù” (Ef 2,4-7). La paternità di Dio, ricco di misericordia, viene sperimentata dalle creature attraverso l’amore del Figlio di Dio crocifisso e risorto, il quale come Signore siede nei cieli alla destra del Padre.
4. La partecipazione alla completa intimità con il Padre, dopo il percorso della nostra vita terrena, passa dunque attraverso l’inserimento nel mistero pasquale del Cristo. San Paolo sottolinea con vivida immagine spaziale questo nostro andare verso Cristo nei cieli alla fine dei tempi: “Quindi noi, i vivi, i superstiti, saremo rapiti insieme con loro [i morti risuscitati] tra le nubi, per andare incontro al Signore nell’aria, e così saremo sempre con il Signore. Confortatevi dunque a vicenda con queste parole” (1 Ts 4,17-18).
Nel quadro della Rivelazione sappiamo che il “cielo” o la “beatitudine” nella quale ci troveremo non è un’astrazione, neppure un luogo fisico tra le nubi, ma un rapporto vivo e personale con la Trinità Santa. È l’incontro con il Padre che si realizza in Cristo Risorto grazie alla comunione dello Spirito Santo.
Occorre mantenere sempre una certa sobrietà nel descrivere queste ‘realtà ultime’, giacché la loro rappresentazione rimane sempre inadeguata. Oggi il linguaggio personalistico riesce a dire meno impropriamente la situazione di felicità e di pace in cui ci stabilirà la comunione definitiva con Dio.
Il Catechismo della Chiesa Cattolica sintetizza l’insegnamento ecclesiale circa questa verità affermando che “con la sua morte e la sua risurrezione Gesù Cristo ci ha ‘aperto’ il cielo. La vita dei beati consiste nel pieno possesso dei frutti della Redenzione compiuta da Cristo, il quale associa alla sua glorificazione celeste coloro che hanno creduto in lui e che sono rimasti fedeli alla sua volontà. Il cielo è la beata comunità di tutti coloro che sono perfettamente incorporati in lui” (n. 1026).
5. Questa situazione finale può essere tuttavia anticipata in qualche modo oggi, sia nella vita sacramentale, di cui l’Eucaristia è il centro, sia nel dono di sé mediante la carità fraterna. Se sapremo godere ordinatamente dei beni che il Signore ci elargisce ogni giorno, sperimenteremo già quella gioia e quella pace di cui un giorno godremo pienamente. Sappiamo che in questa fase terrena tutto è sotto il segno del limite, tuttavia il pensiero delle realtà ‘ultime’ ci aiuta a vivere bene le realtà ‘penultime’. Siamo consapevoli che mentre camminiamo in questo mondo siamo chiamati a cercare “le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di Dio” (Col 3,1), per essere con lui nel compimento escatologico, quando nello Spirito egli riconcilierà totalmente con il Padre “le cose che stanno sulla terra e quelle nei cieli” (Col 1,20).to.

PAROLA DI DIO E SCRITTURA SANTA – ENZO BIANCHI

http://www.atma-o-jibon.org/italiano9/bianchi_ascoltare_laparola2.htm

ENZO BIANCHI – PRIORE DI BOSE – ASCOLTARE LA PAROLA

Bibbia e Spirito: la « lectio divina » nella chiesa

PAROLA DI DIO E SCRITTURA SANTA

Se i primi due capitoli di questa riflessione fornivano alcuni elementi di risposta al perché dell’esegesi spirituale, quelli che seguono si interrogano sul come, sul chi e sul dove della stessa, ovvero sul modo, sul soggetto e sul luogo della lettura spirituale della Scrittura. Per far questo occorre preliminarmente dire qualcosa riguardo allo statuto proprio della Scrittura e sul suo posto all’interno della chiesa.

La Scrittura contiene la parola di Dio
Che rapporto intercorre tra parola di Dio e Bibbia, tra Parola e Scrittura? È la stessa testimonianza biblica che mostra che non vi è coincidenza tra le due realtà e che la Parola eccede la Scrittura e non ne è esaurita.
La parola di Dio è un’energia, una realtà vivente, operante, efficace (cf. Is 55, 10-11; Eb 4,12-13), eterna (cf. Sal 119,89; Is 40,8; 1Pt 1,25), onnipotente (cf. Sap 18,15). Dio parla e la potenza della sua parola si manifesta negli ambiti della creazione e della storia. Dio parla e la sua parola « chiama all’essere ciò che non è » (Rm 4,17), è parola creatrice (cf. Gen 1,3 ss.; Sal 33,6.9; Sap 9,1; Eb 11,3) ed è parola instauratrice di storia: non a caso il termine davar (« parola ») è utilizzato dalla Bibbia anche nel significato di « storia » (cf. 1Re 11,41; 14,19.29; 15,7.23.31 e passim). La parola di Dio è dunque realtà ben più ampia della Scrittura. Il davar è essenzialmente realtà teologica, è rivelazione di Dio, « è l’intervento di Dio nell’evoluzione morale e fisica del mondo » (1), è il dirsi di Dio che sempre si accompagna all’invio del suo spirito, della sua ruach – nella Bibbia infatti « lo spirito e la parola sono due forme di rivelazione costantemente contemporanee » (2) – e diviene così un darsi, un instaurare una presenza dialogica che incontra l’uomo nella berit, nell’ alleanza.
Il Nuovo Testamento dirà che negli ultimi giorni « Dio ha parlato nel Figlio » (Eb 1,2): questi, l’Unigenito del Padre, è la Parola definitiva di Dio. Egli è il Logos che era in principio presso Dio, era Dio, ha presieduto alla creazione (cf. Gv 1,1 ss.) e si è fatto carne (cf. Gv 1,14) nascendo da donna (cf. Gal 4,4) per la potenza dello Spirito santo (cf. Lc 1,35). Nell’economia neotestamentaria la parola di Dio diventa il « tu » del Padre, il Figlio stesso che narra il Padre e che apre ai credenti la via alla comunione con il Dio che nessuno ha mai visto (cf. Gv 1,18). Appare allora chiaro che la Scrittura non è immediatamente parola di Dio e che pertanto non è esatto dire che la Bibbia è parola di Dio.
È estremamente significativo, a questo proposito, l’iter percorso da un passaggio della Dei Verbum (nr. 24) prima di giungere alla formulazione finale. Nel textus prior si diceva:
Le sacre Scritture non solo contengono la parola di Dio, ma sono veramente parola di Dio.
Nel textus emendatus questo passo conobbe un primo ritocco consistente nell’omissione del « non solo » (non tantum), così che suonava:
Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e sono veramente parola di Dio.
Giustamente però i padri conciliari non si limitarono a questa correzione e rielaborano ulteriormente il testo con l’inserzione di un’ espressione di capitale importanza che si trova sia nel textus denuo emendatus che nel textus adprobatus:
Le sacre Scritture contengono la parola di Dio e, perché ispirate (quia inspiratae), sono veramente parola di Dio (verbum Dei).
Questa affermazione va accostata a quella di Dei Verbum 9 (assente nel textus prior):
La sacra Scrittura è parola di Dio (locutio Dei) in quanto è messa per iscritto sotto l’ispirazione dello Spirito divino (3) .
La Scrittura è verbum Dei o locutio Dei in quanto ispirata divinamente: dall’evoluzione dei testi sembra emergere la preoccupazione dei padri conciliari di evitare l’affermazione che la Bibbia è direttamente e immediatamente parola di Dio. Quest’ultima infatti trascende la Scrittura, e poiché gli autori biblici sono e restano uomini, noi dobbiamo dire che « la parola di Dio è contenuta nelle Scritture » e che queste sono parola di Dio solo grazie allo Spirito santo. Riprendendo da Origene l’interpretazione allegorica dell’ episodio in cui Gesù, montato su un’ asina e un puledro, entra in Gerusalemme, possiamo dire che « le Scritture, Antico e Nuovo Testamento, trasportano il Logos di Dio » (4), la parola di Dio. Oppure, con Gaudenzio da Brescia:
« L’intero corpo della divina Scrittura, sia dell’ Antico che del Nuovo Testamento, contiene il Figlio di Dio » (5).
Nell’economia giudaica la Scrittura è un « portaparola », « l’interprete di una parola originaria essa stessa sottratta all’interpretazione », « il testimone del processo per cui il davar, questa parola infinita, si è contratta nelle lettere quadrate pur senza sincronizzarsi con i segni che la captano », senza esserne esaurita (6). La Torà scritta è ormai codificata, un insieme definito: per aprirla (patach) occorre scrutarla, sollecitarla (darash) con l’infinito lavoro di interpretazione. La Torà stessa esige di essere interpretata, come appare dalle parole che si trovano al suo cuore: il Talmud riferisce una tradizione secondo cui il computo delle parole della Torà mostra che il suo centro è costituito dal verbo raddoppiato darosh darash (« fece intense ricerche ») di Levitico 10,16. Da questa radice verbale proviene anche il termine midrash.
I primi sapienti erano chiamati soferim perché contavano (verbo safar) ogni lettera della Torà. Essi dicevano che … l’espressione darosh darash (Lv 10,16) segna la metà delle parole della Torà (7) .
Analogamente, nell’economia cristiana, la Scrittura è il testimone della parola di Dio, ma non coincide con essa. Il Figlio Gesù Cristo, parola eterna di Dio, non è contenuto solamente nella parola umana ed esaurito da essa, e anche i quattro evangeli, con parole umane differenti e da diverse prospettive, si avvicinano alla parola eterna, ma non la esauriscono. E poiché non vi è immediatezza di coincidenza tra Parola e Scrittura (8), ma la Parola è infinitamente più grande di tutto ciò che è nella Scrittura, essa può essere ascoltata, colta, solo grazie all’interpretazione dello Spirito, il quale deve spiegare ciò che è depositato nelle Scritture sul Figlio e sul Padre. Gesù non ha scritto nulla e il Nuovo Testamento è già interpretazione: esso è testimonianza del Cristo che ha interpretato la Torà compiendola, è rilettura delle Scritture (cioè dell’ Antico Testamento) alla luce della fede nel Cristo risorto e testimonianza della vita e del ministero, della morte e della resurrezione di Gesù alla luce delle Scritture (cioè dell’Antico Testamento).
Se dunque la Parola precede ed eccede la Scrittura, è anche vero che, per certi aspetti, la Scrittura precede la Parola, sicché tra Parola e Scrittura si instaura una pericoresi, una circolarità: « La Parola avvenuta diviene Scrittura proprio per tornare sempre di nuovo a essere Parola con l’aiuto della Scrittura e cosi realizzarsi come Parola interpretante la Scrittura » (9).
La comprensione cristiana ribadita in tutta la tradizione è che « Christus in littera continetur » (10): « La Scrittura è dunque tutta intera un grande ‘sacramento’ che contiene in una specie di involucro sensibile il mistero della salvezza che si incentra in Cristo (11). Sotto la guida dello Spirito devo inoltrar mi attraverso la ‘lettera’ fino alle profondità del mistero ove mi incontro con lui » (12). La comprensione tradizionale della Scrittura ha perciò sempre fatto ricorso all’analogia dell’incarnazione.

L’analogia dell’incarnazione
La lettura credente della Scrittura la confessa come corpo di Cristo: « Il suo corpo è la trasmissione ininterrotta delle Scritture » (13); il corpo scritturistico è tradizionalmente considerato, per analogia con il corpo fisico del Cristo, come forma di incorporazione (ensomatosis) del Logos.
Il Credo stesso pone uno stretto parallelismo tra l’incarnazione del Verbo nella vergine Maria (et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine) e il farsi carne della parola di Dio nella parola dei profeti (credo in Spiritum Sanctum … qui locutus est per prophetas): l’una e l’altra operazione sono presiedute dallo Spirito santo.
Come c’è una kenosi, una discesa della Parola nella carne (sarx), cosi c’è una kenosi, un abbassamento della Parola in parole umane, in parole scritte (graphé). Questa analogia dell’incarnazione, che ritorna continuamente nei padri, è ripresa dalla Dei Verbum:
Nella sacra Scrittura, restando sempre intatta la verità e la santità di Dio, si manifesta l’ammirabile condiscendenza dell’eterna Sapienza, affinché comprendiamo l’ineffabile benignità di Dio e quanto egli, sollecito e provvido nei riguardi della nostra natura, abbia contemperato il suo parlare. Le parole di Dio infatti, espresse con lingue umane, si sono fatte simili al linguaggio degli uomini, come già il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto le debolezze della natura umana, si fece simile agli uomini (nr. 13).
La Dei Verbum riprende il tema biblico e poi patristico della condiscendenza (synkatdbasis) di Dio, l’atteggiamento cioè che designa il piegarsi, il discendere di Dio necessario perchél’uomo venga da lui raggiunto nella situazione in cui si trova. La condiscendenza è l’atto misericordioso con cui Dio pone la sua dimora tra gli uomini: questo atto è rivelato sia dal farsi Scrittura che dal farsi carne della parola di Dio. Ma la condiscendenza, che pure ha portato la Parola a rendersi presente in testi scritti sottomessi ai rischi della redazione e della trasmissione di un testo e che ha presieduto all’incarnazione del Verbo fino alla morte e alla morte di croce, non ha pregiudicato la verità e la santità di Dio.
Se il Figlio si è fatto carne ed è divenuto simile in tutto agli uomini « eccetto il peccato » (Eb 4,15), la parola di Dio è entrata nella parola umana, nella Scrittura, senza divenire per questo « menzogna » o « peccato », ma « fatta salva la verità e la santità ».
Ecco lo scandalo dell’incarnazione e della Scrittura! Come si deve riconoscere il Cristo in Gesù di Nazaret (cf. Mc 8,29), il Figlio di Dio nel crocifisso (cf. Mc 15,39), il Santo in colui che è stato reso peccato (cf. 2Cor 5,21), il Giusto nell’annoverato tra i malfattori (cf. Lc 22,37), la Presenza di Dio nel luogo a-teo della crocifissione (14), cosi si è chiamati a discernere la parola di Dio nella Scrittura umana, l’unica Parola nella molteplicità dei libri, nella diversità delle forme espressive, nelle tensioni e nelle contraddizioni dei contenuti e delle prospettive teologiche, a riconoscere l’azione dello Spirito nella storicità costitutiva del testo scritturistico: tradizione orale, stesura scritta, rilettura e riscrittura, corruzioni, glosse e rimaneggiamenti nella trasmissione del testo… Chi accetta il mistero dell’incarnazione può anche accettare il mistero della parola di Dio nelle Scritture, e viceversa: ma questa è operazione pneumatica che avviene nella fede.
La parola di Dio va accettata nell’espressione incompleta e umana, così come la qualità divina del Figlio va accettata nella carne fragile e umana di Gesù. Questa analogia tra Scrittura e incarnazione è stata molto sondata dai padri della chiesa, soprattutto a partire da Origene (15), e in occidente è soprattutto Agostino che ha saputo mostrare come la pienezza della rivelazione di Dio sia avvenuta tramite una kenosi che si è evidenziata nell’umiltà della lettera e nell’umiltà della carne:
Ben ricorda la vostra carità come, pur essendo uno solo il discorso di Dio che si sviluppa in tutta la sacra Scrittura, e uno solo il Verbo che risuona sulla bocca di tanti santi, il quale essendo in principio Dio presso Dio, non conosce sillabazione perché è fuori del tempo (né dobbiamo meravigliarci se, a motivo della nostra debolezza, egli si abbassò ad articolare le nostre parole, quando si abbassò per assumere la debolezza stessa del nostro corpo) (16)…

In oriente, sulla scia della tradizione origeniana, Massimo il Confessore ribadisce questa comprensione:
Il Logos di Dio è detto carne non solo perché si è incarnato, ma perché il Dio Logos inteso semplicemente nel principio presso Dio Padre (cf. Gv 1,1) … quando viene agli uomini… dialogando a partire da cose a essi familiari, cioè presentandosi per mezzo di una varietà di racconti, enigmi, parabole e discorsi oscuri, diventa carne. Infatti, al primo contatto, il nostro intelletto non può accostarsi al Logos nudo, ma incarnato, cioè alla varietà delle sue espressioni: Logos nella sua natura, ma carne nel suo apparire. Cosicché i più credono di vedere la carne e non il Logos, anche se è in verità il Logos. Infatti il senso della Scrittura non è quello che sembra ai più. Perché il Logos diventa carne mediante ciascuno dei termini scritti (17).
Come l’incarnazione è finalizzata all’incontro e alla comunione, al dialogo e all’alleanza tra Dio e uomo, così anche la Scrittura: « Sempre il Verbo si è fatto carne nelle Scritture per porre la sua tenda tra di noi », scrive Origene (18), applicando alla Scrittura ciò che il Prologo del quarto evangelo dice dell’incarnazione (cf. Gv 1,14). Nelle Scritture è contenuto il Cristo come Verbum abbreviatum (19), come Parola unica di Dio che condensa e sintetizza in sé le molte parole attraverso cui Dio si è progressivamente rivelato, Parola già presente come Verbum incarnandum nell’ Antico Testamento.
La Scrittura è così costituita mediatrice dell’unico Verbo di Dio: analogamente all’eucaristia, essa « contiene il Signore come Verbo e come Spirito (20) e, come l’eucaristia, comunica il Signore a chi l’accosta nella fede e sotto la guida dello Spirito.

Parola ed eucaristia
Questo parallelismo tra Parola ed eucaristia è stato insistentemente ribadito dal concilio Vaticano II in molti testi: Sacro sanctum Concilium 48; 51; Dei Verbum 26; Ad Gentes 6; 15; Presbyterorum Ordinis 18; Perfectae caritatis 6; ma soprattutto in Sacrosanctum Concilium 56 e Dei Verbum 21.

Dice la costituzione liturgica:
La liturgia della Parola e la liturgia eucaristica sono congiunte tra di loro così strettamente da formare un solo atto di culto (SC 56).
Viene così affermato che la chiesa realizza la sua essenza nella liturgia in cui Scrittura e pane diventano, attraverso il metabolismo, parola e corpo del Signore. Vi è cioè un’unità intrinseca tra Parola e sacramento, realtà inclusive l’una nell’ altra che, nella loro pericoresi, epifanizzano nell’oggi la pienezza dell’evento di salvezza compiutosi nel Signore Gesù Cristo.

La Dei Verbum afferma:
La chiesa ha sempre venerato le divine Scritture come ha fatto per (sicut et) il corpo stesso del Signore, non mancando mai, soprattutto nella sacra liturgia, di nutrirsi del pane di vita dalla mensa sia della parola di Dio che del corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeli (nr. 21).
Il testo finale, purtroppo, ha molto affievolito il parallelismo tra Scrittura e corpo del Signore sostituendo il « velut » del textus denuo emendatus con « sicut et » per venire incontro a quei padri che temevano la troppo stretta assimilazione (nimis assimilare) della mensa della Parola e di quella dell’eucaristia.
Lo slittamento da « velut » a « sicut et », rispetto alla precedente stesura, sottolinea così il diverso modo in cui la chiesa venera Scrittura e corpo del Signore. Questo e anche altri testi conciliari sopra ricordati risentono certo delle strozzature congiunturali che durante i dibattiti in aula portarono a soluzioni di compromesso, e tuttavia hanno aperto una strada che occorre proseguire per attuare lo spirito del concilio stesso. Del resto l’intima connessione tra Parola ed eucaristia è radicata nella stessa testimonianza scritturistica, è attestata dai padri della chiesa fin da Ignazio di Antiochia, è ribadita dagli autori cistercensi e vittorini nel medioevo, ed è confermata dall’uso, almeno a partire da Origene, di uno stesso linguaggio simbolico e teologico per parlare dell’incarnazione, delle Scritture e dell’eucaristia. Nel capitolo 6 dell’Evangelo di Giovanni il Cristo si proclama « pane di vita » (vv. 35.41.48.51) in un duplice senso: in quanto Logos, parola di Dio, rivelatore del Padre, e in quanto cibo e bevanda eucaristici (21). Se Ignazio di Antiochia afferma di rifugiarsi « nell’evangelo come nella carne di Gesù » (22), Girolamo scrive:
Poiché la carne del Signore è vero cibo e il suo sangue vera bevanda, secondo il senso anagogico, questo è l’unico bene nel mondo presente: cibarsi della sua carne e del suo sangue non solo nel mistero dell’altare, ma anche nella lettura delle Scritture. Vero cibo e vera bevanda, infatti, è quello che si riceve dalla parola di Dio, cioè la conoscenza delle Scritture (23) .
Nella tradizione si arriva così a parlare di Gesù che spezza il pane e spezza le Scritture, di manducazione del pane e manducazione delle Scritture (del resto esistevano già gli esempi biblici di Ezechiele che mangia il rotolo scritto che Dio stesso gli porge: cf. Ez 2,8-3,3, e di Giovanni il veggente che divora il piccolo libro preso dalla mano dell’angelo: cf. Ap 10,8-11), della Parola che si fa carne in Maria e della Parola che si incarna nelle Scritture, del Verbo concepito per opera dello Spirito santo in Maria e del Verbo concepito nella lectio divina per Spirito santo in ogni credente.
I padri mostrano di avere chiara coscienza del fatto che la lettura della Scrittura è incontro con Dio e instaurazione della comunione con lui come avviene nel sacramento eucaristico. Girolamo scrive: « Preghi? Parli con lo Sposo. Leggi? È lui che ti parla » (24), e Ambrogio di Milano: « Parliamo con lui [Dio] quando preghiamo; lo ascoltiamo quando leggiamo gli scritti ispirati da Dio » (25).
Quando dunque la Scrittura è accostata nello Spirito santo, è letta nella sua unità in Cristo, è accolta con fede nel cuore del credente all’interno della comunità ecclesiale, allora essa dispiega la sua efficacia di nutrimento potente, di cibo dato da Dio, di « pane di vita ». A partire dalle affermazioni bibliche che parlano di fame e sete della parola di Dio, e dunque di questa come cibo e nutrimento spirituale (26), è scaturita una tradizione patristica che ha sviluppato questo tema mostrando il legame fra cibo della Parola e cibo eucaristico e giungendo a parlare delle due mense: la tavola della Parola e la tavola del pane e del vino eucaristici.
La parola di Dio è cibo vitale per il credente: « Chi non si nutre della parola di Dio, non vive » (27). Questa parola è efficace, non è neutrale, anzi porta con sé un giudizio: « La parola di Dio è la nostra manna; e la parola divina, venendo a noi, porta agli uni la salvezza, agli altri il castigo » (28).
La Scrittura ha dunque una valenza sacramentale in quanto può operare il contatto con il Cristo che tramite essa parla:
Chi comprende perfettamente il significato di uno scritto apostolico senza deformarlo riceve, con l’apostolo, il Cristo che parla e che vive con l’apostolo, e possiede pure l’insegnamento del Cristo (29).

Scriverà Ruperto di Deutz:
La totalità della Scrittura è l’unica parola di Dio … Quando dunque leggiamo la santa Scrittura, tocchiamo la parola di Dio e abbiamo dinanzi agli occhi il Figlio di Dio come in uno specchio e in enigma (1Cor 13,12) (30).
L’autore del De unitate Ecclesiae conservanda afferma in modo lapidario: « Per corpo di Cristo si intende anche la Scrittura di Dio » (31).
Scrittura ed eucaristia sono dunque entrambe corpo sacramentale del Cristo: le parole dell’istituzione eucaristica si riferiscono adeguatamente anche alla parola della Scrittura. Scrive Origene:
Non quel pane visibile che teneva tra le mani, il Dio Verbo chiamava suo corpo, bensì il Verbo nel cui mistero quel pane doveva essere spezzato. E non quella bevanda visibile chiamava suo sangue, ma il Verbo nel cui mistero quella bevanda doveva essere versata (32).

E Girolamo, sulla scia di Origene:
Io considero l’evangelo come il corpo di Gesù… E quando dice « chi mangia la mia carne » … benché questo possa intendersi anche del sacramento, tuttavia corpo e sangue di Cristo, in senso più vero, è la parola delle Scritture (33) .
Questo non significa negare la realtà di quel corpo eucaristico che Origene chiama « tipico e simbolico » (34), ma attestare che il corpo ricevuto nell’eucaristia è simbolico in rapporto al Logos stesso di cui la Scrittura è, in senso più proprio e profondo, corpo e sangue (35).
La Scrittura, carne e sangue della parola di Dio, è cibo e bevanda destinata a saziare tutta l’umanità (36); accostarsi alle Scritture significa pertanto mangiare e bere il Cristo presente nelle Scritture:
Bevi tutt’e due i calici, dell’Antico e del Nuovo Testamento, perché in entrambi bevi Cristo (quia in utroque Christum bibis) … La Scrittura divina si beve, la Scrittura divina si divora … non di solo pane vive l’uomo, ma di ogni parola di Dio (Lc 4,4) (37).
La liturgia eucaristica è il memoriale dell’evento in cui Gesù ha raccolto la Scrittura tutta nelle sue mani, proprio come il pane eucaristico e l’ha offerta ai credenti affinché diventasse loro cibo e sostentamento. Val la pena di ricordare l’audace testo di Ruperto di Deutz contenuto nel suo commento a Giovanni:
[Gesù] prese il libro … e lo aprì, cioè ricevette dalla potenza di Dio tutta la santa Scrittura per adempierla in se stesso … Il Signore Gesù dunque prese il pane delle Scritture nelle sue mani quando, incarnato secondo le Scritture, subì la passione e resuscitò; allora egli prese il pane nelle sue mani e rese grazie quando, adempiendo le Scritture, offrì se stesso al Padre in sacrificio di grazia e di verità (38).
La tradizione liturgica delle chiese d’oriente e d’occidente ha sempre venerato la Scrittura come la persona vivente del Signore riconoscendone la presenza in essa come nel pane e nel vino eucaristici (39). Tra Scrittura ed eucaristia vi è dunque un rapporto intrinseco, una pericoresi. Di entrambe l’unico fondamento è l’autodonazione di Dio che emette il Verbo: in entrambe Dio si dona e questa donazione avviene in virtù dello Spirito santo. L’epiclesi è dunque essenziale a ogni celebrazione della Parola – che in virtù della sacramentalità della Scrittura ha non solo una propria legittimità, ma anche una dignità ed efficacia autonome – come lo è per la celebrazione eucaristica. Occorre allora riconoscere che vi è uno statuto ecclesiale della Scrittura che possiamo enunciare così: la Scrittura è un sacramento.

La Scrittura è un sacramento
« Nei libri sacri il Padre che è nei cieli viene con sovrabbondanza di amore incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con loro; nella parola di Dio poi è insita tanta potenza ed efficacia … da essere sorgente perenne della vita spirituale » (DV 21); nella liturgia « il Cristo è presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella chiesa si legge la sacra Scrittura » (SC 7): tramite le Scritture dunque « Dio parla al suo popolo, Cristo annunzia ancora l’evangelo » (SC 33). Il concilio ha aperto la strada per giungere a riconoscere alla Parola la capacità efficace dell’ alleanza, la sua qualità di dono offerto a tutto il popolo santo e di luogo della presenza divina.
Permane ancora, purtroppo, nella ricezione postconciliare la separazione tra sacramento e Parola, la concezione che il sacramento dona la grazia mentre la parola biblica dona la dottrina, che il sacramento è efficace mentre la parola può solo preparare il sacramento e insegnare. Ma se la parola di Dio non è vissuta nell’ economia sacramentale fino a essere accolta come sacramento, come trasmissione di potenza e di grazia – e non solo come comunicazione di verità, di precetto e di dottrina -, resterà sempre parola su Dio e sarà soltanto un preludio alla celebrazione del sacramento (40). Si deve sottolineare che unica è la presenza del Cristo nella parola di Dio come nell’eucaristia. Il Cristo ha donato la vita predicando la Parola e spiegando la Scrittura, e ha spiegato la Scrittura e svelato la Parola consegnando il suo corpo e il suo sangue. L’eucaristia è dunque al contempo gesto e annuncio (cf. 1Cor 11,26), e la parola efficace, che si realizza, è a sua volta annuncio e gesto. « L’economia della rivelazione avviene con eventi e parole interamente connessi tra loro, in modo che le azioni compiute da Dio nella storia della salvezza manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le parole dichiarano le azioni e chiariscono il mistero in esse contenuto » (DV 2). La rivelazione non è soltanto locutio Dei, perché dicere Dei est facere e facere Dei est dicere!
Dunque, questa economia della rivelazione in cui Dio « nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici (cf. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con loro (cf. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé » (DV 2), e che ha in Cristo il suo sacramento primordiale (Origene) perché egli è l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (cf. 1Tm 2,5), trova un suo sacramento nella chiesa, « che svela e insieme realizza il mistero dell’amore di Dio per l’uomo » (GS 45), nell’eucaristia, che è epifania dell’amore fino alla fine con cui il Cristo ha amato l’umanità, e nella Scrittura, che comunica la parola di Dio e in cui « il Padre viene con sovrabbondanza d’amore incontro ai suoi figli ed entra in conversazione con loro » (DV 21). Secondo modalità differenti Scrittura, eucaristia e chiesa sono « corpo » del Cristo che si illuminano e interpretano reciprocamente e ci dicono che la lettura del testo scritturistico deve sempre avvenire in un organico legame con la comunità ecclesiale e deve sempre avere come proprio télos l’eucaristia.
La Scrittura dunque, con la sua qualità teandrica, è un sacramento: signum dotato di un elemento sensibile che contiene e manifesta il mistero di Cristo, luogo di un vero incontro personale tra noi che ascoltiamo e il Dio che parla e parlando ci rivela il suo mistero personale facendosi conoscere nel volto del Cristo e cosi offre a noi una potenzialità nuova di amore e di comunione con lui. La lettura della Scrittura realizza cosi quella dinamica di ascolto-conoscenza-amore che è esigenza centrale di tutta la Scrittura, come appare dallo Shema’: « Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno. Amerai il Signore tuo Dio… » (Dt 6,4-5; Mc 12,29). Come Cristo nella sua incarnazione è stato il sacramentum Dei, cosi la Scrittura è nell’economia rivelativa il sacramentum Dei che prolunga l’azione, l’evento di Cristo nella chiesa insieme a tutti gli altri sacramenti. Gregorio Magno pone la Scrittura e Cristo in rapporto intrinseco e afferma la presenza reale dell’ opera salvifica del Redentore nelle Scritture: in esse « è contenuta l’incarnazione, la passione, la morte, la resurrezione e l’ascensione del Signore » (41). « Gregorio descrive la natura del rapporto Scrittura-Cristo in termini sacramentali: la Scrittura, infatti, oltre a essere una significazione anticipata del mistero di Cristo, ne sarebbe anche un’iniziale attuazione » (42).
La Scrittura è un sacramento. Possiamo anche dire che la Scrittura è un libro, come l’eucaristia è pane e vino, ma dobbiamo subito aggiungere che essa è un sacramento e dunque un luogo di effusione della grazia, un mezzo di comunione con Dio, una rivelazione della sua presenza. Il « libro » che è la Scrittura in verità è un segno della comunicazione che avviene tra Dio e noi e, come ogni sacramento, va accolto nella fede, altrimenti non produce grazia né genera comunione. Solo quando è accostata nella fede la Scrittura può liberare « l’evangelo che è potenza di Dio per la salvezza di chiunque ha fede… La giustizia di Dio infatti si rivela in esso di fede in fede, come sta scritto: il giusto vivrà mediante la fede » (Rm 1,16-17).
La Scrittura ha dunque una struttura sacramentale in quanto riveste un aspetto esteriore e uno interno, cosi che il credente deve passare dal primo al secondo grazie all’azione rivelante di Dio attuata dallo Spirito santo. Qui si innesta la necessità della lettura spirituale della Scrittura come – secondo le espressioni patristiche – passaggio dalla lettera allo spirito, rinvenimento del midollo dietro la corteccia, del frutto dietro il fogliame… non però nel senso di rinvenire un « altro » significato in base a inaccettabili allegorizzazioni, ma la profondità relativa e comunionale del testo stesso. Questa profondità si identifica con il Cristo che è l’unità e il compimento di tutte le Scritture e che vuole stabilire un’ alleanza con il credente-lettore. Occorre dunque chinare il capo sulle Scritture come il discepolo amato sul petto di Gesù, sul suo cuore: infatti « per cuore di Cristo si intende la sacra Scrittura che rivela il cuore di Cristo » (43). Il lettore deve poi tener presente il fatto che la Scrittura è costitutivamente storica, teologica e liturgica al tempo stesso: testimonianza di eventi storici interpretati teologicamente alla luce della fede e rivissuti e rigenerati all’interno della celebrazione liturgica.
La struttura sacramentale della Scrittura è inscindibile dalla struttura sacramentale dell’ eucaristia, come ricordava il vescovo melkita, monsignor Neophytos Edelby, arcivescovo titolare di Edessa e consigliere patriarcale, in un intervento in aula il 5 ottobre 1964 durante la terza sessione del concilio mentre si discuteva la seconda parte dello schema sulla divina rivelazione. Dopo aver affermato che « il primo principio teologico di ogni interpretazione della sacra Scrittura » è che « non si può separare !’invio dello Spirito santo dall’invio del Verbo incarnato » e dopo aver ricordato che « il fine dell’esegesi cristiana è l’intelligenza della Scrittura alla luce di Cristo risorto », con estrema forza monsignor Edelby ha proseguito: « La Scrittura è realtà liturgica e profetica, è annuncio (kérygma) prima di essere libro, è la testimonianza dello Spirito santo sulla venuta di Cristo, di cui il momento privilegiato è la liturgia eucaristica ». Se « la controversia post-tridentina ha soprattutto visto nella Scrittura una norma scritta », essa invece va considerata come « la consacrazione della storia della salvezza sotto le specie della parola umana che non può essere separata dalla consacrazione eucaristica in cui tutta la storia è ricapitolata nel corpo di Cristo ». A questo punto si inserisce anche il rapporto con la tradizione: « Questa consacrazione necessita di una epiclesi, e questa è appunto la sana tradizione. La tradizione è l’epiclesi della storia di salvezza, la teofania dello Spirito santo, senza la quale la storia è incomprensibile e la Scrittura resta lettera morta » .
La Scrittura deve perciò essere interpretata « nella totalità della storia di salvezza » (44). Certamente, è soprattutto nella liturgia, e sommamente nella celebrazione eucaristica, che la proclamazione della Scrittura può dispiegare la sua efficacia di emergenza della presenza del Signore e di comunione con lui, ma è pur vero che anche nella lectio divina personale (e tanto più se comunitaria) può autenticamente avvenire un’ esperienza reale di comunione con il Cristo. Quando attraverso la Scrittura noi ascoltiamo e accogliamo la parola di Dio nella fede, non soltanto la sentiamo rivolta in modo personalissimo a noi, ma di essa facciamo l’esperienza reale vedendo, ascoltando, toccando il Verbo di vita (cf. IGV l,I). La Scrittura infatti si rivolge sempre contemporaneamente a tutti e a ciascuno: quando la parola della Scrittura si rivolge al « voi » dell’intera comunità radunata, lo fa coinvolgendo il « tu » di ciascun membro; e quando si rivolge al singolo, lo fa avendo di mira la sua collocazione ecclesiale, il suo essere destinatario della Parola in quanto organicamente inserito nella struttura comunitaria.

Publié dans:BIBBIA, biblica, Enzo Bianchi, spiritualità  |on 17 février, 2014 |Pas de commentaires »

LE GOCCE DEL TEMPO

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LE GOCCE DEL TEMPO 

1 GENNAIO 2014  

DI DON GIUSEPPE LIBERTO 

Nella scansione ritmica del tempo, ritorna puntuale il momento in cui l’anno che volge al termine si tuffa nell’immenso oceano delle memorie del passato. Mentre si toglie il vecchio calendario, torna insistente l’eterno interrogativo: “Che cos’è il tempo?”.

Anche sant’Agostino, puntando lo sguardo sul passato, sul presente e sul futuro, nella celebre pagina delle Confessioni, s’interroga: Che cos’è il tempo? Chi riuscirà a spiegarlo in modo facile e breve? Chi potrà comprenderne il concetto per poterne dire una parola? Eppure, di che cosa possiamo parlare che sia più familiare e più nota del concetto di tempo?… Se nessuno me lo domanda, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, allora non lo so. Tuttavia affermo con sicurezza di sapere che, se non passasse nulla, non esisterebbe il passato; se nulla divenisse, non ci sarebbe futuro; se nulla esistesse, non ci sarebbe presente (Conf. 11,14).

Prima d’intraprendere la riflessione sul tempo, il Vescovo d’Ippona si era rivolto a Dio chiedendo di aiutarlo a comprendere sia il Verbo creatore del tempo, sia il tempo stesso nel suo alveo esistenziale e così scrive: Troppo preziose sono per me le gocce del tempo. Da molto mi riarde il desiderio di meditare la tua legge, di confessarti la mia conoscenza e la mia ignoranza in proposito, le prime luci della tua illuminazione e i residui delle mie tenebre (Conf. 11,2). Agostino percepisce le “gocce del tempo” come il finito immerso nell’eterno e così armonizza, senza confondere, tempo dell’uomo ed eternità di Dio. Tutto ciò che esiste lo colloca tra un passato e un futuro, unica dimensione possibile alle realtà che esistono; ritiene, inoltre, che non sia semplice la spiegazione del tempo nella sua triplice forma di passato, presente e futuro. Il tempo passato è ormai inesistente, quello futuro non è ancora, il presente esce da un luogo occulto, perché, da futuro diviene presente, così come si ritrae in un luogo occulto, allorché da presente diviene passato (Conf. 11, 17, 22). Il tempo, per Agostino, è percezione dell’anima e può essere solo presente: E’ inesatto dire che i tempi sono tre: passato, presente e futuro. Forse sarebbe esatto dire che i tempi sono tre: presente del passato, presente del presente, presente del futuro. Queste tre specie di tempi esistono in qualche modo nell’animo e non vedo che siano altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente è la visione, il presente del futuro è l’attesa (Conf. 11, 20, 26). Nella “percezione dell’anima” e nell’“estensione dello spirito” ogni tempo è presente: nella memoria, se è passato; nell’attenzione, se è presente; nell’attesa, se è futuro.  Agostino, nelle sue lunghe e articolate riflessioni, lasciandosi illuminare dalle divine Scritture, ricongiunge nell’uomo, eterno e tempo. Il tempo, in Cristo, diventa tempo di grazia e di salvezza. Il cristiano, infatti, vede nel Verbo incarnato, nelle “gocce del tempo” a lui donate, tutto ciò che esiste, vivendo, nella speranza, l’attesa del riposo del settimo giorno. Generare il tempo cristiano è l’impegno del credente che vive, tra fascino e dramma, nell’oggi della storia.

Nella Santa Scrittura, l’inizio del tempo degli uomini ha origine dal “tempo di Dio”. Dio è Arché, cioè inizio e origine “dal quale” tutto esiste; Dio è Télos, cioè meta e fine “per il quale” tutto esiste. Egli, perciò, è principio e fine, conclusione e perfezionamento d’ogni realtà creata. Presente e futuro, tempo astronomico e antropologico, hanno la loro sorgente in Dio. E’ Lui che sottrae il tempo dalla monotonia ciclica e lo ricrea sempre nuovo con i suoi interventi provvidenziali. Il tempo dell’universo e dell’uomo è “tempo di Dio” e della sua relazione paterna con l’umanità. Nel tempo, il Creatore entra in dialogo con le sue creature e con esse costruisce la storia. E’ lo stesso Dio, quindi, che orienta il tempo verso la fine misteriosa, in cui raggiungerà il suo termine e insieme la sua pienezza. La Bibbia, in questo modo, “desacralizza” il tempo e lo “santifica” superando il panteismo con la trascendenza. La chiave di lettura del tempo non è la cosmogonia, ma la storia. Il tempo, come le altre creature, è nelle mani di Dio, anzi è proprio lui a ordinarlo e a condurlo, ogni determinismo cosmico e pagano viene così superato. La Rivelazione diventa realtà storica e la storia evento di Rivelazione. Il profeta, infatti, incontra il suo Dio nei fatti storici che per lui sono “Parola di Dio” che, rivelandosi agisce e nell’agire si rivela. Il tempo non è più visto come l’opposto dell’eternità, ma, carico d’eternità è proiettato verso l’eterno.

Il tempo ha un’arché e un télos, non è circolo vizioso chiuso in se stesso, ma spirale protesa verso un fine e un compimento di pienezza escatologica. Abramo, non come Ulisse, abbandona per sempre Ur di Caldea e si mette in cammino verso la terra che Dio gli darà. All’amara e sconfortata nostalgia di Ulisse, la Santa Scrittura oppone la speranza serena nell’attesa gioiosa. Il Dio della Bibbia è sperimentato come il Dio degli eventi che vive e che salva il suo popolo senza tirarlo fuori dalla storia. Egli escogita e attua una serie di fatti che si dispiegano in determinati momenti storici chiamati kairòi, eventi con i quali Dio costruisce la storia dell’uomo in un’ininterrotta manifestazione della sua misericordia. Il tempo, allora, non sarà più kronos mitologico che divora gli uomini e la storia, ma kairòs teologico che è “sacramento” mediante il quale Dio lavora per salvare il suo popolo. Culmine e centro è l’evento Cristo, kairòs per eccellenza che, nella “pienezza dei tempi”, dà senso compiuto alla dimensione temporale, spaziale e creaturale (cf Ef 1,10). Dio crea il tempo e lo offre in dono all’uomo perché sia l’alveo prezioso per accogliere Colui che del tempo è la pienezza: Cristo Signore, punto fisso che orienta tutta storia prima e dopo di lui, è Kairòs luminoso che ricapitola passato, presente e futuro.

Al momento dell’Incarnazione, il tempo, nel suo naturale fluire, non subisce un arresto, ma entra misteriosamente nel nuovo movimento impresso dal Verbo Redentore. Da Lui è rinnovato, consacrato e reso mezzo di salvezza. L’incarnazione inaugura il tempo nuovo attraverso l’evento unico e definitivo della salvezza che è il Mistero pasquale di Passione-Morte-Risurrezione-Ascensione-Dono dello Spirito. Tutta quanta la realtà spazio-temporale è orientata progressivamente verso l’eschaton, verso la nuova creazione sulla quale il tempo si apre per raggiungere la sua pienezza.

Gli eventi del passato e l’attesa del futuro sono vissuti da Israele e dalla Chiesa nell’“Oggi” del tempo liturgico. Il tempo liturgico non è invecchiamento, ma il sempre nuovo rifiorire della giovinezza della Chiesa, Sposa immacolata e Corpo senza rughe di Cristo, Signore del tempo e della storia. Il tempo allora trova la sua scaturigine, il suo svilupparsi e il suo completarsi nel mistero di Dio incarnato: Dio si è fatto tempo – afferma sant’Ireneo – affinché noi, uomini temporali, divenissimo eterni e mostra che il temporale culmina nell’eterno fin da quaggiù.

La liturgia del tempo appare, così, come “sacramento” dell’eternità che integra il tempo cosmico nel Logos-Kronokrator, Verbo-Signore del tempo. In Lui, il “fine” ultimo della storia trova il suo adempimento, anche se non trova compimento la “fine” della storia. E’ Cristo il pieno compimento e la speranza realizzata del futuro. E’ Lui il “già” e “non ancora”. Il cosmo, la storia e l’umanità, per Cristo, con Cristo e in Cristo, sono ormai inseriti nel mistero del tempo nuovo della Chiesa. Questo tempo non è fine a se stesso, ma appartiene già agli “ultimi tempi”, anche se non ancora in modo definitivo, perché tutto è orientato verso la pienezza del compimento futuro. L’“Oggi liturgico” non sarà nostalgia del passato, ma tensione e desiderio ardente del futuro la cui gioia è anticipata nel presente. Desideri e tensione ci aiuteranno a trascendere il tempo cosmico e a vivere l’unione tra celeste e terrestre, tra invisibile e visibile, in piena comunione trasfigurante del divino nell’umano e dell’umano nel divino. La Chiesa di Cristo, comunità escatologica, celebrando quel che già possiede, è protesa verso ciò che attende. Passato, presente e futuro salvifici sono già contenuti nel Memoriale del Signore.

A che serve sapere usare il metronomo, se poi non si comprende cos’è la musica nel ritmo? A che serve possedere orologio e calendario, se poi non si è capaci di comprendere cos’è il tempo nel misterioso fluire degli anni?

Il salmo 90 è una meditazione sulla vita umana alla luce di Dio. Contemplando l’eternità di Dio, il salmista si abbassa a guardare la caducità umana che, per contrasto, punta gli occhi sull’eternità di Dio e invoca: Insegnaci a contare i nostri giorni e acquisteremo un cuore saggio (Sal 90,12). Le gocce del tempo non andranno mai perdute come lacrime nella pioggia, ma saranno perle preziose immerse nell’eterno.

Publié dans:BIBBIA, BIBBIA E SCIENZA, FILOSOFIA |on 17 février, 2014 |Pas de commentaires »

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