Archive pour le 6 août, 2012

Trasfigurazione del Signore

Trasfigurazione del Signore dans immagini sacre transfiguration5

http://rectaratio.blogspot.it/2012_08_05_archive.html

Publié dans:immagini sacre |on 6 août, 2012 |Pas de commentaires »

Il pane e il vino per l’Eucarestia

http://www.borgopiave.diocesi.it/liturgia%20a%20puntate/il%20pane%20e%20il%20vino.htm

Il pane e il vino per l’Eucarestia

Al tempo di Gesù il pane e il vino in Palestina erano l’alimento principale. Mangiare e bere hanno un profondo significato. Essi rendono possibile la vita. Chi non può mangiare e bere, chi non ha nulla da mangiare e da bere, deve morire. Così ogni pasto contiene un tacito accenno al carattere di dipendenza e di caducità della nostra vita. Cibo e bevande vengono sperimentate dall’uomo religioso come doni del Creatore, il quale è non solo l’origine e la fonte della vita, ma anche colui che la mantiene. Così il pasto è qualcosa che rimanda al Dio creatore. Chi pensa a ciò ringrazia. Ma ringraziare Dio significa pregare. E così la preghiera della mensa è un antichissimo uso dell’uomo. Il pasto stesso ha una connotazione religiosa, una solennità religiosa. Nello stesso tempo esso è un simbolo della comunione e dell’amicizia con tutti coloro che vi partecipano. Così il pane e il vino, il mangiare e il bere poterono diventare per Cristo dei segni visibili per un pasto nel quale egli stesso diviene cibo e nel quale egli stabilisce la comunione dei partecipanti con sé e tra loro.
Prima di prendere in considerazione singolarmente i due elementi invitiamo e leggere i numeri 281-286 di Principi e Norme per l’uso del Messale Romano e per facilitarne la comprensione e stimolare la riflessione riportiamo il commento ai numeri appena citati tratto da « Principi e norme per l’uso del Messale Romano – testo e commento », guida alla lettura di Rinaldo Falsini – Ed. O.R. Milano 1996:

PANE E VINO (nn. 281-286)
«Fedele all’esempio di Cristo, la Chiesa ha sempre usato pane e vino con acqua per celebrare la Cena del Signore» (n. 281). La frase non ha puro valore descrittivo, ma comporta una chiara presa di posizione di fronte a proposte anche molto recenti di usare altri alimenti propri di determinate culture (africane e asiatiche), quale il riso, il tè ecc. La continuità della tradizione, contro i tentativi verificatisi fin dai primi secoli, ha una sua chiara motivazione. Non si tratta di semplici alimenti conviviali, di cibo e di bevanda, ma di pane e vino ritenuti e usati quali simboli per indicare il Corpo e il Sangue di Cristo.
Ciò non toglie che il pane secondo la tradizione latina deve essere di frumento, fresco e azzimo (n. 282) – si presenti veramente come cibo (n. 283). Il richiamo alla sua evidenza di vero pane, non apparente ed evanescente come sono le sottilissime «ostie» bianche, è senza dubbio un omaggio alla verità degli elementi rituali, la valorizzazione del segno. Vero pane che rievochi le parole e il gesto di Gesù: « Io sono il pane vivo.., prese il pane… lo spezzò e lo distribuì ».
Ma vero pane anche in vista della valorizzazione del gesto della frazione: « Conviene che il pane eucaristico, sebbene azzimo e confezionato nella forma tradizionale, sia fatto in modo che il sacerdote nella Messa celebrata con il popolo possa spezzare davvero l’ostia in più parti e distribuirla almeno ad alcuni fedeli » (n. 283). Spezzare l’unico pane, distribuirlo fra i commensali e mangiarlo insieme è anche per noi, non solo per l’uomo biblico, un segno di comunione fraterna, «Il gesto della frazione del pane – continua il nostro numero – con cui l’eucaristia veniva semplicemente designata nel tempo apostolico, manifesterà sempre più la forza e l’importanza del segno dell’unità di tutti in un unico pane, e del segno della carità per il fatto che unico pane è distribuito tra i fratelli». Sacrificando la frazione del pane, come regolarmente avviene con l’uso del pane eucaristico di dimensioni ridotte, si sacrifica il segno dell’unità e della carità, al quale tanta importanza veniva riconosciuta al tempo apostolico.
L’impoverimento dei gesti rituali comporta sempre un impoverimento della nostra catechesi. Sacrificando il segno si rende sempre meno comprensibile la realtà del mistero eucaristico, perché questo si svela « attraverso i riti e le preghiere » (SC 48). Purtroppo l’invito dell’istruzione non è stato accolto che in rarissimi casi, in qualche celebrazione di gruppo. È diventato invece norma generale l’eccezione prevista sempre nel nostro testo: « Le ostie piccole non sono comunque affatto escluse, quando il numero dei comunicandi, o altre ragioni pastorali lo esigono » (n. 283).
Il vino, sempre per il suo simbolismo biblico (cf. Lc 22, 18) deve essere tratto dalla vite, naturale e genuino (n. 284). Per ragioni pratiche si è introdotto il vino bianco, anche se il colore rosso evoca più da vicino il sangue.
L’Istruzione esorta alla diligenza nella conservazione del pane e del vino (n. 285) e dà alcuni suggerimenti per la soluzione di qualche difficoltà in cui il sacerdote può venire a trovarsi.

Publié dans:liturgia, preghiere |on 6 août, 2012 |Pas de commentaires »

Osea e l’alleanza sponsale tra Dio e Israele (contributo di Waylander).

http://www.cristianesimo.altervista.org/bibbia/osea.htm

Osea e l’alleanza sponsale tra Dio e Israele (contributo di Waylander).

Per poter comprendere appieno la portata della novità espressa da Osea, seppur classificato tra i dodici profeti minori, è necessario comprendere cosa significasse il profeta per l’antico Israele e quale fosse il suo ruolo. La parola profeta deriva dal greco prophetes e significa “parlare al posto di”, “essere portavoce di”, “parlare di fronte a qualcuno”, come indica la preposizione “pro” e il radicale del verbo greco feµ?, parlare, cosicché il profeta è l’uomo della parola divina, colui che annuncia la parola di Dio agli uomini, come si evince anche dall’uso di formule quali “così dice il Signore” (Am 1,3.6.9; Is 29,13), “il Signore mi disse” (Is 7,3; Os 1,6), “oracolo del Signore” (Os 2,15; Is 30,1; Ger 1,8) e simili. Solo in un secondo momento, molto tardi e forse per influenza cristiana, prophetes assumerà l’accezione moderna di “colui che preannuncia il futuro”. Il termine profeta traduce l’ebraico “navi”, e benché il profetismo fosse diffuso nell’intera area mediorientale, ben presto quello ebraico si distinse per le sue peculiarità, la prima e la più importante delle quali era che da un oracolo sollecitato dalla gente, come avveniva presso gli altri popoli, si passa, in Israele, a un oracolo dato spontaneamente da Dio e che coinvolge l’intero popolo. Secondo la tradizione, il profetismo in Israele è considerato come proveniente da Mosè, come partecipazione del suo spirito, per porsi alla guida del popolo. Il profeta dunque è uomo della storia, proviene dalla storia di Israele e condivide il dramma del suo popolo, è coinvolto nelle sue vicende concrete, nella società, nella politica e nell’economia del suo tempo, non vive in un mondo astratto e lontano. Egli è incomprensibile se sradicato dal suo tempo, poiché la sua missione è proprio quella di scoprire e annunciare i “segni dei tempi”, e porta con se, nella sua attività, tutta la propria personalità. Il profeta dunque è parola viva di Dio nella storia, parola efficace che agisce nella storia per indirizzarla verso il piano salvifico di Jhwh. La parola profetica non ha solo carattere poetico, rivelativo, ma anche dinamico e creativo, realizza quanto annuncia. La ragione di questa efficacia è da collegare con la “ruah”, lo Spirito che si posa sul profeta e ne sostiene la parola. Il dono dello Spirito è connesso necessariamente e inscindibilmente alla Parola (davar) che nella missione del profeta svolge il ruolo principale: nell’uomo Parola e Spirito si identificano. E’ lo stesso Dio che ispira e parla, e la Parola è efficace quanto il suo Spirito. Quando è inviata e cade su Israele, la Parola è capace di produrre effetti a lunga scadenza. La storia è diretta non in modo vistoso, con rivoluzioni e mediante la repressione, ma attraverso un coinvolgimento della libertà: diretta al cuore dell’uomo, la Parola produrrà vita, felicità, armonia, se è accolta; causerà odio, lacerazione, morte, se rifiutata. Il discorso profetico sulla conduzione divina della storia è finalizzato a inculcare la speranza. Questo avviene anche nei profeti dell’VIII secolo, cui appartiene Osea, nei quali predomina il giudizio. Essi iniziano con un invito pressante alla conversione (“cercate il Signore e vivrete”; “lavatevi, purificatevi, togliete il male dalle vostre azioni”: Am 6,6; Is 1,16) e minacciano, perché il disastro non avvenga. Quando poi questo appare inevitabile, fondano la speranza sulla conversione, alla quale il popolo giunge facendo leva sull’esperienza del male e della sofferenza provate quando si è allontanato da Dio. L’esperienza del disastro e della desolazione può condurre alla convinzione che la Parola aveva ragione. Altra caratteristica comune e fondamentale dei profeti è ritenere che la salvezza può derivare solo da Dio: essi pertanto predicano la necessità di credere in Lui e combattono la presunzione di Israele di salvarsi con le proprie forze. I profeti propugnano uno stretto monoteismo che superi la monolatria del primo Israele e rigetti le tentazioni idolatriche che continuamente riaffioravano nel popolo a causa dei contatti con i popoli confinanti. Allo stesso tempo i profeti prendono posizione contro atti di culto compiuti senza la volontà di conversione e staccati dall’evento salvifico che in essi continua, condannando il gesto cultuale come mezzo di sicurezza religiosa e di banalizzazione di Jhwh (Am 4,4; Is 1,11-17; Ger 7 e soprattutto Os 4. 6,6. 11,1-3). Se dunque la storia è epifania dell’azione salvifica di Dio, Egli stipulerà con il suo popolo una nuova alleanza (berit), non più su tavole di pietra, come sul Sinai, ma direttamente nel cuore degli uomini (Ger 31,31-34), dando così origine a un popolo nuovo. I profeti presentano questa salvezza promessa ad Israele come conseguenza dell’amore di Jhwh, un amore fedele, eterno (Ger 31,3), incapace di abbandonare a lungo il popolo peccatore (Is 54, 6-7.10), ma che continuamente e instancabilmente lo chiama alla conversione. Dunque il profeta è davvero Parola incarnata, volontà viva del Signore comunicata agli uomini per la loro salvezza. Il profeta dimostra con la propria vita la chiamata di Jhwh, proprio perché tale Parola coinvolge l’uomo nella sua interezza, non è superficiale, semplice oracolo esterno, così che il profeta diviene un segno, la sua stessa vita comunica qualcosa di forte e importante, qualcosa di Dio, e le sue azioni sono azioni cariche di significati e simboliche. La funzione dell’azione simbolica si basa sull’analogia e rende visibile e reale, presente, ciò che la Parola esprime e la sua efficacia proviene direttamente da Dio, così che il profeta è davvero profezia vivente, incarna ciò che profetizza. Osea è uno di questi profeti che ha incarnato e vissuto la propria profezia come segno della volontà tangibile di Jhwh, tuttavia, per comprendere appieno l’opera di questo profeta, non è sufficiente una pur breve introduzione sul profetismo ebraico ma, essendo il profeta uomo della storia, è necessario delineare seppur brevemente il quadro storico nel quale visse e operò Osea.
Le notizie sulla vita di Osea sono scarse. Ci è ignota la sua città di origine così come la sua professione. Sappiamo tuttavia che era originario del nord e che iniziò la sua missione profetica attorno al 750 a.C. e la prolungò per oltre un quarto di secolo, fino alla vigilia del crollo di Samaria ad opera degli Assiri nel 722 a.C. La sua opera si svolse dunque in un’epoca turbolenta: alla morte di Geroboamo II il Regno del Nord fu caratterizzato da una grave instabilità. In meno di quindici anni si succedettero ben cinque re, alcuni dei quali regnarono solo per alcuni mesi. Questa situazione era assai grave soprattutto per le sequele di massacri e favoritismi che comportava e che proprio Osea si trovò a denunciare (Os 8,4; 10,3). Questione fondamentale che causava profonde divisioni erano le alleanze da stipulare, in particolare con l’Assiria o con l’Egitto, e come rispondere alle pretese territoriali, soprattutto dei primi. A questa situazione instabile si aggiunse la guerra siro-efraimita, che avrà come conseguenza la scomparsa del Regno di Israele nel 722 a.C. I problemi tuttavia non erano solo politici., ma anche sociali, con profonde fratture fra una minoranza ricca e una maggioranza povera, oppressa e sempre più emarginata. Il lusso sfrenato si contrapponeva alla miseria diffusa, le campagne erano sfruttate senza pietà e la corruzione e la dissolutezza erano sempre più estese. Le leggi dei padri non venivano rispettate e l’iniquità regnava sovrana. Anche in campo religioso la situazione era problematica. Sempre più le persone si allontanavano dalla dottrina rivelata sul Sinai per dedicarsi a gesti religiosi superficiali, a feste e pellegrinaggi ai santuari, ai riti della fertilità di origine cananea, rendendo culto a divinità straniere, dimenticando Jhwh. Questo era strettamente collegato alla situazione politica e al problema delle alleanze. Tali alleanze infatti non erano mantenute solamente tramite tributi onerosi, ma il più forte esigeva anche una sorta di riconoscimento religioso, con l’introduzione dei propri culti tra i vassalli. E’ proprio in questa caotica e assai difficile situazione che il profeta Osea svolge la propria missione profetica.
Con Osea la profezia da “comunicazione” diviene “comunione”, giacché egli vive nella sua carne, simultaneamente e simpateticamente, la sofferenza di Dio tradito da Israele, il quale ha dimenticato l’antica alleanza (Os 6,7). Nel testo vi è un continuo oscillare tra la realtà dei rapporti Osea – Gomer e la sua applicazione simbolica alle relazioni Jhwh-popolo (Os 1-3). Attraverso l’esperienza dolorosa dei suoi primi anni di matrimonio il profeta ha capito quanto il comportamento di Israele abbia ferito e ferisca il cuore amoroso e misericordioso di Dio, che vede il proprio popolo allontanarsi da Lui per rivolgersi ad altri Baalim. Tuttavia il Dio di Israele è un Dio misericordioso, che ama il suo popolo anche quando esso gli volta le spalle (Os 8,14), e non può dimenticarlo (Is 49,15), non lo abbandona (Os 11,8) ma invia la sua Parola, attraverso il profeta, affinché Israele si converta e torni, dopo una tappa nel deserto, il luogo del primo amore, al suo Dio (Os 2,9), per stipulare un patto nuovo, fedele ed eterno (Os 2,16-25). Così anche Osea, proprio come Jhwh, deve perdonare Gomer, aiutandola a cambiare e riprendendola con se, nonostante questo rappresenti addirittura una violazione della stessa Legge di Jhwh (Dt 24,1-4), a significare che le Leggi che Jhwh ha stabilito per la sclerocardia del suo popolo vengono travalicate dal suo amore salvifico, che non può trovare ostacoli, è superiore a tutto.
Anche i nomi dei tre figli avuti da Gomer sono un momento di questa azione profetica, in quanto rappresentano tre atti di accusa contro l’infedeltà di Israele nei confronti degli impegni dell’Alleanza (Es 19-24). Nei nomi e nelle figure di questi bambini si riassume la storia di idolatria, di rifiuto e di peccato del popolo eletto: Lo’-ruhamah, “Non-amata”, rievoca, negandolo, l’amore di Dio che, come indica la parola ebraica usata (rhm), è viscerale, come quello di una madre (Is 49,15); Lo’-ammi, “Non-popolo-mio” è la negazione della formula classica dell’alleanza tra Dio e Israele (“Sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo” – I 26,12), Jhwh torna ad essere un estraneo; il nome del terzo figlio, Izre’el, indica che la prostituzione cui si è abbandonato l’intero paese esige anzitutto un castigo del re e della monarchia in generale, Izre’el è infatti il nome della città del massacro di Jehu (2Re 9,14 e seg.). Allora si capisce come davvero anche la famiglia del profeta, e non solo il profeta, sia il compendio cifrato di una lunga serie di peccati, il racconto di un’esperienza personale che si trasforma in un segno o un presagio per Israele da parte del Signore degli eserciti (Is 8,18).
Attraverso la sua esperienza personale, Osea sottopone la categoria israelitica dell’alleanza (berit) ad una originale reinterpretazione: laddove prima tale alleanza ricalcava gli schemi dei trattati politico-militari stipulati tra un sovrano e i suoi vassalli, in uso soprattutto nell’area mediorientale, ora Osea introduce invece il simbolismo nuziale come modello per descrivere l’alleanza tra Dio e il suo popolo. Da Osea l’immagine del matrimonio passerà a Geremia, a Ezechiele e al Deuteroisaia, sino a trasformarsi in un elemento tipico della teologia biblica, presente anche nel Nuovo Testamento, si pensi all’autodesignazione di Cristo come sposo in Mt 9,14-15, e soprattutto, con motivazioni e profondità del tutto nuove, nella mistica cristiana. A partire da Osea vi è una rilettura e un approfondimento della storia dell’alleanza tra Dio e il popolo di Israele, proprio attraverso il simbolo sponsale. Una storia segnata da una parte dunque dalle numerose infedeltà del popolo che si prostituisce commettendo peccato di idolatria e, dall’altra, dalla fedeltà di Dio, il quale si mostra disposto ogni volta a riprendere con sé la sposa che lo ha tradito, perché la ama sinceramente e non intende rinunciare a lei per nessuna ragione, non la ripudierà mai definitivamente. Nell’amore verso Israele Egli manifesta la “fedeltà” a se stesso, un comportamento conforme alla sua identità: l’impegno preso nei confronti di Israele con il patto di alleanza è per Lui immutabile, eterno, definitivo, e gli uomini non possono spezzare la radicalità dell’amore di Dio (Os 11,8-9): Egli è la roccia sulla quale Israele, e ogni credente, poggia con sicurezza i suoi piedi, certo di stare ben saldo e di non essere rigettato. Il Dio degli eserciti diviene il Dio dell’amore eterno, caratterizzato dalla pietà e dalla misericordia, da una profonda tenerezza (Ger 31,20), così che assieme agli accenti tipici del sentimento sponsale Egli assume anche quelli del sentimento materno e paterno (Os 11; Is 1,2-4), sentimento che si ritroverà approfondito ed esplicitato in maniera totale nel Nuovo Testamento. A partire da Osea l’amore umano diventa il paradigma per parlare dell’amore di Dio per l’uomo e della riposta umana al Dio che è amore (1Gv 4,8.16): pur essendo Signore, Dio si presenta al suo popolo, agli uomini tutti, con l’atteggiamento di un “Sposo” che vuole essere amato e riconosciuto come l’unico al quale legarsi. Perciò l’intervento da Lui compiuto ha anche l’effetto di un rinnovamento interiore: farà in modo che dal cuore del popolo scompaia perfino il ricordo dei Baalim (Os 2,18-19). L’Alleanza viene rinnovata e inizia così una nuova fase paragonabile a un fidanzamento, preludio di quel legame indissolubile e definitivo che sarà sancito dal matrimonio. Il profeta insegna, attraverso la sua stessa storia ed esperienza, che l’amore sponsale di Dio ha la forza di trasformare il cuore perché lo conquista e lo lega definitivamente a se: “Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell’amore, ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore” (Os 2,21-22), laddove il verbo “conoscere” ebraico indica una intimità tutta nuova, una comunione piena. E anche i figli del profeta, che portavano in sé la testimonianza della rottura tra Israele e il suo Dio, diventano ora i simboli della comunione con Dio, trasformandosi in Ruhamah, “Amata”, ‘Ammi, “Popolo-mio”, Izre’el, “Seme di Dio”, fecondo e benedetto, così che, con la formula solenne dell’alleanza, la separazione si annulla per divenire il “si” di un matrimonio d’amore indissolubile: “Popolo mio – Dio mio” (Os 2,25)

PUERI CANTORES SACRE' ... |
FIER D'ÊTRE CHRETIEN EN 2010 |
Annonce des évènements à ve... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Vie et Bible
| Free Life
| elmuslima31