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IL CULTO MARIANO E IL VATICANO II…

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IL CULTO MARIANO E IL VATICANO II

LA « LUMEN GENTIUM » E ALTRI IMPORTANTI DOCUMENTI CONCILIARI SONO UNA CHIAVE PER COMPRENDERE CON PIENEZZA IL RUOLO DELLA MADRE DI DIO NELLA STORIA DELLA SALVEZZA

Roma, 13 Maggio 2013 (Zenit.org) Carmine Tabarro

Perché è importante ricordare i 50 anni che ci separano dal Concilio? Molti sarebbero i motivi, ma vale la pena citarne due in particolare: innanzitutto perché i cristiani dai sessant’anni in giù lo conoscono poco o per nulla, escluso, chiaramente chi lo ha studiato.   
Il secondo motivo è subordinato al primo: l’immensa luce che il Vaticano II ha proiettato sul retto culto mariano.
Va detto in premessa che il Concilio Vaticano II è stato il concilio ecumenico che ha emanato il più organico documento dottrinale su Maria nella storia della Chiesa: il capitolo VIII della costituzione dogmatica Lumen gentium.
Troviamo tuttavia altre indicazioni nella costituzione sulla liturgia  Sacrosanctum Concilium (103), nel decreto Presbyterorum ordinis (18), nel decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes (42), nel decreto sulla formazione dei sacerdoti e dei seminaristi Optatam totius (8) e nel decreto sul rinnovamento della vita religiosa Perfectae caritatis (25).
In questa sede ci soffermeremo sull’incarnazione del Verbo e sulla maternità di Maria alla luce del Vaticano II.
Al centro dell’insegnamento conciliare c’è una maternità che le Sacre Scritture presentano come opera dello Spirito Santo: “Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà sarà santo e sarà chiamato Figlio di Dio” (Lc 1,35).
In questo senso il Concilio ha riconosciuto il cuore della dignità di Maria. Scrive la Lumen gentium (cap. VIII, n°56): “abbracciando la volontà divina di salvezza con tutto il cuore e senza impedimento di alcun peccato, (Maria) si è dedicata totalmente, quale serva del Signore, alla persona e all’opera del suo Figlio, mettendosi al servizio del ministero della redenzione sotto di lui e con lui, per la grazia di Dio onnipotente”.
I padri del Concilio, riconoscono in Maria, l’accettazione del disegno di Dio e una sua cooperazione che va compresa bene: da una parte l’iniziativa di Dio dipende solo dal suo libero e assoluto amore; dall’altra il consenso (fides et ratio) di Maria libero e totale.
Maria ha capito bene e in profondità quello che Dio le chiedeva? Il Concilio insegna che Maria, “arricchita di doni corrispondenti alla sua così alta funzione”, ha attivamente e responsabilmente preso parte all’incarnazione senza che questo fosse frutto di una sua scelta ex ante. Maria è la terra che ha accolto la Parola, la terra offerta e predisposta all’opera di Dio: “la terra ha dato il suo frutto, ci ha benedetto Dio, il nostro Dio” (Sal 67,7).
Maria è l’icona del tutto singolare, in cui la grazia, produce la vita e le dà forma.
I padri del Concilio descrivono la presenza di Maria a fianco di Cristo con queste stupende pennellate: “[...] la beata vergine Maria ha percorso il suo pellegrinaggio di fede e ha serbato fedelmente la sua unione col Figlio fino ai piedi della croce dove, non senza un disegno divino, fu presente in dolorosa compassione col suo unigenito Figlio, associandosi con animo materno al suo sacrificio e unendo il suo amorevole consenso all’immolazione della vittima che lei stessa aveva generato” (Lumen gentium, cap.VIII, n° 58).
Maria, chiamata dalla Storia della Salvezza a partecipare al progetto divino, ci ricorda che lei è la porta che conduce a Cristo; comprendere con l’intelligenza della fede il posto che il Padre ha attribuito a Maria vuol dire costruire la nostra fede in Cristo sulla roccia; è per salvare la verità di Cristo che la Chiesa ha riconosciuto e definito il ruolo di Maria.
In conclusione rimandiamo alle note del cap. VIII della Lumen gentium; nello specifico i nn° 55-59, dove viene presentato un apparato critico di note, con riferimenti biblici e patristici assai importanti, che sono d’aiuto nel discernimento per il retto culto mariano.
Approfondire con fides et ratio il ruolo di Maria nella vita della Chiesa e dei fedeli, è importante per saper evitare le diverse deformazioni (sempre presenti nella storia della Chiesa) che minacciano la retta fede mariana: da un lato il tentativo generalizzato di demitizzare il culto mariano, d’altro il rischio di cadere nel sentimentalismo o in una specie di surrogato affettivo; fino agli estremisti, che arrivano a mettere Cristo subordinato alla Madonna.
Il Concilio Vaticano II ha donato un grande contributo per  il retto culto alla figlia di Sion.
“Dunque questo Figlio di Dio, nostro Signore, che è verbo del Padre è anche Figlio dell’uomo, poichè da Maria, che aveva avuto la generazione da creature umane ed era ella stessa creatura umana, ebbe la nascita umana e divenne Figlio dell’uomo. Perciò il Signore stesso ci dette un segno, in profondità e in altezza, segno che l’uomo non domandò, perché non si sarebbe mai aspettato che una vergine potesse concepire e partorire un figlio continuando ad essere vergine, e il frutto di questo parto fosse – Dio-con-noi; che egli discendesse nelle profondità della terra a cercare la pecora che era perduta, e in effetti era la sua propria creatura, e poi salisse in alto ad offrire al Padre quell’uomo che in tal modo era stato ritrovato”. Sant’Ireneo, Adv. Haer., II, 19, 3 PG 7, 941A

San Mattia Apostolo

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14 MAGGIO: SAN MATTIA APOSTOLO

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14 MAGGIO: SAN MATTIA APOSTOLO

BIOGRAFIA
Eletto dagli apostoli al posto di Giuda, per rendere testimonianza della risurrezione del Signore, fu annoverato fra i Dodici, come si legge negli Atti degli apostoli (1,15-26). In un antico Martirologio leggiamo: Nella Giudea il natale di san Mattia Apostolo, il quale, dopo l’Ascensione del Signore, eletto a sorte dagli Apostoli in luogo di Giuda il traditore, per la predicazione dell’Evangelo fu martirizzato.

MARTIROLOGIO
Festa di san Mattia, apostolo, che seguì il Signore Gesù dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui Cristo fu assunto in cielo; per questo, dopo l’Ascensione del Signore, fu chiamato dagli Apostoli al posto di Giuda il traditore, perché, associato fra i Dodici, divenisse anche lui testimone della risurrezione.

DAGLI SCRITTI…
Dalle «Omelie sugli Atti degli Apostoli» di san Giovanni Crisostomo, vescovo
«In quei giorni, Pietro si alzò in mezzo ai fratelli e disse…» (At 1, 15). Dato che era il più zelante e gli era stato affidato da Cristo il gregge, e dato che era il primo nell’assemblea, per primo prende la parola: Fratelli, occorre scegliere uno tra noi (cfr. At 1, 21-22). Lascia ai presenti il giudizio, stimando degni d’ogni fiducia coloro che sarebbero stati scelti e infine garantendosi contro ogni odiosità che poteva sorgere. Infatti decisioni così importanti sono spesso origine di numerosi contrasti.
E non poteva essere lo stesso Pietro a scegliere? Certo che poteva, ma se ne astiene per non sembrare di fare parzialità. D’altra parte non aveva ancora ricevuto lo Spirito Santo. «Ne furono proposti due, Giuseppe, detto Barsabba che era soprannominato Giusto e Mattia» (At 1, 23). Non li presentò lui, ma tutti. Lui motivò la scelta, dimostrando che non era sua, ma già contemplata dalla profezia. Così egli fu solo l’interprete, non uno che impone il proprio giudizio.
Per questo disse: «Bisogna che tra coloro che ci furono compagni» con quel che segue (At 1, 21-22). Osserva quanta oculatezza richieda nei testimoni, anche se doveva venire lo Spirito; tratta con grande diligenza questa scelta. «Tra questi uomini», prosegue, «che sono stati con noi tutto il tempo che visse tra noi il Signore Gesù». Parla di coloro che erano vissuti con Gesù, non quindi semplici discepoli. All’inizio molti lo seguivano: ecco perché afferma: Era uno dei due che avevano udito le parole di Giovanni e avevano seguito Gesù.
«Per tutto il tempo in cui il Signore Gesù ha vissuto in mezzo a noi, incominciando dal battesimo di Giovanni» (At 1, 21). E si, perché gli avvenimenti accaduti prima, nessuno li ricordava con esattezza, ma li appresero dallo Spirito. «Fino al giorno in cui Gesù é stato di tra noi assunto in cielo, uno divenga, insieme a noi, testimone della sua risurrezione» (At 1, 22). Non dice: testimone di ogni cosa, ma «testimone della sua risurrezione», semplicemente.
Infatti era più credibile uno che affermasse: Colui che mangiava, beveva e fu crocifisso, é proprio lo stesso che é risuscitato. Perciò non era necessario che fosse testimone del passato né del tempo successivo e neppure dei miracoli, ma solo della risurrezione. Gli altri avvenimenti erano noti ed evidenti; la risurrezione invece era avvenuta di nascosto ed era nota solo a quei pochi.
E pregavano insieme dicendo: «Tu, Signore, che conosci il cuore di tutti, mostraci…» (At 1, 24). Tu, non noi. Molto giustamente lo invocano come colui che conosce i cuori: da lui, infatti, dev’essere fatta l’elezione, non da altri. Pregavano con tanta confidenza, perché era proprio necessario che uno fosse eletto. Non chiesero: Scegli, ma: «mostraci quale di questi due hai designato» (At 1, 24), ben sapendo che tutto é già stabilito da Dio. «Gettarono quindi le sorti su di loro» (At 1, 25). Non si ritenevano degni di fare essi stessi l’elezione, per questo desiderarono essere guidati da un segno.

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QUEL CHE RESTA DEL DOLORE: IL TRAUMA E LA TESTIMONIANZA DELLO SPIRITO (ROBERT CHEAIB)

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QUEL CHE RESTA DEL DOLORE

IL TRAUMA E LA TESTIMONIANZA DELLO SPIRITO

ROMA, 13 MAGGIO 2013 (ZENIT.ORG) ROBERT CHEAIB

I cristiani sono talmente abituati al passaggio teorico dalla croce alla risurrezione da vedere ormai quasi una logica continuità: prima vi è la sofferenza, l’ignominiosa morte e dopo arriva the happy ending e il canto dell’alleluia. La vita emerge trionfale e annienta la morte. Questo passaggio indelicato non solo dimentica la storia umana, i suoi irrisolti «perché» sulla sofferenza e sulla morte, ma soprattutto non rispetta il «sabato santo», la spaccatura e il contrasto, quel quadro dipinto con sfumature di un silenzio non qualsiasi, del silenzio della Parola, del silenzio in/di Dio. Questo passaggio dimentica anche che il risorto è sempre il risorto crocifisso che porta i segni della passione, che sono, sì, segni d’amore, ma pur sempre segni di ingiustizia, di dolore, di «amore non amato»… sono «quel che resta del dolore».
Nel suo volume Quel che resta del dolore. Il trauma e la testimonianza dello Spirito, la teologa americana Shelly Rambo dedica la sua riflessione e la sua sensibilità all’analisi di quest’interstizio dell’esperienza umana tra la tempesta che passa e il «dopo la tempesta» che rimane. La traduzione italiana del volume, curata da Giuseppe Mazza, si inserisce nella collana Universo teologia Limina delle Edizioni San Paolo dedicata alle tematiche «limite» spesso marginalizzate nella riflessione teologica, ma non tali nel vissuto quotidiano di credenti e non.

Il trauma
Il trauma è per natura ciò che non va via. È la trasformazione dell’esperienza di sofferenza in sintomi che sopravvivono nel corpo, nei ricordi che tornano e che forse ci perseguitano. Il trauma è «un incontro con la morte» che non è, però, morte in senso letterale. È un’esperienza intermedia che fa sì che la vita assuma una «definizione sostanzialmente diversa» la cui vulnerabilità la qualifica come «vita sempre mista alla morte» (22-23).
Le «teodicee» tentano di riconciliare il rapporto antitetico tra le affermazioni religiose su Dio (bontà, onnipotenza, onniscienza) e l’esperienza del male e della sofferenza, ma non giungono a dare una risposta efficace e sentita alla sofferenza stessa, o meglio, all’uomo che ha sofferto, che soffre e che porta il trauma come residuo per-manente della sofferenza.
Non di rado, le sofferenze vengono rivestite (investite?) con gli abiti di festa della speranza in una maniera troppo precoce, lasciando uno spazio oscuro e non visitato dal Vangelo: quello del cuore che si chiede ancora perché? Perché a me? Dove è/era Dio? La persona che ha sperimentato il dolore non vuole un Vangelo che cancelli la sua storia, ma che la illumini, che la visiti e che costruisca un futuro di speranza dalle fibre del corpo morto e non da un surrogato estraneo. Se non si ha la pazienza della semina della speranza si incorre nel rischio di «occultamento della realtà della morte nella vita stessa» (27).
La convinzione di Shelly Rambo è che il cristianesimo è capace di offrire, a chi ha sperimentato il trauma, chiavi teologiche, ermeneutiche ed esperienziali per teologizzare e interpretare la fase intermedia che, non è l’evento della croce e neppure quello della risurrezione, ma i dinamismi che sussistono fra i due. È qui che risiede la buona notizia, «nella capacità della teologia cristiana di testimoniare tra morte e vita, ovvero nella sua capacità di dar forma a una nuova riflessione tra le due dimensioni» (29). La teologia viene presentata, quindi, come «discorso di guarigione» che cerca di trasformare le realtà di sofferenze attraversate.

Sopra-vivere e testimoniare
Il trauma costituisce una «lente infranta» che debilita la capacità personale di considerare il passato, ma anche quella di immaginare il futuro (50). Attraversare il trauma e continuare a vivere diventa un evento che, nelle parole di Jacques Derrida, può essere qualificato come sopra-vivere. È letteralmente così: dopo un’esperienza di sofferenza o si muore (se non fuori, sicuramente dentro), o si vive su un piano superiore. Il termine sopra-vivere suggerisce «l’idea della vita che eccede se stessa. Tale eccedenza o traboccamento emerge dall’esperienza della morte» (59).
Testimoniare tale sopravvivenza diventa un modo per rendere ragione della fede nel cuore delle realtà traumatiche. Si tratta di uno spazio dove viene seriamente coinvolto «il disorientarsi del tempo, della parola e del corpo, nel quadro delle molteplici elisioni che lo costituiscono» (87).
La testimonianza riconosce e raccoglie la natura infranta della parola, del corpo, della storia individuale e comunitaria nella testimonianza che spinge verso una particolare manifestazione dello Spirito, non tanto come «datore di vita», ma come «testimone dell’emergere della vita dalla morte».

Il sabato santo e la testimonianza in Giovanni
La teologa riflette sull’istanza del sabato santo approfondita da Hans Urs von Balthasar in dialogo con la teologia e le esperienze mistiche di Adrienne von Speyr. Il teologo di Basilea getta uno sguardo prospettico sulla redenzione oltre la morte in croce e prima dell’alba della risurrezione, esaminando lo spazio intermedio della discesa negli inferi. Balthasar descrive quell’esperienza teologica come un dramma che va oltre la nostra stessa comprensione. È quella dimensione dove tra passione e risurrezione «non vi è luce, non vi è vita, non vi sono parole» (124).
Lo sguardo dell’autrice enuclea l’espediente narrativo che dialoga con questa sensibilità del silenzio di Dio in una scena che distingue il racconto della passione giovannea. Si tratta della scena del soldato che trafigge con la lancia il corpo esanime del Crocifisso. L’acqua è generalmente intesa come simbolo di vita, ma in questa pericope giovannea, l’acqua compare in un ambito di morte. «I fluidi della morte e della vita sono mescolati insieme, e contrassegnano nel testo uno spazio da cui scaturisce una testimonianza particolare» (155): una testimonianza tra morte e vita, tra croce e risurrezione.
Inoltre, la testimonianza giovannea si declina con due termini precisi: rimanere (ménein) e trasmettere (paradidónai). Il primo è un modo di esprimere un diverso tipo di presenza necessario a seguito della morte di Gesù. «È una presenza che prende la forma del sopportare, del resistere, del persistere. È una presenza che accompagna e custodisce, portando sempre con sé i segni della sofferenza e della morte» (194). Il secondo termine – trasmettere – rimanda alla consegna, all’attenzione verso coloro che rimangono, a Giuda che consegna ma soprattutto allo Spirito che è consegnato.
I due termini non rimandano a una testimonianza forte o arrogante, ma a una presenza infranta. Essi rappresentano «la caotica e inconcludente esperienza del vivere oltre la morte» con l’annuncio della risurrezione. Sopra-vivere prende forma attraverso l’imperativo di rimanere e di amare.
I paradigmi personali di questa testimonianza sono il discepolo amato e Maria Maddalena. Entrambi «attestano un evento di morte in e attraverso un diverso concetto di vita che ne emerge: non un’immagine di vita nuova e trionfante, ma la persistente testimonianza resa all’amore che sopravvive» (204).

Lo Spirito intermedio e l’amore che rimane
La consegna dello Spirito esprime la potenza di Dio che rimane oltre la morte e nel trauma. «Dio non è potente nella distanza, ma nella sua intima relazionalità verso tutte le cose». La presenza dello Spirito è testimonianza che «Dio è vulnerabile rispetto al mondo, è coinvolto in esso. Lo Spirito, come figura del desiderio divino, esprime la potenza nell’apertura e nella vulnerabilità» (239).
Gesù che consegna lo Spirito testimonia che l’amore rimane. Il soffio vitale si estingue, ma non è assorbito dalla morte. Persiste proprio nel suo consegnarsi. L’amore rimane come testimonianza viva nell’abisso. «Non trova dimostrazione nella capacità di pronunciare la vita, ma in quella di recare testimonianza in e attraverso la morte al soffio dell’amore divino. Nell’intermedio la vita non può essere vista, e per tal motivo dev’essere testimoniata» (251).
In una storia commista di morte e vita, è evidente che la morte rimane. La vita non può allora essere concepita a prescindere da essa. Il comando dell’amore testimonia la possibilità del «no», del lasciarsi assorbire dalla voragine cupa dell’odio e del rancore che il male alimenta naturalmente, ma testimonia anche una possibilità kairologica: il «sì» che fa sì che quel che resta del dolore possa essere anche «l’amore che rimane», sopravvive, permettere di sopravvivere, e anche se a un prezzo ingente, di vivere in pienezza.

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Della Robbia, Ascensione del Signore

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Ascensione del Signore

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San Pacomio

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9 MAGGIO: SAN PACOMIO ABATE (mf)

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9 MAGGIO: SAN PACOMIO ABATE (mf)

ALTO EGITTO, 287 – 347

Nacque nell’Alto Egitto, nel 287, da genitori pagani. Arruolato a forza nell’esercito imperiale all’età di vent’anni, finì in prigione a Tebe con tutte le reclute. Protetti dall’oscurità, la sera alcuni cristiani recarono loro un po’ di cibo. Il gesto degli sconosciuti commosse Pacomio, che domandò loro chi li spingesse a far questo. «Il Dio del cielo» fu la risposta dei cristiani. Quella notte Pacomio pregò il Dio dei cristiani di liberarlo dalle catene, promettendogli in cambio di dedicare la propria vita al suo servizio. Tornato in libertà, adempì al voto aggregandosi a una comunità cristiana di un villaggio del sud, l’attuale Kasr-es-Sayad, dove ebbe l’istruzione necessaria per ricevere il battesimo. Per qualche tempo condusse vita da asceta, dedicandosi al servizio della gente del luogo, poi si mise per sette anni sotto la guida di un vecchio monaco, Palamone. Durante una parentesi di solitudine nel deserto, una voce misteriosa lo invitò a fissare la sua dimora in quel luogo, al quale presto sarebbero convenuti numerosi discepoli. Alla morte dell’abate Pacomio, i monasteri maschili erano nove, più uno femminile. Del santo restò sconosciuto il luogo della sepoltura. (Avvenire)

Emblema: Bastone pastorale

Martirologio Romano: Nella Tebaide, in Egitto, san Pacomio, abate, che, ancora pagano, spinto da un gesto di carità cristiana nei confronti dei soldati suoi compagni con lui detenuti, si convertì al cristianesimo, ricevendo dall’anacoreta Palémone l’abito monastico; dopo sette anni, per divina ispirazione, istituì molti cenobi per accogliere fratelli e scrisse per i monaci una regola divenuta famosa.
Come ti converto uno che non crede? Con l’esempio di una carità viva. Prendete un giovanotto pagano, arruolato a forza nell’esercito imperiale e subito fatto prigioniero insieme a tutte le reclute. Pensate allo sconcerto, alla delusione e alla sofferenza dei giorni di prigionia, insieme all’incertezza di quella che sarà la sua sorte. Immaginate l’incontro furtivo nella notte con alcuni uomini, che di nascosto vengono a confortarlo, sfamarlo e incoraggiarlo e che, insieme all’aiuto materiale, gli sussurrano parole di Cielo e dicono di fare tutto ciò in nome del “Dio dei cristiani”. Il giovanotto ne resta così colpito ed ammirato da rivolgersi all’ancora ignoto “Dio dei cristiani”, promettendo di dedicare a lui tutta la sua vita se riuscirà a liberarsi da quelle catene. E quando ciò avviene, al giovanotto restando solo due cose da fare: imparare a credere in quel Dio che lo ha liberato e, poi, studiare il modo per sciogliere il suo voto. E’ questa, in sintesi, l’origine dell’esperienza religiosa di San Pacomio, nato nell’Alto Egitto nel 287 e convertitosi al cristianesimo come abbiamo appena descritto. Dopo il battesimo, la vita spirituale di Pacomio cerca modi per esprimersi: prima all’interno di una comunità cristiana di cui si mette a servizio, quasi a voler subito mettere in pratica l’insegnamento di carità che quegli sconosciuti cristiani gli avevano trasmesso in carcere; poi attraverso l’esperienza eremitica, cioè l’incontro con Dio nella solitudine del deserto, di cui il grande Antonio è stato maestro un secolo prima. Pacomio, però, apre una strada nuova: all’imitazione di Gesù, solo nel deserto, in un rapporto esclusivo con il Padre e alle prese con le tentazioni del demonio, egli preferisce imitare Gesù che vive con i suoi discepoli ed insegna loro a pregare. Ecco nascere così attorno a lui un’interessante ed inedita esperienza di monachesimo: il cenobitismo o vita comune, dove la disciplina e l’autorità sostituiscono l’anarchia degli anacoreti. Quindi, non più e non solo la solitudine degli eremiti precedenti,con le astinenze, i digiuni e le penitenze corporali che li caratterizzano ma che possono anche nascondere l’insidia della bizzarria e dell’orgoglio; piuttosto, una comunità cristiana sul modello di quella fondata da Gesù con gli apostoli, basata sulla comunione nella preghiera, nel lavoro e nella refezione e concretizzata nel servizio reciproco. Il documento su cui Pacomio vuole regolare la vita della comunità è la Sacra Scrittura, che i monaci imparano a memoria e recitano a bassa voce mentre svolgono il loro lavoro: un contatto diretto con Dio attraverso il “sacramento della Parola”. Pacomio muore il 14 maggio 346, lasciando in eredità una decina di monasteri, di cui un paio anche femminili. Il luogo della sua sepoltura è sempre stato sconosciuto, perché un punto di morte aveva raccomandato al discepolo più fedele di seppellirlo in un posto segreto, per evitare la venerazione dei suoi seguaci.

Autore: Gianpiero Pettiti

SANTA MESSA DELL’ASCENSIONE DEL SIGNORE – PAPA PAOLO VI 1975

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SANTA MESSA DELL’ASCENSIONE DEL SIGNORE

OMELIA DEL SANTO PADRE PAOLO VI

8 maggio 1975

Fratelli venerati e Figli carissimi,

Fedeli alla norma liturgica, noi sospendiamo per un breve momento il sacro rito, che stiamo celebrando, e cerchiamo di fissare la nostra attenzione sul mistero che oggi mette in festa la Chiesa: il mistero dell’Ascensione di nostro Signor Gesù Cristo al cielo, dove Egli siede nella gloria alla destra del Padre. Mistero dell’Ascensione! oh! veramente mistero! mistero per ciò che si riferisce a Cristo; mistero per il modo con cui a noi è dato ancora di pensare e di avere presente la sua divina ed umana figura, e mistero per il riflesso che questo estremo e supremo destino di Cristo ha su quello dell’umanità, sulla Chiesa da lui fondata, sulla terra e su ciascuna delle nostre esistenze.
Oh! veramente mistero, sia nel senso ontologico e teologico che questo avvenimento ultimo e conclusivo della vita di Gesù sulla terra ha nel disegno divino dell’Incarnazione e della Redenzione: quale nuova rivelazione ci è data dalla sua scomparsa dalla scena sensibile e storica di questo mondo! E sia nel senso fenomenico per cui Cristo è sottratto alla nostra terrena conversazione, e misteriosamente scompare dal nostro sguardo sensibile. Ricordiamo la brevissima, ma sorprendente narrazione del fatto, quale ci è data da San Luca nel primo capitolo degli «Atti degli Apostoli», della quale abbiamo testé ascoltata la laconica, ma scultorea lettura: dopo l’ultimo saluto agli Apostoli, con la profetica promessa della missione dello Spirito Santo e della diffusione del Vangelo fra i popoli, Gesù, «mentre essi guardavano, si levò in alto e una nuvola lo nascose ai loro occhi» (Act. 1, 8-9).
Primo aspetto dell’avvenimento, il solo sperimentale: Gesù si innalza, cioè si distacca dalla terra, e scompare, si nasconde: i nostri occhi bruceranno di insonne desiderio di rivederlo, di vederlo ancora; ma fino alla sua «parusia», cioè fino alla sua ultima e apocalittica apparizione, in un mondo totalmente diverso da quello nostro presente, non lo vedremo più! la generazione degli Apostoli scomparirà, senza che la tensione della loro attesa sia soddisfatta; così per le altre generazioni successive, così per la nostra presente generazione, che ancora vive del suo ricordo e ancora aspetta la sua trionfale e finale ricomparsa, Gesù rimane invisibile. Facciamo attenzione, Fratelli e Figli! Invisibile, ma non assente! Innanzi tutto: questo distacco escatologico, cioè ultimo e definitivo, di Gesù dalla umana conversazione è già di per sé una conferma della sua divinità, e un avallo del suo disegno salvifico nella storia universale dell’umanità. Gesù, nei discorsi della notte imminente alla sua passione e alla sua morte, dichiarò: «Io vi rivedrò e il vostro cuore esulterà, e nessuno potrà rapirvi la vostra gioia . . . Io sono uscito dal Padre e sono venuto nel mondo; di nuovo lascio il mondo e vado al Padre» (Io. 16, 22. 28); «è un bene per voi ch’io me ne vada, perché se non vado, il Paraclito (quale annuncio!) non verrà a voi» (Ibid. 7).
Noi siamo qui in un’atmosfera, che potremmo dire surreale. Ma questa rivelazione ci introduce finalmente nel disegno supercosmico dell’economia soprannaturale: «noi aspettiamo, scriverà l’Apostolo Pietro, nuovi cieli e nuova terra» (2 Petr. 3, 13). Solo che noi, diciamo noi moderni specialmente, educati alla conoscenza scientifica del mondo, e soddisfatti e fieri della sovrabbondante ricchezza delle nostre conquiste sperimentali e culturali, non siamo facilmente predisposti ad ammettere un ordine diverso da quello che costituisce il quadro della nostra presente esplorazione; e sebbene esso ci sveli, ad ogni indagine, una ordinatrice sapienza polivalente, anzi staremmo per dire, una libera fantasia creatrice divina in ogni suo aspetto, noi siamo forse assaliti dal dubbio circa la possibilità, circa la futura realtà d’un ordine soprannaturale, e facilmente mormoriamo col servo cattivo della parabola: «tarda ormai il mio padrone a venire . . . » (Matth. 24, 28); per concludere, circa la dottrina escatologica del Vangelo: sarà vera? non manca forse di prove razionali? Dimenticando così, come dicevamo, che Gesù, – ora invisibile, e tollerante che la vicenda della natura e del tempo proceda col suo inesorabile ritmo, mentr’e il dramma della libertà umana svolge il suo gioco, docile o temerario, – Gesù non è assente, anzi Egli è ancora con noi; sì, con noi, per chi è attento a cogliere nel segno, cioè nel sacramento della sua parola (Io. 8, 25) ovvero della sua immagine riflessa nell’umanità sofferente (Matth. 25, 40), oppure nella sua Chiesa vivente e testimoniante (Cfr. Lumen Gentium, 1; Act. 9, 4), e finalmente nella realtà sacramentale e sacrificale eucaristica la sua multiforme presenza. Come, del resto, Egli, all’ultimo congedo, aveva asserito: «Ecco, Io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo» (Matth. 28, 20).
Ma come, come vederlo, come riconoscerlo, come riascoltare la sua voce, come aprirgli il nostro cuore, se le vie naturali della nostra conversazione sono incapaci di superare l’abisso, che il mistero dell’Ascensione ha scavato fra Lui e noi? Lo sappiamo. Gesù si è nascosto, affinché noi lo cercassimo; e noi sappiamo qual è l’arte, qual è la virtù, che ci abilita a questa ricerca, anzi a questa scienza superrazionale della misteriosa presenza di Cristo fra noi. È la fede, che nel battesimo ci è infusa, e che ex auditu si determina (Cfr. S. THOMAE In IV Sent. 4, 2, 2, sol. 3), accogliendo cioè la parola di Cristo insegnata dalla Chiesa; la fede, che nel suo esercizio, come c’insegna S. Agostino, ha pure i suoi occhi, habet namque fides oculos suos (Cfr. S. AUGUSTINI Ep. 120: PL 33, 456; et En. in Ps. 146: PL 4, 1897); esercitata con amore e per amore alla divina verità, con gli «occhi del cuore», cresce nella sua certezza, approfondisce la sua visione, e diventa un’esigenza d’azione (Cfr. Gal. 3, 11).
Festa perciò della fede questa nostra dell’Ascensione; una fede che spalanca la finestra sull’oltretempo riguardo a Cristo risorto, lasciandoci intravedere qualche cosa della sua gloria immortale: e sull’oltretomba riguardo a noi morituri, ma destinati, alla fine dei nostri giorni nel tempo, alla sopravvivenza nella comunione dei Santi e alla risurrezione dell’ultimo giorno per l’eternità. La fede allora diventa speranza (Hebr. 11, 1); una speranza vittoriosa emana dal mistero dell’Ascensione, fonte ed esempio del nostro futuro destino, e che può e deve sorreggere il faticoso cammino del nostro pellegrinaggio terrestre. E la speranza, ci è assicurato, non delude: spes autem non confundit (Rom. 5, 5). Amen!

La Descente du Saint-Esprit

 La Descente du Saint-Esprit  dans immagini sacre espritsaint

 

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Publié dans:immagini sacre |on 8 mai, 2013 |Pas de commentaires »
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